時間：2022-06-21 13:13:15
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇思想文化，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
一、文字、思維、文化
對中西文化系統上的差異，近代以來，學術界從不同的角度進行了反復討論。筆者試圖從文字對思維、思維對文化的影響方面作一嘗試性探索。
現代腦科學研究證實，大腦左右兩半球的分工是不同的。右半球主要處理各種各樣的形象，左半球主要處理形形的語言符號。這表明左右兩半球的思維工具不同，右半球的主要思維工具是形象，我們可以稱這種思維為形象思維；左半球的主要思維工具是語言，我們可以稱這種思維為語言思維。語言是形象的象征性符號，形象是語言代表的意義。在大腦中，形象和語言、形象思維和語言思維之間并不是漠不關心的。相反，連接大腦兩半球的胼胝體以難以想象的速度傳遞左右腦的信息。
人們常說，中國人和西方人的思維方式不同。這是毫無疑問的。然而，它們到底是如何不同呢？這種不同是怎樣形成的呢？
原因是多種多樣的。但我認為，中西書寫文字的差異，是造成兩者思維方式不同的根本原因。固然，文字是語言的書寫符號，它不同于語言，不等于思維的工具。但是作為人們最經常使用的交流工具，文字對思維無疑有著不可低估的影響。西方語言的書寫形式是字母文字，這種文字既不表形，也不表意，而僅僅表音；也就是說，它完全割斷了與形象的直接聯系，是一種純粹的記錄語言的符號。這種純粹記錄語言的字母文字頻繁地、廣泛地刺激人們的大腦，就逐漸地形成了西方人長于語言思維的特點，使之語言思維特別發達。而漢語書寫符號是方塊漢字，它不僅表音，而且還能表形、表意。這種音、形、意互相聯系的文字，為形象思維提供了方便的工具，使中國人長于形象思維。
文字影響思維方式，思維方式又影響文化的發展特點。中西文字和思維方式的不同，使中西文化表現出各自的獨特風貌。西方學者認為，語言和思維是相互依賴的。如黑格爾就聲稱：“思維形式首先表現和記載在人們的語言里?！倍磐仓赋觯骸拔嶂^思維無語言則不能自存?！倍覀兊恼Z言學教科書則反復強調，語言和思維是外殼和內核的關系。與此相反，許多中國學者卻認為自己思想的最高境界無法用語言表達的。如“道可道，非常道；名可名，非常名”（今本《老子》一章）、“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也”（《莊子?秋水》）、“書不盡言，言不盡意”（《周易?系辭上》）、“不著一字，盡得風流”（《詩品?含蓄》）等等。
中國人和西方人在思維和語言關系上的差異，直接影響了他們對語言學的興趣。為了更好地發展、提高自己的思維能力，西方人很早就很重視對語言的研究。從古希臘時期以來，語言學就“變成‘人文科學’和‘自然科學’之間的一枚獨立學科”，一直到近現代，西方的語言學一直是遙遙領先的。而中國人的思對語言的依賴性小，此相應，中國對語言研究就不那么重視。在中國古代語言學一直沒有得到獨立發展。孔子早就提倡：“辭達而已矣?！保ā墩撜Z衛靈公》）的音韻學就是文學和經學的附庸，人們只是為了寫好詩賦和第才去研究它。學者們甚至把文字、音韻、訓詁貶稱為“小學”。直到十九世紀末，馬建忠才照搬西方的語言理論，寫成中國第一部語法著作《馬氏文通》。此后，中國的語言學才逐漸獨立發展起來。
中西思維的這種不同特點，還深刻地影響了中西文化的不同氣質。中國哲學史上的三大流派儒道佛都強調內心的反省、體驗與覺悟。儒家先賢曾參早就說過：“吾日三省吾身”（同上書《論語?述而》），以反省為必不可少的修身手段。道家則更進了一步。王弼認為：“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。”（《周易略例?明象》）語言，甚至圖象都成了束縛思想的桎梏，思想修養達到了一定程度，圖象和語言都不存在了。這個傳統在佛教徒那里達到了登峰造極的地步?；勰茈m然不識文字，卻能以力主“頓悟”成為禪宗南宗的鼻祖。后來，禪宗干脆主張“不立文字”，徹底拋棄語言文字，而完全用純粹的直覺傳遞那些被認為不可表達的奧妙，“棒喝”就是其主要形式之一。因此，佛教之所以在中國發展起來，禪宗之所以在中國產生，中國形象思維的土壤是一個不容忽視的原因。與此相應的是，在中國學術史上形成了一系列玄而又玄的概念，如陰陽、元氣、意境、神韻、風骨、虛實……舉不勝舉。
在語言思維影響下的西方文化和西方哲學，表現出了另一種風格。西方哲學家們總是以語言的嚴密性和思辯性見長。古希臘的哲學家們如此，近現代西方哲學家們也如此。因而，在某種意義上講，西方哲學是一種語言思辯的哲學。當然，西方學術史上的概念也是相當明確的。
專家認為，形象思維具有模糊性，這大概是中國人思維的特點；相對地講，語言思維具有精確性，這是西方人思維的特點。中西思維的這種不同特點，在各自的語言體系中都留下了自己的痕跡??固然，這同中國人和西方人對語言研究的不同態度也有一定關系。也就是說，西方語言是比較精確的，漢語，尤其古代漢語則比較模糊（由于大量西方譯名的輸入，現代漢語正在向精確化發展）。同一個意思，中西哲人的表達風格各異。如老子說：“有無之相生也，難易之相成也，長短之相形也，高下之相盈也，音聲之相和也，先后之相隨也。”（簡本《老子》第二篇第九章）類似的意思在赫拉克利特那里卻變成了“統一物是由兩個對立面組成的，所以把它分成兩半時，這兩個對立面就顯露出來了?！笨鬃訉χ腔鄣亩x是：“知之為知之，不知為不知，是知也?！保ā墩撜Z?為政》）亞里士多德卻說：“智慧就是有關某些原理與原因的知識。”[4]雖然把赫拉克利特和亞里士多德的語錄譯成了現代漢語其精確性仍未泯滅；而老子和孔子的語錄就必須通過一番領會才能得到其真諦。
從上述比較中，我們還可發現，表面上看，古希臘哲學家的語言具有鮮明的抽象性、概括性，而中國先哲的語言具有突出的具象性、比喻性。但這并不是說中國人的思維缺乏抽象。其實，在這種具象性、比喻性的背后，卻表達了與西方哲人所揭示的同樣抽象的道理。所以，有些人認為西方人的思維富于抽象，中國人的思維缺乏抽象，這是一個錯覺。有誰能說“得意忘象”不是一種抽象？有誰能說“心通”、“冥合”不是一種抽象？只是它們撲朔迷離、難于表達而已。甚至一向貶斥中國哲學的黑格爾也不得不承認，《周易》中“那些圖形的意義是極其抽象的范疇，是純粹的理智規定。”
由于長期以來人們把抽象思維（確切地說是語言思維）與邏輯思維混為一談，所以那些認為中國人的思維缺乏抽象的人，也往往斷言中國人的思維缺乏邏輯。這同樣是錯覺。所謂邏輯，就是客觀規律性。其實，反映客觀規律性的思維就是邏輯思維；形象思維也反映了客觀規律性，當然也是一種邏輯思維。
當然，我們不否認，語言思維和形象思維的抽象性、邏輯性具有不同的特點。語言思維的抽象性、邏輯性存在于語言之中，在語言表達中顯而易見，因而是外在的；形象思維的抽象性、邏輯性存在于形象之中，在語言表達中則不那么顯著，因而是潛在的。這正是造成以上各種錯覺的根源。
中西思維方式的這些不同特點，造成了中西學者在理論體系上的獨特風格。也就是說，中國學者的理論體系是潛在的、模糊的；西方學者的理論體系是外在的、清晰的。也就是說，中國的學術并非沒有自己的體系，那種認為中國缺乏理論體系的觀點是站不住腳的。
形象思維是通過直觀或直覺把握事物的，這就自然地決定了這種思維方式把握的是事物的整體，而非局部人們用直觀或直覺去感知一個事物的局部而舍掉其它部分是相當困難的。當我們想象桌子的形狀時我們的大腦中出現的總是整個桌子，既不只是桌子面，也不只是桌子腿；同樣，我們想象桌子面或桌子腿的形狀時，它們總是同整個桌子合為一體的，難分難舍。因而，這種思維方式具有整體性。相反，語言思維的工具是語言，這就給具體分析帶來了方便。人們在運用“桌子”、“桌子面”、“桌子腿”等語詞概念進行思考的時候，它們都是完全獨立、互不牽制的。因而，這種思維方式具有分析性。
形象思維的整體性和語言思維的分析性各給中西文化打下了自己的烙印。中國學者的著作，大多是非常綜合的，一部《論語》，囊括了孔子的政治思想、哲學思想、教育思想、心理學思想、倫理學思想等內容。而西方的學術著作，一般是分門別類的，如亞里士多德的邏輯學著作是《工具論》，心理學著作是《論靈魂》，美學、藝術理論方面的著作則以《修辭學》、《詩學》為代表，此外還有《政治學》、《雅典政制》等政治學方面的著作。在物質文化方面，以北京故宮、曲阜孔廟為代表的中國建筑，具有鮮明的完整性，而西方的建筑則頗具錯落有致、不拘一格的情趣。
語言思維的分析性與精確性是相輔相成的。為了更加精確，必然要求具體分析；只有具體分析，才能更加精確。它們表現在藝術創造上，是求真與再現。西方的藝術家們為了把人體畫得更逼真，往往在人體解剖學上下功夫，他們力圖再現藝術創造的對象。古希臘、羅馬藝術家們的雕塑品，使當代藝術大師們嘆為觀止；達?芬奇的畫蛋的求真態度，已成為婦孺知的美談。這種真的、再現的藝術是符合西方之審美觀的。亞里士多德就說過：“維妙維肖的圖象看上去卻能引起我們的。”西方藝術的特色，就在于這種如臨其境、如聞其聲、如見其貌的真實感。
形象思維的整體性與模糊性表現在中國人的美學觀上是求似與超脫。中國的藝術家們不在求真上下功夫，而是追求一種“超真”的藝術效果；中國畫的特色就在這里，幾條線、幾點墨就能給人以美的享受。這就是國畫大師齊白石老人所說的“妙在似與不似之間”；無獨有偶，司空圖早在《詩品》里就說過：“離形求似”，可見這是一個傳統。無論是中國的畫，還是詩，總能給人一個無限想象的天地，使人們回味無窮?！拔赌υ懼?，詩中有畫；觀摩詰之畫，畫中有詩?！保ā盾嫦獫O陷從話》前集，卷十五）坡對王維的定評，一語道破了中國藝術的特色。其實，在中國藝術史上，何獨王維的詩是如此呢？“平林漠漠煙如織，寒山一帶傷心碧”，這不正是一幅用飽醮憂愁的筆墨描繪出的圖畫嗎？又何獨王維的畫是如此呢？敦煌壁畫中的佛像，那種既大智大悟，又天真純凈；既莞爾而笑，又莊嚴靜思的神態，不正是一首絕妙的詩嗎？這都是中國傳統思維方式結出的碩果。
至于在科學技術領域，為什么中國在古代占優勢，西方在近代占優勢呢？這個問題迷惑過不少人，包括愛因斯坦這樣卓越的科學家也感到驚奇。我以為，這是由于中西不同的思維方式在不同歷史時期顯示出來的不同的優勢。分析這個問題之前，我們必須首先明確兩點：第一，確切地講，科學不等于技術，前者是指一種以理論為主的學術體系，后者主要是指在實踐經驗基礎上的發明創造；第二，科技也是由技術創造向科學理論發展的，古代的科技形態以技術創造為特征，近代以科學理論為主要特征。既然古代科技形態的顯著特征即技術創造以實踐經驗為基礎，顯然中國人的形象思維會大顯身手，而西方人的語言思維就相對遜色了。所以，中國能夠成為四大發明的故鄉??四大發明基本上是技術創造。中國古代的科技著作，主要也是技術方面的，《天工開物》是宋應星對明代手工業生產經驗的總結，《本草綱目》是李時珍對中草藥的功能與用途研究的記錄。另外，中國學者在理論體系和學術概念上的潛在性、模糊性、玄奧性表現在哲學、美學等方面是別具一格的，但與生性精確的近現代科學理論背道而馳。這或許是近現代以來中國科技發展一落千丈的一個深刻原因。而以語言思維為主要思維方式的西方科學家，卻正是在這方面得天獨厚，故能在近現代科學理論的許多領域中獨占鰲頭。牛頓的力學、達爾文的進化論等科學理論體系在近代科技史上顯示出了語言思維在這方面的優勢。
我時常有這樣一種想法：中國的科技形態基于人類的原始經驗，而西方的科技形態則是對人類原始經驗的轉折。原始思維研究證明，原始人具有超乎尋常的直覺能力和經驗積累。我認為，中國的方塊漢字和形象思維在一定程度上延續了這種原始經驗，從而形成了中國的科技形態；西方的字母文字和語言思維則在一定程度上割斷了與原始經驗的聯系，使之另外開辟出一塊天地，從而形成了西方的科技形態。西方科技在現代社會的優勢已為人們所共睹。其實，中國的傳統科技，尤其中醫學，具有巨大的潛在價值，有待人們去發現、去挖掘。
綜上所述，中國文化和西方文化是人類思維之樹上的兩朵奇葩，互有優劣，各具獨特風貌，在歷史上爭奇斗艷，各領。因此，不能籠統地劃分誰好誰壞，貶低一方，抬高一方。那種貶低方塊漢字和形象思維、抬高字母文字和語言思維的論調，事實證明是站不住腳的。
二、哲學與宗教
哲學與宗教是文化的更深的層面，而二者之間的關系又反映了各個文明的不同風貌。在我看來，哲學和宗教的含義，是一個需要重新界定的前提性問題。這兩個概念都來自西方，所以，一般人觀念中的哲學與宗教，都是西方意義上的哲學與宗教，可謂之狹義的哲學與宗教。以這種狹義的哲學與宗教來考量中國的學術思想，嚴格地說，中國既沒有哲學，也沒有宗教。如果一定要以這個意義上的哲學與宗教來分析中國學術思想，我們當然可以找到類似于西方的哲學和宗教。依此，或許可以這樣說：西方思想的特質在于哲學與宗教相分離，印度思想的特質在于哲學與宗教相合一，而中國思想的特質在于以哲學代替宗教。各國的宗教都是為了解決人生的問題，但在中國，哲學就是為了解決人生的問題，不需要宗教來扮演這一角色。中國哲學通過兩條途徑來安頓人生，一是自然，二是人自身，它們又往往交織在一起。由于它們都為人生而設，所以都具有人文主義特點。就此而言，我們又可以說中國哲學的特質是人文主義。
