時間：2023-03-24 15:49:51
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇大眾哲學(xué)論文，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
畢業(yè)，哲學(xué)論文的寫作難度比經(jīng)濟類、文史類的更有深度，但是很多哲學(xué)論文的寫作要求作者不僅有一定的人生閱歷，還要有一定的閱讀量。哲學(xué)滲透的領(lǐng)域范圍很廣，這里提供的范文是哲學(xué)和移動互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)結(jié)合的研究，具體如下：
移動互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)是指移動通信網(wǎng)絡(luò)技術(shù)和互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)的融合，它以移動終端為接人設(shè)備、以移動網(wǎng)絡(luò)為接人網(wǎng)絡(luò)來提供隨時隨地的個性化服務(wù)。當(dāng)移動互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)成功解決了信息接收終端和交易平臺的移動問題，時間和空間對消費活動的限制進一步被打破，即時即地的信息瀏覽與集體互動將消費與社會生活更緊密地關(guān)聯(lián)在一起。在新的傳播機制與交易方式下，奢侈消費不再作為階級身份的認(rèn)證，而是借助移動網(wǎng)絡(luò)日益滲透在社會大眾的消費生活中。2015年《中國網(wǎng)購新生代》調(diào)查報告顯示，中國已有45%的消費者通過網(wǎng)購方式來完成大量高端商品消費，而智能手機已超過電腦成為線上消費者最常使用的零售網(wǎng)站登錄工具仁1〕;《麥肯錫2017中國數(shù)字消費者研究》報告則顯示，移動互聯(lián)網(wǎng)消費已成為中國電商市場的主流，70%的受訪者表示愿意在自己喜愛品牌的官方微信電商渠道購物，31%的受訪者表示曾在微信上購物田。移動互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)將人類帶人了一個嶄新的消費時代，而標(biāo)榜私人訂制的奢侈消費則需要在新的時空尺度和消費境遇中完成對個人社會身份的建構(gòu)與表達(dá)。在這個意義上，對移動互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)與奢侈消費的關(guān)系進行哲學(xué)層面的思考，就變得十分必要。
一、科技期刊社會責(zé)任的基本內(nèi)涵
社會責(zé)任概念的提出，是現(xiàn)代社會文明發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，也是一個組織基于自身的社會角色與社會地位而具有的相應(yīng)職責(zé)與義務(wù)。科技期刊作為獨立的法人主體，不僅要對行業(yè)、學(xué)科、地域特色、主管主辦單位等方面的利益負(fù)責(zé)，而且要對國家或地區(qū)的知識傳播、科技創(chuàng)新、出版環(huán)境、受眾利益，以及內(nèi)部員工成長等負(fù)責(zé)，這些社會責(zé)任中既包括大眾認(rèn)可的政治責(zé)任、經(jīng)濟責(zé)任、出版文化責(zé)任，也包括新興的科技創(chuàng)新責(zé)任。
一方面，科技期刊作為科技傳播媒介，傳播科學(xué)技術(shù)信息、擔(dān)當(dāng)科技創(chuàng)新歷史責(zé)任是其首要的社會責(zé)任。從媒介屬性來看，科技期刊屬于專業(yè)性媒介，應(yīng)承擔(dān)傳播先進科學(xué)技術(shù)信息的重任，重視社會效益和學(xué)術(shù)效益的經(jīng)營。同時，科技期刊又是高層次的精神文化產(chǎn)品，其社會功能和作用、辦刊方針和辦刊宗旨決定了科技期刊的辦刊原則必須以追求社會效益為基本準(zhǔn)則，以宣傳黨和國家的科技工作方針、引導(dǎo)學(xué)術(shù)研究方向、推動科技進步、促進知識創(chuàng)新和服務(wù)經(jīng)濟社會發(fā)展為基本前提。科技期刊的運營過程中，必須遵守出版行業(yè)準(zhǔn)則和出版物流所涉及的商業(yè)倫理，實現(xiàn)技術(shù)與應(yīng)用的對接，積極倡導(dǎo)科學(xué)倫理和構(gòu)建健康的學(xué)術(shù)環(huán)境，以及發(fā)現(xiàn)、培育和促進人才成長等。這是社會在道義上、法律上對科技期刊的要求。
從另外一個角度來看，科技期刊是通過生產(chǎn)流程產(chǎn)生的可以交換的勞動產(chǎn)品，具有商品的一般屬性，如通過知識的傳播、交流、轉(zhuǎn)換、存儲等來顯示其價值。因此，它具有經(jīng)營性和贏利性。而且，作為一個經(jīng)濟體，科技期刊最基本的責(zé)任是生存和發(fā)展，實現(xiàn)履行經(jīng)濟責(zé)任，即獲取經(jīng)濟利益。可以說，自身發(fā)展、獲取經(jīng)濟效益既是科技期刊承擔(dān)社會責(zé)任的物質(zhì)源泉，也是科技期刊承擔(dān)社會責(zé)任的基本前提。這是因為，科技期刊唯有自身先成長起來，使期刊資源的開發(fā)和利用最大化，才談得上去承擔(dān)更多的社會責(zé)任，才能實現(xiàn)社會效益和學(xué)術(shù)效益的最優(yōu)化。
二、社會責(zé)任是科技期刊品牌建設(shè)的基石
品牌是科技期刊非常重要的無形資產(chǎn)，品牌是一種觀念存儲和心理認(rèn)同的結(jié)果，品牌是衡量科技期刊競爭力強弱的一個重要標(biāo)志。締造品牌有很多種方法，但僅靠表面宣傳締造出的“品牌”缺少文化底蘊和社會責(zé)任含量，不能長久，只能稱之為“知名度”。品牌的“品”字是由三個口字組成的，代表了品牌成長的三個階段，筆者以為:下面兩個“口”代表了品牌建設(shè)的初期和中期階段，即建設(shè)“合格品牌”和建設(shè)“知名品牌”兩個階段；第三個“口”是品牌建設(shè)的高級階段，即建設(shè)“美譽品牌”階段，這也是品牌建設(shè)的最高境界。在品牌建設(shè)的三個階段中，通過品牌背后富含社會責(zé)任的期刊文化，贏得讀者和作者對品牌的認(rèn)同，已成為科技期刊一種深層次、高水平和智慧型的競爭選擇。
首先，在建設(shè)“合格品牌”過程中，社會責(zé)任是科技期刊合法生存的依據(jù)。將品牌建設(shè)的目標(biāo)定位為“合格”，在很大程度上是因為這個時候的科技期刊剛剛創(chuàng)刊，或者說剛剛起步，發(fā)行前景還不是很明朗，品牌處于被公眾認(rèn)識和接受的階段。這時，科技期刊要想生存下去并擴大自己的影響，就必須承擔(dān)最起碼的社會責(zé)任，包括保證刊登論文的質(zhì)量、恪守學(xué)術(shù)道德底線等基本內(nèi)容。論文質(zhì)量是科技期刊品牌的生命，保證刊登論文的質(zhì)量，才能創(chuàng)造出具有廣泛社會基礎(chǔ)和強大生命力的品牌。
其次，在建設(shè)“知名品牌”階段。社會責(zé)任是科技期刊發(fā)展提升的機會。在建設(shè)“合格品牌”的階段，科技期刊承擔(dān)的社會責(zé)任往往與自身的利益直接相關(guān)，但是，當(dāng)品牌建設(shè)發(fā)展到尋求“知名”的時候，科技期刊則需要承擔(dān)其他更多的社會責(zé)任。在創(chuàng)知名品牌的過程中，社會責(zé)任作為科技期刊發(fā)展提升的機會，一方面表現(xiàn)為科技期刊在面對社會和學(xué)術(shù)熱點事件時能夠抓住機會提升品牌知名度，另一方面表現(xiàn)為科技期刊主動創(chuàng)造機會提升品牌的知名度。例如，在突發(fā)事件報道面前，科技期刊雖然時效性弱于新聞媒體，但可以通過向相關(guān)專家學(xué)者組織系列稿件，對時事熱點問題進行深層次探討，其報道的深度和力度是其它新聞媒體所無法比擬的。同時，這種應(yīng)對突發(fā)事件的快速反應(yīng)，能充分發(fā)揮學(xué)術(shù)導(dǎo)向作用，從而為科技期刊贏得外部良好的評價和樹立責(zé)任形象。
其三，在建設(shè)“美譽品牌”階段，社會責(zé)任是科技期刊永續(xù)經(jīng)營的社會資本。科技期刊的社會資本是指科技期刊通過社會聯(lián)系獲取稀缺市場資源并由此獲利的能力。在激烈的品牌競爭中，對科技期刊而言，最典型的稀缺資源，無疑是讀者對品牌的信賴和忠誠程度。這種稀缺資源的獲得，除了科技期刊為社會提供優(yōu)質(zhì)的科技信息和服務(wù)外，更多的可以靠科技期刊承擔(dān)社會責(zé)任來獲取。
三、基于社會責(zé)任的科技期刊品牌影響力提升策略
⒈引進來：努力提升論文質(zhì)量和培育科技創(chuàng)新人才
科技期刊是現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)全部過程中的一個重要環(huán)節(jié)，其主角就是學(xué)術(shù)論文。學(xué)術(shù)論文能起到繁榮學(xué)術(shù)爭鳴、傳播科技知識、沉淀科學(xué)文化、凝聚專家學(xué)者的作用，科技期刊也正是為了滿足這樣一些需要而誕生、成長、發(fā)展起來的。對科技期刊來講，產(chǎn)品就是學(xué)術(shù)論文，“文章好是硬道理”，沒有具有權(quán)威性和創(chuàng)新性的學(xué)術(shù)論文則不可能給讀者提供有用價值，更談不上塑造讀者信賴的期刊品牌。
科技期刊必須要注重引進高質(zhì)量科技論文，并且在論文審稿過程中，堅持創(chuàng)新性、重要性、關(guān)注度和原創(chuàng)性的篩選原則，要會聚行業(yè)內(nèi)最重要的作者、最重要的研究成果以及行業(yè)關(guān)注的熱點。一方面，編輯部應(yīng)有計劃、有重點地選題組稿，要盡量增加計劃選題的力度，擴大約稿比例，這樣就可以在獲取優(yōu)秀稿件方面爭取主動性，減少盲目性。編輯要力爭到第一線去組稿、約稿，讓那些真正代表學(xué)術(shù)水平的稿件在第一時間發(fā)表，從而吸引更多的學(xué)者、研究人員將自己的研究成果投到本刊。另一方面，要重視培育學(xué)術(shù)新人，促進他們健康成長。在校博士、碩士研究生課題的完成都是在導(dǎo)師指導(dǎo)下進行的，大都在科研上具有一定的創(chuàng)新性，研究生的論文也是科技期刊稿件的重要來源，對于提高科技學(xué)術(shù)期刊的學(xué)術(shù)質(zhì)量起著重要的作用。
⒉走出去：搭建科普宣傳新平臺
多年來，國內(nèi)科技期刊都希望把“擴大期刊品牌影響力”作為自己始終如一的追求目標(biāo)，不少期刊也采取了增加發(fā)行量、組織學(xué)術(shù)活動、制作特色封面等措施，但這些傳統(tǒng)的方法都不能擺脫科技期刊固有特點的束縛――內(nèi)容太專、讀者面太窄。另一個現(xiàn)實問題是，大眾媒體記者對科技期刊關(guān)注度不高，科技期刊的作者和編輯缺乏經(jīng)驗和動力去將“論文”變?yōu)椤靶侣劇保?更沒有建立長期穩(wěn)定的科技新聞與獲取的公共平臺，這使得期刊的影響力和知名度只能停留在專業(yè)狹小的圈子內(nèi)，而不能擴大到廣大公眾中。直至2007年1月，中國科協(xié)率先在國內(nèi)啟動了“中國科協(xié)科技期刊與媒體見面會”制度，為科技期刊與大眾媒體架起了第一座橋梁，使兩種媒體的溝通和科技期刊參與科學(xué)知識普及邁出了具有歷史意義的一步。
事實上，世界上主流科技期刊都與大眾媒體建立了合作關(guān)系，且運作模式相當(dāng)成熟。例如，英國的《Nature》雜志，設(shè)有多名專職的新聞官，總在印刷出版前一周進行新聞，有來自全世界4000余名記者在其網(wǎng)站注冊以獲取新聞。《Nature》雜志刊登的內(nèi)容都是尖端科研成果，讀者基本上是高品位的科學(xué)家，但卻通過科普化、新聞化，使期刊的品牌影響力并不局限于科學(xué)家，而是深入到廣大普通大眾中，為提升自身品牌影響力和普及科學(xué)知識起到了巨大的推動作用。
“科普是全社會的共同任務(wù)”，對從事科學(xué)研究而言，不是終結(jié)，發(fā)揮效用、惠澤于民才是真正的目的。故期刊編輯不應(yīng)墨守傳統(tǒng)的責(zé)任界定，應(yīng)在辦好期刊的前提下，主動走出去，積極參與科技新聞的撰寫和科學(xué)知識的普及工作，努力促進生產(chǎn)力轉(zhuǎn)化和服務(wù)經(jīng)濟社會發(fā)展，使科技新聞產(chǎn)生更大的社會效益。
⒊轉(zhuǎn)觀念：樹立“讀者本位”思想
科技期刊品牌美譽度依賴于讀者對品牌的評價及其忠誠度，品牌影響力最終要影響的對象也是讀者。長期以來，我國科技期刊都非常重視對相關(guān)行業(yè)的依存關(guān)系，強調(diào)科技期刊的反映、交流功能，卻忽視了其他功能的發(fā)揮。表現(xiàn)在實際工作中，就是為作者服務(wù)，很少考慮讀者的利益。科技期刊的讀者和作者盡管主題上可能重疊，但本質(zhì)是不同的，分別代表了不同的需要。過分強調(diào)為作者服務(wù)，會失去編輯工作的獨立性，使期刊失去持久的受眾支持。
從一定程度上講，一個期刊，首先要對社會有用，有用的標(biāo)志就是有穩(wěn)定的讀者群，而且讀者愿意為此消費。一本優(yōu)秀的科技期刊，應(yīng)該引導(dǎo)讀者，而不是追隨他們。毋庸諱言，當(dāng)前，我國科技期刊市場還遠(yuǎn)未形成，最重要的原因就是對讀者缺乏有效的引導(dǎo)，致使消費群體的大量流失，對學(xué)術(shù)期刊尤其如此。將辦刊思想從為作者服務(wù)轉(zhuǎn)到為讀者服務(wù)，樹立“讀者本位”的觀念，不僅可以改變他們固有的思維方式，而且可以獲得更廣泛的支持，以及向社會獲得所需要的辦刊資源。此外，科技期刊產(chǎn)業(yè)化問題，首先要解決的就是科技期刊的社會適應(yīng)性，為讀者服務(wù)也有利于培育科技期刊市場，在市場競爭中提升品牌影響力。
總之，有責(zé)任才有品牌，有責(zé)任才有競爭力，有責(zé)任才有基業(yè)長青。在新的形勢下，如何更好地發(fā)揮學(xué)術(shù)期刊的優(yōu)勢，認(rèn)真履行社會責(zé)任，不斷地提高自身品牌影響力，確實是一個值得科技期刊辦刊人深思并付諸實踐的問題。
參考文獻
* 本文系湖南省哲學(xué)社會科學(xué)基金項目（08YBA164）的階段性成果之一。
[1]游蘇寧：《應(yīng)重視科技期刊的社會責(zé)任》[J]，《編輯學(xué)報》，2008，20（6）：471
[2]宋詠堂：《論科技期刊品牌的內(nèi)涵》[J]，《編輯學(xué)報》，2004，16(2):88
[論文摘要]當(dāng)今對于影視 藝術(shù) 及其分支的研究，與傳統(tǒng)有著很大的差異。其中最引人注目的是如何對待受眾的問題，這實際上是很多新興學(xué)科的關(guān)鍵。通過比較霍克海姆和費斯克兩者的論點，探索受眾在傳播過程中屬于“消費性”還是“生產(chǎn)性”的問題。
