時間：2023-03-24 15:49:28
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇農業實踐論文，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
學生心聲
為評獎淪為“網抄公”
現在，社會實踐成了很多高校的必備“科目”。除了定期組織學生參與“三下鄉”等社會實踐，部分高校還通過綜合加分和評獎獎金等制度，鼓勵更多的學生在冷暑假自主參與實踐。這些制度確實鼓勵了更多學生參與社會實踐，但據記者采訪了解，當中也有不少學生為了加分評獎，以造假應付。
一位食品專業的學生告訴記者，為了學年綜合測評可以加分和爭取獎金，占一定分數比例的“科技進戶工程”必須要做，但自己缺乏農業方面的專業知識，只能形式上做一下，蓋個章，而所寫的調研報告就只能靠在網上搜資料，東拼西湊。
而華師的譚同學則透露，學校假期的社會實踐主要以社會調查的方式進行。但她們從調查問卷到調查報告幾乎全都是在網上下載的，東拼西湊就成了，而調查問卷也只是在網上隨便發幾份。這種情況，在廣州其他高校也同樣存在。
無關系無社會實踐？
“學校集體安排的社會實踐要學生會、團委有關系的才能往，不是我們這種‘平民百姓’有資格享受的?！币晃淮髮W生向記者報怨。“要跟老師打好關系，要不然根本不知道有什么社會實踐活動，往往是途經教師辦公室，看到有實習活動的照片才發現。”
大學城某高校的一位男同學向記者抱怨，有些學生做的實踐論文只是隨便抄的?！皩W校社會實踐都是走馬觀花的，和往旅游沒有什么區別，還不如花錢往培訓班，至少還能學到一些技術，對以后工作有幫助?！?/p>
農村學生說
蓋章證實，自村人好辦事
冷假前，部分高校向學生派發先容信和表格供實踐單位蓋章證實。但記者發現，有一些學生并沒有參加實踐，但表格上依然蓋有實踐單位的印章。
記者調查發現，很多來自農村的大學生的社會實踐都是在自己村里“完成”的，然后就蓋上村委會的章。有一位來自農村的大學生透露，“誰真的會往做呢，到時往村委叫人蓋個章就可以啦，反正都是自己村的，自己又是大學生，他們應該會行個方便的?！?/p>
城市學生說
缺乏專業知識，難覓實踐單位
記者調查發現，參與社會實踐的主力軍幾乎都是大一大二的學生，在廣州，有部分農業高校在冷暑假時會布置學生往做“科技進戶工程”，但對于低年級還沒學到專業知識的學生，甚至是非農業專業的學生來說，就顯得困難了。
“很多同學不是農村的，不是很好開展?！北镜匾晃淮髮W生表示。有一些高校要求學生以向家鄉推廣學校的研究成果，或者以做一些調查的方式進行“科技進戶工程”。但對于生活在城市的學生來說，尋找一個實踐單位實在不是易事，而且很多人也不愿意特地跑往農村做一個調研。所以，一部分人選擇放棄，就算做了，寫論文還得依靠網絡。
高校教師說法
獎勵實踐有利有弊
關鍵詞 購機補貼；問題；做法
中圖分類號 F323.3 文獻標識碼 A 文章編號 1007-5739（2013）16-0310-01
農機購置補貼政策的實施，極大地激發了廣大農民的種糧積極性，調動了購置農機具的熱情，得到了社會的普通關注，深受農民歡迎。實施農機購置補貼，是落實中央扶持“三農”政策的重要內容，有效地調動了農民購買和使用農機的積極性，促進了農機化持續快速健康發展。如何把這項政策落實好，是擺在農機工作者面前的一個首要問題，筆者現結合個人經驗對農機購置補貼工作情況進行探討。
1 購機補貼工作存在的問題