不過，我們尤其應該注意到，中國的傳統思想有自己獨特的風貌。按照西方的標準來討論中國的學術思想，是不客觀的，也是不公正的。所以，我們應該打破西方中心論的束縛，在更超越的層面上去理解哲學和宗教，對這兩個概念從廣義上進行重新理解和詮釋。我想，如果把“哲學”看作關于世界根本觀點的學說、關于對存在問題的思考，如果把“宗教”看作關于人生的學說、關于信仰的體系，那么，那么就可以說中國思想具有哲學和宗教的兩重性；它既是哲學，也是宗教。中國思想立足于人自身，所以這種哲學是人文主義的哲學，這種宗教也是人文主義的宗教。
中國傳統思想的這種特質，是殷周之際經過一場以人為本位的深刻的宗教反思和批判運動形成的；這場思想風暴，標志著中國哲學的建立。也就是說，中國哲學是從探究人的本質即人性（德）開始的。透過這場宗教批判運動我們可以發現，中國哲學是從原始宗教中轉化出來的。
西方的情況完全不同。西方哲學盡管也萌芽于宗教，但它是從探究客觀世界開始的。所以它的最初形式是自然哲學，然后才轉向人，從而具有人文主義性質。不可否認，西方早期的這種人文主義和中國早期的人文主義有許多一致之處。例如，倫理學一度成為古希臘哲學的主要課題，研究形上學是為了解決道德問題。這和先秦哲學家的思路不謀而合。
中西哲學不但出發點不同，而且發展進路迥異。希臘哲學沒有經過殷周之際那樣的宗教反思和批判運動，這就為宗教留出了一定的空間。所以，在希臘哲學發展的后期，哲學終于和來自東方的宗教合流了，由此導入中世紀。然而，正是由于西方沒有經歷過殷周之際那種宗教反思和批判運動，所以西方的哲學和宗教始終稟性各異。其哲學是理性的、人文主義的，其宗教是非理性的、神本主義的。終于，經過文藝復興運動，哲學與宗教又一次分道揚鑣了。就這樣，西方重新確認了久違的人文主義傳統，并跨入近現代社會?？梢哉f，西方的近現代文明是西方人的思想從中世紀的枷鎖中掙脫出來的結果，所以它表現出對中世紀激烈批判的意識。
但是，由于經歷了殷周之際的宗教反思和批判運動，所以從那時起，中國的思想就一直是人文主義的。正因如此，中國沒有中世紀，也不存在什么封建社會，就象不存在奴隸社會一樣。也正因如此，中國人沒有必要從中世紀的枷鎖中掙脫出來，重新認定人文主義傳統，因而也不可能象西方那樣經歷文藝復興運動。
多少年來，在西學的一片凱歌中，學者們千方百計地用馬克思的五種社會形態來對中國歷史進行分期，費盡心思地尋找中國歷史上的文藝復興運動，煞有其事地猛烈批判中國的封建主義、專制主義，……所有這一切，皆跡近無的放矢。誠然，中國古代社會有它的弊病、有它的缺陷，甚至嚴重的弊病和缺陷。然而，這就是封建主義嗎？這就是專制主義嗎？對此，需要重新考量。我想，中國古代至少沒有西方那種封建主義和專制主義。如果說中國有西方意義上的專制主義的話，那應該是斯大林主義傳入以后的事情，而是其頂峰。所以，中國的許多問題，我們應該好好反省自己，直面現實，不要總是把賬算到古人的頭上、總是把祖宗當作替罪羊、總是王顧左右而言他。只有這樣才能真正地、切實地提高自己，發展社會。
三、形上學
形上學不但是某種哲學的核心，也是某種文化系統的核心，所以它最能反映一種學術思想的特點。
形上學所探討的最普遍的存在是超越一切的，是與現實世界無對的。這就是說，它完全由人心所設。這樣，我們就無法回避心這個概念。
上文談到，心包含生命之心和認知之心兩個層面。我認為，相應地形上學也有兩種類型，即生命形上學和認知形上學，它們分別由生命心和認知心所構造。前者乃生命根本特質的投影。哲學家們把他們對心（或者說生命）根本特質的體悟和把握投射到最高形上概念上，然后用它來規定心、安頓心。后者乃客觀世界根本特質的投影?？陀^世界的根本特質首先投射到認知心，然后又由認知心投射到最高形上概念上。
由于哲學家們對生命根本特質的體悟和對客觀世界根本特質的認識各有不同，故形成了各種各樣的生命形上學和認知形上學。黃梨洲說：“心無本體，工夫所至，即其本體?！盵6]這里，我要接著他的話說：存在（最普遍的存在）無本體，工夫所至，即其本體。既然最高形上概念為心的投影，所以，存在的本體，也就是心的本體；“工夫”的不同，決定了心之本體和存在之本體的不同?！肮し颉?，當然是心的工夫。
中西傳統的形上學屬于不同的類型。西方哲學一開始就是一種“愛智”的學問，由此形成的亞里士多德以后的西方傳統形上學的主流是用科學性的概念、判斷、推理的理論知識體系來把握的，這當然是一種認知形上學（前蘇格拉底哲學或有所不同）。
中國哲學一開始就立足于生命的價值，因而其傳統形上學的主流是生命形上學。儒道佛三派形上學的最高范疇分別為天、道、真如，這些范疇的實質分別為善、自然、空。就是說，三派對生命根本特質的體悟分別為善、自然和空。不過，宋明新儒學中的程朱一派的形上學則是一種認知形上學。它雖然聲稱其最高范疇“理”具有普遍性，但在實際論證中更側重社會人倫的一面，所以與西方的認知形上學有所不同。
既然生命心的功能是對其自身的體悟，所以它既是主體，又是客體，而歸根結蒂它是主體性的實際承載者。這正是中國哲學主客合一特點的根源。與此相反，對象化是認知心的鮮明特征。它總是把客觀世界作為對象去認識；即使對自身，它也是先將其對象化，然后再去認知。換言之，認知心與客觀世界本來二分。另一方面，認知心與作為主體性實際承載者的生命心與本二分。這就導致了西方傳統哲學主客二分的特點。
由于中國哲學脫胎于早期宗教，所以它難免帶有中國早期宗教的特征。就象在原始宗教中人的命運是由天所賦予的一樣，在中國哲學中，人性也是由天、道等最高形上實體賦予，從而內在于人自身的。這一點，也是與西方形上學大相徑庭的。
需要指出的是，西方近代以來尤其現代以來懷疑、否定傳統形上流的實質，在于對認知形上學的背離和對生命形上學的靠近。這樣，一些西方哲學家自覺地從中國哲學中吸收養分也就不足為怪了。
以上從三個由淺入深的層面分析了中西學術思想的特點。事實上，這三個層面是相互關聯的。
參考文獻
[1]黑格爾《邏輯學》，第7頁，商務印書館版。
[2]杜威《思維術》第174頁，中華書局1933年版。
[3]《語言與語言學詞典》第201頁，上海辭書出版社1981年版。
[4]亞里士多德《形而上學》第3頁，商務印書館版。
關鍵詞：蘇珊•凱瑟；服裝社會心理學；時尚；文化
美國加州大學戴維斯分校著名服裝心理學、文化研究學者蘇珊•凱瑟在2012年出版了《時尚與文化研究》(FashionandCultureStudies)一書，該書成為她自1997年出版《服裝社會心理學》(ClothingSocialPsychology)（修訂版，第一版出版于1985年）一書后又一本服裝文化研究方面的力作。該書從文化研究的視角，以民族、種族、階級、性別、性取向、身體等不同主題為線索，援用女性主義和文化研究的交叉性理論，通過大量有關時尚的跨文化研究案例，認為文化研究有賴于時尚來證明其變化性和持續性、研查身份與差異、能動性與結構、生產與消費，并探討了時尚與種族、民族、階級、性別、性取向、身體等概念之間交叉互動的方式與途徑。通過對兩本書進行整體性比較，不難發現這兩本書在理論基礎和研究方法等方面既有一脈相承的地方，也有明顯的不同，其中重要的一點就是，相對于《服裝社會心理學》，《時尚與文化研究》中的服飾文化研究思想發生了明顯轉變。這種轉變可以簡單總結為，從服裝社會心理學到服裝文化學、從二元論到多元論思想、從語境研究到交叉性研究（從情境中的符號互動到時空交叉）。
一、從服裝社會心理學研究到服裝文化研究
總體來說，蘇珊•凱瑟的《服裝社會心理學》是一種以社會心理學為研究基礎和出發點，以人們的著裝行為為研究對象和核心內容的綜合性研究，該書主要運用社會心理學中有關情境的理論探討著裝和外觀的社會文化意義、功能及其影響。社會心理學是一種交叉學科，受到來自心理學和社會學兩個學科的影響，但是無論普通心理學還是社會學都無法代替社會心理學。社會學主要研究宏觀社會因素對心理和行為的影響，普通心理學則主要研究個體差異、個體背景和特點導致的行為，而社會心理學研究的是具體社會情境對于心理和行為的影響，這是社會心理學不同于其他心理學科最重要的一點?！斗b社會心理學》一書基本上就是圍繞人們著裝的各種“情境”問題展開論述的，如本書副標題“情境中的象征性外觀”所示。理解了這一副標題也就抓住了全書的研究理路和理論基礎，即從情境的角度分析外觀和著裝行為的社會文化意義、功能及其影響。
在論述過程中，該書先是對情境中的象征性外觀進行概述，主張從符號互動觀論、認知觀點和文化觀點出發研究服裝在各種情境中的社會意義，從而使服裝情境的研究從簡單的個體生理認知擴大到團體、社會、歷史和文化層面。除了對心理學情境論的運用，該書還援用了社會心理學中的符號互動論（SymbolicInteractionism，也稱象征互動論）和身份理論，對管理個體外觀和團體外觀過程中出現的各種問題進行分析闡述，尤其是人們如何利用外觀管理來塑造和重新塑造自己的身份，如何利用外觀來與族群或團體中的其他人產生互動等方面的問題。符號互動論是典型的社會學研究理論。
該理論源于芝加哥學派的米德（Mead），他首先提出了“符號互動”這個理論概念，認為人們對事物的行為基于人們賦予這些事物的意義，這些意義來自于社會互動，并在解釋的過程中不斷加以修正。隨后符號互動論學者對這一理論觀點繼續補充完善，其中最重要的一位代表學者是布魯默（Blumer）。布魯默認為，人類對事物（包括其他個體）的行為基于人們對這些事物及個體意義的認識。事物的意義來自于個體與他人的社會互動。各種意義在闡釋過程中得以把握和更正，個體也在這一過程中處理他/她所遇到的各種事物。
此外，按照布魯默的理論，個體之間的互動也基于一種自發，這種行為也基于行動者歸因于各種社會客體和/或符號的主體意義。所以，個體行動者會以他們在各自相關情境中歸因于各種客體和符號的意義為基礎來調節自己的行為。蘇珊•凱瑟在《服裝社會心理學》一書中將這些社會心理學符號互動理論運用到對人類著裝動機和著裝行為的分析理解之中，探討了外觀在各種情境（如歷史情境和文化情境，尤其是后者）中所具有的社會意義和文化價值。身份理論是除情境論、符號互動論之外社會心理學重要的理論論述，也是蘇珊•凱瑟在《服裝社會心理學》和《時尚與文化研究》這兩本書中重要的理論支柱和研究內容，作者在這兩本書中無論是從何種情境（歷史情境、文化情境、團體/個人情境等）研究出發，其最終的落腳點都離不開各種情境下人的著裝心理、動機和行為對個體或者團體身份的建構、塑造及其影響。
因此理解身份理論的概念及其基本理論觀點對于把握該書體現的服飾文化思想也具有重要意義。身份理論的主要目標之一就是詳細說明附加于各種身份之上的意義如何通過互動進行商討和管理。身份理論家尤其關注各種身份如何彼此相關（鑒于它們被帶入到各種情境中的可能性、它們對個體的核心性和重要性），以及各種身份如何與角色表演（或行為）、情感（各種感情）、身心健康（如壓力、焦慮和抑郁）、自我概念（如自尊、自我效能及本真性）和社會結構聯系在一起。在《服裝社會心理學》第三章“服裝、外觀與社會角色的性別結構”中，作者就從情境觀的視角入手，著重探討了在日常的兩性關系中，各種社會情境對重新構造兩性關系和定義的意義，認為人們普遍認同的男性氣質和女性氣質的意義，會隨著社會、歷史及文化情境的不同而有所變動。
二、從二元論思想到多元論思想
隨著蘇珊•凱瑟從服裝社會心理學到服裝文化研究的學科轉移，研究方法和學術思想方面的另一個重要特征就是從二元論思想到多元論思想的轉變?！斗b社會心理學》一書中，蘇珊•凱瑟對于多種情境下人們進行外觀管理進行的論述中，二元論思維模式顯而易見。以第三章“服裝、外觀和性別角色的社會意義”為例，該章論述了外觀管理對男女兩性性別角色社會建構的影響和作用，首先她從歷史的角度闡釋了不同時代男女社會地位、經濟地位的差異造成的性別角色和外觀管理方面的差異，繼而指出，根據傳統觀念下對男女兩性性別角色進行的人為二分法（積極對消極），并以此來探討外觀與性別角色的社會意義。然而，在《時尚文化研究》一書中，多元論的思考及論述模式取代了這種明顯的二元論思想。
首先，該書在文化學者杜蓋（DuGay）1997年提出的“文化循環”的基礎上，提出了“風格-時尚-裝扮”循環，并在這一理論指導下，分析了文化在服裝生產、銷售、調節、消費、身份建構等各個環節之間的流動。這一理論建構打破了二元對立的思維模式，從而充分體現了時尚與文化之間的多元互動特征。作者在該書的第一章指出，二元對立的思維模式過于簡化差異，限制了從多角度多層面對關聯因素和交叉因素進行分析。
因此，作者希望“借用時尚研究和女性主義文化研究中思考時尚的方法、概念、比喻和模式。其目的在于向簡單的二元對立（非此即彼）、線性（直線型）思維和本質主義（注定性、固定性、有限性）思考時尚的方法提出挑戰?！迸c此同時，她認為，研究時尚是一種并列關系的行為，而非非此即彼的取舍行為。時尚的成長壯大靠的是矛盾（相互沖突的真知灼見）和含混（彼此沖突的情感）、知識與情感的比肩而立。將時尚和女性主義文化研究理論結合起來有助于中斷、模糊和超越二元對立的思維模式。女性主義理論家所一貫詬病的二元對立關系之一就是男性特質和女性特質的對立。原因在于這種非此即彼的思維方式限制了人們從更寬泛的意義上來思考性別問題，并使與權力相關的等級制度永久化，使男性優先成為社會生活中的主體存在。
