時間：2023-03-24 15:42:55
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇養生哲學論文，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
關鍵詞：太極拳 哲理 養生
中圖分類號：G85 文獻標識碼：A 文章編號：1004―5643（2013）10―0015―03
前言
太極拳作為中國傳統拳種之一，其自身包含著豐富的理論基礎和哲學思維，以其博大的文化承載能力和修身養性之功能以逐漸被更多人所關注和接受，長期以來人們對于武術的了解多側重于對其技擊層面的探求之上，這從某種程度上其實是對武術的一種限制。隨著現代人思想和文化意識的覺醒，加之人們對武術的了解，幾乎沒有人否認武術所具有的健身、養生、技擊的特性。太極拳，作為現代中華武術向外傳播的一張名片其所具有的藝術屬性是不可否認的，人們對于太極拳文化的認同性已經遠遠大于太極其形本身。當然，每個時代都有各自的社會需求，作為主體的人在其物質得到一定程度的滿足之后其更多注重的是一種心理的滿足和寧靜。太極拳所包含的人生哲理和智慧，所涵養的道德期許正是現代人欠缺和追求的。從中國哲學層面談太極拳的養生思想，體驗人生智慧追求人之本我或許也正是太極拳其價值所在。在其形的習練中，浙悟人生，使心靈由凈化而漸進深化。在嘈雜煩亂的現實世界中找尋心理的歸宿，真正使身體和心理有所寄托，這才能達到真正的養身，以及促進健康的目的。
1 太極拳中所包含的中國哲學思維
在中國傳統文化沃土上衍生出的中國武術在其發展過程中以哲理命名的拳種不在少數，但能以哲理詳細論述且在拳法習練中貫穿其哲學蘊含的卻少之又少，太極拳作為中國武術的代名詞和向外傳播的名片，皆以《周易》理論貫穿于拳勢之中，以其易理闡釋拳理，要求練拳象其形、取其義、用其理。太極作為中國古代非常重要的一個哲學范疇，其包含著古代人們對于宇宙、自然的一個模糊認識。《易?系辭上》有：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。”這里所論之“太極”是派生萬物的本原。太極本指原始的混沌之氣。而其混沌之氣處在不斷的運行變化之中，運動本是太極的本質屙性，從某個角度而言太極就潛藏著運動的潛能，動靜互存，不離不棄，而正是太極的不斷運行才有動靜、陰陽。又因太極是無形無外之體，因此其運動也并不是人們平時所見物移。
“太極”一詞和武術直接發生關聯始自清代王宗岳的《太極拳論》：“太極者，無極而生，動靜之機，陰陽之母。動之則分，靜之則合。無過不及，隨屈就伸。人剛我柔謂之走，我順人背謂之粘。動急則急，動緩則隨。雖變化萬端，而理一貫”。這是關于太極拳理論最早的著作。太極是心，是心本論者對于太極觀念的充分發揮。從另一方面而言，太極拳更多是心性的鍛煉過程，不僅要求形態得到充分鍛煉更要求排除雜念。太極拳的每個動作都是身體各部位陰陽互變的運動，可以說太極拳運動即是一套陰陽變化之象，將太極陰陽變化之理貫穿于拳勢之中使身體部位，似有形之線牽拉，一動皆動，不撇不停，步隨身換、手與身應，內外相合整體運動。太極拳強調拳架動作需遵循陰陽變化之規律，才可保持一種動態的平衡狀態。練太極拳做到這種平衡，在內可表現為氣血順暢，在外可表現為動作協調，舒展。
2 太極拳對養生思想的啟示
2.1 中國傳統的養生觀念
不同的民族、不同的地域會產生出不同的思維方式和文化特點，當一定的思維方式經過原始選擇（這里有復雜的原因并具有極大的偶然性），正式形成并且普遍接受之后，它就具有相對穩定性，成為一種不變的思維結構模式、程式和思維定勢，或形成所謂思維慣性。在中國傳統的思維觀念中，對于養生的觀念是極為重視的，從道教的煉丹術追求長生，到中國中醫中所倡導的延年益壽之法都在說明中國早期人們模糊的養生觀念，在現代社會，隨著人們醫療、衛生、物質生活的充裕，養生再次成為人們關心的話題，各種養生館、足療、食療等等傳統的養生方式大量的出現，各種健身館、瑜伽等身體鍛煉場所也應運而生，足見人們對于身體健康的重視程度，隨著科技的進步醫療水平的不斷提高人們的壽命也在不斷的延長，現代社會各種壓力，人們認為通過體育運動、健身等手段大量的出汗，一方面減緩壓力，一方面可以起到健身的功效，當然，這種健身的方式是社會中大多說人所采用的，也是短期內見效比較明顯的一種方式，通過身體鍛煉來起到提高身體健康的目的是非常好的一種選擇，但是，要真正起到養生的功效，健身是一個方面而更加重要的一點就是健心，使自己的心胸開闊，什么事情放的下想的開，也是我們傳統文化中的“費心勞形，雁過無痕”之意，其意思大致相同，就是使自己的心得到最大化的放松，真正的養生就是使健身和健心完美的結合，并不僅僅就是傳統觀念中對于身體的鍛煉。
2.2 太極拳中的養生觀念
使中國哲學現實化、清晰化、直觀化的太極拳使人們在現實生活找尋到了一種回歸田園的詩意，我相信人們對于太極拳的習練開始只是為了一個簡單的目的即養生，現代社會的發展人們在生活條件逐漸豐裕的同時更加注重自身的健康，而太極拳在現代社會作為一種健身養生的手段似乎成為了一種時尚，太極拳動作連綿不斷，柔和緩慢對于場地的低要求也或許是現代人所鐘愛的一個原因。中國傳統養生思想中有一種說法即，大動不如小動，小動不如微動。而這種說法或許更適合于陜節奏生活的現代人，人們在快節奏、高壓力的環境下有時也應該讓自己心情得到最大化的放松，所謂養生，身動是一個方面而更重要的一點或是一種觀念，一種思想和去掉世間名利的心境。太極拳習練者從最初簡單目的的形的訓練，到最后慢慢開始對于太極拳其思想的體驗是一個過程，即從經驗的世界開始慢慢深化到對人生哲理的思考之上。但，所有關于形的訓練都是為了最后的超越，這是一個過程，這個過程即是對人的潛力的挖掘過程，從這個過程中人們漸漸會發現，養生是一種理念、一種境界。這種觀念是一種看透一切、回歸本我、返璞歸真的狀態。中國的哲學大師或是對于人生有深刻體悟的人，其心境是安逸的、淡泊的、寧靜的。他們有一個共同的特點即，看透一切回歸本我的狀態。這里所言的回歸本我，即回到人生本來之狀態，無欲無求的思想境界。現代社會的發展，人們似乎一直活在一種焦慮之中，生活的壓力、工作的壓力、學習的壓力，各種各樣的煩惱困擾著人的思想。人們需要讓自己的思想得到一種片刻的寧靜與休憩，用一種更具哲學化的方式去生活。
太極拳作為一種哲學思維的表達或許更加適合現代人們去習練，太極拳強調習練者，身動而心靜，這種狀態正是養生的最高境界。慢慢的靜下心來，讓自己的身體得到最充分的放松，拋開一切世俗雜念和煩惱。在意念的驅動下徐徐而動，甚至可以微閉雙眼，讓自己在充分的無我之境中自然而然的開始習練，感覺自己是在大自然的環境之中，回歸大自然的一個生命體，與自然輕輕的對話，交流。在這個過程中，一切的煩惱似乎已經淡去，耳中所聽到的是自己的呼吸聲，是風聲是和大自然交流的聲音。真正達到了一種“恬淡虛無”、“寧靜自如”的境界，無拘無束，無牽扯勉強，從而感受到大自然無為的狀態體悟到人生的本來面貌。讓太極成為一種生活，融于生活。這就是一種最高級也最有效的養生和生活方式。所有技術性的練習都只是向更高層次邁進的一個過程而不是目的。太極拳所要達到的最終目的或是養生最佳之方式，或許正是一種心態。對人生有一種寄托，用太極的智慧解釋人生哲學的困惑，這應該是現代人所更加需要的一種性情。
3 從哲學層面談太極拳的養生思想
由混沌走向文明是社會發展的必然階段，易學之太極本就是指宇宙的混沌狀態之描述，太極拳之道就是順應宇宙自然的規律。使身體運動與宇宙大道的運動相聯系。在當今而言，太極拳似乎成為了武術的代名詞，某種角度而言太極拳的影響已經遠遠超越了武術界。甚至，人們對于太極哲理的研究思考就是從太極拳而產生的。在中國傳統武術的思想體系中，“太極”一詞似乎具有更為深層的哲學意味。周敦頤《太極圖說》“無極而太極。太極動而生陽。動極而靜，靜而生陰。靜極復動。一動一靜，互為其根。”太極與無極，并非是毫不相干的兩物。無極是對于太極狀態的描述，無極，就是太極得以充分彰顯的境界狀態。換言之，可以說無極就是太極之初始狀態。太極拳的站樁被稱為無極樁，其本意就是使身體恢復無極狀態，無極樁的上樁口訣為“如臨深淵，如履薄冰，樁的狀態為，無我無他，無天無地。”由此我們所謂的無極即是恢復自然狀態，松下來，摒除雜念。太極拳的運動技法要求中就明確地指出，凝神靜心、排除雜念、回歸自然，練拳心貴靜、意守中，是意念的自然狀態。若意不能守中，在形則有貪欠偏倚之弊，在用則有呆滯不活之病。太極拳這種技法要求即是無極狀態的最好體現，由靜而動，由無極而太極。太極動而生陽，靜而生陰即是此種道理。天地之道與拳術之道是相通的，也是一致的。從終極意義而言，天地之道就是太極拳之道。太極拳的理想運動就是以宇宙萬物的運行為其終極依據或原始動力的。通過對于太極拳哲學價值的分析和了解，對于動作的不斷練習，使人們不僅在身體層面，在心理層面也步步由凈化向深化發展，這也是一種養生的合理體現。
4 結語
太極拳作為中華武術向外傳播的一張名片，其本身蘊含著豐富的哲學價值，人們對于太極拳的習練不僅僅是因其動作的緩慢柔和，適合大多數人的身體特點，更在于其對人生哲學的思考上，通過太極拳的習練，對于人生智慧能有一個全新的認識和思考。太極之美貴在與自然的和諧，追求天人合一。太極拳的習練并不是簡單形的練習而是超越自然的心理訓練過程。練拳貴在練心，超越自我使心靈由凈化而漸趨深化是太極拳所要向人們昭示的一個道理。太極拳不僅具有用意、運氣、活動肢體等傳統導引術的優點，還有其“動中求靜”的運動方式，通過此種方式和太極拳中所包含的哲學價值使人們不僅對于中國傳統哲學有所了解，更能從中生發自我對于人生的思考，達到養心、養生提高身體健康水平的目的。
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論文摘要:道家與道教既相因又相異,本文在探討道家哲學精神在道教中內在延續的同時,試圖從哲學與宗教的區別角度,著重指出道教不同于道家的文化個性,即其通神體驗與齋酸儀式。
道教作為中國土生土長的宗教,對中國傳統文化思想兼容并包,在許多方面呈現出與外來宗教完全不同的特色。毫無疑問,道家思想作為道教立教的理論基石,對道教思想的文化特性起著決定性的作用,從本質上說,道家與道教思想的根本精神是相通的。但是作為出現在中國歷史大舞臺的一種宗教形態,道教所包含的豐厚內容已遠非道家所能涵蓋,如以合道成仙、長生不死為主的終極追求,通神體道的宗教體驗與宗教感情,養生、長生、永生的理論和修持,以齋醮科儀為主的宗教活動等,當道教裹挾著這些作為宗教特質的因素與其內在的道家哲學精神同時作用于中國社會時,其影響力必然與單純作為哲學思想作用于中國文化的道家學派有很大的區別。本文力圖在探討道家哲學精神在道教中內在延續的同時,更突顯出道教作為一種宗教的文化個性及影響力。
一、道家哲學精神在道教中的內在延續
道教是對道家理論的宗教化發展,道家效法自然以實現人生超越的思想是道教理論和實踐的哲學基礎,在歷史上,魏晉玄學以后,道家之學主要是通過道教而得以延續發展的。道教系統吸收道家的思想理論,是一個復雜的歷史過程,下面將從三個方面闡述這個問題。
首先,道教吸收道家“道”論以建構自己的宇宙觀。
“道”是道家理論的核心。老子認為,“道”是天地萬物的根源,“道沖,而用之或不盈。淵兮,似萬物之宗。”“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,獨立而不改,周行而不殆。可以為天地母,吾不知其名,字之日道。”④這種不可名狀、無法把握的但卻無處不在的東西就是“道”。“道”普遍地存在于萬事萬物之中,宇宙萬物乃是以“道”為其最大共性和最初本源的有機統一整體。道化生萬物的模式是:“道生一,一生二,二生三,三生萬物。萬物負陰而抱陽,沖氣以為和。”。這里“一”是指宇宙混沌一體;“二”是指宇宙剖分為陰陽;“三生萬物”是指陰陽合和生成新的統一體“和”,三者交互運動再化生出宇宙萬物。莊子繼承《老子》以“道”為啟始點的宇宙論,對其進行了更為生動的闡發。他不僅通過“道”在螻蟻、在瓦甓、在屎溺等議論來闡述“道無處不在”的理論,而且將道與氣相聯系,提出“通天下一氣”的宇宙觀,道生一,而一就是混沌之氣,氣是萬物的直接起源,宇宙萬物均由氣聚合而成,人的生死即氣的聚散:“生死皆氣之變化”“人之生,氣之聚也。聚則為生,散則為死。”既然萬事萬物在本原上是統一的,就有了互相轉化的物質基礎:“臭腐復化為神奇,神奇復化為臭腐。”。可以說,老、莊“游心于物之初”,舍棄了宇宙萬物一切具體屬性,尋找到了產生宇宙萬物的總根源——道,從而體悟到了宇宙萬物之中最本質的共相。
道教以“道”名教,“道”的信仰成為其根本信仰,道教的所有經典也將“道”當作生天生地、化生萬物的宇宙本原。如《太平經》說:“夫道何等也?萬物之元首,不可得名者。六極之中,無道不能變化。元氣行道,以生萬物,天地大小,無不由道生者也。”@《太上老君說常清靜經》:“大道無形,生育天地;大道無情,運行日月;道無名,長養萬物。吾不知其名,強名日道”∞等。而道的物質形式即氣,萬物由氣構成,“天地開辟貴本根,乃氣之元也。”“元氣恍惚自然,共凝為一,名為天也;分而生陰,而成地,名為二也。因為上天下地,陰陽和合施生人,名為三也。三統共生,長養凡物名為財。”④這正是用元氣生成天、地、人,將老子“道生一,一生二,二生三,三生萬物”具體化了。