在現(xiàn)存的幾大藝術(shù)門類當(dāng)中，影視藝術(shù)應(yīng)該說是歷時最為短暫的，但是它卻集各家之所長，成為一種新興的綜合藝術(shù)。隨著對影視藝術(shù)的深人研究，我們常把美學(xué)、心 理學(xué) 、 哲學(xué) 、傳播學(xué)與之相結(jié)合，力求對其進行更為完整的診釋。
雖然影視藝術(shù)是門綜合的藝術(shù)，但他并不是一種簡單的揉合，而有一個明確的立足點一運動性。結(jié)合當(dāng)代影視理論以及現(xiàn)象來說，我們不僅要從本體論的角度來把握，而且應(yīng)該將其延展到整個社會的文化語境中去理解它的實現(xiàn)的過程。相對于傳統(tǒng)藝術(shù)來說，影視藝術(shù)更多的追求的是一種“游牧定律”:把變化的材質(zhì)用變化的形式表達(dá)出來。強調(diào)運動的特質(zhì)和過程。無論是在材質(zhì)、形式還是思想上都是無拘無束的游牧式的流浪。所以，在內(nèi)容上不論是平凡的日常生活，還是混亂的意識流，或是新穎的奇觀、晦澀的哲理，經(jīng)過這種游牧巡回，最后所追求的，也許就是尼采的“快樂的 科學(xué) ”，阿爾托的“戴皇冠的無政府”，伊芙特·皮洛的“世俗的神話”。簡單說，只要能夠推陳出新，充分運用媒介材料，就能夠成為影視藝術(shù)家。
從影視傳播學(xué)的角度來看，影視作品在傳播者一傳播工具(信息媒介通道)一接受者一反饋的過程當(dāng)中往往是作為附著在物質(zhì)載體之上的信息而存在的。WwW.133229.cOM但在實際上，影視傳播過程往往不會僅僅局限于單向性，而是一個循環(huán)往復(fù)，環(huán)環(huán)緊扣的 網(wǎng)絡(luò) 。應(yīng)該說，將影視藝術(shù)和大眾傳播學(xué)結(jié)合起來研究的最大的特色就是在于能夠彌補傳統(tǒng)影視藝術(shù)研究“作者論”或“作家論”的缺陷。因為，傳統(tǒng)觀念和 現(xiàn)代 觀念的一個最大的分歧點就是受眾的“消費性”還是“生產(chǎn)性”的間題。這也是影視觀眾理論所涉及的中心間題。
影視觀眾理論是大眾文化批評的一個重要部分。對大眾文化批評來說，影視觀眾不僅是一種文藝門類的接受者，而且更是存在于實際社會中的人們。因此，影視的接受是觀眾主體與體現(xiàn)特定意識形態(tài)的文化產(chǎn)品之間的互相作用關(guān)系。我們把影視觀眾理論作為一個大眾文化問題，而不是一個純文藝讀者接受問題來討論，為的是探討一個根本的現(xiàn)實間題，那就是影視文化與社會主體以及社會變革之間究竟存在著怎樣的關(guān)系。
以霍克海姆的群眾文化理論為代表的大眾文化批評曾經(jīng)把影視文化當(dāng)作是體現(xiàn)統(tǒng)治意識形態(tài)的文化 工業(yè) 產(chǎn)品，當(dāng)作現(xiàn)代社會中的一種壟斷權(quán)力，把影視觀眾當(dāng)作純粹被動的文化消費者，是由統(tǒng)治階級控制的社會主體。這樣的大眾文化批評一面把大眾描繪成受害人，一面卻宣判他們注定不能自己解放自己。
作為德國法蘭克福學(xué)派的代表人，霍克海姆完全立足于此學(xué)派的批判主義精神。在哲學(xué)批判精神的照耀下，吸取了黑格爾、康德、狄爾泰、柏格森、叔本華和尼采等現(xiàn)代西方哲學(xué)家的相關(guān)理論。極端重視個體性。反對個人生存的標(biāo)準(zhǔn)化，關(guān)注個人的命運和處境，追求個人達(dá)到自主性、自發(fā)性、創(chuàng)造性、自由和解放。應(yīng)該說，該派作為一種哲學(xué)、社會學(xué)、美學(xué)思潮，在上個世紀(jì)50年代至70年代的短短二十年中，其意義是深遠(yuǎn)的。它的產(chǎn)生，同當(dāng)時社會的 歷史 背景、文化語境是分不開的。我們把霍克海姆的理論歸結(jié)起來主要有啟蒙精神批判、實證主義批判、大眾文化批判和工具理性的批判。
關(guān)于大眾文化批判，他認(rèn)為現(xiàn)代大眾文化是一種隨社會 發(fā)展 而出現(xiàn)的信息化、商業(yè)化、產(chǎn)業(yè)化的現(xiàn)代文化形態(tài)。其重要特征是商品化趨向、技術(shù)化趨向、標(biāo)準(zhǔn)化趨向和強迫化趨向。而“文化工業(yè)”的產(chǎn)品不是藝術(shù)品;文化的技術(shù)化意味著工具理性支配了文化領(lǐng)域;文化產(chǎn)品的”標(biāo)準(zhǔn)化”導(dǎo)致人的異化，按照一個模子鑄造出來的文化使人也變成了同一模式的人，單調(diào)乏味的人倍感孤獨和絕望;強迫性的文化剝奪了個人的自由選擇，限制了人的思想和想像力。霍克海默對“大眾文化”乃至文化產(chǎn)品的批判，是對當(dāng)代社會中文化價值危機的深刻反思。
霍克海姆和阿多諾完全是從群眾媒介文化的角度去分析和評價電影和它對觀眾的社會影響的。他倆合著的《啟蒙的辯證》于1947年出版，真正產(chǎn)生影響則是在十年以后。在這部著作里有一章，題為“文化工業(yè):欺騙群眾的啟蒙”，專門把電影當(dāng)作“文化工業(yè)”的首例加以分析批判。他們嚴(yán)厲地譴責(zé)群眾文化，一個基本的理論出發(fā)點就是群眾文化的單質(zhì)性。他們認(rèn)為:“文化如今在任何事物上都打上了相同的印記。電影、無線電廣播和雜志構(gòu)成了一個大系統(tǒng)，這個系統(tǒng)從整體到部分，都是一模一樣的一。一切群眾文化都是一個摸樣。”在群眾文化中，不同的話語形式之間根本不可能存在有意義的差別，因為“真正重要的差別一不在于題材，而在于消費者的類別、組合和標(biāo)識”。現(xiàn)代社會中的群眾文化的單質(zhì)性之所以無可避免，是因為現(xiàn)代社會組織已經(jīng)形成了一種高度集中的權(quán)威，能統(tǒng)籌整個文化系統(tǒng)各部分的運作。在他們看來，唯有高雅的先鋒藝術(shù)，才能夠?qū)骨治g一切的意識工業(yè)。藝術(shù)必須增加難度，必須用技巧和復(fù)雜性包裹起來，這樣才能保存由它所體現(xiàn)的人類僅有的自由。在這兩位批評家看來，群眾文化表象的娛樂性和實質(zhì)的工具性使消費者失去個性，泯滅了消費者和產(chǎn)品之間的區(qū)別，也泯滅了個人的主體性和社會性之間的區(qū)別。概括起來其基本點就是:同質(zhì)社會主體(電影觀眾)論、電影觀眾與文化工業(yè)商品絕對認(rèn)同論。
在法蘭克福學(xué)派的發(fā)展及其鼎盛時期同時在聯(lián)邦德國出現(xiàn)了一門新的學(xué)科—接受美學(xué)。它在主張強調(diào)受眾接受的主體地位的同時實際上也顯現(xiàn)出大眾文化批評理論的發(fā)展趨勢和法蘭克福學(xué)派的即將沒落。代表人物姚斯所提出的接受美學(xué)在反對純文本的同時強調(diào)接受者的主體地位，“文學(xué)史就是作品的接受史”。并且提出“審美期待視野”這一嶄新的重要概念。而另一重要人物伊塞爾著重對受眾進行深人的研究，他認(rèn)為:閱讀者可以分成兩大類型，一種是實際存在閱讀者，其中分為普通的和專業(yè)的。另外一種是觀念當(dāng)中的閱讀者，是一種抽象的讀者概念，其中也可以分為兩種:“作為意向的”和“隱在的”。前者指藝術(shù)家在創(chuàng)作時所指向的現(xiàn)實的讀者。后者是“隱在的讀者”，它是指作品本文所設(shè)計的讀者的作用，實際上這是一種理想狀態(tài)，也許無法達(dá)到。他們的觀點無疑與霍克海姆相悖，觀眾在工業(yè)時期的同質(zhì)性已經(jīng)被個體獨立性的解讀所取代。正如存在主義哲學(xué)家薩特所言:“讀者總是走在他正在讀的那句話的前頭，他們面臨一個僅僅是可能產(chǎn)生的未來，隨著他們的閱讀逐步地深人，這個未來部分得到確立，部分則淪為虛妄，正是這個逐頁后退的未來形成文學(xué)對象的變換的地平線。”接受美學(xué)對形成新的大眾文化批評理論產(chǎn)生了深刻的影響。其理論成就至今很有影響的英國文化研究學(xué)派和新德國電影文化批評。
英國文化研究學(xué)派的批判理論繼承了以路易斯.阿爾圖塞(louisalthusser)和安東尼奧.葛蘭西(antoniogramsci)為代表的新的傳統(tǒng)，同時也吸收了法國后 現(xiàn)代 和后結(jié)構(gòu)主義的一些方法和觀點，對西方許多人文 科學(xué) 批判研究(影視研究、文學(xué)研究、女性批評、少數(shù)族裔和第三世界批評等等)都有廣泛的影響。代表人物約翰·費斯克對霍克海姆、阿多諾的理論都有所批判。概括而言，他認(rèn)為任何一個社會中的民眾都不是單質(zhì)的實在群體，而是異質(zhì)復(fù)合的關(guān)系組合;大眾文化有其特殊的創(chuàng)造性和衡量標(biāo)準(zhǔn);影視觀眾不是消極被動的消費者，而是意義生產(chǎn)和流動的積極參與者;而這種參與便是民眾社會批判的基本條件。
費斯克在認(rèn)為:第一，民眾是一種“下層族類”身份，總是處在社會權(quán)力關(guān)系的弱者一端。第二，民眾是一個由不同群體不斷變化的親疏離合的多層聯(lián)系構(gòu)成的關(guān)系總和。另外，費斯克把文化定義為意義在特定社會中的產(chǎn)生和流通，并特別強調(diào)文化與社會和權(quán)力結(jié)構(gòu)的關(guān)系。它廢除了” 藝術(shù) 成品”在文化中的中心地位，而代之以意義的生產(chǎn)和流通。這樣，文化研究者就無須去比照經(jīng)典作品的模式，把像影視、連環(huán)畫、通俗文藝這樣的文化 工業(yè) 產(chǎn)品界定為大眾文化的“藝術(shù)成品”。認(rèn)識和理解大眾文化的關(guān)鍵并不在于這些文化工業(yè)產(chǎn)品有多高的”藝術(shù)價值”，因為這些文化產(chǎn)品本來也不需要先轉(zhuǎn)化為”藝術(shù)成品”才能擔(dān)負(fù)起它們自己特殊的社會功能。這種轉(zhuǎn)化本身就是一種貶值過程，用與之不相符合的模式來標(biāo)明它，只能使它成為“膺品”。費斯克指出，文化工業(yè)的產(chǎn)品，并不代表大眾文化本身，文化工業(yè)產(chǎn)品不過是民眾進行意義生產(chǎn)和流通活動所需要的資源和材料。影視觀眾觀看時可以而且也不可避免地在生產(chǎn)和流通各種不同的意義。這種由民眾參與的社會意義的生產(chǎn)和流動才是大眾文化。費斯克所說的“生產(chǎn)性文本”指的則是“一種大眾性的作者性文本，其閱讀并不一定很難，并不一定非要讀者絞盡腦汁方能理解，并不顯得……和日常生存有什么明顯的區(qū)別。”這種文本是開放性的，比如電影、電視，很容易讀懂。觀眾讀者不只是消費者，而且和制作人一樣是這種文本的生產(chǎn)者。
費斯克強調(diào)影視觀眾是大眾文化意義的生產(chǎn)者和流通者。費斯克提出，觀眾首先是社會的人，然后才是觀眾。觀眾的社會存在和在交織的社會關(guān)系中所處的地位(階級、階層、性別、職業(yè)、年齡等等)，決定了他們的社會主體性。“社會性主體”是觀眾對文本作出反應(yīng)和解釋的認(rèn)識視野和感情基礎(chǔ)。因此，費斯克特別強調(diào)“舊常生存”經(jīng)驗在大眾文化中的重要作用。“文本性主體”則不同，它是文本在建構(gòu)時為觀眾造就和預(yù)留的主置。這些主置與觀眾的社會性主置不可能完全一致。具體的影視觀眾首先是社會主體。社會主體性比由文本產(chǎn)生的主體性更直接影響人們的審美活動。由于觀眾各有各的具體社會性特征，所以阿多諾所擔(dān)心的一種文化產(chǎn)品會將千千萬萬觀眾塑造成同一種社會主體的情況是不會發(fā)生的。
到這里，我們可以清楚的找出霍克海姆和約翰·費斯克的理論的相同點都極端的重視個體性，而卻在對受眾的分析態(tài)度形成巨大的差異。后者的理論同時下流行的后現(xiàn)代相結(jié)合，實際上可以簡單的概括為:個體的存在即為合理。在新德國電影運動的四大主將赫爾措格的(加斯·荷伯之迷》(1974)之中得到極致的體現(xiàn)。前者的理論對受眾的分析沒有進行準(zhǔn)確的把握，態(tài)度過高或者過低都會導(dǎo)致結(jié)論的僵化或歧義。
[論文摘要]歷代關(guān)于美的主、客觀之爭，眾說紛紜。從某種意義上說，其實際上是有關(guān)話語權(quán)的問題。堅守客觀說，認(rèn)為美是有著客觀標(biāo)準(zhǔn)存在的，有種話語霸權(quán)在里面。以一己之見否定他者，這往往是精英[1]的行為，總是想要壟斷文化，力圖干涉控制大眾[1]文化。其實，美本來就是不確定的，審美判斷本身是多元性的。
美是什么？因不同的理解，定義得不確定，究竟怎么界定美，美是主觀還是客觀的，千百年來爭論不休，眾說紛紜。
主觀說認(rèn)為美是個人的主觀感受，它和審美主體有關(guān)，不同的人有著不同的審美標(biāo)準(zhǔn)，即“我認(rèn)為這幅畫是美的”；客觀說認(rèn)為美是一種客觀呈現(xiàn)，它由審美對象本身決定，可以表述為“這幅畫是美的”，這里美是一個表語，美是事物的一種屬性。當(dāng)然還有堅持折中說，既承認(rèn)個人的主體性與價值的多元性，又相信人的審美價值判斷又有著共通性。即美關(guān)于理論上的主觀性（相對主義）和體驗上的客觀性（客觀價值的美丑標(biāo)準(zhǔn)），這是一種比較現(xiàn)實的折中說法，這里我們就不多說了。下面主要談?wù)勱P(guān)于美的主、客觀性性與話語權(quán)的問題。
從某種角度說，關(guān)于美的主、客觀之爭，實際上是有關(guān)話語權(quán)的問題。認(rèn)為美是主觀的，即承認(rèn)美的多元性與承認(rèn)審美判斷的非唯一性。堅持美是客觀的，大都是站在某一立場，從自己角度出發(fā)，否定其它價值判斷，這是種話語霸權(quán)。其認(rèn)為美有標(biāo)準(zhǔn)，那么這個標(biāo)準(zhǔn)是由誰定呢？很顯然，誰制定這個標(biāo)準(zhǔn)誰就等于掌握了美的評判權(quán)力。而很明顯，通常這個關(guān)于審美判斷的話語權(quán)是由所謂精英階層來掌控和壟斷的。
就實際歷史來看，也確是如此。古今中外歷來關(guān)于美的爭論與藝術(shù)的功用說問題大抵都是這方面的印證。美的主客觀與話語權(quán)的關(guān)系這個問題，具體地反映在美的標(biāo)準(zhǔn)上來說，可以看出，通常所稱的藝術(shù)美只是精英們的一廂情愿的判斷，但是因為精英階層的社會地位與各種資源優(yōu)勢，其標(biāo)準(zhǔn)往往會成為社會的標(biāo)準(zhǔn)和正統(tǒng)美學(xué)的范本。而承認(rèn)自然美與承認(rèn)審美判斷多元的人基本上可以說站在大眾的角度的。而且，在我看來，“美學(xué)”一詞本身就是一個精英式的判斷概念。“藝術(shù)”亦是精英階層的特有資源。在歷來的美學(xué)爭論中，對主客觀不同觀點是可以分作精英立場與大眾立場的不同的。堅持客觀說者即把文藝與美學(xué)等看作一個工具，承擔(dān)著社會教化和道德規(guī)范等多重教育意義。統(tǒng)治階層規(guī)定一個他們制定出來的標(biāo)準(zhǔn)，讓大眾接受并遵守，為的是便于管理。而堅持主觀說者，基本上可以看作是沒有功利目的的，他們是站在人的立場上，承認(rèn)人作為個體的獨立性與關(guān)于美的價值的多元性，這才是真正站在一個客觀純粹而非階層的立場上去純粹的看待美學(xué)的，這樣才能真正的享受各種各樣的真正的美，而不是概念和定義上的被規(guī)定的所謂美。