一是農民購機補貼資金是直接補給農機經銷商，補貼不透明，如工作人員或經銷商不對購機農戶作詳細說明，則會給購機農戶造成沒有得到補助資金的誤解。二是農機部門為了自身利益與農機經銷商相勾結，聯合造假套取國家農機專項補助資金[1-2]。三是農機經銷商利用農民不熟悉農機構造性能價格等因素，以改變配置為由加價銷售農機，從中牟利。四是農機經銷商在銷售農機時，以農機生產廠家的價格目錄為依據，購機農戶沒有多家選擇權，不利于市場競爭，農機生產廠商難以提高農機產品的性價比，阻礙了技術進步。五是操作程序比較復雜，工作量大。六是農村居民素質較低，思想保守，小農意識根深蒂固，加之隨著社會經濟的不斷發展，大量青壯年外出務工，留守在農村的多為老人、婦女，其勞動能力較弱，不會進行相關的農機作業，因此購買農機具的可能性不大，即使家有農機的，也會用此而造成農機閑置時間長、利用率低。此外，如何正確引導農民的觀念，轉變農民的意識，也是擺在農機工作者面前的一個問題[3]。
2 購機補貼工作的具體做法
2.1 加強領導，認真組織
靈璧縣是一個農業大縣，農業機械化程度高，農機發展迅速，涌現出很多農機大戶，對農機的需求量很大，所以每年的購機補貼工作都很繁重，牽扯面很廣，程序復雜，政策性強，既關系到農民的切身利益，又關系到農機部門和政府的形象，在操作的過程中，一定要提高認識，堅持原則，深入宣傳，抓準時機，采取有力措施，保證補貼工作規范實施。
2.2 廣泛宣傳，強化措施
為確保購機農民能夠享受中央的支農惠農政策，每年都通過公告的形式，利用多種有效形式公開宣傳實施方案和補貼操作規程，通過廣播、電視新聞方式，宣傳報道購機補貼信息[4]。另外，為防止政府宣傳的局限性和申報的片面性，通過各產品銷售商，直接向購機農民宣傳購機補貼政策，遞送補貼信息，讓購機農民能夠切實享受中央的惠農政策，確保購機補貼的真實性。
2.3 規范程序，加強監管
為規范補貼操作，使補貼資金真正補貼給購機農民，按補貼工作程序要求，嚴格按照程序謹慎操作。根據全縣農機大戶、種糧大戶、科技入戶示范戶、基層農機服務組織和全縣農機化發展區域布局等有關情況，組織人員從購機申請中，認真篩選，張榜公示經縣購機補貼領導小組確定的補貼農戶有關信息制表，公開監督舉報電話，對不符合補貼條件的購機農民，經舉報查實，一律取消補貼資格[5]。組織被確定的補貼農戶持有效身份證件集中簽定購機協議，嚴禁申請時個別工作人員強制農民選擇機型，申請購機農戶提取所購機具經過檢驗，合格的機具進一步完善入戶建檔手續，并經所有經辦人簽字確認，然后申請購機農民持流程表，噴放“國家補貼”字樣和機具編號，保證了購機補貼工作的規范、公正。為防止一切弄虛作假套取補貼資金的行為，在農戶申報時，工作人員要認真核查，杜絕已購機具重新申請，在協議購機后監督補貼機具的使用，防止出現倒賣行為。對所有補貼購置的機具實行牌證管理，監理人員需對機具當場進行檢驗登記、辦理機車入戶建檔等，并簽字確認[6-7]。對補貼機具統一按規定噴放“國家補貼”字樣和編號，以確保補貼機具的落實。對所有補貼機具分鄉鎮制表下發給各鄉鎮農機管理工作人員，限期對轄區內所有補貼機具進行逐戶逐臺核查，調查人和被調查人雙方簽字確認，縣農機局進行抽查核實，一旦發現弄虛作假行為立即取消補貼，有效地防止弄虛作假和倒賣現象的發生，保證補貼政策的真正落實[8-9]。
3 參考文獻
[1] 廖瑛菊.對我市購機補貼工作的幾點建議[J].貴州農機化，2011（3）：9-10.
[2] 張道鋒，郎子文.對落實購機補貼政策的一點思考[C]//農業機械化理論研究與實踐論文集.武漢：湖北省農業機械學會，2004：2.
[3] 鄭彬.談靈璧縣農機補貼政策的落實[J].現代農業科技，2009（13）：372，374.
[4] 葉曉鷹.農機專項補助資金補助方法弊病多[J].審計與理財，2009（7）：25.
[5] 馬穎.農業機械購置補貼政策答疑[J].科學種養，2008（4）：56-56.
[6] 潘新初，王煥章.農業機械購置補貼6問答[J].福建農機，2006（1）：39.
[7] 潘新初，王煥章.中央農機購置補貼政策5問答[J].浙江農村機電，2006（3）：11.