同時又因為天地萬物乃至人類皆是同源同構的,萬事萬物之間皆可以相互轉化,使道教煉丹術也有了一定的理論基礎。道教提倡并從事煉丹、服氣、守一等多種道術的修煉,這些修煉大都模仿自然,以“天人一體”為理論基礎。在道教看來,天地大宇宙,人體小宇宙,人體本身即一小天地,它是大天地的一個縮影。因此,通過效法自然的修煉,就能夠“人與天合”、“神與道合”,人便能與天地自然一樣永恒長存。在道教中占有重要地位的金丹道,“視修丹與天地造化同途”,其以鉛汞等物煉制長生不死之金丹的外丹術,就是希冀“假求于外物以自堅固”,即期望通過服食“百煉不消”的自然物以“煉人身體”,使人與天地自然一樣“不老不死”;而其以人體為實驗場,以體內精、氣、神為藥物,修煉永世長存之神丹的內丹術,如果排除其神秘化因素,其參日月、返自然、還本我、修性命的天人合一之道也為人類開發生命潛能、探究心靈奧秘提供了寶貴的資料。
其次,道教吸收道家的貴己重生思想發展了自己的養生長生樂生理論。
道家是重生的,老子說:“深根、固柢,長生久視之道。”莊子也有一套養生的說法,《養生主》有所謂“保身”、“全生”、“盡年”,《達生》中說:“養形足以存生”,《在宥》強調治身:“必靜必清,無勞女形,無搖女精,乃可以長生。目無所見,心無所知,汝神將守形,形乃長生。”《庚桑楚》大肆發揮“抱一”乃衛生之經的道理,“行不知所之,居不知所為,與物委蛇,而同其波,是衛生之經已”等。
道教繼承老莊思想,認為人生命最為貴,“仙道貴生,無量度人”@“一切萬物,人為最貴。”“夫萬物以人為貴,人以生為寶。”@而且把生命同道家的最高概念“道”相提并論:“生,道之別體也。”0道教將生命與生存看作是神圣的,對生命的價值作了最高的肯定。因為道教的最高理想就是長生不死,拯救人類擺脫死亡的困擾,讓生命升入永恒存在的境界,這也是道教能夠深入人心的基本精神所在。在貴生的基礎上,道教更提倡要“樂活”,以“生”為樂。《太平經》說:“人最善者,莫若常欲樂生,汲汲若渴,乃后可也。”還認為“人命最重”,認為神仙就是“不貪尊貴”、“但樂活而已”的人。葛洪更坦率地指出“生可惜也,死可畏也”,活著,就要愉快,就要追求最大的精神和物質的滿足。在這種長生久視的生命律動的推動下,道教格外地注重養生,積累了非常系統的養生理論。為了長生,他們無所不為,服食、行氣、導引、存思、坐忘、外丹、內丹、房中等都屬于道教養生術的范圍。其主要宗旨就是要清凈無為、少私寡欲、反樸歸真、煉精化氣、注意禁忌等。
再次,道教吸收道家任性逍遙思想發展自己的精神超越理論。
道家逍遙境界是一種超越萬物、超越是非、超越生死,超脫于一切“生人之累”、“人間之勞”的無執無著的自由境界,達到逍遙境界之不易,不管是高飛九萬里的大鵬,還是破浪而行的大舟,御風而行的列子,“猶有所待”,只有“乘天地之正,而御六氣之辨,以游無窮者”@,才能無待于世俗之物,達到人生的最高境界。這實質上是一種精神的馳騁,心靈的神游,是人心的徹底解放和絕對自由。為了達到這一境界必須從紛繁的世事中超脫出來,忘卻天下萬物,忘卻自我,無思無慮,無欲無求,然后才能體合大道,進入“逍遙游”的理想境界。
道教吸收這種觀點,并通過對老莊的闡發將精神超越理論發揮到了一個新的階段。道家的超越精神主要通過無物、無我、物我兩忘來實現,消解了物物差別,消解了自我意識,最終實現物我之間相互交融。而道教學者則更進一步地指出僅僅消解自我意識與物物差別,還不能達到真正的逍遙,只有將消解本身也消解了,才是真正的無執無著,他們借助佛學的“中觀”理論創造了一個重玄境界,對老莊之學進行了重新解讀:“有欲之人,唯滯于有;無欲之士,又滯于無。故說一玄,以遣雙執。又恐學者滯于此玄,今說又玄,更祛后病。既而非但不滯,亦乃不滯于不滯。此遣之又遣,故日玄之又玄。”“玄”理歸于無滯,既不滯于有,也不滯于無,即“非有非無”。玄雖然否定了有無,但還不能執著于這個“玄”,還必須繼續否定,才能彰顯“重玄”之理。玄是非有非無,重玄則是非非有非無,經過這樣雙遣雙非的雙重否定,才能得到重玄之道。“夫攝跡忘名,已得其妙,于妙恐滯,故復忘之,是本跡俱忘,又忘此忘,總合乎道。有欲既遣,無欲亦忘,不滯有無,不執中道,是契都忘之者爾。”我物兩忘之后,更要將忘卻也忘卻,只有這樣才能實現真正的不滯,才能達到精神上的極度自由和超越。
道教內丹的修煉,其目的也是為了追求一種絕對的精神自由。如全真道以不生不死的“真性”作為成仙的主體,它強調的“得道成仙”不再是魏晉道教倡導的肉體長生,而是真性永存,精神超越。“修行之士,必先明心見性”,認為只要向內體悟自己的本心,使妄念不生,就能得道成仙。“一念不生,即脫生死”,心性修煉的根本就是要斷絕世俗的種種欲望,以保全性命之真。修心的根本在于清靜,“惟常清靜難行,但悟萬緣虛假,心自澄,欲自遣,性自定,命自位,丹自結,仙自做。”@全真道從心性論出發倡導性命雙修,使道教的修行理論產生了一個質的飛躍,由對形而下之術的探求轉到了對形而下之心性的修養,推動了道教理論和中國傳統心性哲學的發展。
二、道教相異于道家的宗教性
［河北省高等學校本科教育創新高地建設項目］中醫傳承教育創新高地。
【摘要】為了提高教學質量、增強教學效果, 筆者制定融合學習法、五部教學法（學生上講臺 教師專家講座 抽象內容觀摩 深化技能練習 思辨研究意識 ）、增強思辨注重實踐法、促進學生主動學習, 切實提高了教學質量。
【關鍵詞】內經選讀; 教學方法
【Abstract】In order to improve the quality of teaching and enhance teaching effectiveness, The authours develop integrated learning and five teaching（students lecture - teacher expert lectures- abstract observation- skills practice- speculation awareness） and to promote active learning of students, So the authours Improve the quality of teaching.
【Keywords】selected readings of internal classics; Teaching Methods
【中圖分類號】R24【文獻標識碼】A【文章編號】1008-6455（2011）06-0012-01
《內經》總結了秦漢以前的醫療經驗，汲取和融會了古代哲學及自然科學的成就，從宏觀角度論述了天、地、人之間的相互聯系，討論和分析了醫學科學基本的課題――生命規律，并刨建了相應的理論體系和防治疾病的原則和技術。《內經選讀》課程是選擇《黃帝內經》中的理論精華, 對中醫學、針灸推拿學、中西醫臨床專業學生進行教學的一門課程。學生普遍反映學習經典枯燥，文理、醫理較難理解，給學習和研究帶來不少困難。通過近些年的教學工作, 對本課程的教學方法作了如下思考。
1 擴充思路，廣泛融合
《黃帝內經》成編于秦漢時代，不僅因為它文字古奧，義理隱晦，而且由于在長期的流傳過程中，原文出現衍、誤、脫、倒等情況，給學習和研究帶來不少團難。被學生認為是內容呆板、深奧、單調、枯燥，難以掌握的一門課程。我們對《內經》理論進行融合整理, 改變從理論到理論而照本宣科的被動局面, 拓展講解與《內經》理論相關的學科，如生物學、心理學、中醫美容學、中醫養生學及哲學等應用基礎課程的相關知識, 豐富課堂內涵, 體現中醫學的特色，并組織學生對其中內容開展討論，由學生自主選題，分組進行討論，總結整理結果并進行廣泛的交流，充分激發學生學習興趣, 體現趣味性、探究性，激發學生創新思維，增強了融合學習法的效果。
2 拓展方法，廣開視野
改變傳統的《內經選讀》教學方式, 倡導多元化教學法，結合本學科教改建設，大力改變傳統教學模式, 充分利用計算機多媒體、網絡技術展現某些抽象的教學內容，提高教學效果。五部教學法 （學生上講臺 教師專家講座 抽象內容觀摩 深化技能練習 思辨研究意識 ）讓學生全身心、多感官的參與學習過程, 學生上講臺：即讓學生走上講臺、開展病例討論等教學內容；教師專家講座：老師課堂講授結合學術講座, 開設名師講壇等，邀請著名專家作學術講座，以拓寬學生視野；抽象內容觀摩：圖表、圖譜、模型、幻燈片、聲像片、多媒體等把抽象的內容形象的展現出來，加深對知識的理解；深化技能練習：開展臨床實踐技能課, 融入《中醫診斷學》的部分內容，讓學生掌握《內經》中提到的技能規范；思辨研究意識：培養學生辨證思維能力，樹立學生科學的中醫研究意識。以學生積極思考、主動求教的自主性學習為中心; 以深入探究和自我拓展為中心。通過各感官的多重學習加深印象，鞏固學習成果。
3 增強思辨，注重實踐
倡導多元化教學法的同時, 樹立強化《內經》理論臨床指導價值的教學理念。在授課時不僅注重理論的精講, 更注重有效地與臨床實踐教學、與相關學科和生活常識有機結合, 增加名醫驗案、典型臨床病案的分析，著力于培養學生分析問題及解決問題的能力。開設名醫專題講座, 以具體的醫案實例啟發學生，培養學生的臨床思維能力。在養生理論的介紹過程中融入現代養生及健康的標準；在體質醫學方面與中醫學發病觀相結合；注重病機十九條、及常見病癥理論的臨床運用。部分內容由學生獨立完成病案的收集、理論的講解、病癥的分析、互動討論環節等，通過這樣的改革, 進一步強化了對于《內經》理論的理解, 同時培養了運用《內經》理論解決臨床問題的能力，并且學生在這一環節中培養了查新、創新、語言表達、團隊合作的能力。
4 考試改革，學習常化
關鍵詞：科研課題；高師學生；創新能力；教學質量
中圖分類號：G642.0？搖 文獻標志碼：A 文章編號：1674-9324（2014）13-0223-03
自主創新是一個民族生存和發展的動力，是一個民族進步的靈魂，是支撐一個國家崛起的筋骨。增強自主創新能力，建設創新型國家，全面建設小康社會，培養大批具有創新能力的人才至關重要。高等院校教學和科研是相互促進相互依存不可分離的一體，所以探索依托科研課題，與科研的基礎平臺：畢業論文、創新杯、課外科技活動相結合，培養生命科學專業學生創新能力具有重大意義。
一、高師院校學生參加科研的重要性
當前不少地方高師院校對學生參與科研不夠重視，認為高師院校的任務是以培養中學教師為主，而中學教師的教學不需要科研，這種看法是不全面的。因為隨著專業開設的多元化，不少高師院校都不同程度開設了非師范專業；同時，隨著學生就業的多元化，不少學生畢業后不一定從事教師工作。因此，在校學習期間，學生學會進行科研工作，掌握科研的基本方法，提高綜合能力是重要的。由于對學生參與科研認識不足，措施不當，導致這些院校的學生科研能力不足，缺乏創新意識，畢業論文工作和質量受到影響。高校教學所傳授的科學文化知識具有系統、深、專、精的特點。因此，有必要把科學研究因素引入教學研究中，使學生參與知識的發現過程。學生科研可以提高學生學習的積極性，加深對知識的理解，對提高畢業論文質量起著重要的作用。同時，在科學研究中，學生與教師、學生與學生、學生與其他人打交道中，學會了處理多種關系，有助于學生形成創新意識、社交能力和合作精神。
二、依托生命科學科研課題類型，多樣化培養學生創新能力
生物學專業與其他理科專業一樣，是理論聯系實際、實踐性極強的學科，但又具有學科基礎廣泛，學科交叉、傳遞信息量大等特點，所涉及的科研課題，有生物學基礎理論研究，又有農業生產的研究；有微觀方面的研究又有宏觀方面的研究。因此根據生命科學科研課題類型和特點，我們多樣化地從如下幾方面培養學生創新能力。
1.立項科研課題與畢業論文相結合培養學生創新能力。畢業論文是高師院校學生教學的重要環節，也是培養學生從事科學研究能力，培養創新能力措施之一。為此，學院在畢業論文的教學中，鼓勵教師依據其承擔的科研課題和內容，劃分為若干小課題，由專家審定后面向學生，由學生選擇承擔開展論文工作。如周歧海教授、博士承擔國家自然基金、廣西基金的“黑葉猴的覓食生物學與棲息地選擇的研究”課題，從中抽取部分內容，劃分為“黑葉猴理毛行為觀察”、“黑葉猴食物選擇及食物量研究”、“黑葉猴活動時間分配的研究”等小項目，面向學生，由學生自由選題。實踐證明，這種參與重大課題研究的方式，有利于提高學生的興趣和能力，有利于培養學生的科研能力和動手能力，也有利于為學生的后續學習奠定基礎。不少同學考取碩士研究生后仍師從導師從事研究工作，如2000級的黃中豪、韋顯盛同學本科時畢業論文由黃乘明教授指導，本科畢業后仍師從黃乘明教授讀碩，開展“弄崗黑葉猴的覓食生態學”和“扶綏黑葉猴的活動時間分配及其棲息地利用”研究；另唐紹清、秦新民、鄧業成、周善義教授等也將自己承擔國家資助自然基金項目和區課題中的部分內容作為小課題給學生研究，這種依托科研課題開展畢業論文的做法，收到了很好的效果。
2.自主課題與畢業論文相結合培養學生創新能力。依托科研課題開展畢業論文，對培養學生的科研能力、自主創新能力、推動科研課題的深入起著積極的作用。但在目前實際情況下，承擔國家、區級等項目的教師畢竟是少數，多數教師從事的僅僅是校級項目、自選項目或探究性項目的課題。因此，將這些項目和課題作為學生課外小科研的內容與畢業論文相結合是必要的，它有利于提高學生的興趣和能力，發揮學生的積極性，也有助于發揮教師指導畢業論文的積極性，從而成為培養學生自主創新能力途徑之一。多年來，僅石貴玉教授就指導學生從事諸如“復合多效唑對、水仙花的矮化效應”、“重金屬對植物的毒害效應”、“環境脅迫對植物的影響”等幾方面的課題，近35人的畢業論文，10人次獲得了優秀論文，其中有的研究成果經重復實驗和整理，發表在“生物物理學報”、“廣西植物”和“廣西師范大學學報”等雜志上。