先從西方說起，古希臘偉大的哲學(xué)家柏拉圖就是一個最早和最典型的“文藝的社會功用說”的持有者，他認(rèn)為“文藝必須對人類社會有用，必須服務(wù)于政治，文藝的好壞必須首先從政治的標(biāo)準(zhǔn)來衡量”。[2]他的哲學(xué)和美學(xué)思想都是在雅典民主勢力上升時代從維護貴族統(tǒng)治的基本政治立場出發(fā)的。他認(rèn)為，世界分為理式世界、現(xiàn)實世界、藝術(shù)世界，而理式是最高的層次。“只有貴族階層中文化修養(yǎng)最高的人（‘愛智慧者’）”才有福分接近這種高不可攀的“理式”，只有根據(jù)這種理式，在人身上才能保證理智的絕對控制，意志和的絕對服從。從其統(tǒng)治階層立場出發(fā)，“柏拉圖鄙視理式世界以下的感性世界，鄙視與肉體有關(guān)的本能、情感和欲望。鄙視哲學(xué)家和‘保衛(wèi)者們’以外的勞苦大眾，鄙視哲學(xué)家的觀照以外的實踐活動以及和實踐活動有關(guān)的技藝。”[3]
“柏拉圖在西方是第一個明確地把政治教育效果定做文藝的評價標(biāo)準(zhǔn)，對盧梭和托爾斯泰的藝術(shù)觀點都起了一些影響。近代許多資產(chǎn)階級文藝?yán)碚摷彝貏e攻擊柏拉圖的這個政治第一的觀點，其實一切統(tǒng)治階級都是運用這個標(biāo)準(zhǔn)，不過不常明說而已。”[2]是的，柏拉圖只不過是直率而明確地堅持著“文藝的功用說”，其關(guān)于美的標(biāo)準(zhǔn)化與對民眾的控制意明顯而直露。其實，堅持美是客觀的這一觀點的許多人又何嘗不是和柏拉圖一樣實行著“話語霸權(quán)”，以自己的精英立場去規(guī)定美的標(biāo)準(zhǔn)呢！歷代精英階層幾乎無不規(guī)定著各自的美學(xué)定義，然后去品評其它和否定著大眾美學(xué)與文化，甚至是因其掌握著話語權(quán)而替其他群體“代言”，不許其他話語與不同聲音的張揚。對于歷來的統(tǒng)治階層來說，更是要制定自己的美學(xué)規(guī)范，以正統(tǒng)思想與美學(xué)觀念來取代大眾的標(biāo)準(zhǔn)，從而達(dá)到控制大眾的思想行為的目的。
生在羅馬文學(xué)的黃金時代的賀拉斯承認(rèn)“詩有教益和娛樂的兩重功能”，但其仍舊很強調(diào)美的標(biāo)準(zhǔn)化和文藝的“合式”。賀拉斯認(rèn)為“合式”（decorum）或“妥帖得體”是詩所必不可少的品質(zhì)。“合式”這個概念是貫串在《論詩藝》里的一條紅線。“‘合式’牽涉到文藝標(biāo)準(zhǔn)問題，合什么‘式’呢？這‘式’是由誰設(shè)定的呢？它是否一成不變呢？……賀拉斯的“合式”概念畢竟還是奴隸主階級意識的表現(xiàn)，合式其實主要是合有教養(yǎng)的奴隸主的“式”。當(dāng)時文化日漸發(fā)達(dá)，下層階級已開始參與文藝活動，他們的趣味和要求（他們的“式”）已開始發(fā)生影響；在賀拉斯看來，這不免破壞“合式”的準(zhǔn)則。”[4]他一再感嘆，“試想一些沒有教養(yǎng)的鄉(xiāng)下人出來度節(jié)日，和城里貴族們混在一起，你能指望他們有什么文藝趣味呢？”[4]其“合式”的理想是和羅馬貴族的生活理想分不開的。
在中國也同樣，作為正統(tǒng)文化的儒家文化，對美的看法，即屬于客觀說。正統(tǒng)文藝一向是站在貴族和統(tǒng)治者的立場上去闡發(fā)文化、美學(xué)等的。因傳統(tǒng)觀念的影響，中國主流文藝、美學(xué)天生被賦予歷史的使命，命定得做政治的附庸，社會的投影。從來的是“文以載道”、“主題先行”、“倫理綱常”……“《詩三百》，一言以蔽之，曰：思無邪。”在反復(fù)演繹與抒寫中，不停給文藝加上各種枷鎖，而不能使文學(xué)真正面對真實的世界、本真的人性，去對人生作“無價值、無功利”的判斷。
儒家思想要的是建立一個穩(wěn)定的秩序。《論語》中有“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則《韶》《武》，放鄭聲，遠(yuǎn)佞人。鄭聲，佞人殆。”“子謂《韶》，盡美矣，又盡善也。謂《武》，盡美矣，未盡善也。”、“惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也，惡利口之覆邦家者”等語，均是所謂周禮貴族中關(guān)于美的好的標(biāo)準(zhǔn)。
千百年來，古今中外，精英階層一直站在文藝、美學(xué)締造者的高度，試圖以自己的價值判斷控制大眾的審美情趣，自以為是地承擔(dān)著引導(dǎo)與教化民眾的“重任”。
但精英階層真的如愿壟斷了關(guān)于文藝等的審美判斷了嗎？答案是否定的。因為民眾的力量是巨大的，民間文藝的偉力是深厚的，民俗、民間藝術(shù)的魅力是無窮的，美的生命力是頑強而倔強的，無法忽視和壓制的。大眾文藝、民間美學(xué)、風(fēng)俗文化，美頑固的保存著自己的生命形式，代代延續(xù)。
而西方古典美學(xué)的奠基人康德，同樣堅持美是主觀的這一看法。他認(rèn)為判斷一個對象是否美，不在于對象本身特點，而在于我們動用什么樣的心意，即審美的魅力在你心里，它是主觀的而非客觀的。從質(zhì)的角度來看，鑒賞判斷是無利害的愉悅；從量上來看，鑒賞判斷是不憑借概念而令人愉快的。即凡那沒有概念而普遍令人喜歡的東西就是美的。很顯然，其在承認(rèn)審美的普遍性是主觀的普遍性的同時也就承認(rèn)了個體判斷和大眾的審美判斷。
中國的道家思想也認(rèn)為一切秩序都是從“我”出發(fā)的，而各個“我”不同，因此沒有什么絕對的秩序，也沒有什么標(biāo)準(zhǔn)的審美模式。
在現(xiàn)代，大眾文化更是打破了精英文化長期以來一統(tǒng)天下的主體地位，成為時代的主流和主導(dǎo)。面對這一趨勢，精英們自是不甘，以文化拯救者身份自居，對當(dāng)今涌現(xiàn)的各種大眾文化現(xiàn)象橫加指責(zé)。不過，事實已證明，一切掙扎不過徒勞。
其實，美本來就是不確定的，審美判斷本身是多元性的。各個階層各個群體自有各自的價值判斷，精英階層不必總是自以為是地為大眾作審美判斷，而實際來看，無論從歷史和現(xiàn)實當(dāng)中都已證明大眾文化的不可替代性與豐富性。
美無統(tǒng)一定義，美無確定標(biāo)準(zhǔn)，各個階層各個群體各有自身的審美判斷，還是不要橫加干涉別人，互相容讓，共同發(fā)展為好。
參考文獻：
[1]注：我這里“精英”、“大眾”兩詞的具體含義和現(xiàn)代社會平常研究討論時所使用的含義并不完全相同，這里的“精英”、“大眾”是籠統(tǒng)地對所謂上層的知識分子和所謂下層的民眾的分別指稱，是兩個相對的概念，不特指現(xiàn)代社會階層，也包括古代的上、下階層。這里的“大眾文化”是一個更寬泛的概念，不是特指現(xiàn)代社會縱出來的“大眾文化”，而是產(chǎn)生于大眾，為大眾推動，為民眾所喜聞樂見，自古有之，相對于上層社會的民眾自己的文化。可以說，民間文化、通俗文化等也包含其中。
[2]朱光潛.西方美學(xué)史.[M]北京：商務(wù)印書館，2006.6.116.
[中圖分類號]：J01 [文獻標(biāo)識碼]：A
[文章編號]：1002-2139（2016）-24--01
廣告美學(xué)是研究廣告中審美現(xiàn)象和審美規(guī)律的學(xué)科，是廣告學(xué)和美學(xué)相結(jié)合的邊緣性學(xué)科，是指導(dǎo)廣告創(chuàng)作的基本理論，具有社會使用功能和社會市場價值，廣告美學(xué)服從美學(xué)的基本原理。本文就學(xué)習(xí)和研究多位學(xué)者關(guān)于廣告美學(xué)方面的著作和論文，以期對廣告美學(xué)的認(rèn)知更加深化，從而在實踐中實現(xiàn)對廣告美學(xué)多元化、互動化、人文化的理解。
一、國內(nèi)研究現(xiàn)狀述評
（一）廣告美學(xué)著作方面
王世德教授的《商業(yè)文化與廣告美學(xué)》一書，理論根基深厚，立論高屋建瓴，是我國第一部正面論述商業(yè)文化學(xué)和廣告美學(xué)的學(xué)術(shù)專著， 開拓了一個新的學(xué)術(shù)領(lǐng)域。思維縝密， 理論性強， 是這本專著的一個鮮明特色。視野廣闊，內(nèi)容豐富，廣泛借鑒現(xiàn)代哲學(xué)、物理學(xué)、心理學(xué)、符號文學(xué)等領(lǐng)域的研究成果， 是本書的又一大特色。此外， 研究深入細(xì)致， 注意用生動的事例來說明廣告和商業(yè)的審美規(guī)律，也構(gòu)成了本書的一個特點。作者用了三章的篇幅來具體分析廣告和商業(yè)中的審美規(guī)律， 這是本書的主題部分， 也是本書最有實踐價值的部分。
劉泓在《廣告美學(xué)》一書中認(rèn)為，廣告?zhèn)鞑ナ且环N經(jīng)濟行為，更是一種社會文化的傳播現(xiàn)象。面對廣告?zhèn)鞑サ陌l(fā)展，我們顯然必須在經(jīng)濟營銷、媒介傳播與社會文化的關(guān)系當(dāng)中去尋求其美學(xué)意義的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)及其發(fā)展過程。這篇著作在討論廣告美學(xué)基本問題的基礎(chǔ)上，結(jié)合社會變遷與廣告美學(xué)的發(fā)展，提出了廣告的社會責(zé)任與“消費美學(xué)”的嶄新認(rèn)識，同時，還分析了印刷廣告、電波廣告、戶外廣告、網(wǎng)絡(luò)廣告等美學(xué)特點以及廣告創(chuàng)意表現(xiàn)與廣告審美心理等，并進一步展望了廣告發(fā)展的當(dāng)代美學(xué)趨勢。
張薇編著的《廣告美學(xué)》里介紹了廣告美本質(zhì)的多維透視、廣告主體活動美、廣告載體要素的組合美、廣告美的價值功能、廣告審美心理、廣告審美意象的創(chuàng)構(gòu)、廣告的藝術(shù)形態(tài)學(xué)考察、廣告美發(fā)展的動力學(xué)分析等。基礎(chǔ)性的內(nèi)容具有一定的恒定性，正是這部分內(nèi)容構(gòu)成學(xué)科的基礎(chǔ)，教材內(nèi)容反映現(xiàn)實的前沿性發(fā)展，實現(xiàn)了教材基礎(chǔ)性內(nèi)容與前沿性內(nèi)容較好的結(jié)合。將前沿性內(nèi)容融入基礎(chǔ)性內(nèi)容的框架系統(tǒng)中。
（二）廣告美學(xué)論文方面
宋順清的《廣告美學(xué)初探――從美感談開去》講述了在人類長期的生產(chǎn)實踐中，因為勞動促進了大腦功能不斷優(yōu)化，從最初的感覺、感知、潛意識，發(fā)展到能動腦筋利用、制作、使用生活生產(chǎn)工具，并模仿和辨別自然界及其人類行為，從而產(chǎn)生了喜怒哀樂等等復(fù)雜的情感。這種心理現(xiàn)象的變化和發(fā)展，是伴隨人們的一系列復(fù)雜的社會行為而漸漸的發(fā)展變化的。美感是大眾認(rèn)知自然界及社會生活的一種心理現(xiàn)象。美學(xué)與心理學(xué)是有必定的關(guān)聯(lián)和影響的。
吳志翔在《廣告美學(xué)：符號的創(chuàng)世紀(jì)》里寫到：“傳媒時代，一切都在迅速地流變。哲學(xué)語言被稀釋，以最簡易、最媚俗的方式被理解和傳播。”這是吳志翔這位學(xué)者的洞察和感慨。在當(dāng)今的信息網(wǎng)絡(luò)時代，社會的一切都在快速地發(fā)展。符號的隱喻化程度越來越高，越來越包括了一種價值上的傲慢和偏見。這種隱喻性最直接地從廣告中擴散開來。廣告形象是當(dāng)今時代極具表現(xiàn)力和感染力的有力符號。大眾化的廣告?zhèn)髅桨押芏嘧兂闪丝赡埽谶M行一場聲勢浩大的“符號創(chuàng)世紀(jì)”運動，所有投身其中的人可以說是“形象設(shè)計者”，他們在創(chuàng)造美妙的世界形象。
崔銀河的《試論廣告美學(xué)與受眾審美接受》指出，廣告就其本身來說有商業(yè)化、社會化或公益化信息傳播的意圖，與此同時也是有著明確的審美價值屬性的藝術(shù)作品。策劃廣告的設(shè)計者人設(shè)計和創(chuàng)作廣告作品的同時，也應(yīng)該將其廣告作品的審美切入點考慮其中，這樣才會因其廣告創(chuàng)意自身的獨特而深深地吸引住人們的主義，才能使消費者因為對廣告作品的獨特而去喜歡上該廣告作品，從而獲得最大的經(jīng)濟利益化。
當(dāng)代大多數(shù)文化理論研究者是從法蘭克福學(xué)派開始了解“文化工業(yè)”這個概念的。論文百事通阿多諾在《再論文化工業(yè)》…文中說到：“‘文化工業(yè)’(cultureindustry)這個術(shù)語可能是在《啟蒙辯證法》這本書中首先使用的。霍克海默和我于1947年在荷蘭的阿姆斯特丹出版了該書。”隨著當(dāng)代全球性文化產(chǎn)業(yè)的飛速發(fā)展和大眾文化研究廣泛深入地展開，法蘭克福學(xué)派的文化工業(yè)批判理論遭受了越來越多的理論挑戰(zhàn)。概念是邏輯思維的起點，同時也往往是理論分歧之源。法蘭克福學(xué)派文化批判理論的核心概念——“文化工業(yè)”自然首當(dāng)其沖受到挑戰(zhàn)。這些理論認(rèn)為，文化工業(yè)統(tǒng)治下所產(chǎn)生的被同一化的大眾文化(massculture)在實踐中并未出現(xiàn)，而應(yīng)用內(nèi)涵更為豐富多樣的中性概念“大眾文化”(popularculture)取代大眾文化(masscu[ture)，對“大眾文化”采取多樣分析的態(tài)度，而是一味地進行否定性的批判對此，我們應(yīng)了解到，阿多諾曾詳細(xì)論述了“文化工業(yè)”概念的來源：
“在我們的草稿中，我們使用的是‘大眾文化’(mculture)。大眾文化的倡導(dǎo)者認(rèn)為，它是這樣一種文化，仿佛同時從大眾本身產(chǎn)生出來似的，是流行藝術(shù)的當(dāng)代形式。我們?yōu)榱藦囊婚_始就避免與此一致的解釋，就采用‘文化工業(yè)’代替了它。”
阿多諾進而指出：“我們必須最大限度地把它(指大眾文化，作者注)與文化工業(yè)區(qū)別開來。”由此可見，阿多諾的批判從一開始就是嚴(yán)謹(jǐn)和明確的，是對準(zhǔn)“文化上業(yè)”而不是針對“大眾文化”(massculture)，更無論“大眾文化”(oppularculture)因此，試圖用“大眾文化”(popularculture)取代“文化工業(yè)”，以瓦解阿多諾的批判立場顯然難以立足。然而，人們的疑問也許不會到此為止，“文化工業(yè)”既不是大眾文化，也不是“從大眾本身產(chǎn)生出米”，那么，它難道是從天上來，憑空而降的?