論文摘要:反觀中國傳統經濟倫理思想，只有站在人的價值主體性維度考察經濟與倫理的關系，才能更好地厘清經濟與倫理邏擇關系和內在矛盾，并且以此來觀照我們的經濟制度、經濟活動，對經濟活動和經濟發展的目的、過程、手段、結果所體現的復雜關系作出合理性評利，正確引導人們的經濟行為和價值取向，從而促進社會與經濟的全面協調發展，促進人的全面發展。
中國傳統經濟倫理思想內涵豐富，源遠流長，對我們當前社會主義市場經濟下經濟倫理的建設，深人研究探索中國傳統倫理思想，了解其深刻的倫理內涵及社會作用，批判地吸收其精華，是具有重要現實意義的。近年來，學術界關于經濟與倫理的關系論述不少，歷史上也有不少相關論述。如中國古代儒墨之間的義利之辯就是對這一關系的討論。若按照經濟與倫理之間的邏輯關系，可以將經濟與倫理間關系的思想分成四種形態，分別是經濟中心論、道德中心論、經濟內生論及外在經濟論。不論哪種向度，都各有其合理性的一面，同時也存在其片面之處。本文試想從價值主體之維度對經濟與倫理關系做一些探討。
縱觀中國傳統經濟倫理思想，主要是以儒家道德為基礎，容納了法家、道家、兵家諸家治國治人之道，用以指導社會生產和經濟活動，規范和評價人們經濟思想和行為的倫理思想體系。其中，在春秋末期孔子為代表的儒家學說形成的德性主義經濟倫理思想，主張倫理重于經濟或理性重于利益，倫理是經濟目的，經濟是倫理的手段，甚至認為利益可以為理性而失;以先秦墨家、法家和道家學說為代表形成的功利主義經濟倫理思想，主張經濟重于倫理，利益重于或等于道義;利是社會倫理的基礎，道義的前提是利或利人;“交相利”乃是“圣王之法”、“天下之治道”;以許行(與孟子同時代人)為代表的農家學派的經濟倫理思想則主張君民并耕同勞共食，平等交換，反對剝削欺詐;主要身親耕，妻親織，直接參加農業生產勞動，極力維護廣大小農群眾的利益。表面上看中國傳統經濟倫理思想中不乏有關于“人事”的論述。但它研究的只是人的行為規范，是以社會本位為基礎的，體現的是一種人對群體的依賴關系，人在這種依賴關系之中自然不可能成為獨立主體和確證作為人的主體性，更談不上以人為本，突出人的創造性的主體精神。經濟倫理學的著眼點不是經濟問題，而是倫理問題，既在經濟中隱含而又凸現出人的價值和倫理關系問題。經濟倫理學對經濟的關注是為了對人的關注。如果從經濟倫理學角度講，不是要提高人的道德素質，處理好人們之間的倫理關系，僅僅為了更好地發展經濟。正好相反，發展經濟，提高生產力水平，并不是目的本身，至少也不過是目的性手段，而根本的目的是為了人，為了人的全面發展，為了人全面地占有自己的本質，即人的主體性得到復活。只有這樣的經濟，才是真正“為人”的經濟，才是真正具有倫理精神的經濟，才是真正“為人”的經濟。
人是世界的中心，人的這種地位決定了在人與萬物的關系中，人是作為主體而存在的。而經濟倫理學探尋在倫理建立完善經濟活動中經濟主體行為價值取向和人生價值善惡判斷系統，以主體性的人格賦予經濟的意義和終極價值目標，即賦予經濟以精神、氣質等品格;最終實現人的直覺與自由的本質學問，自然要從作為主體的性質出發，來認識人與世界的關系。然而，隨著人類經濟實踐的進一步擴大，一體化的復雜性，特別是經濟發展中人與人、人與自然、人與物的矛盾關系凸現，經濟倫理學倒偏重和專注于物與物的關系即經濟效率，較少關心人類的最終目的是什么，以及什么東西能夠培養“人的美德”或者“一個人應該怎樣活著”等諸類問題，在客觀規律面前，人這一經濟的主體被忽視了?，F實的經濟研究中，人們往往注重對經濟增長、物價穩定等問題的研究，甚至經濟發展被視為最終目標，人被簡單地視為勞動者和消費者，追求物質被認識是人的根本，以為解決物質和財富的增長是人的唯一需要。經濟活動若只圍繞著財富增長而展開，即囿于客體，囿于人之外的物質層面，失卻對人的關注，忽視人是經濟運行的主體和經濟發展的目的，則必然導致經濟與倫理的分離和緊張關系。