3.地方特色資源研究課題與畢業論文相結合培養學生創新能力。我院生物學專業涉及的研究課題廣泛。因此在開設畢業論文選題上也根據廣西地方特色資源開設這類的選題供學生選擇。這樣既擴大了畢業論文的選題范圍，又結合地方特色資源的研究開發，從而極大地提高學生的興趣和積極性，也有利于學生增強深入研究地方特色資源、合理利用和保護特色資源的思想意識。
4.課外科技活動與“創新杯”相結合培養學生創新能力。依托科研課題鼓勵學生參與老師的科研課題，和老師一道開展研究，提高學生的科研能力和創新能力極為重要。同時依托科研課題開展各類科技競賽，以科技創新活動為載體，提高學生的競爭意識和創新能力也極為重要。“創新杯”、“挑戰杯”的目的就是培養學生探索、開拓、創新的精神，培養學生觀察、分析的科學能力。為此每年學院領導積極動員學生參加以學院和學校“創新杯”，繼而參加全國“挑戰杯”大學生學術科技和創業為載體的活動，學生積極性高、參與面大，取得了較好的成績。幾年來，梁士楚教授、薛躍規教授、馬姜明教授、石貴玉教授、謝強副教授等老師指導的學生課題組開展研究，成果參加學校、全國的“創新杯”、“挑戰杯”比賽均獲得了好成績。如薛躍規教授指導的“湘西洛塔植物區系開發利用研究”獲全國第六屆“挑戰杯”二等獎；“大石圍及其周圍地區植物區系組成及特征”獲第七屆全國“挑戰杯”三等獎；近幾年來，我院學生獲校“創新杯”一等獎6名，二等獎11名，三等獎13名，賈金生同學獲二項國家發明獎，這些成績給學校、學院增添光彩，又使學生從中得到鍛煉，開拓了創新精神，培養了自主創新能力。
5.中學課改研究與畢業論文相結合培養學生創新能力。師范院校培養的學生，部分是將來的中學教師，而與中學廣大教育工作密切相關的課程改革現正在我國中學開展，因此，在大學期間讓學生接受相關中學課程改革的信息，開展課程改革的探討和與畢業論文相結合是很必要的。幾年來，依據所承擔的各種教學研究課題，我們有針對性地設置這方面的畢業論文課題，供學生選擇。如楊華副教授指導的“試論研究性學習”、“廣西中學生物教師探究教學能力狀況調查與對策研究”等；肖邦裕副教授指導的“新課程的生物學課程設計與實踐研究”、“中學生生物學學習態度的探討”等。這些是楊華副教授等承擔的國家、區課題所開設的畢業論文選題，是和中學課程改革緊密相關的研究。這種做法一是擴大了選題范圍，提高了學生興趣；二是增強了學生的改革意識，培養了學生的創新能力，為學生今后的教育工作奠定了課程改革的基礎。
6.加強課外科研和畢業論文的指導。課外科研和畢業論文的指導是逐步使學生從被動學習向自主學習方向發展，從而實現教師引導，學生自主學習的目標。在指導上，導師工作應重在“導”字上，讓學生主動去學習，積極思考，綜合分析，完成課外科研和畢業論文的實驗過程和撰寫工作。所以加強課外科研和畢業論文的指導工作，是提高課外科研和畢業論文質量的關鍵措施之一。為此，我們在課外科研和畢業論文指導中，除要求具有講師以上職稱，在教學和科研上有豐富經驗的教師才能擔任指導教師外，同時要求指導教師精心悉意、手把手地指導學生。要求學生自己去分析和解決問題，以培養學生獨立工作的能力和自主創新能力。另在課外科研和畢業論文進行期間，定期檢查各位指導教師的指導工作，保證課外科研和畢業論文工作的如期進行。
三、實驗教學改革與培養學生創新能力相結合
傳統的實驗教學中，實驗內容大多是驗證性實驗、傳授操作技能實驗和一些較簡單的綜合性實驗；實驗是在教師和實驗員準備就緒的情況下，學生按實驗步驟“藥方抓藥”樣機械進行實驗，學生處于被動地位，不利于學生創新能力和設計能力的培養，也不利于后繼課程畢業論文的教學。為此我們對實驗課進行了改革，開設了設計性試驗。具體做法是教師根據實驗教學內容提出試驗題目，由學生查資料、設計試驗方案，然后開放實驗室由學生獨立完成實驗，撰寫實驗論文，討論發言，評分等。如2002～2004級生物科學專業、生物技術專業的遺傳學實驗中，學生對“果蠅一對因子的雜交”實驗、“果蠅二對因子的雜交”實驗、“紅眼果蠅與白眼果蠅的雜交”實驗進行了實驗設計，然后獨立進行實驗，最后整理實驗結果撰寫每個實驗的小論文，在課堂上宣讀論文和討論實驗結果。由于實驗是綜合性的實驗，實驗的準備、藥品配制、實驗操作、數據整理、論文撰寫都是獨立完成，同時論文的撰寫與畢業論文撰寫格式大體相同，這不僅培養學生包括文獻查閱、方案設計、方案實施、實驗操作、結果整理和分析的綜合能力，培養了學生撰寫科研論文的能力，也為畢業論文工作的開展和質量的提高奠定了基礎。進行設計性實驗教學的課程還有微生物學、生物化學、細胞生物學、植物生理學、分子生物學等。
總之，課外科研、畢業論文和學生創新能力培養相結合，是高等教育中極為重要的內容之一。多年來我們在制定課外科研和畢業論文相關文件，加強課外科研和畢業論文工作的領導，加大經費投入的基礎上，依據各學科專業的特點，依托科研課題，多樣化地開設課外科研和畢業論文選題，使得本科課外科研、畢業論文與科研課題和培養學生自主創新能力緊密結合，增強了學生的興致，培養了學生的綜合能力和自主創新能力，提高了高師院校生命科學專業學生的教學質量。
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選修課程主要是，為進一步地拓寬博士研究生專業基礎理論、擴大知識面及培養能力而設置的課程，除設置一定數量的專業選修課程外，還應要求研究生選修部分跨專業或跨學科的課程；為了拓寬研究生的視野、促進研究生主動關注和了解學科的進展，還應開設學術講座和學術討論性質的課程。我國大部分大學按照跨學科的原則設置體育學選修課程，以體現選修課程的多樣性特征。
從我國12所院校博士培養方案看（表7），不同的二級學科在選修課程內容側重不同。北京體育大學和上海體育學院作為體育學一級學科培養單位，在選修課程的設置上具有靈活性，北京體育大學在博士生培養方案中，提出選修的指導原則，要求選學與研究方向有關的相應學科的基礎理論和新思維新方法，以豐富和擴大知識面，提高科研能力，根據本專業和研究方向需要，學校又無力開設的課程，博士生可到有條件的外校選學1～2門相關課程，博士生的課程選擇自由度大，從具體選修的課程分析，課程的內容豐富、范圍廣泛。上海體育學院選修課程通過體育科學技術前沿探索專題講座形式完成2學分，每個學生至少參加4個專題講座，經導師批閱合格后，才能獲得學分。
表7 我國12所院校體育學博士選修課程設置情況一覽表
選修課程名稱
北京體育大學
運動訓練學理論、體育社會學理論、運動生理學、運動生物化學、運動心理學、運動生物力學、學校體育
學、體育管理學、運動解剖學、計算機、體育統計、體育測量、體育科研方法、邏輯學、導引養生功、第二外
語、生物實驗課、外聘專家講座、可外校選學1～2門相關課程
上海體育學院
體育科學技術前沿探索專題
華東師范大學
運動生理學、體育運動與心理健康、運動營養與促力輔助劑、第二外語
福建師范大學
體育科學導論、體育科研方法論、邏輯學、運動訓練學、體育統計與SPSS、國內外前沿知識專題
蘇州大學
體育社會學、體育經濟學、體育產業學、分子免疫學、高級生物化學與分子生物學研究、醫學文獻檢索、
社會研究方法選講、運動心理學理論與方法
華南師范大學
管理學概論、社會學概論、經濟學概論、文化學概論、社會心理學概論、哲學史、休閑娛樂概論、體育原理
清華大學
根據研究課題需要，選修校內其他研究生課程
山西大學
體能訓練、體育教學論、神經生理學、體育實驗設計方法、運動選修
河北師范大學
體育學研究、健身理論與方法、運動生物力學科研方法、跨學科選課（2門）
東北師范大學
體育科學實驗研究設計與方法、網球運動、高爾夫球運動
北京師范大學
8次前沿講座
浙江大學
國際體育體制比較、休閑體育文化、國際體育資本的投融資策略、國內外體育法案例分析、體育市場營
銷策略和策劃、行政法學、項目管理
綜合性大學體育學博士點選修課程設置具有其特色。例如福建師范大學側重工具和方法類課程，提高博士生的科研能力和實踐能力；蘇州大學開設了拓展研究生知識的社會學、經濟學和生物學課程和提高科研能力的方法類課程；東北師范大學開設網球運動、高爾夫球運動等有利于博士生未來社會交往需要的課程；華南師范大學和浙江大學開設了涉及管理學、社會學、經濟學、文化學、心理學、哲學等跨學科的人文社會學課程，擴大學生的視野，體現綜合性大學的課程資源優勢。
總之，我國體育學博士選修課程的設置以跨學科為原則，充分利用優質教育資源，特別是綜合性大學的課程資源優勢，設置符合博士研究生培養要求的選修課程。
4.4 課程學分
教育部《關于加強和改進研究生培養工作的幾點意見》（教研[2001]1號文件）指出：“改革研究生培養制度和培養模式，形成有利于高層次人才成長的培養機制”。“實行彈性學制。碩士生學習年限一般為2～3年，博士生學習年限一般為3～4年，具體由培養單位自行確定，允許研究生分段完成學業，并規定學年累計在校的最長年限”[10]。就世界各國高等學校教學管理制度而言，一般有學年制、學年學分制和學分制3種。從我國12所院校體育學博士培養方案可見，除了北京師范大學沒有實行學分制外，其他的大學都實行學分制，這不僅有利于博士研究生教育個性化的發展和培養，有利于研究生教育多樣化管理模式的發展，而且有利于國際、國內校際間博士研究生教育的相互交融、學分互認，加速博士研究生教育的國際化進程。學分制的完善是時展的召喚，學分制具有彈性學制的優點，也是研究生教育發展的必然趨勢。
從圖3可見，我國11所院校博士研究生所修規定總學分存在差異性，北京體育大學和上海體育學院所規定的學分最高，分別達26學分和23學分，華南師范大學規定學分最低，為12學分，其他大學的規定學分一般控制在18學分左右。在不同大學的課程體系中，不同模塊課程學分的分配也存在差異。在公共課程中，我國體育學博士外語課的設置大部分為2～3學分，但是上海體育學院的外語課程學分為9學分，占所修學分的39.1％，山西大學把第二外語作為公共基礎課，而東北師范大學的外語課程學分為3學分，占所修學分的16.7％；在專業學位課程中，河北師范大學開設4門課程12學分，占所修學分的63.2％，浙江大學只開設體育管理的理論與實踐1門課程2學分，占所修學分的11.8％；在選修課程中，北京體育大學選修課程學分為12學分，占所修學分的46.2％，蘇州大學開設了9門18學分的選修課程，浙江大學開設了7門選修課程11學分，東北師范大學只開設了3門選修課程7學分。選修課程是學分制的基礎，沒有健全的選修制，就很難有真正意義上的學分制。課程的選修化是世界課程發展的趨勢，符合我國體育學高層次人才培養的需求。因此，要優化體育學博士研究生培養方案，減少必修課比重，適當增加選修課比重，為實行更加靈活的學分制創造條件。
附圖
圖3 我國11所院校體育學博士課程總分設置狀況（學分）直方圖
莊子對技術的見解,可發見于其關于知識的論議。在區分假知與真知時,莊子曾以技
術為典型來說明后者。故將見莊子 的技術觀,須檢討莊子的知識論及認識論。
在韓國學術界,對于莊子的認識論,存在著兩種相反的評價。其一是肯定的評價,認
為出現在《莊子》中的各種言論,追從著他的形而上學見解,對語言的界限進行了批判,
提出超越日常的知識乃是語言之外的神秘知識;其二是否定的評價,認為出現在《莊子》
中的各種言論,雖然能夠納入其形而上學的固有體系,而且也符合語言的界限,但其中所
標榜的超越性和神秘的語言之外的知識,是絕不能肯定的。茲舉例如下:
在老子與莊子看來,不即是知,不知即是真知。因為老莊之道,既然肯定了在先的
超越之存在,那么所要認識的是無規定的存在之知,而超越一體的知,即是超越的知、
無界限的知。否定知的,乃是否定知的知。而否定知的知本身也就內在地包涵著知道的
知,因而否定知的本身的知即是老莊所謂的真知。
故在老莊看來,真的意義的知,乃是不可言表的“知”。因之,引為“知者不言,
言者不知”。
他們(老子與莊子)所謂在言語之前的認識,是自明的事實。可是,其概念并無
意義。因為意識直接地碰到其對象的這種直觀,只是一個現象,不過是自然現象內的
一種現象,決不能稱作認識。任何對象只有在語言中被陳述為什么什么時,我們才能
說它之于認識。……即使讓步百步……莊子的認識論值得給予高度評價,可是,對我
們的認識更重要的問題,是存在全體,即并非如何認識道的問題,而是明確地依據語
言來認識道之存在全體是如何組織的問題。
上述引文所征引的這些態度,看起來似乎只是特定研究者的立場。事實上,應該看到,
這些獨自的評價起因于評價者所接受的認識論的態度。更具體地說,顯然易見的是,那些
定向東方哲學的研究者,一般可能采取前者的立場,而定向西方哲學的研究者則是后一種
立場。
本篇文章的立場并列于前兩種方向之間,試圖提出第三種新的可能的理解方向,此方
向是以莊子對技術的見解本身為線索而得出來的。勿庸諱言,這篇文章所具有西洋哲學的
背景乃是不言自明的事實,故在傾向上接近后一種方向。然而它又異于西方哲學以理性為
中心的一般傳統,而是以技術為中心展開討論。因之,本文既基于西方哲學的議論,又多
少異于定向于西方哲學研究者的方向。此外本文還有一不同之處,即期在后者方向,加予
相當的具體性。根據這一具體性,這篇文章也要預料莊子的哲學在東方技術界的影響。茲
今,經過技術發展的負作用,我們有必要重新吟味莊子技術觀的現實意義。
2.桓公和輪扁
桓公讀書于堂上,輪扁斫輪于堂下,釋椎鑿而上,問桓公曰:“敢問,公所讀為何
耶?”公曰:“圣人之言也。”曰:“圣人在乎?”公曰:“已死矣。”曰:“然則君之所讀
者,故人之糟粕已夫!”桓公曰:“寡人讀書,輪人安得議乎!有說則可,無說則死。”
輪扁曰:“臣也以臣之事觀之。斫輪,徐則甘而不固,疾則苦而不入。不徐不疾,得之
于手而應于心,口不能言,有數存焉于其間。臣不能以喻臣之子,臣之子亦不能受之于
臣,是以行年七十而老斫輪。古之人與其不可傳也死矣。然則君之所讀者,古人之糟粕
已夫!”