比阿多諾稍晚些的美國左翼文化理論家丹尼爾?貝爾將“文化”界定為“意義的領(lǐng)域”，他認(rèn)為，“它(文化)通過藝術(shù)與儀式，以想象的表現(xiàn)方法詮釋世界的意義，尤其是展示那些從生存困境中產(chǎn)生的、人人都無法回避的所謂‘不可理喻性問題’，諸如悲劇與死亡。”因此，從字面意思上理解，文化工業(yè)主要是指文化藝術(shù)的現(xiàn)代化、工業(yè)化加工生產(chǎn)及其產(chǎn)品借助現(xiàn)代傳媒的流通行為，如電影、電視、廣播報刊等。阿多諾關(guān)于文化工業(yè)的論述雖然也是以這些領(lǐng)域的文化生產(chǎn)現(xiàn)象為主，但卻不是簡單的現(xiàn)象描述，而是就其深層的哲學(xué)意義而言的。阿多諾認(rèn)為可以合法地被稱為文化的東西，是作為苦難和矛盾的一種表達(dá)，試圖緊緊抓住關(guān)于美好生活的理想，“‘工業(yè)’這個詞不要太注重字面的理解。它是指事物本身的標(biāo)準(zhǔn)化——例如西方的、電影院常客了如指掌的那些東西的標(biāo)準(zhǔn)化，是指擴散技術(shù)的理性化，而不是嚴(yán)格地指那種生產(chǎn)過程。”．‘更多地是在社會學(xué)的意義上，在結(jié)合工業(yè)的多種組織形式的意義上，而不是在技術(shù)理性實際生產(chǎn)的東西的意義上，它是工業(yè)的。”僅就這論述，往往使人們以為，阿多諾的文化工業(yè)概念指的就是資本主義社會的有組織、標(biāo)準(zhǔn)化、批量化的文化產(chǎn)品的生產(chǎn)。而實際上，阿多諾文化工業(yè)的重點在于，“文化既不可能代表那些只是存在的東西，也不可能代表那習(xí)以為常的、不再有束縛力的秩序范疇，文化工業(yè)利用這些遮蔽了關(guān)于美好生活的理想，仿佛既存的現(xiàn)實就是美好的生活，仿佛這些范疇就是美好生活的真實的衡量標(biāo)準(zhǔn)。”與阿多諾的文化工業(yè)批判作為《啟蒙辯證法》中哲學(xué)片段的組成部分相一致的是，這里的標(biāo)準(zhǔn)化、理性化，指的是啟蒙精神對理性與秩序的崇尚，而文化工業(yè)作為對那些體現(xiàn)習(xí)以為常的不再有束縛力的秩序范疇的有組織、標(biāo)準(zhǔn)化、批量化的生產(chǎn)，正是以理性和秩序為標(biāo)準(zhǔn)，并將這一標(biāo)準(zhǔn)在全社會有計劃擴散的啟蒙精神的貫徹過程。阿多諾和霍克海默所謂的“啟蒙”并不是專指18世紀(jì)西歐的啟蒙運動，而是泛指把人類從恐懼、迷信中解放出來和確立其的最一般意義上的進步思想。然而這種旨在征服自然和把理性從神話鐐銬下解放出來的啟蒙運動，由于其自身內(nèi)在的邏輯而轉(zhuǎn)到了它的反面，本身卻變成了一種新式神話。結(jié)合阿多諾和霍克海默對啟蒙理性的批判，文化工業(yè)的概念應(yīng)在其是作為已I貶值的、欺騙群眾的啟蒙精神的載體的意義上來理解，才是其作為哲學(xué)批判目標(biāo)的本意。雖然，文化工業(yè)實踐成其為可能，“既是由于當(dāng)代技術(shù)的發(fā)展水平，也是由于經(jīng)濟的和行政的集中化。”但其內(nèi)在的深層的原因在于啟蒙理性的絕對化。在當(dāng)代大眾文化的語境中，文化工業(yè)理論只有在其被理解為是塒啟蒙理性精神膨脹的批判時，才仍然是可以理解與接受的，并且也是不可取代的。
再回到本文開始的疑問，文化工業(yè)來自何處?我們就會明白，文化工業(yè)不是循著工業(yè)技術(shù)的發(fā)展，不是商業(yè)化以后的產(chǎn)物，它的出現(xiàn)應(yīng)溯源于啟蒙理性的出現(xiàn)及其在文化藝術(shù)領(lǐng)域的投射。從某種意義上說，它正是憑空而降的，從主觀唯心主義抽象的“理性王國”空降而來。
二、啟蒙精神與唯美主義
啟蒙精神在20世紀(jì)遭到了否定性的哲學(xué)批判，然而在此之前漫長的西方文明發(fā)展史中，啟蒙精神作為照耀人們沖破神話蒙昧的理性之光，曾經(jīng)譜寫了西方哲學(xué)與藝術(shù)的輝煌篇章。在恢宏人性戰(zhàn)勝神性的文藝復(fù)興、啟蒙運動等一次次文化解放運動中，理性精神逐步滲透到人類世俗生活的各個方面，并賦予其意義、秩序和前進的力量。這種理性精神應(yīng)從兩方面來理解，一是指哲學(xué)認(rèn)識論中與感性認(rèn)識相對應(yīng)的那種理性認(rèn)識，以抽象性、間接性、普遍性為特征，以事物的本質(zhì)、規(guī)律為對象和內(nèi)容；二是指那種作為衡量一切的唯一尺度的思維理性，在它建構(gòu)起的“理性王國”中，一切都要接受理性的裁判。正是在理性精神的照耀下，人文學(xué)者構(gòu)筑起了古典美學(xué)的高峰，美的藝術(shù)的觀念得以最后形成，黑格爾更是將美學(xué)看作藝術(shù)學(xué)，并將藝術(shù)定義為“理性的感性顯現(xiàn)”。正是以理性的名義和根據(jù)，康德明確界定了美學(xué)的研究領(lǐng)域，美與藝術(shù)開始具有了不可替代的哲學(xué)地位和存在價值。
在傳統(tǒng)哲學(xué)向現(xiàn)代哲學(xué)轉(zhuǎn)變的19世紀(jì)，作為引導(dǎo)人類的“進步思想”——啟蒙理性在資本主義社會貧困、黑暗、丑陋的社會現(xiàn)實面前遭到了前所未有的挑戰(zhàn)，啟蒙精神由于其自身的理性邏輯而走到了它的反面。哲學(xué)和美學(xué)經(jīng)歷了由理性向非理性，由意識轉(zhuǎn)向無意識，由實住論轉(zhuǎn)向價值論，由內(nèi)容美學(xué)轉(zhuǎn)向形式美學(xué)的歷史嬗變。而正是在此時，與反映現(xiàn)實的浪漫主義和現(xiàn)實主義相對立的一股美學(xué)思潮，崇尚審美自治、主張“為藝術(shù)而藝術(shù)”的唯美主義，則逆流而卜，構(gòu)筑了主觀理性統(tǒng)治下獨證的審美王國，理性與審美歷史地結(jié)合在了一起，成為啟蒙理性的最后避難所沃爾特?佩特在《文藝復(fù)興：藝術(shù)和詩的研究》中以15世紀(jì)文藝復(fù)興時期的意大利為例作了說明：“在這里，藝術(shù)家、哲學(xué)家以及那些受世事熏陶變得敏銳的人不是在寂靜中生活，而是息息相關(guān)，并從西向的交流中相互汲取光與熱。那時有一股總體提高與啟蒙的精神，所有人都彼此想象地相互交流。是這種精神的一統(tǒng)使文藝復(fù)興的所有不成果得以和諧一致；l5世紀(jì)意人利藝術(shù)的許多莊重典雅與影響止是要歸功于這種同精神的密切聯(lián)盟，歸功于對這個時代的最好思想所做的參與。”
崇尚審美自治的唯美主義激烈地反對現(xiàn)實主義，認(rèn)為在現(xiàn)實世界中只有貪婪、丑惡和苦難，只有在遠(yuǎn)離現(xiàn)實生活的藝術(shù)中才有美。沃爾特?佩特在其代表作《文藝復(fù)興：藝術(shù)和詩的研究》中闡述的理論觀點成為唯美主義的宣言。他把美看成是一種脫離社會的現(xiàn)象，但又認(rèn)為美尤其是藝術(shù)美應(yīng)當(dāng)緊緊地與真實相聯(lián)系，“一切美畢竟都僅僅是真實所具有的精美”。他所說的“真實”并不是客觀現(xiàn)實的社會生活的真實，而只是主觀世界中感覺的真實。佩特還認(rèn)為，美與智力的明晰性有關(guān)，“思想的純粹的明晰性所擁有的充滿詩意的美，心靈的冷漠性和嚴(yán)峻性在實際上所擁有的美的魔力，它們同肉眼的明晰性之間有著親緣關(guān)系，這不僅僅是一種形象說法。”佩特的主觀美論完全否定現(xiàn)實生活中存在著美，這固然與他對資本主義制度下的社會現(xiàn)實持一種尖銳的批判態(tài)度有關(guān)，更重要的是他心中“真實”的審美王國只是由抽象的理性精神建構(gòu)起的審美烏托邦而已。
唯美主義的代表人物王爾德主張“為藝術(shù)而藝術(shù)”，“藝術(shù)除了表現(xiàn)自己之外，不表現(xiàn)任何別的東西。藝術(shù)有獨立的生命，正和思想有獨立的生命一樣，而且完全按照藝術(shù)自己的種種路線向前發(fā)展”。在王爾德看來，藝術(shù)應(yīng)當(dāng)脫離社會生活和自然世界，應(yīng)當(dāng)以藝術(shù)家的自我意識為表現(xiàn)對象，而且他心目中的藝術(shù)家的自我意識仿佛完全與特定的時代、與現(xiàn)實的社會生活沒有聯(lián)系。手爾德對于美的看法同樣是否定美與客觀現(xiàn)實的內(nèi)在聯(lián)系，他指出，藝術(shù)以追求美為目標(biāo)，而美是超越一切現(xiàn)實而存在的。王爾德認(rèn)為，藝術(shù)是“謊言”，因為藝術(shù)的目的是講述“美而不真”的事物。他還認(rèn)為藝術(shù)作品都是個人創(chuàng)造的產(chǎn)物，包括神話和傳說也是如此。在唯美主義的理論中，審美和藝術(shù)領(lǐng)域處處體現(xiàn)著啟蒙思想的理性邏輯。
阿多諾引用柏拉圖的話來闡明，“客觀地、內(nèi)在地不真實的東西也不可能在主觀上對人類是好的和真實的。”唯美主義者所倡導(dǎo)的審美獨立和藝術(shù)自治，不僅沒有審美感性的自由和解放，反而成為對感性最徹底的理性操控。正像啟蒙辯證法所闡釋的那樣，“那個旨在征服自然和把理性從神話鐐銬下解放出來的啟蒙運動，由于其自身內(nèi)在的邏輯而轉(zhuǎn)到了它的反面。”阿多諾在評論歐洲唯美主義者時同樣指出，“‘為藝術(shù)而藝術(shù)’的口號正是它所倡導(dǎo)的反面。”因為它們根本遵循著同樣的理性邏輯，只能帶來同樣的自我摧毀的結(jié)果。
三、工業(yè)技術(shù)與形式主義
技術(shù)的發(fā)展無疑是實現(xiàn)文化工業(yè)擴張的重要前提條件。在阿多諾的理解中，文化生產(chǎn)過程中包含著兩種不同的技術(shù)：一是文化工業(yè)生產(chǎn)的復(fù)制和擴散技術(shù)；二是藝術(shù)作品中的內(nèi)在技術(shù)。“文化工業(yè)的技術(shù)概念只是在字面上與藝術(shù)作品中的技術(shù)是相同的。在后者中，技術(shù)與對象本身的內(nèi)在組織有關(guān)，與它的內(nèi)在邏輯有關(guān)。與此相反，文化工業(yè)的技術(shù)從一開始就是擴散的技術(shù)，機械復(fù)制的技術(shù)，所以總是外在于它的對象”。
從阿多諾的論述來看，所謂文化工業(yè)的技術(shù)足指當(dāng)代的機械復(fù)制、大眾傳媒等現(xiàn)代工業(yè)技術(shù)，而所謂藝術(shù)作品中的技術(shù)應(yīng)當(dāng)是指藝術(shù)作品中形式主義的藝術(shù)技巧。“形式主義”是審美和藝術(shù)自治觀中的本體論，它與唯美主義同時建構(gòu)了主觀主義和形式主義的美學(xué)觀，不過前者更注重審美主觀性和純潔性的維護，后者更專注于藝術(shù)自身發(fā)展規(guī)律的理論歸納。現(xiàn)代主義藝術(shù)在形式上的革命和對古典美學(xué)的批判最初主要局限于藝術(shù)學(xué)的范疇之內(nèi)，與重新尋找藝術(shù)的本質(zhì)有關(guān)。貝爾創(chuàng)立的“有意味的形式”的視覺形式理論和俄國文學(xué)研究者主張文學(xué)自治的方法論改革，即是對現(xiàn)代藝術(shù)探索的理論總結(jié)，又成為現(xiàn)代主義藝術(shù)的闡釋依據(jù)。阿多諾對現(xiàn)代主義藝術(shù)的形式主義革命倍加推崇，并把形式主義美學(xué)原則引入社會學(xué)，從精英主義的立場出發(fā)，以現(xiàn)代主義藝術(shù)作為進行社會批削的武器，使之具有了與文化工業(yè)相對立的社會批判的理論和實踐意義。他認(rèn)為，現(xiàn)代主義藝術(shù)，不以寫實的藝術(shù)方式鶯視題材的重要意義，是因為自由主體在資本主義社會中已被技術(shù)、傳媒、大眾文化、消費主義全面控制而失去了自由思考的能力，在一個人性異化的社會里，當(dāng)現(xiàn)代主義藝術(shù)強調(diào)藝術(shù)形式自身的自律性、自主性、藝術(shù)創(chuàng)造的原創(chuàng)性和藝術(shù)家的主體性時，在根本上也就是對資本主義社會，包括對它的文化工業(yè)的超越、批判和否定。
雖然同樣主張審美自治，形式主義者的美學(xué)目的與唯美主義者根本不同。阿多諾認(rèn)為現(xiàn)代主義藝術(shù)中的形式主義藝術(shù)技巧使它成為了啟蒙理性統(tǒng)治下“同一性”社會的對立面和反抗力量。而工業(yè)技術(shù)則借助意識形態(tài)的支持阻礙著藝術(shù)技術(shù)的實現(xiàn)，“只是就文化工業(yè)小心翼翼地使它自己避免包含在它的產(chǎn)品中的技術(shù)的充分潛力的影響而論，它依靠意識形態(tài)的支撐。它寄生在外在于藝術(shù)的、對物品進行物資生產(chǎn)的技術(shù)上，無關(guān)乎包含在它的功能性中的對內(nèi)在的藝術(shù)整體的職責(zé)，電無關(guān)乎對審美自治所要求的形式法則的考慮”。
文化工業(yè)的代表莫過于好萊塢的電影和無所不在的廣告，它們集現(xiàn)代社會的技術(shù)、文化、藝術(shù)、商業(yè)、傳媒、產(chǎn)品制造為一體。在好萊塢的影片中，富麗堂皇的場景布置，宏大、熱鬧的場面，精心制造的光線、色彩和空間，無不具有西方古典主義藝術(shù)的審美趣味。古典文化中為少數(shù)人擁有和欣賞的藝術(shù)典范，在現(xiàn)代社會，則通過機械復(fù)制和文化工業(yè)批量生產(chǎn)而轉(zhuǎn)換成為流行的、大眾的通俗文化。阿多諾指出“文化工業(yè)把古老的和熟悉的熔鑄成一種新的品質(zhì)”，正是指占典文化中的高級藝術(shù)典范在現(xiàn)代社會經(jīng)過文化工業(yè)的技術(shù)、市場、商業(yè)體系、現(xiàn)代傳媒的改造，在以“啟蒙代替神話”的同時，以知識代替想象：“現(xiàn)在一切文化都是相似的。電影、收音機、書報雜志等是一個系統(tǒng)。”“在壟斷下的所有的群眾文化都是一致的，它們的結(jié)構(gòu)都是由工廠生產(chǎn)出來的框架結(jié)構(gòu)”，經(jīng)過這種“技術(shù)”的改造和重新組裝，文化工業(yè)最終成為啟蒙精神的制造者和代言人。
四、審美泛化與感性操控