經濟與倫理的沖突，首先體現在人類個體理性與整體理性的沖突上。就形式而言，經濟活動與倫理活動都是人類的理性活動，雖然經濟和倫理都體現著人類的理性，但經濟學卻有著自己比較特殊的理性觀念。經濟學的理性是以個體理性為基礎的。在經濟學家看來，如果一個商人能夠有效地利用資源來達到目標，他就是理性的。有效地利用資源來達到目標，這就是經濟學理性的根本內涵。具體來說，經濟學理性有以下三個方面涵義:第一個涵義是“人的自利性”假設。在經濟學家看來，人是理性的存在物，其行為必然受到自我利益的驅使，人對自身利益的追求是一切經濟行為的出發點。這是亞當·斯密《國富論》的核心思想。第二個涵義是“極大化原則”。它堅持功利主義原則，認為個體對最大幸福的追求，或等價地追求最小化“痛苦”，是人的理性的必然選擇。第三個涵義是每一個人的自利行為與群體內其他人的自利行為之間的一致性假設。事實上，人的經濟行為的動機和對經濟成就的判斷都滲透著倫理的因素，都受到人類整體理性的影響。經濟學對人類行為動機的設定過于簡單、狹隘和武斷，它對經濟成就的判斷也缺乏“人類最終目的是什么”和“怎樣的經濟活動使人幸?！边@樣的倫理考慮。
其次，經濟與倫理的沖突體現在經濟發展與人的發展的沖突上。人類是經濟的主體，經濟就是為人類服務的。在經濟發展和人的發展的關系中，經濟發展只是手段，人的全面發展才是經濟發展的終極目的和尺度;但在現實生活中，經濟發展與人的全面發展卻存在著嚴重的沖突。經濟的高速發展固然給人類帶來了豐厚的物質財富，但同時也造成了當代的各種全球性危機，這些危機甚至威脅到人類的生存。不僅如此片面追求經濟發展還造成了人的異化和社會關系的物化。商品經濟把人納入到它的普遍的價值體系之中，使人成為一種可使用、可交換的商品，在經濟中發揮作用。于是，人作為勞動力的使用價值和交換價值得到重視，而他的人格價值卻被吞沒了，人的價值僅僅表現為物化的值和交換價值，即作為手段的效用價值，而不是主體性價值。結果便是人被物所支配，被他自己的產品所支配。個人無限占有物質財富的貪欲所帶來的只能是摒棄價值理想，忘卻終極關懷，使人成為物質巨人和精神侏儒。總之，這種單向度物質價值取向導致經濟發展與人的發展的嚴重沖突。
再次，經濟與倫理的沖突體現在經濟發展的合規律性與合目的性的沖突上。通常人們對經濟發展的研究側重“如何發展”，卻忽視了關于經濟發展問題的另外一面，即“為何發展”這一價值論、目的論問題。而后一方面正是前一個方面的理論前提。如果我們不能對“為何發展”做出合理回答，我們的發展就會因失去價值論基礎而發生意義危機。正如美國學者威利斯·哈曼博士所說:當前“唯一最嚴重的危機主要是工業社會意義上的危機。我們在解決‘如何’一類的問題方面相當成功”，“但與此同時，我們卻對‘如何’這種具有價值含義的問題，越來越變得糊涂起來，越來越多的意識到誰都不知道什么是值得做的。我們的發展速度越來越快，但我們卻迷失了方向”。這涉及的實質上是哲學和倫理學中爭論不休的“是”與“應當”的關系問題。這里的“是”，是一個存在論、本體論的概念，指事物存在的客觀“事實”，事實固有的存在屬性及其客觀規律性。這里的“應當”則是一個價值論、目的論、實踐論、倫理的概念，指立足于人類自身尺度所形成的價值評價、行為選擇和倫理規范。在傳統哲學看來，現實的就是合規律的，合規律的就是合理的、有價值的。合規律成了決定人類行為的唯一尺度。因此，對必然性的尊重就成了最高的善，人也只能做規律自我實現的有意識的工具。實際上，休漠以來，有許多思想家意識到，從“是”中推導不出“應當”，從事實判斷中推導不出價值判斷，從合規律性中推導不出合目的性?，F實經濟實踐中“我們能夠做的，是否是應當做的?”“能夠做”和“應當做”之間的沖突實質上反映了人類經濟發展的合規律性與合目的性之間的沖突。 轉貼于
通過對經濟與倫理關系的考察，可以知道就經濟本身而言，經濟活動的確有自己獨特的規律，有著與倫理價值不同的價值。但經濟活動無疑是人類實踐活動的一部分。當我們把經濟活動放到整個人類實踐活動來考察時，的確需要有一個倫理維度。因此對經濟發展規律的確定并不能代替對現實的經濟發展道路的價值論的評價和社會批判;合規律的經濟發展仍然需要以人為中心的尺度和倫理原則的評價和規范。在現實的經濟生活中，我們必須把人作為經濟發展的終極目的尺度，不僅要有效率的尺度，而且更要有人道的尺度，這里的人道的尺度，主要是指人的價值主體性維度。要講人的價值主體性維度，首先必先理解科學的人性觀。