由此,在該書第六、七、八章中，作者援用后現代女性主義理論（feministtheory）、同性戀理論（queertheory）和跨性別理論（transgendertheory）尋求解構生理性別和社會性別之間、同性戀與異性戀之間的二元對立，并借此批判了社會性別甚至生理性別中的二元論思想，強調多元論和差異性，進而論述風格-時尚-裝扮對于性別身份塑造的社會及文化意義。該書第六章對生理性別和社會性別二元對立關系的解構體現了蘇珊•凱瑟的多元論思想。這一章的題目《性別時尚，塑造性別：超越二元對立》就是對這種解構思想的最好明示。作者認為，在當代語境下，每一個概念的構成都是二元對立的，即男性與女性、男性氣質與女性氣質、異性戀與同性戀。然而，社會性別不是孤立的，它所處的概念系統中包括生理性別（sex）、社會性別（gender）以及性取向（sexuality）。將生理性別與社會性別完全對立起來是不恰當的。
女性主義生物學家安妮•福斯塔托-斯特林（AnnexFausto-Sterling）指出，將生理性別與社會性別簡單的進行二元對立是對其兩者之間復雜聯系的簡化與模糊。生理性別也在文化進程中有所體現，且在不同領域中需要對生理性別與社會性別放在一起進行綜合研究，另外在性取向等研究中都不能將兩者簡單地對立起來。在大的文化情境中，無論是對生理性別和社會性別的理論研究還是實踐研究，兩者的關系都不應該是非此即彼的對立關系，特別是將其與風格-時尚-裝扮聯系起來的時候，更要以多元的視角進行全面思考。對于異性戀與同性戀之間的二元對立，蘇珊•凱瑟則更多的援用同性戀理論和跨性別理論，用跨性別者（transgender）、變性人（transsexual）、雙性人（bisexual）等各種性別模式及其變裝（cross-dress）、異裝（transvestism）、換裝（drag）等著裝風格闡釋了異性戀和同性戀二元對立之間的模糊性、不穩定性及其可解構性。她認為，同女性主義理論和酷兒理論一樣，風格-時尚-裝扮分別向社會性別和生理性別的分類方法提出挑戰，并使其失去穩定性。
從視覺或其他方面來看，風格-時尚-裝扮表明，至少有一部分社會性別和生理性別積極參與到社會地位的建構過程之中；無論是社會性別還是生理性別都不能作為完整的生物本質，因為二者中任何一方的話語表述都會因時間和空間的不同而改變。簡而言之，蘇珊•凱瑟希望利用風格-時尚-裝扮這一文化循環搭建一座橋梁，彌合個體的心靈、身體和身份之間的距離，從而進一步突破本質主義、二元對立和線性思維架構的束縛，朝著多元文化方向發展。
三、從情境中的符號互動到交叉性研究
前面提到，對《服裝社會心理學》一書從符號互動論、認知論和文化研究的角度探討了外觀在各種情境（如歷史情境和文化情境，尤其是后者）中所具有的社會文化意義。對于“情境”問題的研究是社會心理學研究的出發點。但是，在《時尚與文化研究》一書中，這種情境論已經完全讓位于交叉性研究，尤其是對時間和空間的交叉性研究。文化研究的交叉性理論和女性主義社會學理論密切相關，同時也是文化研究的重要內容之一。
1989年金波麗•克倫肖（KimberléCrenshaw）首次為這一理論命名。交叉性理論旨在研究各種生物、社會和文化類屬，如性別、種族、階級、性取向、等級制度以及其他身份互動的核心內容，這些內容存在于多個層面、且常常具有同時性，有助于系統的非正義和社會不平等。該理論認為，社會中各種典型的和壓迫有關的概念，如種族主義、男性至上主義、同性戀恐懼癥、變性歧視以及基于信念的偏執狂都不能獨立存在發生作用。反過來，這些壓迫形式相互交織，形成一個能夠表達多重歧視方式、具有“交叉結構”的壓迫系統。不過也有一些學者從更大的范圍來定義交叉性理論，認為該理論是一種“種族、階級、性別等因素之間的相互影響，并常常導致出現各種形式的不利之處?！?/p>
此外，壓迫的各種文化形式不僅彼此相關，而且被捆綁在一起，受到社會交叉系統的影響和牽制。其中最典型的例子就是種族、性別、階級、能力和族群。因此，理解了交叉性理論的社會背景和主要理論訴求，也就不難理解《文化與時尚研究》一書中關于時尚與民族、種族、階級、性別、性取向、身體等問題的交叉、互動及重疊關系的研究，那么脫離了情境論的研究方法，蘇珊•凱瑟在書中又是如何闡述這一復雜的交叉互動關系呢？
在《時尚與文化研究》的第一章，作者就指出，時尚是一個牽涉多重視角和方法的復雜過程。時尚既非事物也非某物之本質。時尚是一種在渾濁但仍有希望之未來水域中商討、探索和駕馭的社會過程。隨著身體在時間和空間中運動，時尚得以實現自身。時間和空間既是抽象的概念也是其活動背景：識別并表現自我身份的過程碰巧與識別并表現自我時空的過程相吻合。其結果證明這一識別并表現自我身份和自我時空的過程是一種在多重含混和矛盾因素中商討應對的持續挑戰。與此同時，時尚永遠處于未完成狀態，穿越各種疆域。它持續挑戰著每個人對自我身份的視覺和物理認知，以及這一自我認知與他者認知之間如何相關聯。
關于時尚與文化的關系問題，蘇珊•凱瑟認為，時尚和文化一樣，既是一種社會過程也是一種物質實踐。時尚和文化都是不斷變化的過程，又具有持續性。這種同時性過程非常復雜、甚至相互矛盾?；蛉坏模ǚ谴思幢耍┧季S方式（如：改變或延續）不足以讓我們更好地理解時尚與文化的運作方式。反過來，思考時尚與文化之間的關系需要一種并列的思維方式（如：改變并且延續）。既然時尚和文化同時在經歷改變和延續這一持續不斷的過程，也許時尚可以被理解為“延續中的改變”（changewithincontinuity），而文化則展示了強調“改變中的延續”（continuitywithinchange）的各種實踐行為。每一個概念都用自己的方式，提供了一種清晰把握這一同時性的途徑：各種不同的觀念或過程如何共存且保持動態交往的關系。
四、結論
一、蒙古族宗教觀念中的生態意識
自然崇拜、作為人類原初的一種文化現象，起源于原始初民對自然的懵懂無知和對自然力無法控制而產生的驚異、敬畏或困惑的心理。薩滿教作為一種歷史文化現象，是蒙古族等阿爾泰語系諸多民族信奉的原始宗教，其宗教基礎是萬物有靈論。在薩滿教的原始觀念中，天地、宇宙、人事都是由無法預測的神力掌控的。此外，薩滿教認為，草原、山川、江河、樹木等均由各自的神靈掌管。所以，在薩滿教的自然觀中，自然是有目的、有意志、有思想、有各種魔力的人格化體系。在這個人格化體系中，這些神靈都具有神奇的力量，掌控著宇宙時空的升沉禍福。如果人類虔誠地敬奉并愛戴它們，它們就能夠保佑人類;如果人類忤逆、違背它們的意愿，它們就會降災于人類。而且，在神靈和人類之間，還可以通過交流來傳達彼此的心愿或想法，這種相互溝通的媒介是通過祭祀來完成的，而薩滿就是完成人神之間溝通的神職人員。原始先民通過各種各樣的祭祀禮儀，表達他們對神靈的敬畏、敬重，以期獲得神靈的庇護。同時，通過祭祀，他們也把神的旨意送達人間，用以表示神靈也會關注人的一舉一動、一言一行，告誡人們要約束自己的行為，善待生靈，否則，就會遭到神靈的懲罰。因而，薩滿教的萬物有靈論能夠時時勸勉或告誡人類虔誠地善待自然、愛護自然。這樣，人類就成為虔誠的生態保護論者，如同后藤十三雄所說:“化生萬物的太陽、水和大地，對他們來說，恐怕不是所謂自然的抽象觀念，而是切身感受到了太陽、水、大地的偉大力量，因而對它們都抱有一種神秘的情感。”久而久之，這種來源于現實生活世界的思維和神秘的情感就轉化為先民的原始信仰。信奉薩滿教，篤信萬物皆有靈魂、深信靈魂不滅的蒙古人，把自然看作衣食父母和守護神，對其加以呵護就是再自然不過的事情了。久而久之，就會形成良好的生態保護意識并傳承下去，生生不息。蒙古族認為，廣袤的大地是動植物繁衍生息的根基。因而，蒙古族非常敬畏和愛戴土地之神，一切玷污和破壞土地的行為都要受到譴責和懲罰，其原因就是怕惹怒神秘力量，導致災難降臨。這對草原生態系統的維護和修復起著至關重要的作用。蒙古族敬畏自然、敬重生命的生態意識，在他們祭拜天地、神山、圣水等各種習俗中也有集中體現。例如，蒙古族在飲酒時都要祭天，后來，這種祭天習俗逐漸發展為祭神山、祭敖包、祭神樹等。在蒙古族先民的思維里，高山丘陵等突兀之處都充滿了神秘感，它是神靈居住的地方，是部落的保護神，也是通向天堂的幸福之路。對神山的祭祀膜拜，有很多禁忌。正是這些禁忌，使得蒙古族先民們不能肆意破壞自然。羅布桑卻丹在《蒙古風俗鑒》中曾說，如果祭祀湖泊，就不允許人們吃湖泊里的魚;如果祭山，就不允許折損山上的一花一果、一草一木。土地崇拜、神山崇拜逐漸演化為祭敖包。牧民把敖包看作是神靈居住的地方，“每方土地都有各自的‘精靈’———蒙古語叫‘土地之主’在居住，被認為那才是真正意義上的土地所有者”。因而，敖包也是蒙古族經常祭拜神靈、表達心愿的場所。敖包一般設在草原上地勢開闊、風景秀麗的高山丘陵之頂、突兀之處或是要道之旁，它一般用石頭堆砌成圓塔形的小山，頂端插著一根長竿，竿的頂端系著各種寫有經文的布條。每年盛夏之際，虔誠的牧民從各處聚集，奉獻犧牲(對牧民來說，祭敖包時供奉的犧牲是返還給造物主的)，舉行祭祀儀式。儀式由薩滿主持，既要感謝自然神靈恩賜各種豐饒之物，又要向天地神靈祈求風調雨順、牧草茂盛、牛羊肥壯。可以說，在蒙古族的心目中，敖包是神圣不可侵犯的。從蒙古族先民流傳下來的習慣法規定，敖包是禁地、圣地，不準在敖包腹地破壞草木、掘土開墾、圍堵狩獵。如若有人侵犯禁地，不遵守習慣法，將會受到各種重罰，甚至會付出生命。這種敬畏自然、敬重生命和神靈的祭敖包儀式，不斷影響并鑄造著蒙古族牧民的內心世界和行為方式，使蒙古族心存善念和感恩之心。愛惜生命、尊重生靈、熱愛草原、順應自然，與自然和諧相處，客觀上起到了保護自然、關愛生命的作用。
二、蒙古族天葬儀式中回歸自然的生態智慧
海德格爾說:“只要此在生存著，它就實際上死著。”即人是向死而生的，有生即有死，有死即有生，生命的完整性體現為生與死的輪回過程。人無法選擇自己的出生，但可以在生前設計好死后的喪葬方式。因而，對于人類來說，喪葬方式和人的誕生同等重要，甚至在原始先民看來，人的死亡比出生更令他們困惑和好奇。也正是這些令人不解的問題，促使先民非常重視喪葬儀式，希望親人死后可以投胎轉世，靈魂可以升入天堂。為此，舉行各種喪葬儀式進行祭奠。各個國家和民族的喪葬方式因受各自生產生活方式、文化習俗、、自然地理環境的影響而各式各樣，它透射出不同歷史階段、不同國家和民族對生死存亡、靈魂轉世、生命輪回的認識與體悟。受自然天惠極少的蒙古族牧民，因受到蒙古高原干旱少雨、土地貧瘠的自然地理環境及其特有的游牧生產生活方式的影響，形成了本民族獨特的喪葬儀式。蒙古族的喪葬儀式中最具代表性和富含生態意蘊的是天葬，它折射出蒙古族取之自然、用之自然、珍愛自然、回歸自然的生態智慧。這種智慧包含著天人合一、天人共存的思想，維系了人與自然唇齒相依、血脈相連的關系，對本已脆弱的蒙古高原生態環境起到了緩解和調適的作用。如今，蒙古族天葬雖然伴隨著現代化的推進和草原生態環境的日益惡化漸漸遠離人們的生活，從而成為一種追憶，但回憶歷史、追尋美好生活所給予我們的各種啟示，卻是令人深思、意味悠遠的。就像荷爾德林所說的那樣:“萬物親密地存在，我如何表達謝意?要在深刻地考驗之際去把握。”對此，海德格爾說:“考驗必須透徹。必須使固執之心屈服，使之消隱。”“通過反反復復的傾聽，我們將變得更有傾聽能力，但也會更加留意那種方式。”蒙古族天葬的精粹在于它的世界觀、價值觀，及其在生產生活中的應用。傳統的蒙古族天葬是將死者的尸體以白布裹身，面孔朝天，蓋上一塊寫有經文的白布，放在荒郊野外，讓鷹、野狗、狼等食肉動物吞食。三天后，死者親屬前來查看，如果尸體被鳥獸吃得所剩無幾，就說明死者前世積德行善、樂于助人，死后靈魂借助鳥獸升天，同時也預示著子孫將獲得吉祥福壽;如果死者的尸體未被野獸吞食或吞食得很少，就被認為死者生前罪孽尚未消除，連鳥獸都不愿以其果腹，這時，死者親屬就請喇嘛誦經超度，替死者懺悔、贖罪，同時在尸身上灑黃油或酒，直到骨肉尸身被野獸果腹，才認為對死者已盡心意。這一點與藏族的天葬是類似的，只是在具體細節上略有差別。隨著蒙古族生存方式和生活環境的變遷，其喪葬儀式逐漸失去了自身獨具的特點，和其他民族的喪葬儀式逐漸趨同，墓(土)葬、火葬逐漸成為主要方式，而天葬逐漸淡出歷史舞臺。那么，在蒙古族游牧文明所承載的傳統生產生活方式中，為什么會出現天葬儀式?它與蒙古族傳統的游牧生產生活方式具有哪些內在的關聯呢?其一，蒙古族的原始信仰是其天葬儀式產生與傳承的文化根源。蒙古族信仰薩滿教，其至高無上的神靈長生天與蒙古族原始先民的“狼圖騰”崇拜有著須臾不可分的內在聯系。蒙古族先民認為，狼是長生天派遣到人間的使者。按照蒙古族薩滿教信仰觀，人死后，靈魂盡快歸天轉世是一件既重大又吉祥的事情。狼在蒙古族人的心目中是會飛的，當狼把人的尸體吃掉，天葬才算圓滿完成。蒙古族天葬的產生，既與其先民的原始信仰有關，也與藏傳佛教所宣揚的靈魂不滅、輪回轉世的思想有關。對于蒙古族民眾來說，不論是作為捕獵對象的禽獸，還是保證生存與發展需要的家畜，既然都是由具有神力的自然賜予的，那就要對自然無私的賜福饋贈表達謝意，以自己死亡之后的身體進行天葬來回饋自然，就是一種向神靈表示感謝的現實舉動。對大自然、長生天恩賜的每個動物，無論獵物還是家畜，“僅僅意味著是偶然的死，而求其生則是永恒的希望”。當人類的生存與動物的生存發生矛盾時，蒙古族人選擇人類的利益，但也是不得已而為之的，決不會像當今一些人那樣毫無憐憫之心，將動物的生命視如草芥，趕盡殺絕或將其看作為人類服務的工具。蒙古族牧民或狩獵民會帶著深深的歉意與動物對話、交流，以求得動物的理解、原諒，并懷著敬畏之心，舉行各種儀式，以此表達歉疚之意。