在論及莊子的認識論時而常被引用的 這則寓言,就其字面意思來看,它嘗試著探問,
我們通過語言文字,能不能把握前人的精神。勿庸置疑,其回答是否定的。就此而言,從
東方哲學傳統來解釋,大概是所謂“人之心不可表現于文字,精神的境界往往不可用固定
的方式傳達,只能通過個人的體驗來驗證而已” 。反之,從西洋哲學來解釋,則認為大
概“對產生過程,缺乏科學分析,例如一些道家術士雖然擁有根據經驗的秘笈和妙技,但
他們卻不能向其弟子說明這些。”
這兩種解釋都說到“不可以固定的方式傳達”和“不可說明”,同時指示著技術傳達
的不可能性。前一種解釋的焦點集中在“精神的境界只能通過個人的體驗而不可被驗證”。
與此相反,后一種解釋指示著,“對產生過程,缺乏科學分析”。然而,這兩種方向的解釋,
都存在著問題。
首先,輪扁的技術不是“精神的境界”,而是“得之于手而應于心”的手工。此外,
這一手工,如下所云,不是科學分析的對象。輪扁的技術是手工,換言之,是手練而非心
練,是身體的技術。把它看作理解超越的直觀,看作精神的境界,或看作科學分析之對象,
都歪曲了莊子的真意。
桓公和輪扁對話的要旨在于,無論斫輪子的技術,還是治國的技術,都不是能夠通過
書的字面而得來的,而是通過手或身體得來的。莊子的這一主張,按傳統的知識觀來看,
可視為革命性的。因為在腦里的知識,以語言的形式化為書,念其書時,知識從書移向腦
筋,這被認為是知識傳達以及獲得的一般途徑。然而,莊子通過這則寓言主張,知識并不
是從腦筋到書、再從書到腦筋的,而是事與身相應時生出來的。如果失去身體的話,知識
就隨之消滅。
如此看來,把莊子的認識論解釋為否定語言,似可顯出西洋意義上的認識論的局限。
事實上,我們只要從思維至上的認識論移向身體的認識論這一角度,莊子的認識論即可獲
得解釋。以是之故,莊子的認識論也不一定是以否定語言的以心傳心或捻花示眾的認識論
為超越的。由此可見,思維的認識論和不立文字的認識論之間,存在著以身體的認識論作
為認識論的莊子的認識論。
把莊子的認識論理解為既不是思維的,也不是不立文字的,而是身體的。這里,有必
要對思維的認識論和身體的認識論作更具體的區分。我們以美國技術哲學家德來夫斯的理
論來加以佐證。
3.五階段獲得之技術
在二十世紀后半期,出現了要制作自動機器人的努力,并試圖制作更具人類智慧的電
腦。德來夫斯指出,這樣的人工智能研究是不可能阻止的。實際上也的確如此。人類的智
能,有些可以傳統的方式變化為電腦的程序,當然也有不可以的。 現今,從我們的構造
來看,有可以理解為計劃性的、語言化的,反之也有不可以的。
德來夫斯指出,不可語言化的知識,就是身體的知識。例如為了易于理解騎腳踏車,
騎腳踏車的知識是必要的。但是,會騎腳踏車的人寫了一本《騎腳踏車之法》,學習騎腳
踏車的人是不是只要念它就可以了呢?毫無疑問,這樣一本書將是有相當幫助的,但卻遠
遠不夠。實際上,如果想要學會騎腳踏車,就應該親身去練習。腳踏車與自身的體能相應
時,才能騎得恰當。讀了“游泳之法”的教科書,并不能游泳。正是因此,輪扁不可把自
身的技術傳給兒子,它無法用語言所表現的,正是這一身體的知識。
德來夫斯把這一身體的知識和思維的知識,分別稱作“經驗基礎之方法的知識”和“規
則之事實的知識”。從西方哲學的傳統看,直至二十世紀以來,僅把一般的事實的知識,
看作是唯
一的知識種類。此種立場,基于柏拉圖以來的傳統的知識觀,即知識不是身體的
問題,而是精神的問題。
德來夫斯主張,僅此一事實的知識,并非唯一的知識。他指出,方法的知識,不但是
全部的人的身體的活動,如騎腳踏車和游泳之類,而且專門的活動境遇,如醫生診斷病人,
經營者決定政策,也同樣適用。因為,就專家而言,這兩方面的知識都是要兼備的。
一方面,這些專門領域的事實之知識,是出現于教科書或研究論文的知識。另一方面,
啟發式的知識(heuristic knowledge),是專門領域的課題或實行的知識。他說明了后者:
通過多年的作業,人獲得“精彩的推測技術(the art of good guessing)而非經驗的知識
(experiential knowledge) 。專家們所采取的正是后一種屬于身體的知識 。再看桓公和
輪扁的對話,方法的知識被適用于木工斫車輪之事以及圣人治理國家之事。然而,事實的
知識和方法的知識不是完全獨立
的存在之知識。如前所言,事實的知識如“騎腳踏車之法”,
人們在練習時,可以借助于這種方法的知識。只是一個人能騎腳踏車的話,那么他早忘掉
了“騎腳踏車之法”。如果總是想著“騎腳踏車之法”,那么他將永遠留在初步者的水平上。
初步者與專家這種差異所具有的意義,可以在德來夫斯說明方法的知識時獲得更具體
的確認。一些初步者(novice)學習關聯新的機能、眾多的事實和特征,而根據這些決定
行動的原則。指導的人或書則把這些事實、特征、原則分解開來,教給初步者。毫無疑問,
即使這樣,也決不能完全使方法的知識還原為事實的知識。雖然我們知道并熟悉這些原則,
但我們并不能按照它去做。例如像“當汽車跑到二十公里時,轉換為變速器的二控檔”、“從
車炮馬象卒的尉階,與對方的兵力進行比較,當對方為高階時,應當攻擊”之類的助言。
如果初步者有實際經驗,就會知道此類“跟脈絡沒有關系”(context-free)的原則,并沒
有什么助益。這些原則必須更為洗練,例如“當引擎的回轉聲過度時,轉換變速器”、“卒
子有時比另外的軍事單位更重要”。這些原則在這成為一種智慧,使普通的初步者成為高
級初步者(advanced beginner)。
實際上,因為經驗是不斷累積的,須要考慮太多的狀況和事態,所以不可能對所有的
要素一一考慮。這時,有必要賦予事物以次序,從自身固有的眼光來考慮。這樣可使高級
的初步者變為能力者(competence)。能力者依據自身的眼光,對可能面臨的后果,自身
負責任。與追求規則的人相比,他們追求的則是目標。他們所遵循的原則是自身建立的新
原則,諸如“為了以最短時間趕到目的地,可以不顧小事的危險”、“雖然會失去一些靜止
不動的棋子,但為了壓住敵將,必須不顧一切地攻擊”之類。即使能力者的原則在初學者
看來是不合理的,但這些原則是趨向于達成最終的目標的,所以仍然是合理的。
能力者所采取的是通過意識的決定而向自身的目標達成的方式,而熟達者
(proficiency)在行動時則多出自經驗,目標的選擇也非有意識的決定,而是自動的浮上
(involved understanding)。再言之,比較分析二者對于目標的選擇,會發現二者均為直觀
的目標。然而在目標達成的方式上,熟達者則為分析的選擇(detached deciding)。“在打
滑的彎路,要降低速度,考慮何為適當”、“通過直感判斷形勢,在將要攻擊時,要計算所
有兵力”,遵循這樣一些原則是熟達者的特征。
對于專家(expertise)來說,沒有必要去選擇目標。其達成目標的方式,來自于所積
累的經驗。專家在做事時,沒有分析的選擇,而是以直觀處理事情,自身做的事幾乎不能
意識,只是在做而已。專家不需念“經過彎路要降低速度”,但會降低速度來通過彎路;
專家在與多人相對的圍棋指導對局中,如果無法選擇應付攻擊的方法,他會干脆任其攻擊。
正象我們在走路時,不會時刻念著“在路上要避開碰到的人”,如何避開行人呢?我們是
走路的專家。
的確,我們走得“自然”。輪扁自然地斫輪子,而桓公治理得卻不自然。桓公不是通
過相應的事與身來學習治理國家,而是通過書冊的字面來學習治理。從德來夫斯的意見來
看,如此通過字面來學習,決不可能成為專家,最多只是能力者而已。 如果一無所知,
那么倒不如莊子寓言中所講的“糟粕”,但以“糟粕”來作專家顯然是不夠的,莊子與德
來夫斯都指出了這一點。
然而德來夫斯所說的“專家”,與莊子寓言的意義仍是大異其趣。因為德來夫斯講求
專家的專門性、機械的效用性而不及其它,而莊子所講的專家卻涉及有道與否的問題。就
此,我們接下來予以分析。
4.子貢和耕耘的老人
子貢……見一丈人方將為圃畦,鑿隧而入進,抱甕而出灌,搰搰然用力甚多而見功
寡。子貢曰:“有械于此,一日浸百畦,用力甚寡而見功多,夫子不欲乎?”為圃者仰
而視之曰:“奈何?”曰:“鑿木為機,后重前輕,挈水若抽,數如泆湯,其名曰槔。”
為圃者忿然作色而笑曰:“吾聞之吾師,有機械者必有機事,有機事者必有機心。機心
存于胸中,則純白不備。純白不備,則神生不定。神生不定者,道之所不載也。吾非不
知,羞而不為也。”子貢瞞然慙,俯而不對。
這段對話中所說的技術,即桔槔,是另外的技術,大異乎輪扁的技術。輪扁不能將自
身的技術傳給兒子,但子貢卻能仔細地說明其技術給第一次看到的老人。他愿意的話,當
場便能給老人使用其技術。將木頭按一定的原理進行加工,成為桔槔。如此,語言能夠用
于表現事實的知識,誰都能夠使用這種發揮機能(普遍的機能)的技術,這種技術可以成
為產業社會的原動力,亦即成為機械的技術。
這種機械的技術存在的根據,就在于產業社會人們的基本態度,其實也就是子貢的態
度,即以最小的費用收到最大限度的效果(用力甚寡而見功多)的經濟原則。子貢看來,
耕耘的老人并未遵循經濟原則。可是,對于子貢的勸告,老人回答說,自身并不是不知道
機械,而是憂患以機械惹起機心,所以不使用桔槔。如此,我們便明白了莊子棄避機械的
技術的原因所在。
作為產業社會的一分子,我們莫不為莊子對于機械的技術的這一對應態度感到荒唐。
我們認為子貢似的效用原則是不可替換的最高原理。可是,這老人卻以之為慚愧。那么,
耕耘的老人既知道機械的技術之效用性,可又拒絕機械的技術,這樣的固執該如何理解呢?
這老人的固執類似爬山的人。相對于那種會有損身體的苦勞,有一些更有效的方法,
但爬山的人卻不去使用機械,因為在他們看來,那樣爬山便沒有了爬山的真正意義。當他
終于一步一個腳印地到達山頂,并站立在山頂時,那是另有一番意味的。如果我們能夠理
解爬山的人,至于耕耘的老人,不也是一樣嗎?
如此,我們再看這老人,他并不只是一個耕耘的人,而是以園藝為趣的人。不過,這
則寓言很難全部這般解釋。那么,從總體上看,這老人所固執的究竟是什么呢?憂患著機
心,這老人的志向又是什么呢?