當(dāng)代社會與文化的一個突出變化正體現(xiàn)為審美的泛化與口常社會生活的審美化。許多西方著名的社會學(xué)家與美學(xué)家都一致認(rèn)為：審美化正在成為當(dāng)代社會的重要組織原則，西方社會正在經(jīng)歷一場深刻的審美化(aestheticization)過程，以至于當(dāng)代社會的形式越來越像一件藝術(shù)品。社會學(xué)家維爾什認(rèn)為，“近來我們無疑在經(jīng)歷著一種美學(xué)的膨脹。它從個體的風(fēng)格化、城市的設(shè)計與組織，擴展到理論領(lǐng)域。越來越多的現(xiàn)實因素正籠罩在審美之中。作為一個整體的現(xiàn)實逐漸被看作是一種審美的建構(gòu)物。”他甚至于認(rèn)為，如果說經(jīng)典的社會學(xué)家把理性化(韋伯)、社會分層(杜克海姆)等看作是現(xiàn)代性的動力并以此為研究中心，那么今天的社會學(xué)研究則應(yīng)該把審美化作為研究中心，凼為審美化無疑與理性化等一樣成為社會組織的核心因素之。
詹姆遜在論述后現(xiàn)代主義時指出，晚期資本主義的擴張主要體現(xiàn)在文化方面。在資本主義的第三階段，資本征服了世界之后，進入了人類最后未被殖民的領(lǐng)域——審美與無意識。他1985年在北京大學(xué)的系列演講中指出，“德國的古典美學(xué)家康德、席勒、黑格爾都認(rèn)為心靈中美學(xué)者一部分以及審美經(jīng)驗是拒絕商品化的……對康德以及以后很多美學(xué)家甚至象征主義詩人來說，美、藝術(shù)的最大長處，就在于其不屬于任何商業(yè)(實際的)和科學(xué)(認(rèn)識論的)領(lǐng)域……美是一個純粹的、沒有任何商品形式的領(lǐng)域。而這一切在后現(xiàn)代主義中都結(jié)束了。在后現(xiàn)代主義中，由于廣告，由于形象文化，無意識以及美學(xué)領(lǐng)域完全滲透了資本和資本的邏輯。”審美自治的烏托邦經(jīng)過資本領(lǐng)導(dǎo)一卜的文化工業(yè)的沖擊、整合與重組，變成了后現(xiàn)代時期社會化的然而支零破碎的審美泛化。正如費塞斯通的《后現(xiàn)代主義與日常生活的審美化》中指出，日常生活的審美化正在?肖滅藝術(shù)和生活的距離，在“把生活轉(zhuǎn)換成藝術(shù)”的同時也“把藝術(shù)轉(zhuǎn)換成生活”。針對后現(xiàn)代社會的審美泛化，鮑德里亞提出了“超美學(xué)”的概念，所謂“超美學(xué)”，指的是“美學(xué)已經(jīng)滲透到經(jīng)濟、政治、文化以及日常生活當(dāng)中，因而喪失了其自主性與特殊性。藝術(shù)形式已經(jīng)擴散滲透到了一切商品和客體之中，以至于從現(xiàn)在起所有的東西都成了一種美學(xué)符號。所有的美學(xué)符號共存于一個互不相干的情境中，審美判斷已不再可能。”新晨
[關(guān)鍵詞]研究性教學(xué)；哲學(xué)；創(chuàng)設(shè)問題情境
[作者簡介]陳東英，湛江師范學(xué)院法政學(xué)院講師，中國人民大學(xué)哲學(xué)院博士研究生。廣東湛江524048
[中圖分類號]G424.1 [文獻標(biāo)識碼]A [文章編號]1672―2728(2008)06―0180―03
一、研究性教學(xué)是提高哲學(xué)課的實效性的較優(yōu)途徑
我國《面向21世紀(jì)教育振興行動計劃》強調(diào)“高等學(xué)校要跟蹤國際學(xué)術(shù)發(fā)展前沿，成為知識創(chuàng)新和高層次創(chuàng)造性人才培養(yǎng)的基地”。這意味著高校教學(xué)改革思路也必然要圍繞這一趨勢進行。也就是說，教學(xué)理念和教學(xué)方式應(yīng)該根據(jù)學(xué)生的實際情況進行創(chuàng)新，確保學(xué)校和學(xué)生的未來競爭力。從這個意義上說，研究性教學(xué)應(yīng)是提高哲學(xué)課的實效性的較優(yōu)途徑。哲學(xué)是世界觀也是方法論，這要求我們在教學(xué)中既要重視訓(xùn)練學(xué)生的思辨能力，又要訓(xùn)練學(xué)生分析和解決現(xiàn)實問題的能力。因為哲學(xué)是“愛智”，是“撞擊學(xué)生的理論思維，應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)教育改革的核心環(huán)節(jié)。哲學(xué)。它要激發(fā)而不是抑制人們的想象力、創(chuàng)造力和批判力，它要沖擊而不是強化人類思維中的惰性、保守性和凝固性，它要推進而不是遏制人們的主體意識、反思態(tài)度和創(chuàng)造精神。唯此，哲學(xué)才能鍛煉和提高人們的理論思維能力，培養(yǎng)和強化人們的創(chuàng)造性的綜合素質(zhì)”。所以說，在哲學(xué)課的教學(xué)中，在有條件的高校中采取研究性教學(xué)，是提高教學(xué)實效性的較佳途徑。
研究性教學(xué)是20世紀(jì)80年代在日本、美國等國家興起，并被許多國家普遍采用的一種有創(chuàng)意的教學(xué)方法。研究性教學(xué)是指教師以課程內(nèi)容和學(xué)生的知識積累為基礎(chǔ)，通過引發(fā)、促進、支持和指導(dǎo)的研究性學(xué)習(xí)活動，引導(dǎo)學(xué)生創(chuàng)造性地運用知識和能力，自主地發(fā)現(xiàn)問題、研究問題和解決問題，讓學(xué)生在研討中積累知識、培養(yǎng)能力和訓(xùn)練思維，讓老師來完成教學(xué)任務(wù)的一種新型教學(xué)思想、教學(xué)模式和教學(xué)方法。“研究性教學(xué)大體可分為三個階段：確立問題階段、實踐體驗階段和成果交流階段。這三個階段并不截然分開，而是相互交叉推進的。”研究性教學(xué)旨在培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新能力和實踐能力，促進學(xué)校教學(xué)與科研并舉，構(gòu)建新型教與學(xué)關(guān)系。因此可以說，加強研究性教學(xué)，提高哲學(xué)課實效性，將成為當(dāng)前我國思想政治理論課教學(xué)的一大課題。
二、在哲學(xué)教學(xué)中推進研究性教學(xué)的實施策略
(一)因人而異。因材施教。研究性教學(xué)要培養(yǎng)學(xué)生的主體意識、反思態(tài)度和創(chuàng)造精神。所以，在教學(xué)中，注重人本化、人性化與多樣化，才能真正將研究性教學(xué)貫徹到師生互動的教學(xué)中去。研究性教學(xué)是相對于研究性學(xué)習(xí)的，它的核心就是最大程度地培養(yǎng)學(xué)生自覺學(xué)習(xí)、自主探索、敢于創(chuàng)新、勇于實踐的精神和能力。因此，教師在組織研究性教學(xué)時，必須因人而異、因材施教，提供學(xué)生足夠的選擇權(quán)和自主性，科學(xué)選擇實施的策略、步驟和最佳方案，選擇好應(yīng)用性研究與基礎(chǔ)性研究的方向和題目。只有這樣，才能促進學(xué)生開展研究性學(xué)習(xí)，才能保證研究性教學(xué)的效果和質(zhì)量。
(二)創(chuàng)設(shè)問題情境。精心挖掘研究性題材。即教師創(chuàng)設(shè)問題情境_+教師或?qū)W生提出問題_搜集資料－探求解題方法－得出科學(xué)結(jié)論－運用新知識。問題是研究性教學(xué)的載體，也是研究性教學(xué)的切入點。比如在講解關(guān)于真理標(biāo)準(zhǔn)的原理時，可設(shè)置如此問題：“粉碎‘’后，為什么在全國展開了一場關(guān)于真理標(biāo)準(zhǔn)問題的大討論?當(dāng)時的真理標(biāo)準(zhǔn)問題大討論對中國思想大解放的意義和價值何在?現(xiàn)在中國展開第二次解放思想的大討論與第一次有什么異同之處?總之，通過縱向探索理論的歷史淵源和歷史地位，橫向探討比較理論的異同之處，從而將哲學(xué)理論與實踐緊密聯(lián)系起來，既提高學(xué)生的分析問題的能力，又能將哲學(xué)基本原理內(nèi)化為學(xué)生的世界觀和方法論。作為研究性教學(xué)的題材概括起來大致可從以下三個方面去加以挖掘：一是對教材基礎(chǔ)性問題的質(zhì)疑和思考。培養(yǎng)學(xué)生對傳統(tǒng)觀念和權(quán)威性理論的質(zhì)疑能力。二是對前沿研究中涌現(xiàn)出來的新問題的思考。用前沿的研究成果來不斷地更新和充實課程的教學(xué)內(nèi)容，讓學(xué)生掌握更新的知識。但對于學(xué)生來說，由于受到知識結(jié)構(gòu)的限制，這些前沿成果往往是處于一種學(xué)術(shù)形態(tài)。如果在可能的情況下，教師可以用來充實和更新課堂教學(xué)內(nèi)容或者組織成為適應(yīng)學(xué)生知識結(jié)構(gòu)的研究性題材。三是對現(xiàn)實問題的反思和調(diào)查研究。結(jié)合社會現(xiàn)實或?qū)W生關(guān)注的問題，布置學(xué)生去進行社會調(diào)研來發(fā)現(xiàn)問題、解決問題，將利于學(xué)生提高觀察問題和解決問題的能力，同時對現(xiàn)實的關(guān)注將激發(fā)學(xué)生的學(xué)術(shù)興趣和探索欲望，對地方發(fā)展及社會的發(fā)展將帶來很大的理論指導(dǎo)意義。
(三)聯(lián)系社會實際。創(chuàng)新教學(xué)形式。貫徹研究性教學(xué)需要教師不斷創(chuàng)新教學(xué)形式。貫徹研究性教學(xué)需要四個環(huán)節(jié)：學(xué)習(xí)、研究、實踐、再研究的環(huán)節(jié)。教師可采用小組合作討論法、課堂辯論賽、模擬論文答辯、專題報告法等等促進課堂的研究性教學(xué)。教師作為學(xué)習(xí)的促進者，可以倡導(dǎo)以學(xué)生為主的教學(xué)方法，實現(xiàn)專題講解與閱讀相結(jié)合。對有些時效性很強的課程，教師可以濃縮理論的講解，而保留一些課堂時間供學(xué)生進行討論，或通過組織課堂辯論，要求學(xué)生用該學(xué)科的方法論，闡述各自的觀點。比如，哲學(xué)課上可聯(lián)系2008年北京奧運火炬?zhèn)鬟f出現(xiàn)的愛國問題的爭論、四川地震及救災(zāi)的爭論及人性的討論等，“在準(zhǔn)備辯論的階段，學(xué)生的思辨能力得到了發(fā)展；在辯論進行過程中，學(xué)生的雄辯能力得到了培養(yǎng)；學(xué)生在思考和表達(dá)的同時也融入了時展的大潮之中，對社會問題加深了理解。突破了象牙塔的拘囿，有利于緩解其走上社會后可能產(chǎn)生的社會剝離感”。
三、在哲學(xué)教學(xué)中推進研究性教學(xué)的意義
當(dāng)今世界，綜合國力的競爭說到底又是人才素質(zhì)尤其是人才創(chuàng)新素質(zhì)的競爭。因此，我們只有培養(yǎng)出一批具有創(chuàng)新素質(zhì)的優(yōu)秀人才，才能在2l世紀(jì)異常激烈的國際競爭中處于戰(zhàn)略主動地位，才能使中國成為世界強國。因為創(chuàng)造性和探究性是人的本質(zhì)屬性，大學(xué)生具有高度的理性思維能力和較強的自我學(xué)習(xí)能力，其學(xué)習(xí)的任務(wù)已超出對基本知識的掌握而直接指向?qū)ξ粗澜绲闹鲃犹剿餮芯俊４髮W(xué)是最適宜、也是最需要開展研究性學(xué)習(xí)的場所，在高校哲學(xué)教學(xué)中推進研究性學(xué)習(xí)理應(yīng)成為新世紀(jì)教育教學(xué)改革的一項重要內(nèi)容。
(一)在哲學(xué)教學(xué)中推進研究性教學(xué)有利于高校的教學(xué)與科研的良性發(fā)展。高校在
加強本科教學(xué)的同時如何實現(xiàn)學(xué)術(shù)并舉、教學(xué)相長?研究性教學(xué)為教學(xué)與研究提供了契機和結(jié)合點。研究性教學(xué)以教學(xué)創(chuàng)新和學(xué)術(shù)創(chuàng)新為出發(fā)點，不僅強調(diào)教師對于知識的學(xué)習(xí)和掌握，而且注重知識的運用和創(chuàng)新。研究性教學(xué)作為一種新的教學(xué)理念和教學(xué)模式，它給教與學(xué)的雙方都提出了新的更高的要求。研究使教師不斷將新的研究成果和研究動態(tài)介紹給學(xué)生，這對提高教學(xué)質(zhì)量有好處，而充滿求知欲的學(xué)生的質(zhì)疑與提問又能推動教師的研究，這對高等師范學(xué)校的可持續(xù)發(fā)展將是一種良性循環(huán)，也是當(dāng)前中國高校所需要的。畢竟名師出高徒。教師的思維能力和知識水平直接或間接影響學(xué)生日后的發(fā)展?jié)摿Α６鳛槲磥砣祟愳`魂工程師的學(xué)生，他們的思維水平和創(chuàng)新能力更對中國的人才競爭力起著關(guān)鍵作用。因此，高校在有能力的老師中開展研究性教學(xué)將是最有效的措施。
(二)在哲學(xué)教學(xué)中推進研究性教學(xué)有利于全面提高高校學(xué)生的人文精神和綜合素質(zhì)。哲學(xué)教育的目的是什么?哲學(xué)教育的意義在于教化人、激發(fā)受教育者的內(nèi)在潛能，促進其生命的和諧發(fā)展，并通過為社會的發(fā)展培養(yǎng)合格人才來促進和實現(xiàn)社會進步的目的。文藝復(fù)興時期和啟蒙時期的哲學(xué)在改造教育方面所起的有益作用對高校的哲學(xué)的教學(xué)將是一個很好的啟發(fā)。當(dāng)前，哲學(xué)在高校教學(xué)中出現(xiàn)的種種失落和困境，并不是本身的錯，這實際上是支持人類文明與進步的雙駕馬車之一的人文精神的失落。在市場經(jīng)濟的沖擊下，金錢成為能沖破人類一切價值障礙的有力武器，人們的精神取向為物質(zhì)利益所操縱，作為一種哲學(xué)教學(xué)必然面臨種種挑戰(zhàn)。哲學(xué)教學(xué)的困境其實是當(dāng)下人文精神的失落所產(chǎn)生甚至激化的人與自然、物質(zhì)生活與精神生活之間的矛盾在宏觀層面上的體現(xiàn)。當(dāng)然，當(dāng)下社會道德價值的回歸，高校人文精神的探討為人文精神的提升提供了良好轉(zhuǎn)機，也是哲學(xué)課改變困境的一大契機。所以，通過在哲學(xué)教學(xué)中推進研究性教學(xué)，將有利于培養(yǎng)學(xué)生的科學(xué)精神、探索精神、人文精神，提高學(xué)生的創(chuàng)新思維和創(chuàng)新能力。同時，研究性教學(xué)易于將教學(xué)活動由課內(nèi)延伸到課外，賦予學(xué)生更廣闊的學(xué)習(xí)空間，這不僅有利于學(xué)生學(xué)習(xí)上的自主性和能動性的發(fā)揮，而且還有利于在學(xué)生中間形成一種獨立思考、協(xié)作攻關(guān)、相互學(xué)習(xí)和共同提高的學(xué)習(xí)風(fēng)氣，也有利于教師的言傳身教和師生的相互了解合作。此外，在開展研究性教學(xué)使師生圍繞課題展開探究的過程中，師生獲得關(guān)于人、自然、社會和自我統(tǒng)一的認(rèn)識與情感體驗，使教學(xué)活動更加人本化與個性化。