其二，草原生態系統的穩定和草原食物鏈的動態平衡，是蒙古族天葬儀式得以實施和傳承的重要前提和保障。草原生態系統是一個由自然地理環境、動植物和人構成的復雜系統。在草原生態系統中，肉食動物、草食動物與草地資源之間能否實現食物鏈結構的良性循環，直接關乎整個草原生態系統平衡及其功能的穩定和良性發展。肉食動物通常處于草原生態食物鏈頂端，它們不僅以草食動物為食，也食腐肉。蒙古高原上大批肉食動物的存在，是蒙古族天葬得以實施、延續的重要保障，它使得天葬的亡者尸體被它們叼食腹中，避免尸體腐爛，發出濃烈腐臭味，滋生繁衍有害細菌，傳播疾病、瘟疫，危及動植物良性發展及草原生態。其三，蒙古族自古天成的游牧生產方式是其采用天葬儀式的社會動因。自公元8世紀以來，蒙古氏族開始西遷，進至斡難河和怯綠連河(今蒙古國鄂嫩河和克魯倫河)流域，游牧氏族形成游牧部落，游牧生產方式借此產生。蒙古族“逐水草而遷徙”的游牧生產方式決定了蒙古族先民不會選擇砍伐樹木制作棺槨，以破土挖坑、修造墳墓的形式來安葬死者。其原因是，這既不符合蒙古族民俗法規，也會破壞原本脆弱的草原生態植被;再者，對于“逐水草而遷徙”、沒有固定居所、奔波忙碌的蒙古族先民來說，從遙遠的地方騎著馬或趕著勒勒車長途跋涉去祭拜亡者，既不合理，也不現實。蒙古族天葬是蒙古族傳統生產生活方式的具體體現，它包含著人與自然渾然一體、休戚與共、和諧共生的生態思想。這種喪葬方式，既保證了草原食物鏈的良性循環，促進了草原生態系統的可持續利用和發展，又消除了修造墳墓、火葬等喪葬形式給草原帶來的諸多不良后果。需要說明的是，草原游牧人除了飼養家畜謀生以外，還獵殺一部分動物為食，所以，蒙古族牧民認為，人死之后以自己的皮囊肉身喂以鳥獸果腹來回報自然萬物是再自然不過的事情了。這種喪葬方式看似不合人情常理，甚至有些殘酷無情，實則蘊含著人與自然萬物水融、和諧共生、生命同根同源的生態大智慧。當然，這種生命覺解的大智慧絕不是對各種區別的消融，而是與區別于自身的異己之物的共屬一體，即“奇異化之運作、畏懼之要求”，是一種對自然無限恩賜的感恩和回饋。
三、蒙古族民規民約、習慣法規中珍愛自然的生態理念
在蒙古族民規民約、習慣法規中處處體現著蒙古民族珍愛自然、熱愛生命的文化理念和生態思想。對于生活在自然條件極其惡劣的草原上的蒙古族牧民來說，自然就是衣食父母。也正因為此，在與嚴酷的自然環境做斗爭的過程中積累了大量的經驗，形成了自身的獨特文化，也形成了對自然的特殊感情。蒙古族牧民可以根據地形地貌來判斷牧草的疏密、青草的發芽情況、水源情況，新生的幼畜在哪個位置可以躲避風雪、抵御風寒，甚至可以根據土地所散發出來的氣味來辨明方向和地理位置。蒙古族懂得過度放牧會危害牧場，草場的好壞和水資源的狀況直接關系到人畜的生存安危。蒙古族牧民每年必須輪換牧場數次，由于冬季不備干草之故，必須調整移動路線，一般冬季就停留于家畜容易獲得野生枯草和水源的合適場所。如果不長年逐水草而遷徙，那么，草場就會被牲畜啃光而無法休養生息，草原生態系統就會被破壞，牧民們就無法生存，這就是殘酷的生存辯證法。因而，蒙古族很早就形成了很多有關草原、山川、河流、樹木等自然保護的習慣法、成文法。人們都自覺遵守，自覺維護，具有較強的穩定性，它使得蒙古族自然保護習俗傳承至今。元代以后，有關環境保護的習慣法、成文法逐漸在蒙古社會廣泛推行。如在《黑韃事略》中就曾有“遺火而炙草者，誅其家”的記載。由于北方草原干旱少雨，水源奇缺，生活在這里的蒙古人非常愛惜水源，不準以任何方式玷污水源。為了表達對水神的敬仰之意，成吉思汗的“大扎撒”曾規定春夏之季，禁止人們在河流中洗涮、便溺，不得用金銀器皿汲水，以免引起電閃雷鳴。蒙古民族逐水草而居的生產、生活方式決定了他們和自然環境相互依賴、休戚與共的關系。1251年，當蒙哥稱汗之時，便昭告天下:不允許各種生靈和非生靈遭受苦難;不準用騎行、馱用重物、絆腳繩和打獵等方式折磨家畜，使家畜疲憊不堪;要讓天上飛的、水里游的、草原上跑的禽獸免遭獵人的箭和套索的威脅;要讓大地不為樁子和馬蹄的敲打所打擾。北元時期的《阿勒坦汗法典》也有關野生動物保護的規定。這充分體現了游牧文明獨特的自然觀、價值觀和生態理念。
四、結語
概而言之，蒙古族所賴以生存的草原生態環境和以游牧業為主的經濟基礎，決定了其生產生活方式必須全面考慮草原自然生態環境的承載能力，否則，將會制約游牧業的可持續發展。牧草資源、水資源和畜群資源是游牧民族的生命線，它直接關系到游牧民族的興衰，而生態保護意識的形成和傳承直接關乎牧草資源、水資源和畜群資源的優劣好壞、興衰枯榮。蒙古族正是以適應自然規則和人類挑戰而產生的游牧生產生活方式，使自己生生不息。即使從現代科學的角度看，游牧生產生活方式也有其存在的必然性和合理性，而且在環境的保護和資源的利用上具有自己的獨特優勢。
作者：包桂芹 單位：內蒙古民族大學學院
一、傳統文化的內涵和現實意義
將傳統文化與高職學生的思想政治教育結合起來對于提高高職學生的綜合素質意義重大。首先，它能有效提高學生的思想政治素質。比如說從屈原、岳飛、文天祥、戚繼光、鄭成功、馮子材等歷史英雄人物身上所體現出來的愛國主義情操能夠深深地鼓舞學生，激發高職學生愛國主義情感，培養他們熱愛祖國、忠于祖國、奉獻祖國的思想品質。中國傳統文化中的“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”、“天下興亡，匹夫有責”等思想可以幫助學生樹立社會責任感和使命感。其次，能夠有效增強學生的意志品質。中國傳統文化中的“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”、“天行健，君子當自強不息”的自強精神；“頭懸梁、錐刺骨”、“梅花香自苦寒來”、“只要功夫深，鐵杵磨成針”的刻苦鉆研精神；“慎獨”、“見賢思齊，見不賢自省”的自律精神；等等都是大多數高職學生身上缺少的意志品質。再則，能夠有效培養學生的職業素質。傳統文化中強調的“術業有專攻”、“業精于勤荒于嬉”可引導高職學生專注于學業，熱愛自己的專業，有助于培養學生的愛崗敬業精神。傳統文化中“和為貴”、“將相和”、“和氣生財”的主張對于培養高職學生的團隊協作精神、識大體顧大局意識、協調好人際關系、達到利益雙贏不無裨益。傳統文化遺產中的眾多文化遺址、發明創造、長城、故宮、兵馬俑等物質和精神文化遺產時刻提醒著子孫后代要繼往開來，刻苦鉆研，不斷創新，把中國文化發揚光大。
二、傳統文化教育在高職學生思想政治教育中的滲透方法
在高職學生思想政治教育中滲透傳統文化教育的方法是我們要討論的重點。首先，我們要將傳統文化教學融入到日常的思想政治教育教學中去。在平時的教學中將歷史故事穿插在教學內容中，既可以提高思想政治課的趣味性，又可以用實例增強教學的效果，避免干巴巴的說教。比如在教育學生要刻苦學習、愛崗敬業時，我們給學生講顏回“一簞食，一瓢飲。在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”的精神風貌，讓學生討論顏回所樂為何事，引導他們專心投入學習，體會忘我的境界。也可以講匡衡“鑿壁偷光”；車胤、孫康“囊螢映雪”；楊時“程門立雪”；孫敬“頭懸梁”；蘇秦“錐刺股”；孔子“韋編三絕”；祖逖“聞雞起舞”；等等故事。并以一些當代的勵志人物做典范，讓學生看到從古到今成大事者都能克服惰性，戰勝自我，幫助他們樹立信心，明白“功夫不負有心人”的道理。在講到人生態度、人生目標等問題上，我們可以給學生講諸子百家的學說，對比他們的思想和觀點，讓學生體會傳統思想文化的奧妙。結合當前青少年中的非主流思想，給學生講“竹林七賢”的故事、講王充和范縝的故事，使他們了解到歷史上的非主流思想和人物，讓他們比較古今非主流的相同與不同，鼓勵他們的想法向更深的層次邁進。其次，努力營造良好的校園文化氛圍也很重要。我們向學院相關部門積極申請舉辦傳統文化講座、聘請傳統文化方面的專家定期登上學院的職大講壇，為學生呈現一場場精美的文化大餐，讓學生真正領略到傳統文化的魅力；編排、表演優秀傳統文化節目，以話劇、戲劇、電影、講故事等豐富多彩的形式展現傳統文化所蘊含的思想。比如說莊子“鼓盆而歌”的話劇、三十六孝故事等；組織閱讀傳統文化書籍等活動，讀后組織學生開討論會，談閱讀心得。向學生大力推薦國學網站，鼓勵學生業余閱讀，力求使得傳統優秀文化深入學生心中，讓高職學生從思想觀念上能得到觸動，幫助學生樹立起正確的人生觀，以期從思想到行動上能對學生產生較大的改觀，同時能營造出良好的校園文化氛圍。再次，開展踐行優秀傳統文化實踐活動。在給學生灌輸“百善孝為先”、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的傳統美德之后，以“我做孝子30天”的活動作為學生的課后作業，讓他們堅持在30天內，每天為父母或其他長輩做一件盡孝的事情，從而體驗古人的孝道思想和守孝三年的不易。再比如對于孔子“吾日三省吾身”的體驗，以作業的形式讓學生每天休息前做自我反省，將反省的結果記錄下來，作為下次課堂討論的內容。對于日常的行為規范，教育學生做到“禮”（現實中的禮儀規范）與“仁”（內心的自覺維護）的統一，同時讓學生討論實踐心得，互相學習，在生活中將好的做法持之以恒的堅持下去。在這些活動中，我們細致觀察學生的進步和每一項活動所產生的效果，及時總結經驗教訓，將好的做法予以推廣，收到了極好的成效。
作者：徐盛雷張宏單位：寶雞職業技術學院
論文摘要：中國傳統法律思想曾經盛極一時，影響深遠，囿于其產生于專制主義制度之中、法律與道德的結合等原因不適應現今社會的發展，因而被世人所摒棄。但其相對于當時的社會是進步的，它也是中華文化的組成部分，我們要對其進行客觀分析以取其精華。
中國傳統法律制度對中國人的影響無處不在，在潛移默化之中塑造了中國人的法律觀，決定了中國人的行為習慣。然而在這種種精巧的制度設計背后，必然有深厚的思想文化基礎做支撐。
一、中國法律思想文化的特征
首先，中國傳統法律制度是多種法律思想學說競爭與融合的產物，即使是某一種學說在某一時期占據主導地位的情況下，其內部也涌動著分化對立的暗流。因此把中國傳統法律制度歸結于某種特定學說的支配影響，得出某種法律學說思想大一統的結論是需要認真推敲的。在這背后反映的正是中國傳統學術多元并立、相互滲透的特征。這在中國法律史中多有表現：法家得勢時在追求嚴刑峻法的同時，并未忽視對“禮”的尊崇，其對君主“勢”的強調中正包含著君臣等級高下已分，貴賤不可僭越的觀念，秦代之禮經孫叔通等人之手略加損益，為漢代以后禮制的源頭：董仲舒在鼓吹“罷黜百家，獨尊儒術”的同時，卻用陰陽五行之說為“天人感應”制造理論依據：莊子雖主張清凈無為，卻還是在《外物篇》中承認“謀稽乎玄，知出乎爭”，與法家一樣認識到物竟相爭的現實。這些思想的碰撞對中國法律制度的完善起到重要的推動作用。就像馬老師在《禮與法》當中提到的，中國法律制度的精髓是禮治，而禮治又有兩種法律思想路徑作為支撐：一條是儒家所重的“禮義”，強調親親尊尊，追求教化促人內省，從而正人之心：另一條是法家所推崇的“禮制”，主張以外在的風俗制度來規范約束常人之行。二者既相克又相生，今人常常只重一端而妄加評論，自然不能把握禮治之魂。與之相應，如古今文之爭、宋學與漢學之辯、理學與心學之分，旨趣不同，卻常常同出一脈，最終也殊途同歸。正所謂“萬物并育而不相害，道并行不相?！保@種法律思想的多元化，對中國法律制度構建的影響，需要人們細細品味。
其次，中國的傳統法律制度背后的法律指導思想，與第一點相對應，始終處于變革之中，以圖適應社會變遷的需要，同時中國法律思想文化是中國民族品格和民族心理的體現，是中國法律實踐的合理結果，反映了中國的國情，是中國文化這個完整的思想價值體系的一部分，是不能割裂開來進行孤立的分析研究的。這從“刑不可知則威不可測”的法律神秘主義思想向“鑄刑鼎”的成文法傳統轉變，從商鞅“變法為律”所體現的急功近利的法家傳統向強調“親親尊尊”的法律儒家化主張的轉變，從儒家傳統的“德主刑輔”、“先教后刑”等理念向“明刑弼教”思想的變化當中，都得到了映證。而中國傳統法制的解體，正由深受傳統法律思想浸潤的沈家本、張之洞等名儒推動(盡管他們也存在爭論)，這都說明了中國法律思想文化的生命力和適應社會變革的能力，這是法制現代化潮流無法割斷的。如果今人不從中國法律思想的整個發展邏輯和所處的社會實際情況出發，片面抽象地割裂剪裁其內容，必然得出偏頗的結論。
最后，法律思想文化與法律制度緊密相連，卻又有相對獨立性和不同步性。法律制度反映了某一時期占優勢地位的法律思想，但這往往不能反映中國法律思想的全貌，也不能完全它的發展方向和趨勢。比如儒家在春秋戰國時期即已走向成熟，卻在漢代中期為統治者所推崇，而法律的儒家化，直至《唐律疏議》才算最終完成。再比如，由于傳統社會中所謂“皇權不下縣”，正式的國法必須靠宗族的家法做補充，而兩者之間并不完全一致。其根本原因之一，在于民間的法文化(也就是某些學者所說的“民間法”)與官方法律制度所體現的法律思想存在矛盾比如民間佛道思想的盛行是不會在官方法制中的得到充分反映的。然而這并不意味佛道思想無足輕重，其境遇對人們的要求正是“禮失，求諸野”。總之，對法律思想文化的自足性和獨立性的特點不容忽視。
二、中國法律思想文化的本質．
如上所述，中國傳統法律思想體現多元并立的特征，但異中有同，在學術紛爭的表象有共同的本質，現擇其要點略論：