在現代技術里, 流行的是“脫離隱蔽的隨機的邀請”,這是一種“無理的邀請”
(herausfordern),強迫自然拿出來,自然本身被采掘,成為可儲藏的能量。這種現代的
技術與古代的技術大為不同。以古代的風車為例。風車的翼因風力而轉,順任自然
(anheimgeben)地直接地隨風而轉。風車不是為了儲存氣流的能量而開發的。……一些
農夫舊式的菜園子也不是。……農夫的事不是強要土地拿出來什么,而是順任其自然的生
長力,播種,苗破土而出,保護苗兒好好地生長。可是,如今所耕耘的土地,卻是在勉強
自然,完全是一種不同于以前的耕耘方法。耕耘只是被機械化的食品工業而已。
從被譽為“技術哲學的創始人”的德國哲學家海德格爾對于機械技術的誹難中,我們
也可理解老人拒否“勉強”的子貢的食品工業,而志向著“順任自然” 的耕作。
5.身體的技術和機器的技術
輪扁的技術不可表現于語言,實際上,修練的人只能通過積累而發揮,它是身體的技
術;子貢的技術可以表現為語言,如有若干的經驗,誰都可以來使用,它是機械的技術。
身體的技術和機械的技術,可以從敘述的可能性或使用的可能性上予以區分。另外還可以
同樣進行區分的是技術的效用性。
身體的技術,充其量也只是在身體的限界之內,而機械的技術,從人類的經驗看,已
遠遠超出了人的身體的限界。例如,人以筋肉的力量舉起重物的限界,不過是體重的二三
倍,可是機械卻能舉起自身重量的二三百倍。在工具的幫助下,我們成為能干的技術者,
我們的作業更有效率。
機械技術超過身體的限界,這不僅適用于宏觀世界,也適用于微觀世界。產業革命以
后,機械技術普遍朝向宏觀世界,焦點集中在人的能力的擴張。如今,我們所經歷著的信
息革命,其向微觀世界中擴
張人的能力的方向發展。在微觀世界中,人即使最微細地操作,
也不能在半導體里劃線,而機械卻可以輕松地做到這一點。從前,人們發現了顯微鏡,使
人們接近了微觀世界,如今,電子顯微鏡向我們呈現著更微觀的世界。
若以子貢的桔槔取水為機械技術的象征,老人使用機械可以耕耘更多的菜園子,在市
場賣出剩余的菜。這樣的話,老人可以擁有更多的桔槔,耕耘更多的菜園子。如此的方式
可以擴大再生產,通過如此的生產過程,可以積累資本。再進一步,說不定會發展出資本
主義。可是,老人并不如此。
如前所指,老人分明有理由使用機械,但老人卻不肯為之。可是,實際上,表現于歷
史的結果是,面對西歐技術文明的強大的生產力,東方的技術文化為之屈服。當然,這一
屈服不一定意味著東方技術文化的全盤的劣勢。再言之,莊子的技術可以用來追求任何異
乎效用性的事物,這也就是藝術性。針對莊子的藝術的技術,我們可分解如下。
6.文惠君和庖丁
庖丁為文惠君解牛,手之所觸,肩之所倚,足之所履,膝之所踦,剨然響然,奏然
騞然,莫不中音,合于桑林之舞,乃中經首之會。文惠君曰:“嘻,善哉!技何至此乎?”
庖丁釋刀對曰:“臣之所好者道也,進乎技矣。始臣之解牛時,所見無非全牛者。三年
之后,未嘗見全牛也。方今之時,臣以神遇而不以目視,官知止而神欲行。依乎天理,
批大郤,道大窾,因其固然,技經肯綮之未嘗微礙,而況大軱乎!良庖歲更刀,割也。
族庖月更刀,折也。今臣之刀十九年矣,所解數千牛矣,而刀刃若新發于硎。彼節者有
間,而刀刃者無厚。以無厚入有間,恢恢乎其于游刃必有余地矣。是以十九年而刀刃若
新發于硎。雖然,每至于族,吾見其難為,怵然為戒,視為止,行為遲。動刀甚微,謋
然已解,牛不知其死也,如土委地。提刀而立,為之四顧,為之躊躇滿志,善刀而藏之。”
文惠君曰:“善哉!吾聞庖丁之言,得養生焉。”
從換刀的期間來看,宰牛有三種屠夫:每一個月換一把刀的是普通的屠夫(族庖),
每一年換一把刀的是好的屠夫(良庖),也有宰牛十九年屠刀仍像在磨刀石上新磨的一樣
而保持鋒銳的(庖丁)。文惠君看到庖丁的能干,有“技何至此乎”的贊嘆。他看破了庖
丁的能干,這種能干比得上才干,有一切值得溢美的因素。庖丁自身的能干合乎道。族庖
和良庖的技術只是才干,而庖丁的技術則合于道。故即使在身體的技術中,也有不過只是
才干的,此外還有至于道的。在莊子看來,后者才是真正的技術。
從處理對象的方式來看,從族庖到庖丁的境界要經過三個階段:首先是以眼睛看到牛,
其次是以眼睛看不到牛,最次是以精神看到牛。可見在五官中,眼睛是最基本的,它象征
計量的思考,而精神超過五感,指的是非計量化的次元。如此可見,庖丁說“我所愛好的
是道,遠比才干優越”(臣之所好者道也,進乎技矣),自身的技術不是五感的計量的技術,
而是非計量的第六感的技術,它的意義在于五感的技術之上。
庖丁的如此主張,與德來夫斯的論議頗為一致。若按德來夫斯的思想,計量化的技術
是能力者的技術。為了成為專家,應該超過如此計量化的水準。德來夫斯指出,沒有分析
的選擇而直觀地處理業務之人,就是專家。正如以五感不看牛,六感處理之,庖丁方才是
解牛的專家。
但是,如前所示,庖丁的專門性不是任何意義上的效用性,而是趨向于藝術性。藝術
性有著眾多的意義,與莊子相關聯的包括以下三種意義:其一,藝術的身體性;其二,藝
術的創造性以及脫隱蔽性;其三,藝術的游戲性。
一般的藝術活動是以身體活動為特性的。藝術活動不是作為任何理論的活動,它通過
身體的活動而實現。一位死的藝術家,也就意味著他藝術能力的消滅。正如輪扁所說。可
是,身體的活動不一定都是藝術的活動。藝術活動所對藝術對象的表現,甚至比真實對象
本身更為真實。譬如,若為記錄人的外貌,照片以機械的技術比畫更有效果。可是,我們
說任何偉人的肖像畫,比他的照片更逼真。畫其肖像的畫家,如若不是此人來畫的話,恐
怕不能畫得如此真實。畫家不是攝影師,而是藝術家,他所畫的是藝術作品。甚至,在攝
影師中也有藝術攝影師,不是其人來拍攝的話,就不會有如此的照片。如果他去逝的話,
我們會為不能再看到只有他本人才會創造出的新的藝術照片而惋惜。由此,我們可以看到
藝術的身體性和創造性。
然而,游戲性也是可與此相提并論的重要特征。庖丁完成自身的作業,遠比任何事物
更能獲得心滿意足。正如馬克思 所指出的那樣,庖丁在作業時,自身不是自身,僅在作
業外,自身才是自身。雖然自身的作業是艱難而令人畏懼的,但在作業完成后,他卻提以
心滿意足。如此看來,這不是強制勞動,而是游戲。
然而,對莊子而言,最重要的是創造性以及脫隱蔽性。若是藝術家的新鮮的發明,則
為創造,它是受動的發見,將為脫隱蔽性。再次,從海德格關于藝術的技術具有脫隱蔽之
存在本質的見解來看, 牛的骨肉相連之處,在族庖或良庖看得不太清,而庖丁看到了間
隙,他 看到了別人看不到的空間,以刀入于空間,完全是循從天理而解牛,那么庖丁就是
呈現出這一天理的藝術家。
那么,如此呈現出天理而成的是什么?宰牛嗎?莊子借文惠君之口明確地說:“好啊!
聽了你的這番話,我得到養生的道理了。”文惠君發出了感嘆,他知道了養生的方法。莊
子說出了達成自身的思想的窮極目標,那就是“生命的保存”。明白了此點,也就是悟“道”
了。為了悟“道”,就要象輪扁或庖丁,成為身體的技術者。
7.以明,心齋,坐忘
那么,如何至于道呢?庖丁何以至于解牛之道,我們何以至人生之道?我們何以為人
生的專家?若依庖丁之言,為人生專家的方法在于依乎天理。以身跟從天理,正在解牛的
庖丁,以沒有厚度的刀,游刃于有間隙的骨節,那么活著的人生又當如何呢?莊子指出,
作為人生的技術的是以明、心齋、坐忘等。
所謂“以明”,《齊物論》中說:“不加于自己的判斷,平常時順著自然,這即是可以
依據的真的明智。”(為是不用而寓諸庸,此之謂以明) ,這方才是跟從天理的。首先,
不加自己的判斷于被了解者。如此,自身只是跟從天理而描寫外物的靜態的鏡子。“為圣
人之心的靜態,照于天地與萬物的鏡子”, “至人之心其作用如同鏡子,不加迎送,應
而無所隱藏。”
人生的技術也表現為不加自己的判斷,如鏡子反照于“人間世”,這也可叫做“心齋”,
不是祭祀的齋戒,而是心的齋戒。只要“心志專一”,“不用耳而用心去聽,不用心而用氣
去聽,耳的作用止于聽聲,心的作用止于知曉內外的一致,氣乃是空虛,可容納一切外物。
真的道唯集于虛空里。而這空虛就是心齋。” 空虛得什么都可收入,這即是澄明的心境。
不加入自己的判斷,如鏡子反照一般,可能正是在這種虛心之中。
此虛心另外表現為心之遺忘,莊子謂之“坐忘”。“忘掉手足或身體,拋開耳目之作用,
離開形體,離棄知識,與彼偉大的道合而為一,這就是坐忘。” 忘掉了感性,也忘掉了
理性,以至于遺忘于道的途路。如此,則忘掉了好惡,不為偏執。莊子所提示的人生的技
術,也就是道的境地。
那么,知道了這一人生的技術,我們是否可以成為人生的專家?顯然,具備如此明示
的人生技術,當苦德來夫斯所指出的,僅可成為人生的能力者,而不能成為人生的專家。
? 因這般的技術,僅可為參考,因為練習身體的技術,并不是身體的技術本身。所以,莊子
也自認,自身之教得其不足。請看:
知謂無為謂曰:“予欲有問乎若。何思何慮則知道?何處何服則安道?何從何道則
得道?”三問而無為謂不答也。非不答,不知答也…。知以之言也問乎狂屈。狂屈曰:
“唉!予知之,將語若,中欲言而忘其所言。…見黃帝而問焉。黃帝曰:“無思無慮始
知道,無處無服始安道,無從無道始得道。”知問黃帝曰:“我與若知之,彼與彼不知也,
其孰是耶?”黃帝曰:“彼無為謂真是也,狂屈似之。我與汝終不近也。夫知者不言,
言者不知。”
黃帝是在明示,通過以明、以齋、坐忘的概念,莊子提示的虛其心,要把一切徹底地
忘掉,不加自身的判斷于事物,如鏡子反照,如此至于道的途路,因而真正知道的人是不
知道的無為謂,知道而不能說明的狂屈次之,自認為知道并為之說明的,其實自身并不知
道。無不謂才是人生的專家,狂屈是人生的熟達者,黃帝只不過是人性的能力者而已。
我們不敢說自己是人生的專家,但起碼可以說是走路的專家。我們不必去想腳步這樣
那樣走著,又不為自覺地走著腳步。我們只是走而已。這意味著我們是走的技術者,是走
的專家。可是,如果我們作為哲學家,我們卻要意識到自己的腳步。正如我們為了教給機
器人如何走路,我們必須說明腳步走得這樣那樣。可以這么說,一般人是走的無為謂,哲
學家是狂屈,科學家則是黃帝。
知道者并不用語言說出來,說話的人不知道(知者不言,言者不知),這話在《老子》
中就已出現。若作一般的理解,僅僅是否定的意味,卻不知道對于道的認識(知道)。
這么看來,人生的技術,是身體的技術,決不能還原為語言的事實的技術,而是以身練習
的技術,亦即體得的技術。
8.結論
在莊子那里,技術不是減輕身體的勞苦而充足欲望的量產財貨的技術。莊子的技術不
是一般的技術,乃是不知道機械而留于身體的手工的技術。莊子的技術發現了順應自然的
知識,并因之而以身練習。所以,莊子的知識是身體的知識、藝術的知識。
莊子的這一知識觀對中國的文化大有消極的影響。他低調平價命題的、機械的、產業
的知識,而給予身體的、藝術的、手工的知識以很高的評價。這成為中國文化與西方文化
異向發展的一個契機。西方文化把技藝(art)區分為技術(technology)和藝術(fine art),
基于機械技術發展物質文明,達到著目的成就。而中國文化則因起源于莊子的對于機械文
明的過低評價,使其在物質的生產力上趕不上西方。
然而,莊子的這一技術觀是必須予以否定的嗎?當今,如此發問實有必要。莊子技術
觀的目的是養生,即保存人生。針對西方文化的產業技術而產生的生態學反省說明,西方
文化雖然在物質文明上取得成功,但在保存人生方面,卻沒有那么成功。以是之故,西方
文化才擔憂起養生,開始警戒機心。這里有意義的是,莊子的技術觀可于此獲得新的生命。
當今,在我們所面臨的狀況中,我們仍免不了機心。雖然莊子擔心它,但我們的社會
還是歷史地展開過來了。然則,我們正處于對莊子的技術觀進行再評價的狀況。那么,這
是否意味著莊子的見解對了,到此歷史的展開,難道是按照錯誤的方向展開?對此無論如
何回答,我們都不能拒否我們所具有的機械文明,并且還在整體趨勢上推進著機械文明。
在這種狀況下,莊子的見解對我們有何種意義呢?