經濟倫理學主要是道德層面的哲學，道德是人的道德，離開了對人性問題的研究，道德就會缺乏主體基礎，倫理學作為關注人性改造與完善的人文學科，如果不研究人性問題，也就缺乏了其應有的邏輯起點。根據經典著作的論述認為:人性是以社會實踐基礎的自然性，社會性和主體性的統一。首先，馬克思認為人是自然界的一部分，人與自然界之間的關系是能動與愛動的統一。人同動植物一樣，在自然界面前也有愛動的一面，有對生存和發展的外在條件的依賴，即人的需要，但只要是人的需要，不管是哪種需要，本質上都是社會性質的需要。因此，人沒有純粹的自然性，而是人化的自然性。承認人性中包含著自然性，但同時認為這種自然性不能歸結為人與動物相同的那種自然屬性即純粹的生物和生理本性，而是社會化的自然性?！俺?、唱、性行為等等··…是真正人的機能。”但是，只有滿足這些需要之后，才能“使人的感成為人的”，才能“創造同人的本質和自然界的本質的全部豐富性相適應的人的感覺”。其次，關于人的類特性，馬克思說:“一個種的全部特性、種的類特性就在于生命活動的性質，而人的類特性恰恰就是自由自覺的活動?！比耸冀K是作為主體而存在的，不僅是認識和改造自然界主體，而且也是認識和改造人本身的主體。人的這種主體性，是人同其他動物最后的和本質的區別。馬克思所說的人的自由自覺的活動的特性，換一種說法，就是人的主體性活動的特性。人的主體性概括起來講就是人作為對象世界的主體所具有的不同于自然和動物的認識和改造世界的能力。歷史上的一切非的學者離開社會實踐而談人的理性，這自然是抽象的，認為人的理性、主體性、自覺能動性，人的精神生活都是在社會實踐的基礎上形成的。人性不僅包括人同自然界相同的性質，甚至還包括人的類特征，但人的本質在于其社會性。關于人性的社會性的規定，把它與歷史上一切抽象的人性論區分開來，是人性論的根本特征。馬克思不僅僅認識到構成了人的本質的上述要素，而且使之建立、統一于實踐的堅實基礎之上。人的自由自覺的活動或社會實踐的最主要形式是生產勞動，正是勞動把人從自己的動物祖先中提升出來，正是在社會實踐中使人的自然屬性變成了人化
一、實踐哲學的涵義
關于實踐哲學的涵義，學者們多是從某個實踐哲學大師或者某類實踐哲學流派來解讀，這顯然無法全面洞察“實踐哲學”的涵義。而我們從亞里士多德、康德、馬克思、胡塞爾等4位不同時代的實踐哲學大師那里歷史地發展地看待“實踐哲學”，不失為一種較好的方法。
作為“西方實踐哲學的奠基人”，亞里士多德將“實踐”概念分為兩種，一種是作為生產勞動的實踐活動，一種是作為道德行為的實踐活動[1]。不過從道德層面而言，亞里士多德的“實踐專門是指人類的活動”，具有“以自身為目的”和“對象是‘人事’而非‘物事”’兩個基本特點，強調實踐的目的是具有終極意義的“善”和“承擔起追求人類福祉的責任”[2]。不僅如此，亞里士多德還非常強調實踐哲學要引起行動，提出“因為我們的研究不是為了去認識什么是美德，而是為了要使自己變好，要不然，我們的研究就會毫無用處了”[3]。這是具有起始意義和奠基作用的實踐哲學觀。也就是說，實踐哲學是根植于人的生活和指向人的靈魂的有價值取向和受理性支配的活動，且“實踐并不是與理論科學相對的，并不是理論科學之知的實際的具體的應用過程，實踐是人類生存的現實的全部事實”[4]。不過堅持“吾愛吾師，吾尤愛真理”的亞里士多德，在思想深處還是認為“實踐理性低于理論理性”[5]，這在一定程度上加速了“理論”與“實踐”、科學和信仰的分離。
作為道德哲學的最終形成者，康德在《實踐理性批判》中，認為人是理性的存在者，因此人必須為自己的行為立法，不讓自己的欲望為所欲為，即將道德律建立在人的自由意志之上。而且康德還宣稱：“人是目的，不是手段。”[6]強調“人不應該僅僅被當做手段來看待和使用。也就是說，人是理想中的目的和實際生活中的手段的統一體”[7]。我們知道，康德將理性做了純粹理性和實踐理性的劃分，而在這里，康德認為“實踐理性高于理論理性”[5]，實踐必須從普遍的價值和規范出發，同時康德在認識論中強調了人的主體能動性。不過正如黑格爾所認為的那樣，康德的實踐理性只有形式而沒有內容，因為康德的實踐理性是從抽象的理性原理出發進行邏輯推理的，這加劇了理論與現實的脫離，使哲學逐漸成為“只開花而不結果”的樹。
19世紀是一個科學主義盛行、工具理性至上、價值理性沉淪的時代，人的勞動異化現象日益顯現。此時哲學本應該承擔起豐盈人的精神的任務，但不幸的是哲學淪為“玄學”，沉醉于概念推理和理論體系的建構。在近代認識論哲學遭遇越來越多指責的時候，實踐哲學開始受到重視，而將西方哲學由認識論哲學轉向實踐論哲學的過程中，馬克思功不可沒。馬克思提出：“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界。”[8]“全部社會生活在本質上是實踐的。凡是把理論引到神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。”[9]同時還宣稱：“世界是人的世界，人是世界的根本，只有為了人，通過人才能破解世界謎底。”[10]簡單地說，馬克思的實踐就是主觀改造與客觀生成的統一，是“主觀見諸于客觀”或者“客觀見諸于主觀”的活動。實際上，馬克思既強調實踐中人的主體性地位，也強調哲學要回歸人的生活世界，還強調實踐是人在“純粹理性”、“最高意志”等精神指導下不斷尋求價值超越的生命活動，因為“馬克思的實踐概念首先是一個本體論意義上的概念”[11]。這對厘清當前形形的實踐觀具有重要指導意義。