第一，禮治傳統淵遠流長，強調禮法結合，一準乎禮?！岸Y”既指具體的禮儀形式，更是抽象的精神原則。所謂“一準乎禮”，據有關學者研究，就是指的是：以“禮”作為法的正當性基礎；以“禮”作為法的原則和精神，凡與之相悖的法無效：當法無具體規定，法官可以以“禮”對案件作出裁判。這體現在中國的傳統法文化并不僅僅注重刑罰，更強調對人的善性的弘揚，比如旌表制度等受到西方啟蒙思想家贊揚的良法美制，頗具仁愛精神。在這種指導思想的背后，反映的是對人的信任和尊重，體現了對正義等美好價值的合理追求。
第二，以宗法家族主義為基礎，構建以義務為本位的倫理法體系。在自給自足的傳統自然經濟條件下，以血緣關系為紐帶形成的宗法制度，有效地將家庭與國家聯系起來，強調家長和國家的權威，有利于建立成熟的慈父般的“家長官僚制”，以實現中華文明的維持和穩定發展。這種倫理法所體現的“義務本位”包含了兩方面的含義：在區分貴賤高低等級的前提下，一方面強調下人對尊長的服從，另一方面強調尊長對下人有保護關心的責任。這種約束是雙向普遍的，反映了中國人注重自律反省的特質。
第三，以秩序和諧為最高的理想價值追求。中國傳統法律文化以追求秩序和諧為其理想目標，即”天理、國法、人情”的統一，強調人與自然之間、國家民族之間、社會家庭之間的和諧，社會交往講究和解精神與協調一致。這要求國法必須考慮“天理人情”因素。在中國法學傳統中，“法”只是較低層次的規范，“法”上有禮、德，最高有“道”，“道”出于人們共識的理則和共有的情感，人們可以很自然地了解并接受，因而可以適用于人們的一切行為，人們也心悅誠服，所以被稱為“天道”或“大道”。而天道往往與民情相連，“天視自我民視，天聽自我民視，天聽自我民聽”。公正的法律應符合“天理人情”。這對國家權力起到一定的制約作用。并且隨著中國社會的發展，“天理人情”作為充滿神秘色彩的權威逐漸淡化，但天理人情的法律體現卻進一步加強，天理人情愈來愈法律化。這表現在中國先賢對“無訟”的追求，以及民間調解制度的成熟與發達等情況當中。這對緩解尖銳的社會矛盾沖突、維持傳統社會的穩定，同時促成中國法制的反省機制有一定的積極意義。
三、對待中國傳統法律思想文化的正確態度
中國傳統法律思想文化博大精深，然而作為農業社會的產物，必然存在歷史的局限。在當前面對西方現代法律文明挑戰的關頭，我們要防止兩種不良思潮。
關鍵詞：傳統文化；管理思想；借鑒
1引言
中國傳統文化之所以能夠綿延五千年而不絕，是由其自身適應所處的社會環境和其所具備的時代特點決定的。中國傳統文化是以農耕文化為主體，并吸收了游牧文化和海洋文化而逐漸形成的，是既恬靜、和平又積極進取的文化，而包容、承順則成了此種文化的核心特征。也正因為中華文化能夠承順前代、包容外來，所以她才能夠綿延五千年而不衰。在這五千年的文化長河中，管理思想便是一朵晶瑩剔透、翻滾滌蕩的浪花。
中國傳統文化中的管理思想總起來說分兩大類。其中一類屬于宏觀管理的治國學。所謂的治國學就是探討治國方略。在中國傳統文化中治國平天下是一個終極目標，因此其中也就不乏關于探討治國方略的思想。這些治國思想雖然在傳統社會中未形成一個完整的理論體系，但它卻指導中國歷代統治者完成了諸多輝煌的治國實踐。從西周時期的“成康之治”到漢代的“文景之治”，從唐代的“貞觀之治”到清代的“康乾盛世”，中國傳統的治國管理思想無不發揮著不可替代的妙用；另一類是治生學，就是探討人生哲理、修身養性的思想。中國傳統文化中認為，一個人要想成家立業乃至治國平天下，沒有好的修養是辦不到的。因此說：“欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身?！笨梢娭紊鷮W在中國傳統管理思想中也占有重要地位。
從教派、學派的角度講，中國傳統文化中的管理思想又主要體現在儒、兵、道、法四大家的文化當中。
2儒家管理思想的借鑒。
儒家思想是中國傳統文化的主流，孔子和孟子是儒家主要代表人物。儒家管理思想的核心是“仁”。論語中講“為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁，仁者人也，親親為大”，體現在管理思想上便形成以人為中心的基本精神，其本質是“治人”。儒家思想把生產管理的主體———人，推到管理的前沿，符合現代管理思想以人為本的要點。儒家思想的代表作是《論語》，共20篇，492章，是孔子的門人記錄孔子言行的一部著作。其內容十分廣泛，多半涉及人類社會生活的問題，對中華民族的心理素質及道德行為起到重大的影響作用。直到“”之前，約在兩千多年的歷史中，一直是中國人的初學必讀之書。在中國封建社會，孔學占統治地位兩千余年，已充分說明孔孟之道管理思想的魅力。中國宋代的開國宰相趙普曾標榜說：“吾半部《論語》可治天下。”足見《論語》在古代社會生活和政治生活中發揮的巨大作用以及古人對《論語》的推崇。當人類社會進入了后工業時代，孔子的管理思想再度被人們所重視。日本工業之父澀澤容一的起家就靠“《論語》加算盤”，已故著名企業家松下幸之助也是靠《論語》來管理并發展企業的。這些事例都充分說明，在現代管理學的理論研究和實踐中，完全可以繼承發揚《論語》中的思想精華?！墩撜Z》中的管理思想的要點有如下幾點：
2.1“和為貴”的思想。
孔子講“禮之用，和為貴?！薄昂汀本褪呛蜌狻⒑献?、和睦、和諧。強調“和”就是強調對人際關系的調整。我國歷來把天時、地利、人和當作事業成功的三要素，而在三要素中人和為上。對于治生來說，和氣生財。在一個企業中只有做到“和”，講團結、講協作才能使上下級之間關系順暢，平級之間不互相掣肘，共同努力，創造利潤，實現企業的核心價值觀。對于治國來講，和能興邦，只有建設和諧世界、和諧社會，和諧城市、和諧社區、和諧家庭，理順公務員、人民和人民代表之間的關系，才能使一國安居樂業，國富民強。
2.2“中庸”的思想。
中就是正，庸就是融合。中庸講得是正確解決矛盾的方法，不是和稀泥。任何矛盾都有兩個對立面，但兩個對立面之間又是相互聯系相互統一的。解決矛盾就是把矛盾的兩個對立面中正確的東西提煉出來，并將其融合在一起，使事情得到一個較為圓滿地解決方式。在一個單位、一個企業乃至一個國家的管理中，過于偏執是最簡單、甚至是最愚蠢的做法，往往會導致事倍功半的后果，而如果能“執其兩端而用其中。”找到事物之間聯系的統一的方面并將其融合，則有可能會收到事半功倍的效果。
2.3“德治”的思想。
孔子在《論語》中講：“為政以德，譬如北辰，居其所，而眾星共之。”意思是“統治者要以道德來治理政事、教化萬民，就像北極星那樣，自己居于固定的方位，群星都會環繞在他的周圍”。在管理問題上，不論哪種模式，就其本質而言，都可歸入文化和制度的范疇，這是兩條基本的管理路線。道德屬于文化的范疇是上游，法制屬于制度的范疇是下游。二者一上一下、一軟一硬、剛柔相濟不可偏廢。而德治作為一種管理思想的提出，始于孔子。無論是什么團體，他的領導者必須具備較團體成員更為高尚的道德水準，只有如此才能贏得下屬的愛戴，其政令的實施也才能更加通暢。所謂“政者正己”、“躬自厚而薄責于人”、“修己以安百姓”就是這個道理。
2.4“禮治”的思想。
儒家學說以“仁”為最高的思想境界，而要達到這一境界，就必須用禮來規范人們的言行，即所謂的“克己復禮以為仁”。在具體做法上要求不同的人都要立足自己的角色說話，按自己的身份行事，也就是找準自己的位置，所謂“君君、臣臣、父父、子子”就是這個道理。在一個團體中各級管理者都扮演著不同的角色，也都履行著各自的責任，有的需要統觀全局，有的需要獨擋一面，有的需要具體執行。處于不同位置的管理者，充當的角色不一樣，但都要按照他們各自的“禮”來行事。只有這樣，這個團體才能為著一個共同目標，井然有序地安排各項工作，堅決徹底地執行每項任務。
3兵家管理思想的借鑒。
兵家文化在中國起源于春秋時代，對中國傳統文化的形成與發展也起到了重要作用。其主要代表作是《孫子兵法》。該著作是我國春秋時期杰出的軍事家孫武所著。孫武是春秋末期齊國人，古代第一個形成戰略思想的偉大人物。后被吳王闔閭拜為上將，率軍伐楚，大獲全勝?！秾O子兵法》在軍事上的貢獻世界各國是公認的，可與二千二百年后德國著名軍事家克勞塞維茨的《戰爭論》相媲美。軍事離不開管理，管理又可從軍事中借鑒寶貴的經驗，在我國以《孫子兵法》
為代表的兵家文化內涵了極其豐富的管理思想。
3.1不戰而勝的思想。
《孫子兵法》說：“百戰百勝，非善之善者也；不戰而屈人之兵，善之善者也。故上兵伐謀，其次伐交，其次伐兵，其下攻城?！币馑际牵?/p>
“百戰百勝不算最高明的，不經過戰爭而使人屈服才是最高明的。所以用兵的上策是以謀略制勝，其次是通過外交手段制勝，再次是動用武力來制勝，而強攻敵人防守最堅固的地方則是最下策”。作為管理者要實現管理目標，不能強攻硬取，在制定一項工作計劃時，要先進行成本和利潤分析，看看所得到的產出是不是能夠補償成本獲得利潤，否則便得不償失了。在進行成本利潤分析之后，還要尋求一種最節約、最有效的方法去完成任務，蠻干必然付出較高的代價，不會獲得較高的回報率。
3.2重視戰前籌劃的思想。
兵家提出“廟算”的思想，所謂：“夫未戰而廟算勝者，得算多也，廟算不勝者，得算少也。多算勝，少算不勝，而況于無算乎！”這就是強調在戰前要進行周密的謀劃和詳盡的部署。
謀劃越周密，部署越詳盡，則勝利的把握越大。
作為國家或企業在推行一項政策前也要進行周密的謀劃和部署，考慮到方方面面的情況。特別是在信息技術如此發達的今天，管理者就可以運用先進的電子設備和網絡信息技術對一項政策的實施進行沙盤推演，或者模擬實驗，從而預先估計政策實施所帶來的效果，并提出修正意見，改進政策措施。
3.3分級管理管理思想。
兵家提出“治眾如治寡，分數是也。”就是說對于一個龐大的團體進行管理首先要進行分級，增加管理層級，縮小管理范圍，使之符合有效管理的實際要求。管理層級也不宜過多，否則會影響管理信息的有效傳達；管理層級又不能過少，否則又會使管理者管理的范圍過大，超出其自身能力的要求。如果能進行合理的分級，再龐大的團體管理起來也能得心應手，運作自如。
3.4因變制勝的思想。
兵家主張“因變制勝”。《孫子兵法》說：
“兵無常勢，水無常形，能因敵而轉化者，謂之神。”意思是軍事就像水流一樣沒有固定的模式，能夠根據敵方的情形變化而變化的才能叫做用兵如神。山間的溪水緩緩流淌，經過一個狹長的地帶，它就變得狹長，而經過一個開闊的地帶，它就變得開闊。一泓清水，用一個圓形的容器去盛它，它就是圓形的，用一個方形的容器去裝它，它又變成方形。因此，管理行為也沒有固定的模式和陳規，只要能夠根據現實情況的變化改變管理策略，最終完成管理的目標就是成功。作為一名合格的管理者要能夠根據現實情況的改變來改變管理的策略和方法。在現代管理經濟學中，這種變化的管理策略的制定和執行稱之為動態博弈。
4道家管理思想的借鑒。
道家的創始人是老子。老子姓李，名耳，字聃，春秋時楚國人。他曾做過周朝的守藏室的史官，職位低微，但卻能看到周朝收藏的許多文獻，這對老子思想的形成起著至關重要的作用。
老子的唯一著作是《道德經》，也稱《老子》，只有5000多字，但言簡意賅、觀點明確、論證嚴謹。在中國哲學史上，老子第一個把道作為哲學的最高范疇。老子哲學中的管理思想博大精深，涉及管理原則、管理環境、管理策略和管理者自身修養等多個方面，其中“無為而治”是老子管理思想的核心。
4.1“效法自然、無為而治”的管理原則。
老子主張：“人法地、地法天、天法道、道法自然?！边@種觀點反映了人對客觀規律的認識。
“道”即規律，而規律又是來源于自然的。管理者要想做好管理工作就必須順應自然規律，以自然規律為基本原則，制定管理方法和策略，以完成管理目標。而要遵循自然規律就必須盡量減少人為的干涉，于是老子又提出了“無為而治”的原則。主張“處無為之事，行不言之教。”通過“無為無不為”、“必先為而后至于無為”的方法，以期實現“明刑至于無刑，明賞至于無賞，百職不戒而舉，萬事不勞而成”的最終目標。所謂“無為”，并不是什么也不做，而是要求管理者不要過多地干涉被管理者的行為，只給被管理者營造一種規范，使被管理者在規范之中自由行事，這樣才能發揮管理的最高效率。在市場經濟改革當中，政府便應當成為一個無為的管理者，不去直接干涉企業和消費者等市場主體的生產消費行為，而是通過制定法律制度的方式營造一個和諧、有序、順暢的市場秩序，并輔之以稅收、法定存款準備金、再貼現率和公開市場操作的各項財政和貨幣政策，在市場出現問題時進行及時宏觀調控。只有這樣市場的效率才能最大限度地發揮出來，生產力也才能得到真正的解放。
4.2創造清靜安定的管理環境。
老子主張：“清靜可以為天下正。”就是要求管理者必須為管理工作創造一個清靜的管理環境。如果在管理環境中充滿了嘈雜的噪音，公說公有理，婆說婆有理，那必將影響決策；另外，如果在管理環境中充斥著個人的主觀欲望，而缺少清靜的理性思考，那也必將使管理策略的制定失去方向。因此，管理者要想創造一個清靜的管理環境，必須要減少外界事物的干擾。所謂“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發狂；難得之貨，令人行妨。是以圣人之治也，為腹不為目。”“不見可欲，使民心不亂，不貴難得之貨，使民不為盜。弱其志，強其骨；虛其心，實其腹?！蓖ㄟ^減少人們過分的主觀欲望，來凈化管理環境。
4.3以退為進、以弱勝強的辯證管理策略。