莊子的技術觀無疑是阻礙現代機械技術的見解。與莊子的寓言不同的是,我們不能活
若耕耘的老人,而不外乎子貢式地活著。然而,我們人生的各個方面不是子貢之機械技術
的論理所能解決得了的。現在仍存在著比莊子看見的更小的領域,在此領域里人們僅依賴
身體的技術。德來夫斯指出,這些領域就是專家的領域。在這一領域中,我們以莊子的技
術哲學才能活著。現代的機械文明,它具有卓越的效用性,但卻象海德格所指出的,它是
威脅人的存在目的和人的本性的,它損害了我們的養生。我們雖然部分地認定機械技術,
但要警戒機心。因此,在未來的技術開發中,我們應努力實現不勉強自然而順應自然的原
則。例如,我們使用順任自然的風力發電廠來代替勉強自然的火力發電廠。可以說,莊子
的技術哲學為我們指示著現代的機械技術的發展方向。
注:本文所論“莊子”,系指作為歷史上一位人格體的莊子,統稱著莊子及其弟子們。
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從莊子的話來看,現在我們所看《莊子》,也是莊子的渣滓。我們雖然在談論著莊子的
智慧,但既然莊子本人已不復存在,那么我們只是抓住莊子的渣滓而認為莊子這樣那樣。
在此,我們雖然以《莊子》的字句為線索,但有理由勿糾纏于其字面。我們僅以字局為線
索而練身,才能嘗試著莊子的智慧。
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Expertise in the Era of the Computer, (New York: Free Press,1986),P.19.
Ibid., P.104.
德來夫斯曾舉一位飛機教練的例子。一位優秀的飛行員去作飛機教練,當自己的收音
機出問題時,他只能跟著教學生的內容而反映。當教練以前,他以專家對應其問題,執教
初步者之后,他傾向于事實的知識,在面臨問題的剎那,他的反映仿佛初步者一樣。Ibid.,P.17.
同樣,桓公雖然也念了圣人的文章,但他最多只能做到似初步的圣人般的統治。
Ibid., pp.16-51.
“實際上,我們應該稱所謂有專家體系為‘能力者體系’。因為,沒有任何證據表明這
里所說的專家體系超過我們的技術模型的第三階段。”Ibid., pp.102-3.
《莊子·天地》,pp.327-328.
海德格 著/李基相 譯,《技術與轉向》,(漢城,曙光社,1993),p.39-41.
如下所示,在莊子那里,順任自然是至于真知的必要條件。
亞伊笛(Don. Ihde) 著/金圣東譯,《技術哲學:敦·亞伊笛的技術和實踐》,(漢城,
哲學與現實,1998)。
《莊子·養生主》,pp.106.
“勞動存之于勞動者之外。再言之,勞動不屬勞動者的本質。故勞動者通過自身的勞
動,不是肯定自己自身,而是否定的,不是覺到幸福,而是覺到不幸,不能夠自由開發身
體的精神的能量,而是鞭打自身的身體,荒廢自身的精神。在勞動之外時,勞動者才有安
適感。勞動的時候,得到的是脫離自我的感覺。不作勞動的時候,他感到舒服;勞動的時
候,感到不舒服。總之,他的勞動不是自發的,而是強制的,亦即強制勞動。” 馬克思 著
/金 譯 《經濟學-哲學手稿》,(漢城,理論與實踐,1987),pp.58-59.
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《莊子·大宗師》,pp.226-27.
六爺爺跟我是同村人，在家屬中排行老六，又跟我爺爺同輩，因此我們稱他為六爺爺。六爺爺為人正直，擅長詩詞對聯，常常幫村里村外的人寫各種文書報告，碰到鄉鄰鼠雀之爭，就相與排解，經過先生一言為斷，雙方只有心悅誠服。六爺爺在村里，還有一位多年的故友，他就是我的大伯父，他們經常往來、只要兩人坐在一起，就有說不完的話，每次談論的時候，都離不開《唐詩》《宋詞》和《四大名著》。除此之外，彼此還經常搞一些文字游戲，比如說；對對聯、猜字謎、等等。倆人在過去的數年里，還一起參加過無數起村內外的紅白喜事，不管他們給誰辦事都盡心盡力。數十年來，六爺爺言行一至的作風，也得到了村里外人的認可，個個稱之為能，大家也對老先生十分敬重。但是，最近幾年老先生身患疾病，對村內外的事情也只好心有余而力不足。
關于六爺爺其人，身為一名普通農民，現在已到了古稀之年總算晚景見晴；但還是老習慣，不卑不亢，不欺于世，不媚俗，是一位文化修養高的老人。他承受過別人不能承受的各種社會壓力，也吃過別人不敢吃的生活之苦，他的一生為田地生產而忙碌，為兼修詩詞文章而勤奮，為教育子女而操勞。在他務農期間把產量提高到了與國內前列相比，文化修養古今無遺。兒女們全都在外工作，兒媳又是國家高中教師，孫子是華北學院的大學生。他們個個都很孝順，每隔一、二天就會跟六爺爺通一次電話，問寒問溫，生活起居無猶無豫。
六爺爺近期內身體不好，但還是每天堅持看書、看報，做到書不離手。清晨、中午、傍晚、六爺爺都要按時在村里走上一圈，盡管搖晃著身體一小步一小步的走，但是從樣子上看還是有些吃力，當我每次遇到他時，經常跟我們講：生命在于運動，知識在于勤學。所以，從這些至理名言的話語當中，讓我看到了他與病魔作斗爭和那種堅強不息的精神，給他的身體健康，也起到了很大的效果。在他慢長的務農生涯中，不為名也不為利，把一生的精力心血全部投入到、村民、生產、與學習當中，他覺得這樣活著超脫充實，有滋有味。他低頭念書，寫作，抬頭望星月風云。一日三餐要求不高，不吸煙不喝酒，生活起居井然有序，節奏不緊不慢，既益養生，又見成果。近年來，他作出的詩對、謎語、文章，其詩言志，其文也言志，語句淺白明了，不隨聲附和，人云亦云。
六爺爺是我的老師，常常聽他談詩論文，說社會，道人生。他調門不高，但其人風骨，其智慧，每每沁人心脾，啟迪后學。所以我在詩詞方面受到他很大的影響，也懂得作文與做人的密切關系，古人說“為人貴直，為文貴曲”的道理。六爺爺是這樣躬身力行的人，有詩人和哲學家的氣質，有悲天憫人之懷，追求真誠，重情義，辨真偽，屢說“愛國不在人后”。看電視，喜歡京劇、動物世界、精彩的體育節目、有時觀觀魚、不亦樂乎。這也許就是六爺爺的人物性格吧！他提倡平實自然的文風，講章氣，刺繡氣，煙霧氣，其文味如橄欖，細嚼慢品，當余味無窮；文筆輕松、冷雋，設喻取例，無不鞭辟入里。對《論語》、《唐詩》、《宋詞》，《三國演義》、《西游記》，《水滸傳》、《紅樓夢》、《詩詞》等書籍，倒背如流，行文如同話家常，行云似乎流水之間，順乎自然，好像得來全不費功夫。講究其實，他用了大力而不為人覺察：其情，其意，乃至對人生的徹悟，深深藏于根柢。最后總括起來說：詩剛，詞柔；詩直，詞曲；詩顯，詞隱；詩男，詞女；詩境闊，詞言長。
六爺爺并沒有發表長篇大論，便把詩詞各自的特征，同源異流的歷史及其錯綜變化的關系，講得一清二楚，生動有趣，使人豁然開朗；其文學知識也讓我獲益良多，更是欣然感悟。這種深入淺出的本領，來源于他對詩詞的深透和研究，更是他自身好學追求上進和辛勤的實踐。在人生的歲月里，以他的不懼疲憊、不懼病魔、又加上那種堅強的意志。我相信，六爺爺的身體，一定能夠早日的康復起來。村內外的人，個個都盼望著這一天，就讓我們耐心等吧！等來的將會是美好明天。
高三:唐儉林
關鍵詞：休閑體育教育；社會發展；理論基礎；反思；建構
一、反思：現代體育教育之目的
美好的生活始終是人們向往的目標。車爾尼雪夫斯基“美是生活”的美學見解更深刻明了，他把質樸的生活神圣化。那么，“為生活的體育”也因此可以是崇高的事業，而倘若異化出一種為“體育的生活”來，體育教育又何以面對神圣與崇高呢? 體育教育的目的就是要培養人的健康體魄、發展人的完美人格。然而，當前有些體育教學內容和教學形式正與這種教學目的發生偏離。這不禁讓人想起20 世紀初蒙臺梭利所描述的情景：“孩子們像使用針釘在桌子上的蝴蝶一樣，無奈地伸展著那獲得了些貧瘠的無意義的知識的翅膀。”那么，體育教育究竟是“為生活的體育”還是“為體育的生活”呢?
1. 1 學生生活的本性“玩”：為生活的體育
“玩是人的根本需要之一”。相對于工作，人們需要在畢業論文閑暇時間里從事輕松、快樂的活動，而這種活動———玩的效果，就成了人生目的中不可缺少的部分。同時一個人還需要用玩來調劑生活，消除疲勞，使人能更好、精力充沛地工作。而要“玩得有文化”，就離不開體育。這種“體育”是為了生活的體育。其一，為生活的體育，首先是在生活中進行的自然、自由、自主的體育。學生生活是追求自主、自我的一體化的生活。在自由自在的空間里伸張著生命的力量、創造著嶄新的智慧和情感世界。因此在生活中進行的體育要把體育的方式、方法、技巧等內容組織起來。體育課中灌輸的內容不等于吸收，體育教育如同灌輸的效果，即必須研究吸收，吸收是自然的、自由的、自主的，而且還伴隨著愉悅的情感，學生身心能否健康發展，關鍵要看體育的思想灌輸效果。
其二，為生活的體育，要以培養人的生活能力為目標。聯合國教科文組織國際教育發展委員會把終身教育的四大支柱概括為學會認知、學會做事、學會合作、學會生存，顯然突出了人的生存和生活能力。以培養人的生活能力為目標，其實是把人為分析的德智體美勞的全面性指標綜合化、活動化等主體行為實踐化。因此，體育教育不是把體育學科知識“塞進”學生大腦，而是漸進的理解與掌握。
其三，為生活的體育，終究是張揚人的生命活力，闡述終身體育的教育。因為生活的體育是真實、樸素的體育，個性化可以真正釋放人的個性。這種個性淋漓盡致地釋放，可以培養人的完美個性，健全人的人格，使體育課堂真正成為適合學生健康發展的現實生活，使體育終究成為人們終身生活的重要方式之一。
1. 2 體育教育的“育才”目的：為體育的生活
現代體育教育活動是育人而不只是育才，是培養適合社會發展需要的各級人群。因此要側重于個性化教育而不是標準化教育，是創新教育而不只是承繼性教育，是開放式教育而不是封閉式教育，是終身教育而不是階段性教育。
其一，為體育的生活，是學生在體育課堂上的不自然、不自由、不自主的生活。這種生活不是“單純的承認”，而是忽視了學生的主體性，也就失去了選擇性。因為從理論上講的尊重學生的主體性、自主性，甚至于主張“以人為本”等等只是形式上的提倡，而忽視則是潛在的、也是實質性的。這種“盆景式”的教育形式無疑不利于學生自由自在的成長，也不利于培養出具有鮮明個性和學有專長的學生。
其二，為體育的生活，對于學生而言，可能是枯燥乏味的，甚至是厭惡的生活。教學計劃、教學大綱規定了給予學生的一切東西，但忽視了學生的興趣。因此，某些體育課不能適合學生的日常生活，而是以一種“育才”目的削足適履地適合它。這種體育課沒有考慮學生的身心感受，因而對于教學要遵循學生的生長規律也就無從談起。
其三，為體育的生活，實質上是替代了真正意義的學生生活體育。體育心理學其中一條重要的原則是動機原則，即要滿足學生對所學內容的興趣和需要。而為體育的生活恰恰丟棄了這種認識，因而學生的體育生活也就成了外在的、間接的動機。
二、建構：休閑體育教育的理論基礎
目前，信息革命使人類的體力勞動降至最低的強度和范圍，知識經濟也使人類的體力失去了在生產力中的重要意義。伴隨而來的是激烈的競爭和沉重的壓力，對學生來說，則面臨著升學、學業、分配等各種壓力，背負著與年齡不相符的沉重的生活負擔，這可能使得他們的價值觀念和生活方式發生重大改變，他們特別需要一種緩解、釋放或轉移這種壓力的方式。而休閑體育無疑是有效方式之一。所以，要改變學生只知道學習而不會“玩”的現狀，就要進行休閑體育教育。所謂休閑體育教育是一種通過身體活動謀求個體身心健全發展的集競技性、表現性、娛樂性和教育性為一體的社會實踐活動。它是一種文明、健康、科學的余暇生活方式，它不僅可以促進個體的生活健康、滿足個體需求，而且可以充實學生文化生活，提高學生文化水準，改善生活品位，使學生的生活質量得到有效的提高。所以休閑體育的本質取向就是為生活的體育，引導學生去熱愛、認識、理解、體驗、學會生活體育。
由此看來，休閑體育教育是一場使人能夠通過休閑改善和提高自己生活質量的全面運動；一個使人明確休閑價值取向和休閑目的的過程；碩士論文能夠幫助人們自主地確定休閑在生活中的位置及從休閑的角度認識自己；一種貫穿于從進入幼兒園以前到退休以后的終身教育；一種與人們的休閑需求、休閑價值趨向和休閑能力有關的活動；一種通過擴大人們的選擇范圍，使他們獲得令人滿意的、高質量的休閑體驗的活動。休閑體育教育是為適應學生生活需求，讓學生充分吸收體育運動營養助長其生活能力，張揚生命能力并創造美妙生活的活動。它將架起從“為體育的生活”到“為生活的體育”的橋梁。
2. 1 久遠深邃的休閑思想基礎