現象學大師胡塞爾是20世紀實踐哲學的代表人物，雖然胡塞爾本人是一位科學家，但由于生活在信仰危機的時代，因此他希望哲學像科學一樣成為普遍的、絕對的知識，主張“回到事情本身”而不是從概念出發建構哲學，即回到“前概念”的“生活世界”中去體驗豐富多彩的生活，并在事物如其所是的基礎上建構嚴格科學的哲學?，F象學的實踐意義在于，主張哲學應該從本真的人的生活世界而不是抽象的概念邏輯出發去建構科學的世界，參與者通過“懸置”自己的經驗等“還原”的辦法去認識客觀世界，用“同感”、“移情”和“統覺”的辦法去理解意義世界[12]。
上述生活在民主時代的4位實踐哲學大師，都對純粹理性和實踐理性、工具理性和價值理性進行了研究，都沒有因為強調一種理性而絕對地貶抑另一種理性；都認為理性是價值的基礎，價值是實踐的基礎；都強調實踐中的人具有主觀能動性，人應該在無止境的精神追求中完善自我；實踐是認識善和行使善的活動。概括起來說，實踐哲學就是主體不斷尋求價值超越的精神生命活動，這種精神既包括科學精神，也包括人文精神；這種活動既包括人在冥思苦想中獲得的內在精神超越活動，也包括個人在交往活動或可觀察的對象化活動中的精神體驗活動。不同之處在于，認識理性的視角不同，不同理性的地位有別，研究的路徑不同，研究的方法有差異。“任何真正的哲學都是自己時代精神的精華。”[8]因此我們不能簡單地把實踐哲學看作一成不變的理論，而要根據時展的需要，在研究和行動中辯證地把握實踐哲學的思想!
二、實踐哲學視域中教育哲學的困境
轉貼于
在古代，哲學是人類知識的母體學科，其研究內容包羅萬象，因此彼時的哲學就是探討萬事萬物的學問。到了中世紀，宗教嚴格控制人的思想和欲望，宣揚神權至上，人生而有罪，主張通過現實的禁欲獲得來世的救贖，哲學被歪曲為研究宗教的經院哲學，主要目的是論證上帝存在的合法性，哲學遂陷入“玄學”或者“形而上學”的泥沼中，日益脫離人們日常的生活需要。
宗教改革后，哲學雖然沖破了經院哲學的桎梏，但隨著科學革命的迭起，自然科學逐漸從哲學的母體學科中分離開來，哲學面臨失去研究對象的“合法性危機”和受冷落的局面，于是哲學家們既追根溯源，試圖從古代哲學的蛛絲馬跡中尋找哲學的本意，又聯系科學主義盛行的原因，企圖從科學的變革中尋找哲學的尊嚴。當發現“philosophia”在古希臘是“愛智慧”和雅典娜在羅馬是“智慧女神”的涵義以及總結出科學的革命實際是思維的革命或者方法的革命后，哲學被賦予“智慧之學”或者“反思之學”，哲學被喻成“密涅瓦的貓頭鷹”，哲學的研究對象被認為是“認識的認識”或者“思想的思想”，哲學甚至有了“元科學”的別名。特別是在19世紀初期，德國為了挽救國家戰敗的危機，試圖通過復興德國的精神文化而塑造民族的凝聚力，于1810年創立柏林大學，一個重要舉措就是將哲學置于其他學科之上，加上寬松的學術自由環境和恰當的學術組織形式，哲學不僅因為提倡運用反思方法研究純粹理論而暫時躲過“合法性危機”，而且又重新煥發出生命活力。
哲學的發展，也帶來教育哲學的發展。1632年捷克大教育家夸美紐斯出版《大教學論》，1693年洛克出版了《教育漫話》，1762年盧梭出版了《愛彌兒》，1776～1787年間，康德在哥尼斯堡大學共進行4個學期的“教育學”課程講授，1806年赫爾巴特出版《普通教育學》，1832年美國紐約州立大學開設專門的教育哲學講座，1848年第一本由德國教育哲學家羅森克蘭茲應用黑格爾哲學觀撰寫的教育哲學著作《教育學體系》出版，1899年德國哲學家那托普出版具有教育哲學意蘊的《教育社會學》著作，1904年美國教育家霍恩第一次以《教育哲學》為書名撰寫著作?？梢哉f，教育哲學在對人的可教性、教育概念、教育目的、道德教育、教育科學化、教育體系化等的研究有了長足的進步，所散發出的教育思想光芒具有超越時空的魅力!