老子的思想中包含許多樸素的辯證法思想。
他認為各種事物都有其對立面，并由此提出了后發制人，柔弱勝剛強的辯證管理策略。老子認為：“天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝。”
這說明物極必反，對立面可以相互轉化。水是天下最柔弱的東西，可是水滴石穿，能夠不動聲色，擊穿頑石的東西又非水莫屬。事物發展到極點后必然要向對立面轉化，這就要求管理者在管理工作中，要不斷地變換管理策略和方法，以退為進、以弱勝強、后發制勝。
4.4管理者謙恭、溫和的修養。
老子對管理者的個人修養也提出了具體要求。如“不敢為天下先”、“后其身而身先，外其身而身存”、“知其雄，守其雌，為天下溪；知其榮，守其辱，為天下谷?！币蠊芾碚呔由现t下，時時處下、事事居后，不要讓自己高高在上，而應永遠謙恭、溫和像山谷、大海一樣容納萬物，從而獲得被管理者的愛戴和尊敬，使其政令能夠得到順利地貫徹實施。
5法家管理思想的借鑒。
我國的法治思想起源于先秦法家，后經演變形成體系。法家堅持以法為中心，主張法治，反對人治，主張“尚法不尚賢”，認為管理成功與否關鍵在于是否有健全的法規制度作為保障。韓非是法家思想的集大成者，是戰國末年韓國的貴族，著有《韓非子》一書，現存五十五篇。韓非總結前代法家思想實踐，提出了完整的君主專制中央集權的政治管理理論，對于現代管理也有非常重大的借鑒意義。
5.1法、術、勢相結合的管理方法。
韓非之前商鞅強調“以法治國”；申不害強調“以術統臣”；慎到強調“以勢馭民”。所謂“法”就是管理中的各項規章制度；所謂“術”
就是權術，也就是管理者的管理技巧；所謂“勢”就是管理者所擁有的權力。韓非子認為，作為一名管理者必須將法、術、勢三者相結合，管理者要依靠自身所擁有的權力制定規章制度，如果沒有背后的權力，規章制度就不會真正生效。在規章制度頒布以后，還要運用一定的管理技巧去引導被管理者遵照規章制度辦事，只有如此才能實現迅捷高效的管理。
5.2重利富國的經濟管理思想。
法家的經濟管理思想重法而不重德，重利而不重義。韓非認為，只有規章制度確定下來不再變動，人們的利益劃分才能明確，權責才能清晰，監督才會有效，人們才會有更高的熱情去創造經濟效益。只有人民百姓富裕了國家才會富強。
5.3“法治”優于“人治”。
韓非在論證“法治”優于“人治”時，舉傳說中舜的例子。舜事必躬親，親自解決民間的田界糾紛和捕魚糾紛，花了三年時間糾正了三項錯誤。韓非認為此法不可取，“舜有盡，壽有盡，天下過無已者。以有盡逐無已，所止者寡矣?！币簿褪钦f個人的精力是有限的，而現實中的錯誤是無限的，把有限的精力投入到無限的糾正錯誤中去，就不可能使天下絕大多數的錯誤都得到糾正。新晨
作為一名有效率的管理者則應當制定法規并公之于眾，違者依法糾正，管理工作就方便多了。
5.4法規應當公開、平等。
韓非子還主張管理法規應當公開、平等。即實行“明法”、“一法”原則。“明法”就是“著之于版圖，布之于百姓?！笔拐麄€管理范圍皆知?！耙环ā奔慈巳硕嫉檬胤?，法規面前人人平等，不存在任何法外特權?！靶踢^不避大夫，賞善不遺匹夫”，“王子犯法，與庶民同罪?！备骷壒芾碚吆捅还芾碚叨疾荒苡坞x于法規之外。
6結語。
中國傳統文化源遠流長，其中的管理思想更是燦若群星，不經過系統地研究和探索無法一一摘取。在如此博大精深的文化面前，任何一名學者都不得不肅然起敬，研究起來也應本著如履薄冰、如臨深淵的嚴謹態度，從而繼承先賢絕學，使中國傳統文化發揚光大，并為現代社會管理服務。本文僅從中國傳統文化管理思想中的某些側面以管窺豹，以期拋磚引玉爾。
關鍵詞：中國園林宗教哲學
美學文學藝術文人
中圖分類號： K928 文獻標識碼： A
中國園林是從實用的園、圃、囿逐步發展成為一個獨立的園林式，同時兼收各種建筑風格，創出了有中國特色的園林景觀，它為中國園林的形成奠定了基礎。
一、中國園林的天人關系
中國園林注重山、水、自然。中國古典園林的天人關系處理上，偏重于人的成分，如人的狩獵種植，居住生活和吟詩作對等。因此越到后來，人工味越濃，把詩詞、歌賦、文聯匾對、亭臺、樓閣、廊榭宮館過分夸大，以致于江南園林中的“小橋流水人家”都有擁擠的感覺。在置石上，多用立石，表明頂天立地的思想。建筑上則精雕細刻、珠簾畫棟，極盡人工之能事。強調“境造桃源，巧奪天工”，和“雖由人作，宛自天開”的天人意境。例如我國在2003年的德國羅斯托克國際園藝展中中國園林就是一組仿宋園林。這組園林得到了德國朋友的高度贊譽，也體現“中國園林”中山水亭園的藝術特色。
二、佛學思想
佛教大約在公元一世紀左右（兩漢之際）由天竺傳入我國。經過與我國傳統思想和宗教的沖突與融合，以及理論形式上自我調整，自四世紀（魏晉南北朝）在中國扎根和光大。（它的主要代表建筑是河南嵩山少林寺）。這時它宣揚的世事無常和因果輪回與當時的社會現狀相吻合，對園林形式產生了巨大的影響，相當一批文人棄世從佛，遁入空門，隱逸于自然山水之間，于是園林形式由秦漢建筑宮苑轉變到自然山水園。其中山水園的形式從此固定下來，直到今天，為后人留下了一批珍貴的遺產和學習的素材。如今天的布達拉宮、敦煌壁畫、四川樂山大佛、金山寺、雷鋒塔、西安大雁塔等歷史遺跡。寺廟園林的發展和禪宗思想的影響對明清兩代皇家園林的建筑風格上有其深刻的影響，如故宮中的太和殿、頤和園、天壇、無不體現佛教文化思想。
三、儒學思想
中國文化的基石之一是儒學，二千年前春秋時期的孔子開山之后，一直作為中國人的精神文化。儒學正式走上歷史頂峰時期是從西漢武帝時懂伸舒霸除百家獨尊儒術開始。儒家的核心在人，即處理人與人的社會關系上，提倡正心、修身、齊家、治國、平天下。在宇宙觀上提出氣理兩說，在倫理道德上提倡三綱五常，在政治上提倡仁政和保民，在教育上倡導開辦學校。主要代表的建筑長沙的岳鹿書院，山東曲阜等。在魏晉時期儒學與老莊哲學融合手玄學、代表人物有楊雄、王弼等，對自然山水園的形成產生巨大的影響。園林布局中的和諧即是儒家中的中庸思想的表現。（也就是當今人們說的創建和諧社會）。園林中的書屋、書房常作教育的學館，置身于園林相當于治國平天下之前的準備運動，即正心與修身。如圓明園的正大光明殿、勤政親賢殿、坦坦蕩蕩、山高水長。同樂園、承德避暑山莊的淡泊敬誠殿等，無不透出儒家與民同樂和勤政愛民的思想。主要代表人物有：王羲之及其蘭亭，紹興的沈園、明朝大儒方孝儒、詩畫造園景于一身元代四家“黃公望、吳鎮、倪云林、王蒙”和明四家“沈周、文征明、唐寅、仇英”與造園大師計成等都為中國園林的形成奠定了基礎。
中國園從受儒家思想影響較深，以入世治國為目的的園林作品是人工味較重，這也是現代中國園林中的“以人為本”。
四、道教思想
道家以先秦老子和莊子的“道”的學說為中心，奉老子為教主，內容上以自然天道觀為主，強調人們的思想行為應效法“道”的“生而不有，為而不恃，長而不宰”，政治上強調“無為而治”、“不尚賢、使民不爭”。倫理上主張“絕人，棄義”。在園林上表現在崇尚自然山水，沉醉于自然山水之中，達到生而不有，為而不恃的境界。例如，蘇州的掘致園、蘇州同里的退思園、網獅園等。都有老莊思想的存在。
從中國歷史上看，三國到隋朝開皇元年360年里（即公元220-581年）戰亂之后，儒學處于風雨飄搖的境地，而被稱為“三玄”的《周易》、《老子》、《莊子》受到士大夫階層的青睞。周易的陰陽變化，老莊的無為思想，款款走入園林，從而創造了自然山水園。中國文人對自然山水的歌詠也來自于老莊的自然觀。中國在園林建筑上的道觀亭臺。如武當的真武頂、泰山的玉皇頂等等。
五、園林文人在園林歷史的貢獻
中國的園林文學最早應從《詩經》開始?！对娊洝返摹洞笱?、靈臺》寫的靈沼、靈囿、靈臺都是中國上古園林的形式，從周朝到魏晉時期的園林文人主要停留在以詩和賦的形式來描述園林之上，除了《詩經》之外還有，戰國時宋玉的《高唐賦》、漢朝司馬相如的《上林苑》、楊雄的《甘泉賦》張衡的《兩親賦》等，它們都從不同的側面反映當時皇家園林的輝煌。
從兩晉以后的文人的行動主要是按照園林詩畫表達的形態和意境來影響和創作文人山水園。文人的貢獻主要包括文學和繪畫兩種。南齊畫家謝赫的《古畫名錄》所提的方法，陶淵明的《桃花源記》、唐代的白居易、五代郭熙宋代的坡、明代計成、清代的張然和張璉父子；他們不但有書畫而且還有傳世的園林作品。
清代以后的文人表現為觀望和贊美，隨著科技的發展和社會分工深入，文、理、工分科，文人更少參與造園活動，甚至連評論也少參與了，最后由于現代公園運動的產生和發展，文人對園林的影響日漸減少。
六、園林美學思想
中國人的園林美學是綜合孔夫子儒家理性主義和道家非理性主義，到了魏晉時期在玄學的指導下形成感傷主義，其本質還是情與理的平衡，與主理的理性主義強調一致，主張園林聯系現實、重視園林的外部影響，是在于維持秩序，主情的非理主義則強調差別，主張園林表現個人的情感和個性重視內部聯系，目的在于追求的境界。在中國的古典園林中主要表現在理性主義與追求造園中各要系之間的協調與均衡，達到完美的境地。
七、現代園林
現代園林不單純是受中國文化思想的影響，同時也兼收東西方文化思想的精髓，對設計的風格也有所突破，在思想和文化的多元化基礎上，創建一個又一個的現代園林佳品，在復古與造園上，不在受地域、文化、時代、思想、歷史條件的束縛，而是無國界、無地域、資源共享、共創美好的和諧社會，即有拿來主義，又有創造主義、更有超前的抽象主義，現代的園林不單純是設計師的事、雕塑家的事，更是廣大人民群眾自己的事。主要表現在現代生態環境建設的全民參與性日益增強，突破歷史與國界，突破地域與文化，創建和諧共融的人居環境，是當代園林的最高要求。
總結：園林不在是一草一木，一花一樹，一景一石上的園林，而是多層次，全方位，多領域跨學科的綜合，是在多元化思想的基礎上，創造人類的精神財富。
參考文獻：
①《中國哲學思想史》
關鍵詞： “群”的思想 “興觀群怨” 中國文化 和諧
在中國傳統文化里，“群”的思想占有相當重要的地位。孔子對君子“群而不黨”（《論語?衛靈公》）的品行要求，歷經數千年，至今仍被人們所恪守。與“天”、“仁”、“禮”、“誠”等其它傳統思想一樣，“群”的思想從先秦諸子時期起，就已牢牢地占據傳統思想文化的核心層，并向中國文化的各個領域輻射、延伸。
一、釋“群”
《說文解字》釋“群”謂：“輩也，從羊君聲?！薄叭骸钡谋玖x是指羊群、獸群?！对娊?小雅?無羊》：“誰謂爾無羊，三百維群。”《禮記?月令》：“玄鳥歸，群鳥養羞?！庇纱硕瓿鋈巳?、族群等意義?！抖Y記?檀弓》：“吾離群而索居，亦已久矣?！薄墩撜Z?衛靈公》：“群居終日，言不及義?！庇纱擞忠隇閯釉~“合群”、“樂群”。《荀子?非十二子》：“一統類而群天下之英杰?！薄抖Y記?學記》：“三年視敬業樂群。”孔穎達疏：“樂群，謂群居，朋友善者，愿而樂之。”在這里，“群”字意指一種和諧融洽的人際關系。其實，“群”所包含的這種樸素的倫理要求，是先民時代人們在惡劣的環境中為了生存而與自然斗爭的結果。《荀子?王制》云：“（人）力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”面對強大的自然界，個體的自我顯得是那么的渺小，古人清楚地知道，人之為人而區別于動物就在于人能群，只有彼此之間互相幫助、團結合作，才能使自己成為萬物的主宰。
二、“群”的思想在哲學上的意義
春秋戰國時期是中國文化的“軸心時代”，諸子百家，爭鳴互辯，為數千年的華夏文明提供了享用不盡的思想源泉。然而，那個時代也是一個弱肉強食、禮崩樂潰的大時代，如何在這個動蕩的時代中生存下去，如何重建一種和樂友善的社會秩序，這是古代思想家們無法逃避的歷史問題。因此，中國的哲學思想從其產生伊始就有著強烈的世俗關懷，與對現世倫理秩序的關注緊緊聯系在一起。當然，“群”的思想也不例外，它也帶有濃厚的人倫色彩。
如前所述，“群”的思想包含著人們對和諧友愛的人際關系的美好追求。古人理想中的“群”應當是一個“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，上下和悅、相親互愛的人群、族群。不難看出，“群”的思想與中國文化中“仁”的思想是相契合的。《說文解字》云：“仁，親也，從人從二?！比实谋玖x是人的復數，即人們、人群之意，從詞源上言，“群”與“仁”是相通的，只是人之眾謂之“仁”，獸之眾謂之“群”?！叭省钡乃枷朐谌寮宜枷塍w系中占據核心地位?！墩撜Z?顏淵》說仁者“愛人”，《禮記?經解》曰：“上下相親，之謂仁?！比寮野讶伺c人之間的“仁愛”看作為人類一切社會行為的基礎，并以此維系著整個社會的發展。《漢書?刑法志》云：“故不仁愛則不能群，不能群則不勝物，不勝物則養不足?！笨梢?，“能群”的前提正是“仁愛”，而其目的則是通過“勝物”來實現“養足”，即人的生存發展。