【摘 要】“文氣說”的提出與漢末魏初“人的自覺”解放思潮相適應(yīng)，也是以氣論人的人物“品藻”時代思潮傾向在美學(xué)領(lǐng)域的體現(xiàn)。曹丕力改漢代詩教“詠吟情性，以諷其上”的文學(xué)習(xí)氣，而標(biāo)舉“文以氣為主”，并引領(lǐng)著“建安風(fēng)骨”文學(xué)演繹軌跡。為此，“文以氣為主”的審美命題開辟了從作家精神世界角度把握作品基本特色的思路，確立了我國古代風(fēng)格論以創(chuàng)作主體為中心的生命基調(diào)。
【關(guān)鍵詞】曹丕；文氣說；生命旨?xì)w
曹丕“文氣說”是《典論?論文》的生命核心，從《典論?論文》全篇來看，曹丕“文氣”之所指并末加以具體的說明。學(xué)術(shù)界大致認(rèn)為曹丕是將“氣”的哲學(xué)概念引入到文學(xué)領(lǐng)域，并以“氣”來解釋作家個性以及獨特的審美創(chuàng)造力。然實則是曹丕所提倡的“文以氣為主”是強調(diào)作品應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)作家特殊的個性，它是反映了漢魏之交文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)思想發(fā)展的實際，也正是對這一時期創(chuàng)作特征和新文學(xué)思潮的理論概括，表現(xiàn)了和經(jīng)學(xué)時代完全不同的文學(xué)批評的審美標(biāo)準(zhǔn)。然則“文氣說”的提出卻是與漢末魏初“人的自覺”解放思潮相適應(yīng)，也是以氣論人的人物“品藻”時代思潮傾向在美學(xué)領(lǐng)域的體現(xiàn)。蓋因當(dāng)時流行的人物品藻理論盡管紛繁多樣，但卻大都體認(rèn)著一種新的趨勢，那就是人物品評“不再停留在東漢時代的道德、操守、儒學(xué)、氣節(jié)的品評，于是注重人的才情、氣質(zhì)、格調(diào)、新貌、性分、能力便成了重點所在。”
徐復(fù)觀指出：“因為兩漢盛行的陰陽五行說，及宋儒的理氣論的影響，許多人一提到氣呈便聯(lián)想到從宇宙到人生的形而上學(xué)的一套觀疇。其實，切就人身而言氣。指的只是一個人的生理地綜合作用，或可稱之為生理地生命力。”評介曹丕以氣論文而推崇個性化的創(chuàng)作主體對文學(xué)作品的決定功用正是當(dāng)時文學(xué)發(fā)展變化的最基本的規(guī)律在文學(xué)理論上的藝術(shù)概括。可以說，曹丕《典論?論文》首先提出的重要問題是作家的才能與文體的性質(zhì)特點的親和協(xié)同。他以建安七子為代表指出了作家的才能各有所偏，而通才是極少的。從文章的方面來看，不同文體有不同的創(chuàng)作特點。因此，對一個作家來說，往往只能擅長某一種文體的寫作，很難做到各種體裁的文章都寫得很好，即所謂“文非一體，鮮能備善”。而“文人相輕”實是“不自見之患也”。強調(diào)一個作家惟有當(dāng)其才能特點和文學(xué)體裁特色相統(tǒng)一時才能發(fā)揮其所長且真正有所造詣。
曹丕的文學(xué)思想在承載了漫長的歷史洗禮后可謂是依舊光輝燦爛且對當(dāng)今文學(xué)創(chuàng)作和文藝?yán)碚撗芯恳饬x非凡。即自曹丕首揭“文氣說”以來，無論是評詩論文或探討創(chuàng)作和鑒賞的一般規(guī)律歷代文人大多皆從“文氣”上著眼。而由“文氣”衍生的概念，諸如氣韻、氣質(zhì)、氣象、氣勢、氣骨等幾乎涵蓋了古代文藝?yán)碚擉w系的生命層面。故此，絢麗雋永的古代文論的義理、范疇和觀念實質(zhì)上是由“文氣”說一脈關(guān)聯(lián)而形成了迥異于西方傳統(tǒng)文藝?yán)碚摰膶徝婪妒健ｔ斞冈凇段簳x風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系>中指出：“曹丕的一個時代可以說是文學(xué)的自覺時代，或如近代所說是為藝術(shù)而藝術(shù)的一派。”概因中國文學(xué)演繹史上所謂“自覺”主要包括文學(xué)創(chuàng)作的自覺和文學(xué)批評的自覺兩個審美范疇，而中國文學(xué)批評自覺意識確立于曹魏時代，它以曹丕表述其文論思想的經(jīng)典之作《典論?論文》為具體生命標(biāo)志。所謂文學(xué)批評自覺意識是指批評主體將批評對象如文本內(nèi)容、文體特征、藝術(shù)風(fēng)格等作為業(yè)已獨立的文學(xué)學(xué)科的相關(guān)理論問題而有意識地進行較為連貫、較為系統(tǒng)的思考與探討并甄別優(yōu)劣，從而做出富有啟迪意義的評判與結(jié)論的哲學(xué)思辨體系。
曹丕所謂“氣之清濁有體”就是指作家創(chuàng)作主體的氣質(zhì)個性是由“陰陽（清、濁）”二氣互動所決定。“陰、陽”二氣在人的方面決定了作家陰柔和剛健兩種基本性格類型，由于陰陽二氣（元氣）稟賦于天，所以“不可力強而致”。可見，曹丕的“氣”則完全是稟賦于天，是了無倫理道德色彩的創(chuàng)作主體之個性氣質(zhì)。可以說，“文氣”主張“才性一體”，強調(diào)作家的創(chuàng)作個性的同時也關(guān)注著作家的創(chuàng)作才華。曹丕認(rèn)為一個作家有什么樣的創(chuàng)作個性就必然具備與之相應(yīng)的創(chuàng)作才華，也就會擅長一種特定的文體。故日：“文非一體，鮮能備善”，又說：“夫文本同而末異，蓋奏議宜雅，書論宜理，銘誄尚實，詩賦欲麗。此四科不同，故能之者偏也：唯通材能備其體”。即言作家大都是偏材，所以只能擅長一種文體，只有“通材”才能備善各種文體。曹丕認(rèn)為“文以氣為主”，然氣有清濁之分，即有陽剛和陰柔的差異而不能兼擅相融。即言作家的個性和氣質(zhì)形成作品獨特風(fēng)格。而風(fēng)格來源于個性，作家個性與作品風(fēng)格是有其內(nèi)在的統(tǒng)一調(diào)諧。作品體現(xiàn)著作家的個性，作家鮮明的創(chuàng)作個性恰恰來自于自身的獨特氣質(zhì)，從而開啟了后世文學(xué)風(fēng)格論之歷史先河。因此，曹丕力改漢代詩教“詠吟情性，以諷其上“的文學(xué)習(xí)氣，而標(biāo)舉”文以氣為主“，并引領(lǐng)著”建安風(fēng)骨“文學(xué)演繹軌跡。為此，”文以氣為主“的審美命題開辟了從作家精神世界角度把握作品基本特色的思路且初步接觸了作家與風(fēng)格的關(guān)系并確立了我國古代風(fēng)格論以創(chuàng)作主體為中心的生命基調(diào)。加之其將作家個人的才性置于關(guān)注中心且希冀從分析作家個性氣質(zhì)入手加以揭示其創(chuàng)作風(fēng)格的特征而在文學(xué)批評演進中烙下了嶄新的印跡。
曹丕在《典論?論文》中對文章的價值給予很高的評價。贊日：“蓋文章，經(jīng)國之大業(yè)，不朽之盛事。年壽有時而盡，榮樂止乎其身，二者必至之常期，未若文章之無窮。是以古之作者，寄身于翰墨，見意于篇籍，不假良史之辭，不托飛馳之勢，而聲名自傳于后。”“經(jīng)國之大業(yè)”是曹丕提出的一個著名觀點，它強調(diào)作家須把文學(xué)事業(yè)與經(jīng)國治世加以聯(lián)系。據(jù)此探究，當(dāng)今文壇隨著休閑文學(xué)的興起，作家不再是不食人間煙火的圣人，文學(xué)界也隨之呈現(xiàn)出多元、多極、多變的藝術(shù)形態(tài)，諸如“世俗化”迎合大眾、“另類化”廣納粉絲、“無變化”遭遇冷落等。由此，作家理應(yīng)投身、關(guān)注、剖析現(xiàn)實，崇尚關(guān)注社會、感悟人生、激濁揚清，使文學(xué)創(chuàng)作真正服務(wù)于國家社會和推動社會歷史的演進。 “不朽之盛事”是曹丕提出的文學(xué)功用價值觀。曹丕主張建功立業(yè)或著述文章以垂名后世，以求得精神之不朽，這在當(dāng)時實在是一種全新的文學(xué)價值觀。曹丕作為鄴下文人集團的旗手而為建安文人指明了一條揚名立腕的有益路徑，從而掀起了中國文學(xué)史上文人創(chuàng)作的第一次。概因作家能夠通過創(chuàng)作而將自己的思想感情、精神道德物化在文學(xué)作品之中，作家的思想精神借助于語言文字而加以表達(dá)，從而使作家的精神生命得以亙古流傳，最終達(dá)到“不朽”。
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論文摘要：我國的藝術(shù)類教育已經(jīng)從精英藝術(shù)教育轉(zhuǎn)向了大眾藝術(shù)教育，將有越來越多的接受過大眾藝術(shù)教育的學(xué)子畢業(yè)后從事藝術(shù)類或與藝術(shù)類相關(guān)的工作。
從古至今，藝術(shù)都以各種形式帶給人美的享受，或是時間的藝術(shù)，如音樂、舞蹈、電影，或是空間的藝術(shù)，如建筑、雕塑、繪畫等。而作為綜合藝術(shù)形式存在的戲劇藝術(shù)更是受到越來越多的人的喜愛，而各種藝術(shù)門類都不是以單一的形式存在的，各藝術(shù)門類之中都有著內(nèi)在的必然聯(lián)系，比如，文學(xué)、詩歌中有著優(yōu)美的音樂韻律；建筑有著雕塑的空間美感；電影是集文學(xué)、音樂、繪畫、戲劇等藝術(shù)于一體，而作為戲劇藝術(shù)，除了需要音樂、舞臺美術(shù)、繪畫、雕塑、建筑、文學(xué)等藝術(shù)形式的參與，還需要演員參與創(chuàng)作。
目前，國內(nèi)各大藝術(shù)院校、綜合類甚至理工類院校都相繼擴大招生并開放了戲劇影視表演等專業(yè)。作為一名大眾藝術(shù)教育工作者，我們?nèi)绾尾拍苓m應(yīng)新的挑戰(zhàn)？是一味照搬國內(nèi)頂尖藝術(shù)院校的教育方法，還是不斷探索并尋求一條獨特的適合大眾藝術(shù)教育背景下的藝術(shù)教育之路呢？答案當(dāng)然是后者是，我們必須找到一條適合新時期大眾藝術(shù)教育新背景下的藝術(shù)教育新方法。
在大眾藝術(shù)教育背景下，我們的培養(yǎng)目標(biāo)已經(jīng)發(fā)生了變化：已經(jīng)有越來越多的綜合性大學(xué)開設(shè)了表演藝術(shù)專業(yè)，培養(yǎng)專業(yè)應(yīng)用型藝術(shù)從業(yè)人員，這與培養(yǎng)藝術(shù)家為宗旨的精英教育背景下的專業(yè)藝術(shù)院校形成互補，這也說明我國藝術(shù)教育結(jié)構(gòu)得到了逐步的完善。這就說明，我們培養(yǎng)的學(xué)生將走向社會中的各種藝術(shù)崗位，那么，掌握扎實的專業(yè)基礎(chǔ)就成了表演專業(yè)學(xué)生的首要任務(wù)。
一、扎實的專業(yè)基礎(chǔ)訓(xùn)練
戲劇表演藝術(shù)有它固有的藝術(shù)創(chuàng)作規(guī)律，專業(yè)基礎(chǔ)訓(xùn)練也應(yīng)遵循戲劇表演藝術(shù)的基礎(chǔ)訓(xùn)練方法，主要是內(nèi)部素質(zhì)訓(xùn)練，李月、梁伯龍就提出表演基礎(chǔ)訓(xùn)練要對“七力四感”進行訓(xùn)練。七力：敏銳而細(xì)致的觀察力、積極而穩(wěn)定的注意力、豐富而活躍的想象力、敏銳而真摯的感受力、真實準(zhǔn)確而合理的判斷與思考力、靈敏而有細(xì)膩的適應(yīng)力、鮮明的形體與語言的表現(xiàn)力；四感：真實感、形象感、幽默感、節(jié)奏感。作為大眾藝術(shù)教育背景下的表演藝術(shù)教學(xué)，在眾多的內(nèi)部素質(zhì)的訓(xùn)練中，“七力”中的敏銳細(xì)致的觀察力和豐富活躍的想象力、“四感”中的真實感與形象感顯得更加重要。
敏銳而細(xì)致的觀察力、積極、穩(wěn)定的持續(xù)的注意力不是天生的，這必須是長期、正確的專業(yè)訓(xùn)練的結(jié)果。另外，表演藝術(shù)創(chuàng)作尤其離不開想象力的參與。首先，這是由表演藝術(shù)特性之一——假定性決定的，演員必須在劇作家、導(dǎo)演等規(guī)定的規(guī)定情境中，當(dāng)眾的情況下，假設(shè)、假使的環(huán)境中展開真實的舞臺行動，從而塑造鮮活的人物形象。所以，作為演員就必須應(yīng)用自己的相信里，把舞臺上、攝（影）像機前的“假”的規(guī)定情境當(dāng)做“真”的來做。再者，盡管表演藝術(shù)的創(chuàng)作是在劇作家筆下的文學(xué)形象的基礎(chǔ)上進行二度再創(chuàng)作，但是要想把劇本中的文學(xué)形象再創(chuàng)作成為舞臺或者銀（瑩）幕人物形象，演員必須運用自己的想象力把劇作家提供的情境、事件、人物等都變得具體和豐富起來，使劇本中簡單的舞臺提示、人物的動作和語言都在演員的想象力的幫助下得到充實和深化，并得以形象的表現(xiàn)。同時，演員的想象力不能在創(chuàng)作中對假定的情境進行補充和深化，還能促使演員對情緒產(chǎn)生體驗，產(chǎn)生更豐富，更準(zhǔn)確的行動從而更好的塑造人物形象。 轉(zhuǎn)貼于
二、充實的生活
生活是一切藝術(shù)創(chuàng)作的源泉。戲劇表演藝術(shù)都是通過對生活的加工和提煉而產(chǎn)生的，在大眾教育背景下，所培養(yǎng)的表演藝術(shù)從業(yè)者將走向社會的各個層面，從事表演藝術(shù)相關(guān)工作，這就要求他們必須擁有充實的生活體驗。在教學(xué)過程中，必須必須正確引導(dǎo)學(xué)生有目的的了解、體驗生活：
（一）生活是一個大寶庫，里面有著各種各樣性格特征的人，各種各樣有趣的事。其中有的人物，有的事件是我們能夠親身體驗的，如社會中各種環(huán)境中的人物、職業(yè)，我們應(yīng)該引導(dǎo)學(xué)生不僅要保持一顆童心，有目的地體驗生活，還要對生活進行提煉加工，找到適合藝術(shù)創(chuàng)作的源泉。
（二）有的事件是我們不能直接體驗的，如，犯罪、不同時代的人物、事件等。我們就必須引導(dǎo)學(xué)生用間接生活體驗，如讀書，采訪，了解當(dāng)時留下了的文物，展開想象等來達(dá)到對生活的了解。對戲劇表演來說，戲劇表演創(chuàng)作的素質(zhì)就是生活與藝術(shù)的統(tǒng)一，學(xué)習(xí)戲劇表演藝術(shù)應(yīng)該具備充實的生活。