不過，教育哲學的發展其實也深深蘊含著合法性危機。當柏拉圖散見的理念論哲學誕生之時，教育哲學就埋下了危機的種子。不過從世界范圍來看，由于在奴隸社會，落后的農業和手工業生產主要依靠經驗，教育與普通人的社會生活雖然日益脫離，但由于人們的生活對教育的依賴性不強，因此教育哲學的危機被遮蔽了。在漫長的黑暗的中世紀，上帝處于至高無上的地位，教會嚴格控制人的思想和欲望，導致人與宗教關系緊張。雖然后來有了解放人思想的意大利文藝復興運動、德國宗教改革、法國啟蒙運動和英國資產階級革命，但制度化的教育隨之開始出現，教育與社會生活的關系日益疏離，教育與兒童生活的矛盾日漸加劇，為此法國思想家盧梭舉起浪漫主義大旗，在猛烈抨擊專制教育和宗教教育的同時，提倡兒童本位，高揚自然教育。但歷史不以個人意志為轉移，傳統教育依舊堅不可摧。
在科學大行其道的年代里，由于過于強調思辨的研究方法和追求嚴密邏輯體系的建構，教育哲學的合法性危機加劇，以致在20世紀初，科學教育哲學、實驗教育學、實用主義教育哲學、要素主義教育哲學、永恒主義教育哲學、改造主義教育哲學、教育哲學等一大批教育哲學流派登上歷史的舞臺。在某種程度上說，這些教育哲學流派的產生實際是教育哲學危機的時代產物。“1921年德國教育學家j.r.克里茨瑪爾在《哲學教育學的終結》中，宣判了哲學教育學的死亡，他主張科學教育學，研究教育事實中的規律聯系，從而提出技術化的理論，他認為哲學教育學只是一套范疇、概念和體系，因而缺乏經驗基礎，不能在教育實踐中實用。”[4]
教育哲學的合目的性危機也鑲嵌在其合法性危機中。由于教育哲學過于追求教育的邏輯和體系，迎合科學發展而削弱人的生活需要，從而使得教育理論與教育實踐遭遇“兩張皮現象”，造成教育哲學指導乏力而陷入困境之中。對于這一點，美國教育家杜威早有認識，他提出：“我相信——切教育都是通過個人參與人類的社會意識而進行的。這個過程幾乎是在出生時就在無意中開始了。它不斷地發展個人的能力，熏染他的意識，形成他的習慣，鍛煉他的思想，并激發他的感情和情緒。”[12]同時杜威還指出：“現在我們依然有一個問題，也許是比以前更迫切、更困難的問題，就是如何使教育制度和民主生活方式的需要之問題。”[12]為了超越傳統教育哲學，杜威試圖使教育哲學成為親近和聯系人與社會的教育哲學。不過總的來說，“20世紀世界教育哲學研究取得了許多進步，但也面臨著許多問題，從學科自身到學科與教育活動的關系問題，從歷史的借鑒到現實的把握問題，從追求民族特色到國際教育哲學界對話的問題等等。這些問題集中地表現在教育哲學的理論與實踐價值的失落上。”[13]今天，人們不得不承認，教育理論的建構并沒有根本解決教育價值問題，因此將后現代哲學話語和現象學觀點如“回到事物本身”、“生活世界”、“解構”、“理解”引進至教育哲學領域，正是力圖擺脫教育哲學困境的一個重要舉措。而且我國學者王坤慶教授指出：“教育哲學……是地地道道的實踐哲學。”[14]金生鉉教授甚至干脆提出“教育哲學是實踐哲學”[4]。石中英教授也提出“實踐性是20世紀教育哲學的重要特點”[15]?？磥?，從實踐哲學角度尋求擺脫教育哲學的困境是眾望所歸!
三、實踐哲學視域中教育哲學的出路
1 教育哲學的發展需要民主和寬容的社會氛圍
雖然實踐哲學受到關注之時，往往是人的尊嚴受到貶低之始。但并不是說這是因為社會變得更加專制。恰恰相反，實踐哲學產生和發展較好的時候，往往是社會較為民主的時候。這不難理解，越是民主和自由的社會，人的問題就越受到重視，表達人思想的機會就越多。杜威在實踐其哲學的時候，不是就教育談教育，而是聯系民主社會談教育，希望在個人和社會之間架起一座橋梁。正如“未經審視的生活是沒有價值的生活”[16]一樣，未經民主審視的教育觀點是不值得人信賴也就難以使人做出一致行動的。只有民主和寬容的氛圍，人暢所欲言、批判反思的權利才會得到保障，人們才有真正參與教育的熱情。教育哲學的發展就不僅僅是專門的教育哲學家的事情，教育哲學才會進發出生命的活力!