個體的人離開了群體是無法獨自生存的，群體的意義從根本上而言是為了更好地服務于個體的生存，實現個體的價值。如何處理“群”與“己”的關系，也是中國哲學一直試圖解答的問題。關于群己之辯，中國哲學總體傾向上是重群輕己，但是這并不意味著中國哲學對個體價值缺乏重視，只是對個體的關懷最終是以對群體秩序的關懷為目標的?？鬃拥娜杭河^最能體現中國哲學的這一特點。對于“己”，孔子強調要以“仁”為行為準則?！墩撜Z?里仁》：“子曰：‘里仁為美，擇不處仁，焉得知？’”孔子要求人的社會行為必須遵循“仁”的道德規范，把“仁”內化為一種人生的審美態度。對于“群”，孔子則突出“禮”的重要性，要求建立一種群而有分、上下有序的和諧的社會秩序。“君君、臣臣、父父、子子”，禮的秩序是每一個社會群體成員必須嚴格遵守的。因此，孔子把“仁”和“禮”緊密聯系起來，強調“克己復禮為仁”，把是否遵循“禮”作為判斷“仁”的標準。應當說，“孔子的‘仁’和‘禮’，代表了他對群己關系的基本思考：前者著眼于個體內在的道德自覺，后者著眼于外在的群體秩序，二者結合起來，就是理想的‘群己和諧’”。然而，當自我與群體發生矛盾、產生沖突時，個體就必須通過“克己”來“復禮”，維護群體秩序的神圣不可侵犯。所以，綜觀孔子的群己觀，其基本價值取向仍然是：把“群”的價值抽象化、神圣化為一種先驗的社會生活秩序，對個體的價值則采取克制、泯滅的態度。《論語?子罕》云：“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。”朱熹注曰：“絕，無之盡者。毋,《史記》作‘無’是也。意，私意也。必，期必也。固，執滯一也。我，私己也。四者相為始終，起于意，遂于必，留于固，而成于我也。”（《四書章句集注》）這種“毋我”的精神狀態正包涵著對人的欲望的壓制。然而，這種思想傾向在孔子那里僅僅是一種思想雛形，但到了宋明新儒家那里，則進一步強化了這種群本位原則，主張“存天理、滅人欲”，使群己關系處于一種緊張的相互對立狀態。
三、“群”的思想與古典文論
“群”的思想對古典文論的最大影響要數“詩可以群”命題的提出。“詩可以群”一語出自《論語?陽貨》，是孔子關于《詩經》的批評（“興觀群怨”說）中的子命題。
子曰：“小子何莫學夫詩？詩,可以興,可以觀,可以群,可以怨；邇之事父，遠之事君；多識于鳥獸草木之名?！?/p>
雖然郭紹虞先生懷疑“興觀群怨”觀點“早已存在于《詩三百篇》中”，“不一定是孔丘創造的”，“是人民群眾創造的”。但是，“興觀群怨”說在孔子詩論中的核心地位卻是不容置疑的。古人對“詩可以群”的理解存在著一定的分歧，孔安國把“群”解釋為“群居相切磋”（何晏，《論語集解》，引孔安國語），朱熹卻說“和而不流”（《四書章句集注》）。由以上兩種解釋，我們不難發現，前者側重于詩的交際性和參與性，強調群體之間的交流與溝通；后者則偏重于對社群成員的意識觀念、精神修養的塑造。盡管如此，儒家對“詩可以群”的理解大體上還是一致的，即強調詩歌的團結教育作用。所以，“‘詩可以群’反映出儒家對于文學藝術的某種需求，也就是通過文學藝術而達到上下和悅、互相仁愛、協作團結的特殊作用，這是儒家所提倡的‘仁者愛人’即真誠互愛的仁愛精神在美學上的反映和要求”。
自孔子提出“興觀群怨”這一命題之后，歷代學者對此加以討論，綿延了數千年，成為中國文學批評史上的一個重要概念。“但以詮義之開拓、運用之廣泛而言，當首推船山。此一概念于船山詩學意義之重大，亦非比尋?！?。方孝岳先生說，王夫之論詩“一切拿‘興觀群怨’那四個字為主眼”。王夫之在《夕堂永日緒論?內編》開篇就說：“興觀群怨，詩盡于是矣。”并在《詩譯》中再次強調：“‘詩可以興，可以觀，可以群，可以怨?！M矣。辨漢、魏、唐、宋之雅俗得失以此，讀《三百篇》者必此也?！笨梢姡瑥娬{詩歌的“興觀群怨”正是王夫之詩學思想的中心。那么，王夫之的“興觀群怨”論又有何獨特之處呢？我們先不妨來看看他對孔子“興觀群怨”的注解：
《詩》之泳游以體情，可以興矣；褒刺以立義，可以觀矣；出其情以相示，可以群矣；含其情而不盡于言，可以怨矣。其相新以柔也，邇之事父者道在也；其相協以肅也，遠之事君者道在也。
王夫之認為，“興觀群怨”是以“情”為核心聯系起來的一個整體，情是“興觀群怨”的內在基礎，而“興觀群怨”則是情的外在表現，彼此之間緊密相聯，不可分割。把詩教和性情結合起來，揚長避短，調和互補，這正是船山詩論的創新之處，同時也反映了處在古典文論總結期的清代文論的時代特點。在對“興觀群怨”的創造性闡釋中，最引人注目的是他對“群”和“怨”的理解。顯然，王夫之是把“群”和“怨”當作一組既對立又統一的范疇來闡發的。“出其情以相示”強調的是詩人情感的交流與溝通，“含其情以不盡于言”強調的是詩人情感的郁憤與寓寄，不同的情感表現聯系著不同的社會作用。王夫之從詩歌的情感表現方式而非思想內容著眼來解釋詩歌何以能“群”、“怨”，這不能不說是一種思路上的創新。另外，在對“群”和“怨”的把握尺度上，王夫之也有所強調。他指出：“可以群者，非狎笑也；可以怨者，非詛咒也。不知此者，直不可以語詩?！彼u價《古詩十九首》“該情一切，群怨俱宜，詩教良然，不以言著”。不難發現，對于“群怨”，他采取一種中庸的態度，突出一個“宜”字，也就是要“溫柔敦厚”。
總之，在古典文化中，“群”的思想是一個內涵豐富、邏輯嚴密、結構自足的文化概念。但是到了近代，在中國傳統思想的內在變革和西方現代思想的外在刺激的作用下，“群”的思想在許多層面上產生了新的異質，并深深地影響著中國文學從古典到現代的轉變。
參考文獻：
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儒家文化源遠流長，幾千年的封建中國確立了它在社會各階層的思想統治地位，它的核心內容滲透到社會生活的各個方面。當然，語言文字也毫不例外。即使在語言文字方面它所涉及的范圍也是十分廣泛的，這里只談一下它對謙詞、敬語、諱言這三方面的意義與影響。
說到謙詞，每一個人都會很熟悉，因為這是我們日常生活中經常用到的詞匯。而這所謂的“謙”與儒家所倡導的“仁、義、禮、智、信”中的“禮”是不謀而合的。謙虛、謙恭這都是一種“禮”的表現，我們所說的謙詞也是“禮”的一種表現。在古代，這種表現尤為突出。對父母時要自稱犬子，對君主時要自稱愚臣，對上級時要自稱卑職，而在通常情況下，也要稱自己為鄙人，稱自己的家為寒舍，稱自己的妻子為賤內。這些語言中出現的“愚、卑、鄙”之類的詞都是代表低下、不好的意思。同時“禮”也是一種宗法制度的體現。周代的禮儀制度最為完備，也最為繁瑣，上層統治階級對它推崇備至，而下層人民卻要背負沉重的負擔。因此，這些語言里也體現了森嚴的等級制度，即通常所說的“父為子綱，夫為妻綱，君為臣綱”的封建綱常制度，下對上一定要謙恭有禮，這樣就逐漸形成了所謂的謙詞。當今社會的謙詞也仍有應用，其范圍和內容與古代已有了顯著的區別，但在本質上與所倡導的儒家文化中的“禮”是一致的。
敬語與謙詞是相互聯系的，也同樣體現了儒家文化中的“禮”，這兩種詞語的產生是相輔相成的。有了對自我的稱呼，必然要求有對別人的稱呼。而這樣的稱呼似乎更加廣泛。無論是在古代社會還是在當今社會，人們的關系不外乎親戚、朋友、上下級。但這樣的關系卻不是單一的，它們縱橫交錯，構成了社會關系中的方方面面。因而在社會中，人們需要用更加廣泛的詞來稱呼與自己相關的人。對待父母要稱呼父親、母親，外人在談到你的父母時就要稱高堂、椿萱、雙親，稱別人的父母就為令尊、令堂，稱別人家的兄弟姐妹一般都加令，如令兄、令妹等，稱妻子的父母為岳山、泰水，稱有德行或比自己地位高的人為閣下。例子很多，不勝枚舉。敬語因與謙詞的產生原因相似，因此它也是與儒家文化中的禮學思想分不開的。對自己的謙與對別人的恭是分不開的。古語有云：“刑不上大夫，禮不下庶人。”可見“禮”就是上對下的要求，即要求下對上的敬。由于統治階級所貫徹的“獨尊儒術”思想使儒學中的“禮”成為人們行為中的規范，人們在自覺不自覺中嚴格而認真的遵守“禮”這樣的規范。
談到諱言，從字面意思也可以理解它的內含?！爸M”在《辭海》中有這樣幾種解釋。一是隱瞞、避諱之意。《公羊傳?閔公元年》中“《春秋》為尊者諱，為親者諱，為諱者諱。”這一解釋中就可以看出“諱”從一開始就是為統治階級服務的工具，同時也體現了儒家思想中的“禮”，即下對上的禮。下級對上級、子女對父母、晚輩對長輩都是需要隱惡揚善的。二是指所隱諱的事物?！抖Y記?曲禮上》中“入境而問禁，入國而問俗，入門而問諱?！睙o論在哪種社會形態下，只要出現了需要隱諱的事物，那么必然會出現所要隱諱的語言。像古代人們是非常忌諱說到“死”這個詞的。所以帝王死就說“崩”，《觸龍說趙太后》中就出現過“山陵崩（指趙太后死）”這樣的話。諸侯死則稱“薨”，而有德行、地位高的人死去就稱“駕鶴西游”。一般平民死有時也稱死，但多數也會有避諱稱“沒有了”。三是指對帝王將相或尊長不敢直稱其名，則謂之避諱，也指所避諱的名字?！度龂?魏志》中記載“太祖武皇帝，沛國譙人也，姓曹，諱操。”韓愈的《諱辨》中也說“漢諱武帝名徹為通?！边@種避諱名字的做法，對于古代的帝王來說是一種普遍現象。因而，諱言也是以封建禮制思想為宗旨，為尊者諱、為親者諱的體現。
謙詞、敬語、諱言是由古源，隨著禮學思想的發展而發展的，當“禮”成為封建等級制度的主導思想固定下來時，這一種詞匯也開始固定并繁盛起來。而到今天，封建制度已被打破，彌漫于整個社會的以封建宗法制度為基礎的儒家禮學文化曾一度衰落，取代它們的是平等公平原則上的“同志、你、我、他”這樣不具有感彩與等級制度的詞語，與之相適應的諱言也就開始逐漸減少。對于死的稱呼也沒有了那樣繁瑣的規定，一般稱死就是死或逝世、去世。相同的情況體現在社會的各個方面。稱謂的簡化、避諱的減少都反過來體現著社會的變革與發展，同時也體現著民主與公平原則的深入人心。文化作為一種思想狀態的存在，不會因為改朝換代、政權更替而馬上改變，它是一個逐漸變化的過程。而且今天，人們對于“禮”又有了新的認識和要求，敬語、謙詞、諱言又有了新的發展。它的形式更加簡化，但適用的人群卻更加廣泛。如“您”這個敬稱，可以用于一切長輩、上級、德高望重的人。謙詞所用的范圍則似乎正在縮小。
除了官方或盛大宴會以及特別正式的場合外，人們使用它的頻率并不多，而這與外來的西方文化的影響是分不開的。外國所講的自信與中國人所講的自謙是有很大矛盾的。如一個人去外企求職，如果他太自謙，將使別人無法信服他的能力，從而失去這份工作。在這種需求的刺激下，自謙所用的詞語在更廣泛的意義上開始消亡。諱言同謙詞一樣也在更廣泛的消失，人們不再避諱直呼偉人或統治者的姓名，甚至在更多的時候會公開的宣講統治階層的腐朽與無能而不會受到嚴重的打擊報復?，F在的人們不需要像古人一樣道路以目，用諱言諱語談一些敏感話題。人們在言論上有了更大的自由，那么諱言就會相應的減少。與此同時，另外的隱諱語言發展了起來，普通意義的隱言是指行業術語，這方面的專業術語對于別的行業或對此無所知的人們來說就是隱言與諱語。而更高層次的隱言諱語存在于國家所掌握的軍事間諜機構中。這些已經與儒家的禮學思想相去甚遠了。
總之，禮在現代已超越了孔子所倡導的“禮”的本真含義，而普遍的被大眾所接受。隨著時代的發展，歷史的進步，“禮”也將成為從上至下所遵循的一種原則，而不單單要求下對上的規范。以新的禮學思想來構建新的謙詞、敬語與諱言，是這個新時代的要求，也是對每個生活在現實中的人的要求。
參考文獻：
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[2]《知識溯源大全》江蘇科學技術出版社
“飲食男女,人之大欲存焉?！边@句名言見于儒家經典《禮記》的《禮運》篇,孔子非常信奉這一觀點?？鬃邮且粋€頭腦清醒的務實主義者,他肯定飲食是人類生存的基本需求,肯定飲食欲望存在的合理性,應當予以重視。他深知吃喝和兩性生活是人的生理需要,也是人類賴以生存和發展的基本條件。對于這種人生最大的欲望,應該毫不含糊地承認。但他不認為飲食是人生的惟一目的,認為精神上的追求有時候比飲食更重要、更富有意義。
孔子的飲食思想是從“仁愛”的原則出發的。所謂“仁”,有“愛親”和“愛人”雙重含義?！墩撜Z•學而》載孔子學生有子(姓有,名若)說:“孝弟也者,其為仁之本與大歟!”意思是說,孝悌可是仁的根本啊!孔子本人也曾說:“君子篤于親,則民興于仁”。其意思是說,君子如果厚待自己的親族,老百姓就會按仁的要求來行動了?？梢娺@種仁的深層心理基礎是血緣的親子之愛。
孔子不僅釋“仁”為“愛親”,又引申“仁”為“愛人”。《論語•顏淵》載樊遲問什么是仁,孔子回答說“愛人。”“愛人”是“愛親”的延伸,即“泛愛眾”。“愛眾”是倫理層次自然比“愛人”高,但并沒有超出血緣宗法關系的范圍。
在宗法血緣關系中,突出的倫理是孝。而孝在“周禮”中,其集中升華表現在祭祀。在“事死如事生”的周代,祭祀者認為他們所祭祀的靈魂如同自己一樣,第一位的需求是飲食,因為祭祀的物品主要是食物。可見“愛親”與“愛人”的原則是滿足被愛者的需求,首先是飲食的需求。
孔子還將“愛人”用于治民,其中一個重要方面就是使民“富之”、“斂從其薄”。因為當時民眾面臨的主要問題是溫飽問題,所需的是豐衣足食。如若滿足其口腹之欲,便能安民而不亂,故孔子說:“足食,足兵,民信之矣”。孔子把“足食”作為取得民眾信任的首要條件,由此可見他對民食的重視。
孔子的飲食思想豐富具體,且與實踐相結合,歸納起來,有以下幾點:
主張飲食簡樸
孔子曾經說:“君子食無求飽,居無求安,敏于事而慎于言”?？梢娝⒉蛔非箫柺辰K日,無所事事的生活。恰恰相反,他追求的是飲食簡樸而平凡,他說:“飯蔬食,飲水,其肱而枕之,樂亦在其中矣。不義而富且貴,于我如浮云”。因此,他對于那些有志于學習和實行圣人的道理,但又以吃穿不好為恥辱的人,采取了不理睬,不交談的態度,即所謂“士志于道,而恥惡衣惡食者,未足于議也”。而對于家境貧寒,簞食瓢飲、居住陋巷、以苦為樂、好學不倦的弟子顏回,則大加稱贊,他說:“賢哉回也!”,意即顏的品質多么高尚呀!