2. 1. 1 西方休閑思想的演進
亞里士多德的休閑是“一切事物環繞的中心”“， 休閑是科學和哲學誕生的基本條件之一”等思想已經成為西方文化傳統的重要組成部分之一。而美國學者凡勃倫1899 年發表的《有閑階級論》告訴我們，近現代工業文明的高度發展在提高了生產效率，使人們的閑暇時間增多，人們在擁有物質財富的同時，有可能追求精神生活的滿足；另一方面，社會的現代化壓抑了人類生活的豐富性，造成了人的異化。以恢復人的本真，重新思考休閑為基點，人們開始對傳統信仰和現代文明進行反思。
瑞典天主教哲學家皮珀在《休閑：文化的基礎》中指出休閑有3個特征：第一，休閑是一種精神狀態，它意味著人所保持的平和、寧靜的狀態；第二，休閑是一種為了使自己沉浸在“整個創造過程中”的機會和能力；第三，休閑是上帝給予人類的“贈品”。他給我們的重要啟示在于人有了休閑并不是擁有了駕馭世界的力量，而是由于心態的平和使自己感到生命的快樂，休閑不僅是尋找快樂，也是在尋找生命的意義。
美國學者莫里斯·波瑞特比爾則提出以休閑為中心的教育，認為人們只注意到工作的倫理，卻未曾思考如何發展休閑的理論。他的《挑戰休閑》和《以休閑為基礎的教育》兩本書對休閑影響人類的價值和情感、人的知識結構等方面進行了深入研究。荷蘭學者約翰·赫伊津哈在所著的《游戲的人》一書中，從游戲的角度闡述了游戲與人的文化進化的相關性，他提示人們游戲作為文化的本質和意義對現代文明有著重要價值，人只有在游戲中才最自由、最本真、最具有創造力，游戲是一個陽光燦爛的世界。
杰弗瑞·戈比認為休閑是從文化環境和物質環境的外在壓力中解脫出來的一種相對自由的生活，它是個體能夠以自己所喜愛的、本能地感到有價值的方式，在內心之愛的驅動下行動，并為信仰提供的一種基礎。這一定義包括了內在的心理動機，并且有所超越。
2. 1. 2 我國休閑思想的傳承
保健養生的休閑活動是中國體育休閑方式的重要門類。孔子的體育養生之道尤甚之。孔子曰：“君子無所爭，必也射乎。揖讓而升，下而飲，其爭也君子”(《論語·八佾》) 。這段話表達了孔子體育養生的觀點，他認為體育的功用重在強身健體，修養情志，而不在于競技格斗，爭強好勝，主張身與心的共同鍛煉。在通過體育運動鍛煉身體的活動中，孔子主張動靜結合、量力而行。孔子對體育運動愛好廣泛，除“六藝”外，郊游于泗水之濱“， 登泰山而小天下”，并且對垂釣、游泳、狩獵都具有濃厚的興趣。
而潛隱的道家的教育理念，則以人與自然的關系為其教育思想的基石。“人法地，地法天，天法道，道法自然”，比“天、地、道”更高一個層次的自然，顯然是道家所說的萬事萬物必須遵循的基本點。這里的自然體現了人作為小自然、小系統和諧發展的自然而然和循其天然的意蘊。因此，道家“天人合一”的自然主義理念更注重張揚人的個性的自然和諧，重視個人身體和心理的統一，生物觀賞的生命與內在精神的契合，將追求完美人格作為養生體育的目標注入到身體鍛煉和生命發展之中，從而形成了道家獨特的以內養為核心的自然養生體育觀。
在當代，于光遠先生的“玩學”論，指出了休閑研究的重要性和必要性。他提出：“玩是人生的根本需要之一，要玩得有文化，要有玩的文化，要研究玩的文化，要掌握玩的文化，發展玩的文化”。馬惠娣也談到：“休閑學研究的實質，是對人類命運前途的一種思考，是對幾千年人類文化精神和價值體系發生斷裂的現狀做某些補救工作的一種努力，是試圖對休閑與人生價值的思索，重新理清人的文化精神坐標，進而促進人的自省”。所有這些，均為發展休閑體育教育奠定了深厚的思想基礎。
2. 2 時代進步的休閑社會基礎
2. 2. 1 豐富的物質財富讓體育休閑普遍化
物質財富的豐裕程度決定了人們體育休閑的多少或是有無。改革開放以前，我國人均GDP 只有三四百元，居民的恩格爾系數高達60 %左右，享受體育休閑還是一種奢望；目前我國城市人均收入醫學論文已經達到了1000 美元，而經濟比較發達的東南沿海地區，人均收入已經達到了1 200 美元，居民的恩格爾系數已經下降到40 %左右，總體上達到小康水平。根據馬斯洛的需求層次理論，當人的低層次的需求滿足后，必然會產生高層次的需求。人們解決了基本的吃、住、穿的問題后，有了向高層次精神消費的需求。物質財富的不斷增加，將會帶來更加便利的交通、完善的體育設施、豐富多彩的體育休閑內容、舒適的體育休閑環境；同時，經濟收入的不斷增加也會使人們的生活水平不斷增加，人們有時間、有能力、有精力、有機會享受體育休閑生活，使我國居民進入“普遍有閑的社會”。
2. 2. 2 充裕的休閑時間使體育休閑日常化
休閑時間是指不受其他條件限制，完全可以根據自己的意愿去利用、享受或消磨的時間，即“可自由支配的時間”。而生產力發展和社會進步的重要標志就是勞動時間的縮短和休閑時間的增加。衡量人們生活質量高低的標準不是勞動時間的增加，而是休閑時間的延長。馬克思曾經深刻地指出：以勞動時間作為財富的尺度，表明財富是建立在貧困基礎之上的；當自由時間成為財富增長的決定性因素時，財富的價值尺度將由勞動時間轉為自由時間。隨著新工時制和3 個長假日的實施，我國居民全年法定節假日達到了144天。這為人們體育旅游、身體鍛煉等休閑放松活動提供了時間保證。特別是近年來，把清明、端午、重陽、中秋等傳統節日列為國家法定節假日的呼聲越來越高，如此發展，我國居民的休閑時間將會不斷增加，人們參與休閑體育的時間將會有保證。
2. 3 人本視野下的休閑生活基礎
席勒曾說：“只有當人充分是人的時候，他才游戲；只有當人游戲的時候，他才完全是人。”而休閑體育所倡導的走進自然、娛樂身心、放松心情、釋放個性正是人本思想“回歸自我”的最好闡釋。人的能力在物質生產領域總是只能有限地發展，而在藝術等精神活動領域則能使人的能力得到充分、自由、全面的發展。這正如馬克思所說的那樣“， 自由王國只是有必需和外在目的規定要做的勞動終止的地方才開始”，是在“真正物質生產領域的彼岸”。所以，在享受休閑時間的同時，充分發揮自己的一切興趣、才能、創造性的思維空間，將會使人們在價值取向上達到人類生活的本質目的———全面自由發展。
由此看來，休閑體育教育提供的不是一條憤世嫉俗的現代意義上的逃避之路，而是一條回歸之路，即返回到健康、平衡的天性上來，返回到一種崇高而和諧的狀態上來。在這種狀態中，每個人都會真正地成為自我并因此而變得“更好”和更幸福。正如美國伊利諾伊大學休閑研究專家約翰·凱利的觀點：休閑應被理解為一種“成為人”的過程，是一個完成個人與社會發展任務的主要的存在空間，是人的一生中一個持久的、重要的發展舞臺。“成為人”就意味著擺脫“必需”后的自由，探索和諧與美的原則，承認生活理性和感性，物質和精神層面的統一，與他人一起行動，使生活內容充滿朝氣并促進自由與自我創造。
三、發展休閑體育教育的設想
休閑體育教育是人類為了把握余暇、培養休閑能力而進行的一種社會實踐活動。它包括提供信息以確保人們懂得抓住現有的或潛在的休閑機遇；通過正式或非正式的教育，幫助人們發展智力的、社會的和具體的技能；闡明休閑體育興趣和價值的意義，職稱論文向人們提供引導和勸告，培養興趣和生活價值能與那些最值得讓人追求的活動相吻合等幾個方面的內容。學校開展休閑教育，是校園文化建設的需要，是提高學校教育整體效益的需要，是學校實施素質教育的需要，也是實現從“為體育的生活”到“為生活的體育”觀念轉變的需要。
3. 1 完善學科結構，開設休閑體育教育專業
休閑體育是一門文化，它與我們的生活和生命息息相關，因此，應當把它當成一門學問進行深入研究。不僅要進行學科課程學習，還要進行休閑教育活動。因為休閑體育教育本質上屬于素質教育范疇，它是一種“自由組合”的主體性教育范式。教育效果的實現主要有賴于它的自主教育機制、養成教育機制和事例機制，并相應地表現為認知內化功能、養成訓練功能和素質整合功能。因此，休閑體育教育可以大大彌補學科課程教育社會實踐薄弱之重要缺憾。
3. 2 設立專門機構，開展休閑體育專項研究
休閑體育研究應快于休閑體育課程的發展，只有理論研究的指導才能推動課程建設的不斷發展。但由于長期以來，人們的休閑活動受到實踐的限制，狹隘的勞動觀念阻礙了休閑體育的發展，也因此導致了休閑體育研究的相對落后。于光遠說：“我國對于體育競賽是很重視的，但體育以外的競賽和游戲研究得很不夠”，英語論文也指明了該領域與社會發展不和諧的現狀。同時，也面臨著沒有形成系統的研究框架，沒有專門的機構來組織管理等諸多困難，使目前的研究還只是描述性、個別性的，還缺乏系統的、實證性研究。因此，設立專門機構，開展專項研究是休閑體育科學發展的必由之路。
3. 3 加強宣傳力度，確立休閑體育社會地位
“健康第一”是體育基礎教育改革總的指導思想，它涉及運動參與、運動技能、身體健康、心理健康和社會適應5 個領域目標，應該說這與休閑體育所倡導的身心健康的宗旨是一致的。但社會上述存有陳舊的消極思想和對休閑體育的錯誤或模糊認識。休閑作為“人類美麗的精神家園”，它倡導一種文明、健康、科學的生活方式，因此，有必要加強休閑體育的宣傳力度，留學生論文擴大休閑體育生活影響，使人們明白進行休閑體育的重要性。
3. 4 加強服務體系建設，促進休閑體育人文關懷
現階段，體育工作的重點是提高國民健康素質和生活質量。因此，構建以政府為主導，以市場為主體的多元化的休閑體育服務體系，形成政府保障人民群眾的基本體育需求，市場滿足人們群眾消費能力的多樣化、差別化休閑體育需求的格局，就成了一個亟待解決的問題。同時，休閑體育教育的普及與提高也要關注小城鎮、農村等欠發達地區和社會弱勢群體的發展。
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關鍵詞：學術期刊；作者；審稿流程；人文關懷
中圖分類號：G236 文獻標識碼：A 文章編號：1672-8122（2014）08-0129-02
人文主義是一種哲學理念和世界觀。所謂人文關懷，即以人為本，著眼于對人本身的關注，肯定人的價值，充分重視“人”這一主體，注重人的個性解放和自由平等，尊重人的理性思考，關懷人的精神世界。隨著社會的發展，人類越來越向文明邁進，人文關懷也愈來愈受到關注。
學術期刊作為一種特殊的媒介，其要義是傳播學術信息，展示科研成果，促進文化交流，推動學術繁榮和科技進步。學術期刊存在的依據也主要基于所具有的社會價值，而社會價值和功能的實現，有賴于各種因素的合力作用，其中，人是最核心的要素[1]。這主要涉及到作者、編者和讀者三方的關系，但在當前行政主導的語境下，在現行期刊管理體制下，各類刊物大都強調編者的要求、讀者的需要，卻極少考慮到作者的意愿；結果，勢必造成作者主體身份的隱沒，創作勞動未得到充分尊重，個人的訴求和認知也常被漠視。
作為科研隊伍的一員，我們對此有著深切的體會。同仁聚首，言必論文，而每談及論文必感慨投稿、發表之諸多無奈，譬如，投稿不見回復啊，稿件石沉大海啊，盼了好幾年還沒見刊啊，等等。因此，學術期刊可否從作者的視角，從基于人文關懷的視角，思考如何給予作者更多的尊重與體諒，促使眾多的科研人員投入更大的熱情從事科學研究，涌躍投稿，推動期刊的繁榮與發展？答案是肯定的，學術期刊在這方面尚有許多工作可做。
一、適度呈現作者個人信息
以人性化的方式呈現作者個人信息。作者個人信息，是指在論文正文前后或首頁角注下的作者簡介。目前，有關作者簡介的呈現方式大致可分為三類：一是殘缺式，一是羨余式，還有一種處于中間狀態，即適度的呈現。殘缺式呈現的作者個人信息，一般只提供了作者的姓名。這類過于簡單介紹作者的方式具有許多弊病，給讀者造成“此種刊物不嚴謹、不規范”的印象，因為同名同姓的人很多，又未署作者單位，遇到此種情形，讀者常常分不清楚究竟系何人所著，無形中降低了文章內容和刊物的可信度；不過，殘缺式的作者簡介大都出現在學術含量較低，內容較為通俗的刊物上。
羨余式是指非常詳細地作者的個人信息，以致到了多余的程度，即過度地曝光作者的私人信息，一些不必公開的個人生活情況也出現在期刊上。目前，在中國，這種介紹作者的方式被許多刊物所采用，尤其是各大學學報或高校創辦的學刊，不論是理工類的還是社科類的，也不論是知名的還是普通的學報，基本上都采用這種方式。基本格式是：姓名（出生日期），性別，學歷（學位），職稱，主要研究方向；有的還提供籍貫、郵箱地址；也有的另在文后補充說明通訊地址和電話號碼。