三、獨特的藝術(shù)審美
表演藝術(shù)所承載的一個十分重要的任務(wù)就是帶給人們美的享受。藝術(shù)即是美的產(chǎn)物，我們要提倡舞臺上真、善、美的展現(xiàn)，所以在表演藝術(shù)教學(xué)中，要引導(dǎo)學(xué)生建立獨特的藝術(shù)審美觀。
（一）了解下社會大眾審美趨向。在不同的時代、不同的時期，我們的審美觀都是不一樣的，審美是不同時代、不同時期人們對美的認(rèn)知。哲學(xué)上認(rèn)為：事物是發(fā)展變化的。時代在在發(fā)展，社會在不斷進步，人們的審美觀也會隨著社會的進步而進步。作為在大眾藝術(shù)教育背景下的學(xué)生，首先要了解當(dāng)下符合通行的審美原則，或者說是迎合大眾審美。其次要對大眾審美進行適當(dāng)引導(dǎo)。
（二）審美要有自己個性。作為演員要對大眾的審美趨向進行適當(dāng)引導(dǎo)，建立的藝術(shù)審美就必須獨特，必須具有自己的個性。
四、厚實的文化底蘊
文化是戲劇表演藝術(shù)創(chuàng)作的根基。演員的創(chuàng)作是在文學(xué)家、劇作家創(chuàng)作出來的文學(xué)作品的指導(dǎo)下進行工作的，這就要求演員具備相當(dāng)?shù)睦斫饽芰Α１硌菟囆g(shù)是研究人的藝術(shù)，演員要創(chuàng)作出各種各樣的、具有鮮明個性特征的人物形象，就必須研究所扮演的人物當(dāng)時所處的政治、經(jīng)濟、文化等相關(guān)信息。所以，加強文化知識的攝入以豐富相應(yīng)的文化內(nèi)涵對表演專業(yè)學(xué)生來說是一項十分重要的任務(wù)。
參考文獻：
1 哲學(xué)素質(zhì)教育有助于大學(xué)生樹立正確的世界觀、人生觀和價值觀
大學(xué)階段是學(xué)生世界觀、人生觀、價值觀形成和發(fā)展的關(guān)鍵時期。由于中國社會正處在社會轉(zhuǎn)型時期，呈現(xiàn)出多樣化和多元化的社會狀況， 各種不良現(xiàn)象不斷出現(xiàn)，這勢必弱化大學(xué)生的理想信念，甚至使大學(xué)生的世界觀、人生觀、價值觀產(chǎn)生偏離，如果不及時對他們進行正確的理想信念教育， 讓其確立科學(xué)的社會理想和人生信念， 就會在人生的旅途中走彎路。哲學(xué)是科學(xué)的世界觀和方法論，科學(xué)地揭示了自然界、人類社會和人類思維三大領(lǐng)域中的普遍規(guī)律和本質(zhì)。在哲學(xué)教學(xué)中加強對自然和社會本來面目的全面和科學(xué)的闡述，能讓學(xué)生更正確、更真實地理解和認(rèn)識世界。所以，學(xué)習(xí)哲學(xué)理論，能夠幫助學(xué)生正確地認(rèn)識人與社會的關(guān)系、人與自然的關(guān)系、人與人的關(guān)系，從而樹立正確的社會理想、生活理想、職業(yè)理想、人生理想，形成正確的世界觀、人生觀和價值觀。
2 哲學(xué)素質(zhì)教育有助于提升大學(xué)生的專業(yè)素質(zhì)
當(dāng)今社會的飛速發(fā)展，科學(xué)技術(shù)的巨大進步，要求大學(xué)生們必須具備合理的、完善的知識結(jié)構(gòu)，必須做到文理知識的交叉和滲透。如果只具備專業(yè)知識，不具有哲學(xué)及人文知識，其知識結(jié)構(gòu)是有缺陷的，會對個人的長遠(yuǎn)發(fā)展有較大的阻礙作用。哲學(xué)所研究和探討的是整個世界最普遍、最一般的規(guī)律，而各門具體科學(xué)是以世界的某一局部領(lǐng)域的特殊規(guī)律為研究對象；哲學(xué)所提供的知識是有關(guān)世界整體的最根本的知識，而不是局部現(xiàn)象和特殊經(jīng)驗的知識。哲學(xué)知識和具體科學(xué)知識相互融通，才能對專業(yè)知識的學(xué)習(xí)和運用產(chǎn)生較大的促進作用。哲學(xué)知識是任何專業(yè)人才都不能缺少的，努力提高大學(xué)生的哲學(xué)素養(yǎng)，是大學(xué)生建立和完善知識結(jié)構(gòu)的必然要求。大學(xué)生的哲學(xué)素養(yǎng)增強了，其思維能力和認(rèn)識能力就會隨之提升，就能夠自覺運用辯證的思維方法，去解決生活和工作中遇到的實際問題，特別是能夠運用哲學(xué)來指導(dǎo)專業(yè)領(lǐng)域里的疑難問題。
3 哲學(xué)素質(zhì)教育有助于形成和完善大學(xué)生的道德素質(zhì)
目前大學(xué)生道德失范現(xiàn)象較為嚴(yán)重，主要表現(xiàn)為消費主義、功利主義、個人主義、不文明的戀愛行為、誠信危機、社會責(zé)任感淡薄、價值取向偏差、集體主義和法紀(jì)觀念淡漠、生活追求新潮、安逸享樂等，致使他們不能正確地認(rèn)識和處理人與世界、人與人、人與社會等各種關(guān)系。哲學(xué)作為科學(xué)的世界觀和方法論，為我們提供了有關(guān)世界整體的根本看法和觀點，特別是提供給了人們解決問題的根本方法。人們對于人與世界、人與人、人與社會各種關(guān)系的理解，都是以一定的哲學(xué)觀點為根據(jù)和指導(dǎo)。哲學(xué)世界觀包含了一定的人生觀和價值觀，哲學(xué)包含著倫理學(xué)，倫理學(xué)也歷來是哲學(xué)這門學(xué)科的一個重要組成部分。因此，大學(xué)生必須學(xué)好哲學(xué)理論，只有全面把握哲學(xué)的內(nèi)容，深刻領(lǐng)會哲學(xué)的精神實質(zhì)，才能提高分辨善惡的能力和水平。
4 哲學(xué)素質(zhì)教育有助于塑造大學(xué)生良好的心理素質(zhì)
在科技進步、社會發(fā)展、知識經(jīng)濟已成為時代主流的新的歷史條件下，大學(xué)生面臨著人生的抉擇、理想的追求、專業(yè)的學(xué)習(xí)、求職就業(yè)等一系列現(xiàn)實問題。社會責(zé)任感與競爭的壓力，價值觀與人際關(guān)系的困惑，理想與現(xiàn)實的矛盾，都會引起大學(xué)生的心理失衡甚至心理疾病的發(fā)生。近年來有調(diào)查顯示，大學(xué)生中心理疾病的發(fā)病率高達(dá)16%～25.4%左右，嚴(yán)重影響著大學(xué)生的健康成長。良好的心理素質(zhì)的形成同心理科學(xué)的訓(xùn)練有密切關(guān)系，但是在更根本的意義上，更主要地是依賴于良好的哲學(xué)素質(zhì)。一定的世界觀、人生觀和價值觀，決定著人們的基本生活態(tài)度，同時還決定著人們的心智結(jié)構(gòu)，決定著人們對待各種環(huán)境和生活壓力的態(tài)度。因此，大學(xué)生要通過對哲學(xué)的學(xué)習(xí)全面提高心理素質(zhì)。
5 哲學(xué)素質(zhì)教育有助于提升大學(xué)生的創(chuàng)新思維能力
目前大學(xué)生中普遍存在著從眾型思維、權(quán)威型思維、經(jīng)驗型思維、書本型思維、自我貶低型思維等狀況，很難對于現(xiàn)實社會中出現(xiàn)的新情況、新問題作出科學(xué)的認(rèn)識和評價，要培養(yǎng)大學(xué)生創(chuàng)新思維能力，就要沖破這些思維方式的束縛。哲學(xué)是辯證性的思維方法、是批判性的思維方法、是超經(jīng)驗的思維方法，它具有高度的抽象性、概括性、邏輯性等特點。大學(xué)生要適應(yīng)社會發(fā)展的需要，就需要在自己的知識結(jié)構(gòu)中強化創(chuàng)新意識和創(chuàng)新精神。哲學(xué)教育的根本作用在于給學(xué)生提供一種正確的理性思維模式，培養(yǎng)和鍛煉他們的思辨能力；在于讓學(xué)生接受批判精神的熏陶，培養(yǎng)他們不迷信、不盲從、不僵化、不保守的批判精神，從而使他們掌握認(rèn)識世界和改造世界的正確方法。
二 大學(xué)生哲學(xué)素質(zhì)教育的路徑與對策
1 改革哲學(xué)課程體系的設(shè)置
哲學(xué)原理，是高校最為核心的人文課程，它在培養(yǎng)和提高學(xué)生的思想道德素質(zhì)以及人文素質(zhì)上具有其他課程不能替代的作用。要提高大學(xué)生的哲學(xué)素質(zhì)，就需要在開設(shè)《哲學(xué)原理》的基礎(chǔ)上，改革課程體系的設(shè)置，非哲學(xué)專業(yè)有必要開設(shè)哲學(xué)類選修課程，如中國哲學(xué)史、西方哲學(xué)史、現(xiàn)代西方哲學(xué)、科技哲學(xué)、歷史哲學(xué)、藝術(shù)哲學(xué)、文化哲學(xué)、法哲學(xué)、教育哲學(xué)、政治哲學(xué)、經(jīng)濟哲學(xué)、管理哲學(xué)、社會哲學(xué)、生物哲學(xué)、技術(shù)哲學(xué)、體育哲學(xué)、宗教哲學(xué)，等等。這些課程不是面向全校所有專業(yè)普遍開設(shè)，可以根據(jù)專業(yè)特點開設(shè)與本專業(yè)相關(guān)的哲學(xué)類課程。公共哲學(xué)類選修課程要突出哲學(xué)的應(yīng)用性，它可以進一步提高學(xué)生學(xué)習(xí)哲學(xué)的興趣；它可以加深對哲學(xué)基本原理的理解；它可以提高學(xué)生運用哲學(xué)原理分析和解決問題的自覺性和能力；它可以使學(xué)生加深對所學(xué)專業(yè)的理解，可以幫助學(xué)生從哲學(xué)的高度研究和探討專業(yè)學(xué)科中的一些根本性的理論問題、具有前瞻性和整體性的問題，能突破專業(yè)的局限性，拓展大學(xué)生對自己所學(xué)專業(yè)的視野。
2 改革哲學(xué)課程的教學(xué)內(nèi)容
哲學(xué)教學(xué)內(nèi)容改革要同中國的社會實踐、科學(xué)技術(shù)的發(fā)展以及大學(xué)生素質(zhì)的培養(yǎng)緊密結(jié)合起來。第一，編寫符合學(xué)科專業(yè)實際和學(xué)生素質(zhì)培養(yǎng)的教材。哲學(xué)教學(xué)改革的許多新成就只存在于學(xué)術(shù)雜志、專著、學(xué)術(shù)會議上，并沒有真正走進哲學(xué)教材。教師要破除教條主義、形式主義的思維方式，在教材中注重研究具有基礎(chǔ)性、現(xiàn)實性、前沿性和世界性的重大問題。第二，教學(xué)中充實現(xiàn)代科學(xué)的新成就。自然科學(xué)的新發(fā)展不斷為社會、為人們提出新的研究課題，需要人們?nèi)パ芯亢徒鉀Q，同時自然科學(xué)的新成果又不斷詮釋和豐富發(fā)展著的哲學(xué)原理，不斷地豐富著哲學(xué)的理論寶庫。第三，加強人文精神的教學(xué)和研究。在哲學(xué)教材、教學(xué)、考試等諸多環(huán)節(jié)中人文精神淡薄，缺乏人論及其價值論等方面的內(nèi)容，沒有對人的實際生存問題、價值問題等進行專章論述，增進人文關(guān)懷方面的內(nèi)容應(yīng)成為哲學(xué)理論的生長點。第四，增加哲學(xué)史方面的知識。在講授哲學(xué)原理時，介紹歷史上一些哲學(xué)家的觀點以及問題發(fā)生、發(fā)展的歷史過程；積極把中西、古今哲學(xué)素質(zhì)教育相結(jié)合，讓學(xué)生在融會貫通古今中外的歷史知識中學(xué)習(xí)和理解哲學(xué)。
3 改革哲學(xué)課程的教學(xué)方法
哲學(xué)的教學(xué)方法多表現(xiàn)為傳統(tǒng)的灌輸式、教條式教學(xué)方法，大部分教師采用“原理+實例”的教學(xué)方法，把理論當(dāng)成枯燥的條文和現(xiàn)成的結(jié)論，只是用實例去論證原理或用理論去解釋實例，失去了“以理服人”的精神力量，這種教學(xué)方法對于學(xué)生的創(chuàng)造性思維具有較大的阻礙作用。要培養(yǎng)大學(xué)生的哲學(xué)素養(yǎng)，教師就要不斷地改革和創(chuàng)新教學(xué)方法。第一，運用多元化的啟發(fā)式教學(xué)方法。教師在教學(xué)中，要引導(dǎo)學(xué)生針對理論和現(xiàn)實提出的問題，運用對話式、辯論式、討論式、延伸式、情感式、問題式、專題式等教學(xué)方法，鼓勵學(xué)生參與教學(xué)的全過程，將“滿堂灌”變?yōu)閹熒p向交流過程。通過諸多教學(xué)方式的運用，激發(fā)學(xué)生的思維，挖掘?qū)W生的心智。第二，注重理論聯(lián)系實際的教學(xué)方法。理論的教學(xué)方法是教給學(xué)生掌握哲學(xué)基本理論知識，實踐的教學(xué)方法是教育學(xué)生關(guān)注社會實踐。加強實踐教學(xué)和應(yīng)用哲學(xué)的研究，讓學(xué)生把理論學(xué)習(xí)和實踐鍛煉結(jié)合起來，這樣才能夠培養(yǎng)出既懂理論又會實踐的創(chuàng)新人才。
4 改革哲學(xué)課程的考試方式
考試是檢驗教師教學(xué)效果和學(xué)生學(xué)習(xí)效果的一種必要的手段。為了使哲學(xué)考試規(guī)范化、科學(xué)化，需要建立合理、全面的哲學(xué)課程評估、監(jiān)測體系。目前哲學(xué)考試方式過分刻板，用絕對統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)答案評判學(xué)生的成績，這種方式對教師教學(xué)個性和學(xué)生學(xué)習(xí)個性都具有很大的限制。根據(jù)哲學(xué)學(xué)科的特點，可以有別于其他課程的考試方式，除了考察學(xué)生掌握必要的基本知識、基本原理以外，還要看學(xué)生運用基本理論分析問題、解決問題的能力和水平。考試題除了有一定的客觀題以外，還要有一定數(shù)量的主觀題，要把筆試、口試、開卷、閉卷、課堂討論、心得體會、調(diào)查報告、論文、參加社會實踐等各種不同的考試、考察方式靈活地結(jié)合起來，要把考試的內(nèi)容放在哲學(xué)原理的運用和材料分析上，還要注重平時成績。每門課程的分?jǐn)?shù)比例應(yīng)該是，平時成績30%、第二課堂40%、知識成績40%。通過這些考試方式的改革，更好地、更系統(tǒng)地培養(yǎng)學(xué)生多方面的素質(zhì)和能力。
論馬克思哲學(xué)思想的恩格斯化宮敬才 (4)
馬克思《博士論文》與恩格斯《謝林和啟示》之比較魯克儉 (11)
地方政府與治理
關(guān)于大城市空間擴展的幾個問題陳玉光 (18)