講究飲食衛生
孔子提出了許多飲食衛生的原則和鑒別食物的衛生標準,而且闡述精辟,見解獨到。這集中載于《論語•鄉黨》中。如:“食而,魚餒而肉敗,不食。”食物陳舊變味了,魚和肉都腐爛變質了,都不吃。“色惡,不食。”食物的顏色變壞了,不吃。“臭惡,不食。”色味不好,不吃?！笆э?不食?！迸腼儺斢卸?、有節,實喻言行當有度、有節?？鬃拥摹暗馈斌w現在飲食之“禮”中,因而“敗”、“餒”、“色惡”及“臭惡”,實指“無道”,而“不食”體現了“正道”的追求。從中可以看出,孔子在其倫理思想的灌注方面是獨具匠心的。在《論語》這樣一部闡述儒家倫理思想的著作中,講到不食餒魚、敗肉,表層的含義僅僅是對食物質量的要求,更為深刻的喻意是,孔子對周禮崩潰的痛惜及對更為理想的社會秩序的追求?！安粫r,不食。”如果不是進餐時間,不吃。因為吃飯不應時會擾亂腸胃的消化功能?！叭怆m多,不使勝食氣?！背燥垜宰鳛橹魇车墓任餅橹?吃肉佐飯,要使肉與飯有一個適當的比例。肉太多,飯太少,油膩膩的,是肉氣勝于飯氣了,也不相宜。這一點既反映華夏民族的飲食文化意識,又合乎營養衛生的原理,因為蛋白質和脂肪消化后的產物帶酸性,吃肉過多的人,由于小腸液和食物中的堿性中和力長期失掉平衡,就可能患酸血病;血壓高的人吃肉過多更是危險。“唯酒無量,不及亂?！逼湟鉃橹挥芯茮]有限制(當時酒的乙醇度很低),但以不醉為度。通過節酒,可以正飲酒之“禮”,進而有利于道德品行的修養?！肮辆啤⑹懈?不食?！笔猩腺I來的酒,多有摻水摻雜質的;買來熟肉熟菜,往往不清潔衛生,都不能吃。這當是從衛生出發,與《禮記•王制》所云“衣服飲食,不粥于市”可以互相印證?！安蝗鼋?不多食。”每餐必須有姜,但也不多吃。因為姜味辛,可祛濕解毒,食前吃一點有益于健康和飲食?！笆巢徽Z,寢不言。”吃飯不說話,睡覺時也不說話,這不僅吃得清潔衛生,而且能及早進入夢鄉,自然這也是符合衛生原則的。
孔子不僅講究飲食衛生,而且講究飲食藝術。《論語•鄉黨》云:“食不厭精,膾不厭細?！笨鬃又鲝埑燥垥r,食品盡可能做得精細,烹制時,肉要切得細致。如此做,一方面益于健康,另一方面這與周禮中對人的言行的嚴格要求是極為類似的。孔子“食不厭精”的飲食觀,是他對中國飲食文化創建的一個理論觀點。它體現了中國古代飲食文化已經總結了物質和精神的兩個方面。“割不正,不食?！奔漓肴馇械貌环秸?不吃?？梢娍鬃訉炃傻豆?即菜肴形式的追求。“不得其醬,不食。”當時的肉菜多為淡味,須蘸醬調味而食。不同的肉食要搭配不同的醬,都盛放在器皿里陳列成組,這說明孔子重視菜肴的配伍,不草率隨便。
注重禮儀禮教
孔子論飲食,多與祭祀有關,《論語•鄉黨》云:“祭于公,不宿肉;祭肉不出三日,出三日不食之矣。”為國君助祭后分得的肉食,要當天吃完不能留到次日。家中祭祀用過的肉超過三天就不吃了?！班l人飲酒,杖者出,斯出矣?！笨鬃雍捅距l人一道喝酒,喝完之后,一定要等老年人先出去,然后自己才出去。此“禮”反映了古代社會森嚴的等級制度?！坝惺?必變色而作?！弊隹蜁r有豐盛的筵席,就神色一變,并站起來以示感謝。又《論語•述而》云:“子食于有喪者之側,未嘗飽也?！笨鬃釉谟袉适碌娜伺赃叧燥?從來沒有吃飽過。因為服喪者不會飽食,辦喪事者應有悲哀惻隱之心?！墩撜Z•雍正》云:“子曰:觚不觚,觚哉!觚哉?”其意是孔子說:觚不像觚了,這也算觚嗎!這也是觚嗎?孔子對觚這種酒器的形態和容量的改變感到不安,認為這不利于食禮的推行。
知道如何修養好自己的道德,才能知道如何處理好人與人之間的關系,知道如何處理好人與人之間的關系,才能知道如何治理好天下國家。
儒家認為“仁”的精神不能僅僅停留在愛自己的親人上面,《郭店楚簡》中說:“親而篤之,愛也;愛父,其繼之愛人,仁也。”對自己親人愛到極點,那也只能叫“愛”;愛自己的父親,擴大到愛別人,這才叫作“仁”。所以儒家認為“親親”必須擴大到“仁民”,要對老百姓行“仁政”。
《孟子》講“仁政”非常之多,最重要的就是“民之為道也,有恒產者有恒心”,就是要使老百姓都能夠有固定的產業,這樣才會有一種良好的道德規范和行為準則。
今天建設和諧社會恐怕非常重要的就是怎么使得老百姓有固定的產業,老百姓都富足起來,這樣和諧社會才能夠實現。就全人類社會說,就要使各國、各民族都能自主擁有其應有的財富,強國不能掠奪別國的財富和資源以及推行強權政治。
以上是從人和人的關系這方面來考慮,但是建設和諧社會光解決人和人的關系應該講是不夠的,還必須解決人和自然的關系。如果沒有一個良好的自然環境,和諧社會也是建設不起來的,比如自然資源都被破壞得很厲害,怎么能把和諧社會建設得好呢!在儒家思想里面有一個觀念,這就是所謂的“天人合一”。
在1993年于湖北荊門出土的“楚簡”中有一條說明《易經》性質的材料,它說:“易,所以會天道、人道也。”意思是說:《周易》是研究天道(天的規律)和人道(社會的秩序)會通道理的書。這就是說,在中國古代很早就注意到,研究“天”不能不牽涉到“人”,研究“人”也不能不牽涉到“天”,這就是“天人合一”思想?！豆瓿啞分姓f:“知天所為,知人所為,然后知道。知道然后知命?！敝懒恕疤斓馈?自然運行的規律)和“人道”(人類社會生活的規律),這樣才叫做知道“天”和“人”有一個統一的道理,然后才可以知道“天”(天道)和“人”(“人道”,社會)發展趨向。
所以建設和諧社會一定要考慮到人和自然的和諧,也就是說很好地保護生態環境是我們不可推卸的責任。
第三個方面,講人自身的和諧,人自身的和諧是非常重要的,如果人自身不和諧就不會有良好的道德,也不會有符合社會要求的道德規范和行為準則。所以儒家非常注重“修身”,要使自己有良好的道德修養?！洞髮W》中講到“修身”、“齊家”、“治國”、“平天下”,“壹是皆以修身為本,其本亂而末治者否矣”認為一個社會要成為一個和諧的社會,每個人必須注重道德修養,從領導者到一般老百姓都要修養自己的道德,如果自己的道德沒修養好,特別是領導者的道德沒修養好,要想把“家”、“國”、“天下”治理好是根本不可能的。
建設“和諧社會”應該特別注重每個人的道德修養,這樣的社會才能夠真正地和諧。所以《中庸》中說:“知所以修身,則知所以治人,知所以知人,則知所以治天下國家矣?！敝廊绾涡摒B好自己的道德,才能知道如何處理好人與人之間的關系,知道如何處理好人與人之間的關系,才能知道如何治理好天下國家。所以“修身”對于建設“和諧社會”非常重要。
關鍵詞：文化；語境；延伸遷移
愛德華?霍爾（Edward T. Hall）是美國著名的文化人類學家，被認為是跨文化傳播作為學術研究領域的奠基人。20世紀50年代，他曾應邀到美國國務院外事服務所（Foreign Service Institute），為外交官和援外技術人員提供文化培訓，這使得他對文化與傳播的關系有了深刻的認識和體會，其《無聲的語言》（The Silent Language）一書被公認為跨文化傳播研究的奠基之作?；魻栒J為文化是人外化的一種篩子、屏障和桎梏，“無論他生在何方，賦予人特性的是他的文化，包括他的語調、行為、姿態，他處理時間、空間的方式，……”[1]他以一種跨文化的視角，關注他們非語言的、隱蔽的文化傳播模式，使我們意識到文化因素對人際行為的影響。文章在細讀文本的基礎上，著重梳理和闡釋霍爾的跨文化傳播思想，這對于我們今天的文化研究以及理解不同文化的人們之間的交往具有啟示意義。
一、人的延伸――在人際行為中定位文化
對于跨文化傳播研究的學者而言，文化是個極其重要的概念。盡管人類學家泰勒（Edward Tylor）早在1871年就給文化下了定義：“人們作為社會成員所獲得的知識、信仰、藝術、道德、法律、風格和其他能力及習慣的復雜綜合?！盵2]如今，這個概念看起來仍缺乏明確的界定。霍爾在美國外事服務所工作期間，他發現，學員們對人類學家專注研究的文化問題不感興趣，他們認為傳統的文化理論在其交流實踐中毫無用處，他們需要了解的是如何與不同文化的社會成員進行有效的傳播。霍爾摒棄人類學家單一的文化研究，關注不同文化的人之間互動行為。他認為，在某種程度上，人類傳播的過程必定要走向表征（symbolization），在涉及交談手段時（如姿態），文化決定著人們注意某一些事情，忽略另一些事情，因此“文化即傳播，傳播即文化”。[3]這一路徑提供了文化相對主義的方向，文化可以看作知覺和交流的辯證互動，一方面，人作為社會化的個體，他們的交流方式和行為深受其文化身份的影響；另一方面，人又通過各種交流方式創造并推動文化的演變。
在此基礎上，霍爾和特雷格（George Trager）通過觀察美國人對待時間的方式，提出文化三分法理論：顯形文化、隱形文化、技術性文化。他把研究的重點放在人際行為中非語言傳播的文化領域，如語調、手勢、時間等，試圖將這些隱性的文化提升到人們自覺意識的高度。這種思考是他與華盛頓學派精神病學的專家密切合作的結果，也是當時的人們對美國民族文化的傲慢與偏見進行普遍反思的映現。需要說明的是，霍爾所談及的文化，不是強加于人的抽象的東西，而是有關人本身的東西。他指出，人借助延伸而實現高級的進化，“一切人造物都可被視為我們身體的延伸，或肢體特殊部分的延伸”。[4]霍爾的這個觀點影響了麥克盧漢關注不同的媒介對人類感覺中樞的影響。麥克盧漢曾用延伸的概念來闡述人的內化和外化的過程，他認為媒介承載的感知或意識偏向對人們產生的影響，比媒介內容的影響要大得多。
恰如愛德華?薩皮爾（Edward Sapir）所言，“我們以一種極度的敏感對手勢做出反應，幾乎可以說是與一種精細神秘的密碼相一致，這種密碼無從記載，卻人人都理解?！盵5]如果說麥克盧漢試圖以一種高雅的譏諷，來刺激人們擺脫自滿自足的無意識狀態，那么霍爾則走訪異域，親身體驗不同國家、種族的文化生活，以實踐經驗啟發我們認識社會的特殊方面是如何運轉的。在探究人們的文化為何彼此不同，以及他們如何使用普通的語匯傳達文化差異時，霍爾意識到文化有其生物學的基礎。他將人類活動分為十大基本訊息系統，即互動、組合、生存、兩性（指男性和女性之間）、領地（欲）、時間、學習或習得、游戲、防衛、開發，其中互動是文化萬象的樞
紐。[6]文化在此不只是由現代科技，如網絡化、數字化等制造出來的“人的延伸”的景象，且還植根于人的精神交往與物質生活產品的需要組成的信息系統。
二、語境與意義――理解文化差異的基礎
基于跨文化的視角研究社會交往過程中的人類行為，我們發現，文化是意義的學習體系，它培養我們特定的共同身份和社群歸屬感?？梢哉f，霍爾拓寬了文化研究的視野，還引領了跨文化傳播研究的基本課題，如身勢學、人際間距學等。然而，霍爾并沒有積極地促進跨文化傳播研究領域的在人類學學科體系下的建制化，不同文化的人之間的交流研究成為了傳播研究的一個分支，而不是人類學。這其中的原因紛繁復雜，但有一點卻較為明顯，即符號本身的多義性給這個領域的普及幫了倒忙。正如霍爾所言，“行為的‘語言’異常的微妙，試圖對復雜問題提供非常明確的答案以滿足公眾的需求，就很有可能會加深誤解。”[7]另外，依據日常的經驗，人們無意間會給非語言傳播行為賦予獨特的意義，例如，架腿表示緊張不安，摸鼻子表示對方的話臭不可聞等，關于非語言的知識也可能會被誤用。在跨文化交往的情景中，非語言行為必須放到適時的語境中去解讀。
霍爾指出，社會成員是否注意某事某物主要是一個語境問題。不同的文化為人們提供了在日常交流中應用預編程序或語境的不同傾向，從而彌補了語言表達的相對模糊性?！安煌幕g交流的一個顯著地變量是存儲信息與傳遞信息的比率，二者必須結合才能產生我們所說的‘意義’”。[8]文化差異的存在使得不同文化的人們對意義體系的理解不同。語境機制對個體成員產生著十分微妙的影響，它可視為我們感知“不同文化間差異的門徑”。霍爾認為至少有兩種語境機制：一種在個體內發生，可能是過去經驗（內化）的功能，也可能是神經系統（先天）的結構，或者是兩者兼有；另一種則是發生在個體外，包括事件發生的情境性語境機制（situational contexting）和環境性語境機制（environmental contexting）。他把研究的焦點從抽象的概念轉化為具體的單元，而“語境化”能夠幫助人們更好的理解不同文化的人如何以不同的方式認知相同的信息，保護人體系統不致因信息超載而陷入困境。正是這點，霍爾的思想與葛蘭西的文化霸權理論、薩義德的文化帝國主義的批判等相區別，并有助于驅散精神分析領域中的許多迷霧。
霍爾進一步通過高低語境的討論，說明了文化與人的傳播行為之間的關系。所謂“高語境交流，指大多數信息或存于物質環境中，或內化在人的身上，需要經過編碼的、顯性的、傳輸出來的信息卻非常之少；低語境交流則與之相反，大多數的信息必須包含在傳達的訊息之中。”[9]需要指出的是，沒有任何一種文化專門只停留在語境階梯的一端，它們的劃分是相對的?；魻枏娬{，在跨文化傳播的情景中，無論是對個人還是對整個群體講話，參與者要確定交流語境的等級。他的這些見解為我們提供了對人際行為的語境化理解，成了后來文化差異與互動研究的理論來源。如丁允珠（Stella Ting-Toomey）為了分析不同文化的面子觀，他導入了霍爾的高低語境概念并做了更具體的解釋。[10]
三、超越文化――一種跨文化品格的出現
事實上，社會個體在社會生活中早已接受了許多抽象而復雜的文化觀念，他們通常也是接受文化差異的，卻為什么仍然抗拒或忽視文化的功能？在霍爾看來，文化是一個復雜的延伸系統，文化觀念與個人隱私密切相關，文化受制于延伸遷移的綜合征所隱含的一切后果。他觀察生物體的進化機制，提出了“延伸遷移”這一概念――指延伸的產物與被延伸的過程混為一談，或延伸的產物取代被延伸的過程這樣的精神活動。[11]倘若說，弗洛伊德把人類前進和構建制度的過程歸結于性驅力升華的過程，那么，霍爾則認為人自身受制于延伸遷移的鉗制，他們的需求屈從于制度的形式。在跨文化交流的情景中，人們常常會把自己頭腦中的認識映射到客體上，并將其變成自己的模式，這樣的投射是理解異文化的絆腳石。
對此，霍爾把應用性的研究和質化分析的方法結合起來，從人文的高度關注跨文化傳播問題，將跨文化問題看作是人最本質的精神需求。他認為，跨文化傳播的真正難題不是理解異文化，而是更好的了解個體自身文化系統的運行機制，我們應該深化對人體內部和外部世界同等的觀察。霍爾主張探討人的神經知覺系統，“在開始探索不同文化的人們的思維之前，考察你對不同情境的反應，探索你為什么要做出反應，理解你所做反應的意義，把自己的身體作為信息的源泉?！盵12]他指出了我們全面了解自我的必要性，也就是說，我們越是了解驅動個體行為的內驅力，就越能夠對那些被我們認為是異常的行為作出說明，當跨文化經歷引發個人改變時，我們還應深入研究其中的內在轉化機制，全方位地培養我們跨文化的敏感。
霍爾堅信，人類的未來有賴于超越文化對人本身的鉗制。若要實現超越，社會成員首先承認并接納無意識文化里許多隱蔽的維度，積極地、有意識地投身于不斷地與異文化人的交往之中，尋求新的途徑和方法，新的境遇使得我們思考和質疑自己一貫的思維方式和行為習慣，智慧就在我們不斷認識和容納多種文化的過程中積累起來。通過廣泛持續地接觸異文化，社會個體開始了一場個人演變，他們把多樣的文化因素融合于一體，創造出自己新的個人文化――“跨文化品格”?？缥幕犯瘛笆且环N特殊的思維定勢，它使我們能夠超越特定的文化范疇，更好地適應不斷發展的跨文化世界?！盵13]在跨文化傳播的實踐過程中，這種思維定勢表現為一種開放的精神狀態。它代表一種持續的努力，在文化群體之內和之間尋找自我和他人的真實性，進而促使人們能夠更好地適應不斷變化的跨文化世界。
跨文化傳播對人類的社會生活產生深刻影響，霍爾以比較的視野看待社會個體的文化表達，注重從微觀方面的非語言傳播來展現文化的獨特性和互動性，這無疑對促進我國文化研究的深入發展具有積極的意義。不過，文化的源頭是如此復雜，霍爾扼要的概括是令人尷尬的，且缺乏一定的嚴謹性，最為關鍵的是，他沒有闡明社會成員容納多元文化的動力機制，人們在跨文化交往中又如何避免權力的支配關系？
[參考文獻]
[1][7][9][11][美]愛德華?霍爾，超越文化[M]，何道寬譯，北京：北京大學出版社，2011，第40、73、82、27頁.
[2]Tylor，Edward， B.Primitive culture（Vols1-2），London： Murray， 1871，p22.
[3][4][6][美]愛德華?霍爾，無聲的語言[M]，何道寬譯，北京：北京大學出版社，2010，第145、45、34頁.
[5]Sapir， Edward， The Unconscious Patterning of Behavior in Society. In Drummer E.S.（Ed），The unconscious， New York：knopf，1928，pp.114-142.
[8]Hall，Edward T. Unstated features of the cultural context of learning，The Educational Forum，1990，pp.25-26.
[10]Ting-Toomey， S. Managing Intercultural Conflicts effectively， In Samovar， L A. Porter， RE.（eds） Intercultural Communication，Belmont，CA：Wadsworth，1994，pp.360-370.
[12][美]丹?蘭迪斯，珍妮特?M.貝內特，米爾頓?J.貝內特編.跨文化培訓指南[M]，北京：北京大學出版社，2009，第47頁.