轉貼于
2 教育哲學需要回歸日常生活世界
自我認識是“哲學生活的起點”和“教育之哲學品性的開端”[17]。教育哲學進行自我認識的前提是需要回歸日常生活世界。具體而言，生活世界既包括人的經驗世界，也包括人的精神世界。教育哲學對人的關注，基于人的經驗世界，指向人的精神世界。而經驗世界遵循邏輯規則，精神世界則遵循非邏輯規則。教育哲學必須在經驗世界和精神世界、科學領域和道德領域里來回穿梭，否則教育哲學如果只關注經驗世界，就會面臨研究對象錯位的合法性危機或者陷入就事論事的泥沼里；如果只關注精神世界，就會變得空洞虛幻面臨無人問津的危險。就現有的研究而言，如果說康德的“先天綜合判斷”、赫爾巴特的“統覺說”、皮亞杰的“雙向建構”、維果茨基的“內化說”等是為了在經驗世界和理性世界架起一道橋梁，那么現象學中的“交往”、“理解”、“對話”、“還原”就是力圖在經驗世界和意義世界間架起一道溝通的橋梁。因此教育哲學只有回歸統一的生活世界，人們才會在教育哲學領域里發出自己真實的聲音，教育哲學才會成為人人參與的一門學問。
另外，當今我國教育哲學研究基本言必稱西方，使用的教育話語基本沿用西方的，也有學者簡單照搬西方的教育哲學話語和范式分析我國的教育現狀，這種不貼近社會實際的教育哲學是無助于真正解決教育問題的。扭轉這種局面，需要教育界的努力，也需要社會的共同努力。
3 教育行動須與教育思想相結合
作為實踐哲學，教育哲學反對坐而論道，倡導用行動實現教育理想和追求，特別是在當前，行動研究法在教育領域大張旗鼓地推行，對改變我國長期以來教育理論與教育實踐相脫離的“兩張皮”現象大有益處。當人們指責教育理論空虛無用的時候，教育哲學希望用行動證明其價值，讓教育思想統帥教育行為，這是必要的，也是可以理解的。但是如果就此認為教育哲學只關心教育行動，那么就是對教育哲學的誤解。因為教育哲學本意就是愛教育智慧，因此教育哲學實踐應該是基于理智的實踐。實際上，實踐哲學家和教育哲學家都關注理論和行動，只是由于社會狀況不同，學者看待問題的視角不同，因此存在孰先孰后的問題，但絕不是顧此失彼的問題。
需要警惕的是，當前許多教師把撰寫的論文或課題成果當做自己的教育思想，這種理解是不深刻甚至有害的。真正的教育思想，是經過慎密思考和認真研究而得出的，而且其提出者在內心深處會信奉自己的教育思想，在行動中自覺踐行自己的教育思想，而不是僅僅為了生存需要或者完成任務而臨時提出的措辭。關于這一點，筆者比較贊同劉良華博士的觀點，認為僅僅“出于職業教育研究者的立場”、“沒有從書本中走進教師的內心世界”或“沒有進入教師的日常生活，更沒有轉化為教師決然而然的行動”的教育思想不是真正的教育思想，教育思想與教育行動必須是內在統一的，“欲使教育思想成為屬于教育實踐者精神世界的組成，非得從他們的立場出發加以解說、非得融入他們的血液和呼吸之中和非得化為他們決然的行動不可。”[18]
4 教育哲學須與教育科學相貫通
由于學科分工不同，教育科學主要是解決教育認識問題，教育哲學主要解決教育信仰問題，但千萬不要將教育科學與教育哲學完全對立。事實上，作為實踐哲學，教育哲學要使人成為一個全面占有自己“主體性”的人，首先必定是一個理性的人，否則他的信仰就可能淪為迷信。巴格萊有一段名言：“科學給我們以事實，事實是很重要的；可是科學不能給我們以理想，亦不能教我們如何選擇理想，理想的選擇，不是科學家的事，而是哲學家的事。所以除了教育科學以外，應有教育哲學和它并行。”[19]顯然這里不僅強調了教育科學與教育哲學的分工不同，而且強調教育科學應與教育哲學并行，而不是將教育科學取代教育哲學。雖然實踐哲學家重視理論價值和實踐價值的程度有差異，但絕不會因為強調一方而故意貶低另一方。因此教育哲學實踐者除了要全面認識其價值外，還要消除非此即彼的思維定勢。