城市社區(qū)運轉(zhuǎn)中的政治生態(tài)分析——以深圳、珠海為例范時杰 于風(fēng)政 (23)
農(nóng)村房屋拆遷中非正式制度的應(yīng)用及價值——以北京市X鎮(zhèn)T村為例高建強 (28)
政治·行政
英國全面績效評價體系：實踐及啟示包國憲 周云飛 (32)
誘發(fā)腐敗的相對剝奪心理：分析與比較李文 (37)
從自逼機制到他逼機制——政治體制改革取得突破的一條途徑李習(xí)彬 (43)
20世紀(jì)八九十年代臺灣少數(shù)民族政治運動初探羅春寒 (48)
與當(dāng)代
辯證思維及其當(dāng)代意義馮國瑞 (53)
《黑格爾法哲學(xué)批判》的四大哲學(xué)創(chuàng)新——兼評“《黑格爾法哲學(xué)批判》不成熟論”林鋒 (59)
提升國家文化軟實力的哲學(xué)思考童萍 (65)
經(jīng)濟·管理
后金融危機時代的中國國家安全全林遠(yuǎn) 趙周賢 (70)
技術(shù)價值、歷史遺產(chǎn)與分配正義于曉媛 (76)
首都研究
北京建設(shè)世界城市文化的教育命題孫善學(xué) (80)
法律·社會
法律殉道者之法律接受與抗拒的現(xiàn)代性反思——以蘇格拉底與安提戈涅為例孫曙生 (84)
臺灣房屋拆遷的立法、補償與沖突解決機制劉文忠 朱松嶺 (90)
社會救助制度變革方向段美枝 (94)
哲學(xué)·人文
弗洛姆人道主義的基礎(chǔ)：尋求與弗洛伊德主義的結(jié)合杜麗燕 (98)
周予同與經(jīng)今古文學(xué)劉永祥 (104)
文本闡釋的多元與同一孫際惠 (109)
省域文化品牌建設(shè)的思路與對策——以山東為例劉文儉 (1)
特大城市政府公共服務(wù)制度供給能力提升的路徑探析陳奇星 胡德平 (6)
地權(quán)糾紛與鄉(xiāng)村治理的“困境”——來自湖北S鎮(zhèn)的調(diào)查郭亮 (10)
政治·行政
公共政策執(zhí)行過程中道德風(fēng)險的成因及規(guī)避機制研究——基于利益博弈的視角丁煌 李曉飛 (16)
后冷戰(zhàn)時期世界社會黨發(fā)展與變革考量秦德占 鐘文 (24)
論行政倫理的價值與建構(gòu)——基于公共危機治理中自由裁量權(quán)合理運用的分析向波 (29)
危機過程、制度結(jié)構(gòu)與危機預(yù)防——一個發(fā)生和預(yù)防機制的分析框架汪錦軍 (34)
公共行政120年：從“雙螺旋演化”到“治理的績效管理理論”尚虎平 王菁 (40)
與當(dāng)代
試論社會建設(shè)的生態(tài)方向張云飛 (46)
科學(xué)發(fā)展觀人學(xué)思想探要寇東亮 (50)
新自由主義與國際金融危機——西方國家思想界的反思與評析譚揚芳 (54)
社會主義意識形態(tài)建設(shè)的投入機制研究秦維紅 (59)
經(jīng)濟·管理
論干部工作的“三邊模型”王喆 (63)
領(lǐng)導(dǎo)者自我精神資本管理問題探析韓勇 (67)
低碳經(jīng)濟——新的財富之源劉治蘭 (71)
首都研究
中關(guān)村科技園區(qū)石景山園非公企業(yè)黨建工作的調(diào)查與思考 (74)
法律·社會
壓力型稅收征收管理體制與我國稅法的價值理念沖突李曉安 (78)
我國勞務(wù)派遣法律制度的反思與完善徐麗雯 (83)
論民辦高校黨建工作的定位張治銀 程美東 (88)
制度價值觀與社會主義和諧社會建設(shè)伍先斌 (92)
哲學(xué)·人文
關(guān)于“五四”運動的若干認(rèn)識問題張翼星 (95)
科學(xué)與人文的互動——論懷特海的科學(xué)文化觀孟建偉 彭彥 (99)
論塞爾日·莫斯科維奇對生態(tài)主義思想的貢獻王莉莉 (104)
俄羅斯發(fā)展道路對中國的借鑒意義拉古諾夫·弗拉季米爾·博里索維奇 楊青（編譯） (109)
行政學(xué)院科學(xué)發(fā)展研究——論貫徹落實《行政學(xué)院工作條例》的若干問題 (1)
地方政府與治理
大部制改革后的完善路徑探析——兼以重慶市大部制改革為研究個案傅廣宛 (7)
非常態(tài)治理：關(guān)于建立“準(zhǔn)大部門制”應(yīng)急管理體制的思考——來自煙臺市的調(diào)研報告胡象明 魏慶友 (12)
政治·行政
基于政治協(xié)調(diào)的區(qū)域公共治理的問題緣起及其應(yīng)對臧乃康 (16)
當(dāng)代中國行政區(qū)經(jīng)濟表現(xiàn)的再探討劉小康 (22)
自決與民主的異同比較及關(guān)系梳理王英津 (28)
關(guān)于我國目前政府績效評估的現(xiàn)狀、問題和政策建議周美雷 董武 (34)
高風(fēng)險社會中的自然災(zāi)害管理——以“2008年南方雪災(zāi)”為案例張海波 (38)
與當(dāng)代
《關(guān)于費爾巴哈的提綱》與馬克思對費爾巴哈的超越安啟念 (43)
論的社會正義原則羅克全 (49)
馬克思恩格斯民族性思想探析郭現(xiàn)軍 (53)
經(jīng)濟·管理
多元化經(jīng)營的利弊分析及選擇要素彭新武 (58)
企業(yè)行為倫理標(biāo)準(zhǔn)的消解與建構(gòu)曹鳳月 (64)
北京金融服務(wù)業(yè)輻射力實證研究張輝 朱光楠 馮中越 (68)
首都研究
北京市基層群眾自治的現(xiàn)狀及問題王維國 周小華 (73)
法律·社會
正當(dāng)程序中的自然法因素史彤彪 (78)
政府信息公開制度實施的問題及對策建議——以上海為例李瑜青 張善根 (83)
刑事被害人國家補償?shù)睦碚摶A(chǔ)與本土實踐譚志君 (88)
行政事業(yè)單位國有資產(chǎn)管理制度研究張江莉 (92)
安居基金：住房保障模式創(chuàng)新楊之光 楊家義 (96)
哲學(xué)·人文
論中國哲學(xué)中的“和”是對“多樣性”的一種追求——與陶德麟先生討論“和”與“矛盾解決方式”張耀南 (100)
文化軟權(quán)力化與中國對外傳播戰(zhàn)略李智 (105)
論珠三角文化一體化的必然趨勢劉建中 (108)
民族區(qū)域自治地方行政管理的特點與改革李俊清 (1)
以程序規(guī)范權(quán)力推動湖南省地方政府行政改革翟校義 (5)
選舉民主、政治合法性與地方治理——鄉(xiāng)鎮(zhèn)基層民主發(fā)展的若干命題初論馬得勇 (10)
政治·行政
深化十大社會管理體制改革的具體構(gòu)想何增科 (16)
基于危機管理模式的政府應(yīng)急管理體制研究滕五曉 夏劍霺 (22)
哈薩克斯坦民族政策的變遷與思考張友國 伺俊武 (27)
政策制定中的電子參與：質(zhì)量、滿意度和效率李亞 韓培培 (33)
與當(dāng)代
哲學(xué)是正確解釋世界與能動改造世界功能的統(tǒng)一——評《“知識經(jīng)濟”批判》楊生平 (38)
對20世紀(jì)80年代初期異化問題爭論的反思徐春 (44)
法蘭克福學(xué)派的大眾文化批判理論及其啟示王小巖 (48)
何種文化？誰之霸權(quán)？——從蘇聯(lián)與中國的政治實踐看葛蘭西的文化霸權(quán)理論張羽佳 (51)
首都研究
北京市局級領(lǐng)導(dǎo)干部勝任力狀況及培訓(xùn)對策研究 (56)
經(jīng)濟·管理
多元化用工制度下的企業(yè)文化建設(shè)——寧波遠(yuǎn)東碼頭經(jīng)營有限公司個案分析鄭湘娟 任春曉 鄭春牧 (61)
國外負(fù)所得稅理論研究的十大啟示李慶梅 聶佃忠 (67)
收入分配的稅收調(diào)控模式轉(zhuǎn)變：從經(jīng)濟效率型到公平正義型歐斌 (71)
基于戰(zhàn)略地圖的戰(zhàn)略性績效管理研究——以GW公司為例阮平南 邵亞平 (74)
法律·社會
“非直接利益沖突”的規(guī)律及制度性應(yīng)對思考——對重慶萬州事件、四川大竹事件、貴州甕安事件的反思吳傳毅 唐云濤 (77)
五四青年教育探析——倡導(dǎo)者的青年教育特點李毅紅 (82)
論制作、販賣、傳播物品罪的立法完善呂華紅 (87)
哲學(xué)·人文
存在決定意識基礎(chǔ)上對學(xué)術(shù)和政治統(tǒng)一性的關(guān)注——高校師生思想變化特點探求李凱林 (90)
科舉制對臺灣社會的影響吳惠巧 (94)
數(shù)十載融會貫通 曾幾番啟路辟航——周一良先生對魏晉南北朝史學(xué)的研究胡喜云 (98)
吉田松陰“巡狩”的視野與日本近代化政治資源的整合魯霞 (104)
海外學(xué)術(shù)
確保俄羅斯經(jīng)濟競爭力的戰(zhàn)略思考特魯尼·維克托爾·伊萬諾維奇（俄） 孫玉秀（譯） (109)
關(guān)于行政學(xué)院加快四大體系建設(shè)問題周文彰 (1)
地方政府與治理
以地方政府改革創(chuàng)新論行政管理體制改革——2009年地方政府改革典型調(diào)研分析石亞軍 (6)
社會復(fù)合主體與城市治道變革——以杭州市為例毛壽龍 李文釗 (11)
政治·行政
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論文關(guān)鍵詞：理論：大眾化：困境：對策
一、大眾化的概念表述
大眾化是指運用現(xiàn)代信息、通訊等技術(shù)手段，傳播基本觀點、立場和方法，把與廣大人民群眾的日常生活結(jié)合起來，使受眾逐漸由少數(shù)精英擴展為大多數(shù)普通人群的過程。理論要做到大眾化．必須與人民群眾的生產(chǎn)生活相關(guān)聯(lián)，使理論符合實踐的現(xiàn)實需求．使人民群眾愿意接受它、樂意接受它。大眾化，就是要把的基本原理變成通俗易懂的語言．變抽象為具體、化繁為簡，使由少數(shù)人掌握的理論變成人民群眾都理解掌握的理論。是科學(xué)的理論體系，為人類認(rèn)識世界和改造世界提供了強大的精神動力和智力支持，它來源于人民群眾．所以必然要服務(wù)于人民群眾。這種天然的屬性決定了它的大眾性基礎(chǔ)。它是關(guān)于人民群眾生產(chǎn)實踐的一套科學(xué)的理論體系，決定了它的大眾性的本質(zhì)特征。所以，推進的大眾化不僅是理論自身的訴求，更是順應(yīng)時代和歷史的需求。
是人民群眾實踐生活的理論結(jié)晶，同時也是帶領(lǐng)人民群眾進行偉大實踐的思想武器。既不是說教式的理論也不是高深的經(jīng)院式哲學(xué)，它是人民大眾的實踐經(jīng)驗的科學(xué)總結(jié)。人民群眾是社會生產(chǎn)實踐的主體．人民群眾是理論的踐行者，也是認(rèn)識世界的主體，因此，人民群眾既是生產(chǎn)實踐活動的主體。也是大眾化的主體。正是由于這種主體性，決定了人民群眾作為大眾化的對象的主體地位。大眾化的道路任重而道遠(yuǎn)，它的現(xiàn)實要求由人民群眾的實踐決定，實現(xiàn)程度也由人民群眾來證明。人民群眾接受與否，接受程度如何都直接關(guān)系到馬克主義大眾化的前途命運。科學(xué)性是大眾化的前提，大眾化是理論發(fā)展創(chuàng)新的基礎(chǔ)。偉大的思想產(chǎn)生偉大的行動，科學(xué)的理論只有被人民群眾所掌握，才能轉(zhuǎn)化成強大的物質(zhì)力量。
二、大眾化面臨的問題
首先是精神領(lǐng)域的挑戰(zhàn)。在這個資訊發(fā)達(dá)的時代，各種思想流派都在不遺余力地宣傳自己的信仰與觀點，對青少年的思想造成巨大的沖擊：國際上的敵對勢力從來都沒放棄和停止過和平演變中國的企圖．經(jīng)常有歪曲事實的報道見諸報端，誹謗中國的現(xiàn)代化建設(shè)。這些無疑給我們的大眾化宣傳帶來了許多困難，而且這種國際形勢在短期內(nèi)并不會發(fā)生根本轉(zhuǎn)變，所以我們的大眾化過程必將充滿艱辛。我們相信。道路雖然是曲折的，但前途必將是光明的。
其次是文化產(chǎn)業(yè)的挑戰(zhàn)。由于我國文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展的相對滯后，使得我國在世界文化格局中處于弱勢地位。網(wǎng)絡(luò)、報紙、電視、廣播等各種宣傳媒體的不到位、紅色文化的普及還存在較大問題、紅色旅游的局限性使其教育功能受到限制等，都使我們的宣傳工作變得困難重重。大眾化面對的是普通大眾，其文化程度、年齡差距、地域限制等都影響了他們對理論的接受程度。因此在普及教育上，我們既要照顧到各個層面，運用通俗易懂的語言，發(fā)行普及簡明讀物，又要與人民生活休戚相關(guān)，發(fā)揮理論可以指導(dǎo)實踐的巨大作用。
再次是生活條件的挑戰(zhàn)。經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑，我國目前處于并將長期處于社會主義初級階段．生產(chǎn)力水平還不發(fā)達(dá)。雖然改革開放以來我們?nèi)〉昧伺e世矚目的偉大成就，但是我們的小康社會還是低水平的小康，人均GDP排名還很靠后，與發(fā)達(dá)資本主義國家相比還有著不小的差距，這樣的國情加大了我們宣傳的難度。
然后是社會矛盾的挑戰(zhàn)。目前我國正處于社會轉(zhuǎn)型期，各種社會矛盾也隨著突顯出來。看病難、上學(xué)難、買房難、就業(yè)難等都是擺在我們眼前的現(xiàn)實問題，再加上我國社會保障體系的不健全、法律監(jiān)督的不到位等，都在客觀上加大了大眾化的難度。
最后是國際環(huán)境的挑戰(zhàn)。雖然我們現(xiàn)在處于一個和平的時代．但我們也要清醒地認(rèn)識到國際上并不太平。西方發(fā)達(dá)國家對社會主義國家的滲透、顛覆活動從來都沒有停止過，害怕中國的強大和崛起，這種國際環(huán)境無疑給我們的大眾化加大了難度。
我們要正視現(xiàn)實面對問題，以求真務(wù)實的態(tài)度來宣傳，戒驕戒躁，扎實穩(wěn)步地推進我們的宣傳教育工作。在研究范圍和方法上，既要注重對大眾化現(xiàn)狀的考量。又要強化對不同歷史時期、不同發(fā)展階段我國大眾化的一些優(yōu)秀經(jīng)驗的分析，唯此才能使這一領(lǐng)域的研究不斷得以深化。
三、推進大眾化的對策建議
目前，加強和推進大眾化的首要任務(wù)就是開展理論體系的宣傳普及，使理論與廣大人民群眾的學(xué)習(xí)、工作、生活相符合，以達(dá)到預(yù)期的傳播效果。我們黨作為執(zhí)政黨，要改進宣傳方式，增強宣傳效果，加大宣傳力度，不僅要用法律的形式確立黨的理論創(chuàng)新成果的指導(dǎo)地位，更要使這些理論成為人民群眾的政治信仰和行為準(zhǔn)則。使群眾變被動為主動，變消極為積極，自覺接受在中國的最新理論；要充分考慮人民群眾的寬領(lǐng)域、多層次，化抽象為具體、化深奧為通俗，通過形式多樣的方式，使當(dāng)代理論被廣大人民群眾理解和接受，并且深入人心。