其實，學術期刊的宗旨是提供的平臺，而學術論文的主要價值是展示最新的研究成果，以促進學術交流和進步。至于稿件刊發與否，主要以論文的學術水平和社會價值為衡量的標尺；讀者查閱論文，也主要是參考相關研究資料、數據和學術觀點，這些似乎均與作者生于何時、源于何地、官銜多高等無多大關聯，過于細致地，既無必要，也浪費大量的人力與物力。在這些被羨余的個人信息中，公開作者的出生年月尤其不合情理，體現人文關懷的缺位，因為這屬非常隱密的個人信息。現在學術論文幾乎都被期刊網收錄，只要連接互聯網就可查詢，論文作者不是公眾人物，只是普通的科研人員，似乎沒有必要公開他們的生辰貴庚。
在當今網絡信息時代，人們的公民意識不斷覺醒，越來越重視維護個人信息的安全，政府管理部門也已意識到這一點，出臺了相應的舉措；如據新華社消息，我國首個個人信息保護國家標準――《信息安全技術公共及商用服務信息系統個人信息保護指南》于2013年2月1日起實施，該標準最顯著的特點是規定個人敏感信息在收集和利用之前，必須首先獲得個人信息主體明確授權，并提出處理個人信息時應當遵循的八項基本原則，即目的明確、最少夠用、公開告知、個人同意、質量保證、安全保障、誠信履行和責任明確。對于大部分論文作者而言，在刊登論文時公開自已的具體年齡并非出于自愿，僅僅是為了服從刊物統一體例的要求。
無論是殘缺式還是羨余式的作者簡介都是有缺陷的，即不妨采用適度的介紹方式。何謂適度，我們認為，隨同論文作者的姓名和工作單位即已基本滿足簡介作者的要求，在此基礎上，也可再適當介紹作者的研究專長，甚至職稱和電子郵箱，這些信息提供了足夠的作者背景，也便于同行進行交流。當前，大部分高端的、學術聲譽良好的期刊采用了此種方式。這是一種較為可取的作者個人信息呈現方式，體現了最少夠用、簡省明確而又充分尊重作者個人信息隱密的原則。況且，國外的學術期刊也基本上遵從此種簡介方式，尚未發現歐美哪種學術期刊公開作者的出生年月和其他具體的個人信息，因此，從與國際標準接軌的角度看，也宜采用適度的呈現方式。
每種期刊都有自已的編排體例，以體現獨特的版面風格，有些期刊的排版風格差別還挺大。所以，在給某一刊物投稿時，作者一般都被要求對論文文本進行一定的編輯，使之符合該刊的格式要求，但不同的刊物對稿件的編輯程度要求不同。有的期刊要求非常具體繁瑣，不管文章是否會被采用，也不管被錄用的概率有多高，投稿前即要求作者深度介入稿件文本編輯；比如，要求作者按刊物的格式對論文進行細致的編輯，從標題、正文到附注、參考文獻，從字體、字號到行間距等都有非常嚴格的規定，如不按其格式編輯，稿件將有被拒之門外的風險。但事實上，許多重要核心刊物的用稿率都非常低，大約只有8%～10%的錄用率；如此，其實只有那10%左右編輯后的文稿被采用，而90%的作者花了大量的時間作無用功。而且，這只是針對某一刊物的版式風格，若投向他刊，又得按另一刊物的格式重新編排，造成大量的資源浪費。其實，這又有何必要呢？莊子云：“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已！”莊子原意是說生命是有限的，知識是無窮的，用有限的生命去追求無限的知識，就會讓自己精疲力竭。此處，我們暫且不討論莊子養生觀的對與錯，但與此相對，若用有限的時光去做無功的事情，不也是對生命的無謂嗎？
所以，對初次投稿的文本只作基本的編輯要求就可以了，即允許先投稿，待審稿通過決定錄用后再要求作者認真地加以修改，并按刊物的體例框架進行編排。這樣的投稿方式更有針對性，作者不需盲目地為某一刊物編輯文本，節省了許多時間和精力。況且，從文章內容與形式的對應關系看，內容顯然重于形式，學刊接受投稿和進行審稿也主要是看文章的質量，而不是排版的形式。對尚未決定是否錄用的稿件作細致的編輯要求似乎既無必要，也不符合省力的原則。
三、及時反饋收稿、審稿信息
當前，在論文的投稿、審稿和發表整個流程中，作者雖是論文寫作的主體，但卻處于相對被動的地位，主要由編輯部決定是否接受投稿和予以發表。雖然現在全國學術刊物有幾千種，但面對龐大的科研隊伍，眾多的論文作者，每個學科高質量的期刊仍然是稀缺資源，不能滿足需求，所以，在處于買方市場的情況下，學術期刊在處理來稿的程序上還有許多待完善的地方，尤其是在收稿和審稿的反饋上常存在輕慢作者的情形，這在一定程度上傷害了作者對學術期刊的信任和撰稿、投稿熱情。
學刊對作者投稿作出的反應，一般存在三種情況：一種是消極和低效的，要求作者寄打印稿，但未給作者任何回應，有時作者甚至不知是否已成功地投遞了稿件；另一種情況，目前比較常見，可以說是大多數期刊所采取的回應方式，就是通過電子郵件接受投稿，設置自動回復郵件，告知作者收到了稿件；還有部分期刊的反饋則更為積極和溫馨，編輯針對每個作者的投稿給予了及時的回復，告知收稿情況和審稿周期及一些注意事項，并給一個稿件編號，以便日后查詢審稿進度，嚴格遵守審稿期的承諾，審稿期內無論稿件是否被采用都會給作者一個反饋。像這樣及時、簡短、溫馨的投稿反饋，使每個作者都能感受到尊重和勞動的價值，激發了作者的創作和投稿熱情。當然，這種收稿回復方式會花費編輯一些寶貴的時間和精力，可能很多刊物因稿件數量太大而難以做到，但至少可以通過在線投稿，設置專門的投稿郵箱，給予每個作者一個及時的投稿反饋，使投稿者耐心等待進一步的審稿結果。
現在，比較規范的學術期刊對來稿的審理一般都采用三審制，即編輯初審、專家通訊評審和編輯部終審。審稿周期短則一月，長則半年至一年。許多刊物雖在征稿中言明審稿的期限，但并沒有完全信守自制的規定，往往超過所說的限期，有的說是三個月審稿期，卻過了半年都沒有回音，每當作者去電詢問，答復常常是仍在審稿中；有的說是半年審稿期，結果一、兩年也沒回音，作者投出的稿件如石沉大海，編輯部既不說“錄用”，也不說“不錄用”，不顧作者焦急等待和無限期盼的心情。
編輯工作是一種奉獻的工作，是組織精神產品生產的社會活動[2]。在審稿過程中，如果編輯能及時地給作者以反饋，可以減少作者焦慮的心情；如果稿件被采用，編輯及時、準確地將修改意見傳達給作者，則可以縮短作者修改稿件的時間，加快整個審稿的流程。所以，編輯積極主動地對待審稿工作，編輯和作者之間就能形成良好的互動，大大地提高稿件的處理時效。
總之，與報紙、廣播、電視、網絡等大眾媒介相比，學術期刊比較獨特，面向的不是普通受眾，而是具有一定學術專長的高級知識分子和科研人員，這些專業人員撰稿、投稿也不是為了經濟效益，而是為了展示最新的研究成果和學術見解。所以，學術期刊作為傳播研究成果和交流思想的平臺，應著眼于以人為本，給予作者更多的便利與人文關懷，共同促進科技進步和學術繁榮。況且，在當前期刊數量眾多的情況下，刊物只有具有核心競爭力，才能贏得作者、讀者的信任，也才能在競爭中占據獨特的優勢，形成期刊產品的社會影響力，打造成品牌期刊[3]。學術期刊回歸作者本位，在稿件處理中體現一定的人文關懷，既是時代的召喚，也是全體科研同仁的共同心愿。我們用心在思考，我們用筆來表達；我們相信，科技推動社會進步，學術創作勞動會被尊重，普適的人文光輝將照耀每一個體。
參考文獻：
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【關鍵詞】民族傳統體育學；傳統體育養生；困境；未來發展方向
引言
傳統體育養生是傳統養生學的一個分支，在中國傳統文化的理論指導下，通過人體自身的姿勢調整，形體活動，呼吸鍛煉，意念調整，使身心融為一體，達到形、氣、神的統一，以增強生命健康水平、延長生命長度，激發生命智慧的養生理論和技法體系。據統計，中國亞健康人群的比例已達70%以上〔1〕，也就是說，不僅是老年人，絕大多數中青年人也面臨著如何科學養生的問題。雖然國民體質健康狀況令人擔憂，也引起政府高度重視，但從社會推廣效益而言，并不十分樂觀。本文從傳統體育養生與現代社會不相適應的矛盾視角切入，剖析傳統體育養生發展面臨的沖突，進而提出傳統體育養生的未來發展策略。
1傳統體育養生發展所面臨的問題及其困境
1.1快節奏與慢節奏的沖突
當代社會發展突飛猛進，科技革新更是日新月異，人們為了在競爭中脫穎而出，就必須想方設法多掌握知識，多學習技能。如此必然導致生活節奏變快，生活緊湊感加劇，時間久了，也就形成了快節奏生活。快節奏生活是一種社會現象，信息產業的升級中，大量技術知識的涌現，在有限的資源下，在單位時間內，個人間、團隊間、公司間，甚至國家間必然會加強競爭，必然會以提高效率為己任，必然會營造一種快節奏生活的氛圍〔2〕。生活節奏的加快使得人們經常處于高度緊張之中，如此緊張的狀態若只依賴短期、急速的運動恐怕難以奏效，而傳統體育養生慢節奏的松、柔、慢，勻正好填補了快節奏生活的空白。快節奏生活的個體在適應了高頻率工作狀態后，無法在短時間內適應輕松柔和的慢運動，因此傾向于選擇諸如健美操、街舞、擊劍等高強度的運動項目。正是這種難以適應性，導致某些傳統體育養生項目少人問津，如太極拳、健身氣功等慢節奏運動很難吸引青年朋友的注意力。
1.2流動性與沉積性的矛盾
當代社會經濟一體化、投資全球化、溝通數碼化、距離扁平化的趨勢縮短了人與人交流的時間，快、新、變成為當今經濟的主題〔3〕。21世紀在許多方面儼然成為“快速世紀”，靈活性、預見性成為主流，強調快速與不間斷。傳統養生經過幾千年的積累，其內容與活動形式已經趨于穩定化、常態化，這種穩定和常態表現出的是一種中庸博愛精神，與現代商業的日新月異是兩種完全不同的運作模式。習慣了流動性的白領精英，求新、求全成為他們的嗜好，這種嗜好的形成非一日之功，久而久之，形成了一種慣性思維，認為新事物總比舊事物擁有更強大的聚合力。因此，在選擇運動項目時，也通常將傳統體育養生項目排除在外。
1.3西洋運動觀與中土運動觀的較量
現代運動生理學指出：人體通過體育運動促進健康的作用，遵循了生物體在自然界生存的基本原則，也就是刺激―反應―適應的原理〔4〕。現代科學健身觀促使健身獲得更加科學安全有效的指導，從運動項目的選擇到運動強度和持續時間，都有了比較明晰的指導，于是群眾在選擇健身項目時，往往傾向于選擇“明晰化”的西洋項目，如瑜伽、擊劍、壁球等時尚項目。而對本土的傳統體育養生卻提不起興趣。傳統體育養生來源于本民族，講究“取類比象”和“思內揣外”，這種模棱兩可的狀態使受眾有時感到無所適從〔5〕。另外，傳統體育養生深厚的沉積性使得大眾對其熟知程度高，提起傳統養生，下意識地認為是老套鍛煉模式的代名詞。而“求全求新”成為大眾健身鍛煉近年來的發展趨勢，未接觸的項目常常被認為是好項目，“試一試”的心理使人們趨之若鶩。如印度的瑜伽、韓國的跆拳道，短短幾年時間就在國內市場占領“半壁江山”，相比之下，我們本國的傳統文化卻門庭冷落。如不找出差距迎頭趕上，這種舶來品的文化侵略之風將會愈演愈烈。
1.4普及推廣與深入研究的錯位
當下，一方面強調傳統養生要普及推廣，到群眾中去，努力使自身項目不斷擴大化，盡可能擴充本土項目的軍團數量，以求廣、求全。實際上，盲目擴充在一定程度上代表著低水平的重復，新生帶老生，好者保持原樣，次者不斷變異，這其中的某些項目，更是被逝去的時間弄得面目全非。以健身氣功八段錦為例，八段錦中的“攢拳怒目增氣力”一勢，標準動作是慢出拳，緩收回。但筆者在自己居住的小區內看到的習練群體卻是快出拳，速收回。如此則沒有起到該動作的鍛煉效果。另一方面，在強調普及推廣的同時，又提出加大傳統體育養生的深入研究水平，如研究傳統養生的功能作用及其形式等，而深入的研究需要的是小范圍，強勢團隊的精密性合作，這與普及推廣的大批量、多產出是很難同步的。
1.5科學程度與發展速度的失宜
參看我國的歷史，就是一個農業大國的發展史，我國農業產業化水平較低，特別是在改革開放之前更為明顯，基本是靠農民自身面朝黃土背朝天的精耕細作，靠天收的情況持續了數個世紀之久，所以使人們對“天”充滿敬畏之心，形成諸多“天”的概念〔6〕；中國人注重追求的“天人合一”境界，不可能求助于科學的理性思維來實現，而只能求助于整體直觀和心靈體悟〔7〕。中國人的思維習性自然講求悟性、心領神會。梁啟超曾說：“中國沒有科學，是因為按照她自己的價值標準，她毫不需要。”〔8〕在研究方法上，大多采用的是經驗描述法、理性分析法、定性分析法及比較容易進行的調查研究，很少采用科學實驗的方法。近年來，人們對傳統體育養生的研究內容主要偏重于歷史、文化、項目、概念特性等方面，而對其健身成效的科學實驗研究則較少涉及，對更符合人們需求、更有利于人們實際操作的技術方法、動作規格的研究更是少之又少。這種科學化研究水平的欠佳，使得傳統體育養生在科學界缺乏信服力，一定程度上阻礙了其在專業領域的發展。
2傳統體育養生發展的策略選擇
2.1傳統體育養生研究科學化
在科學技術十分發達和激烈競爭的現代社會中，在商業化和信息全球化時代腳步的催促下，中國傳統體育的發展水平遠遠不能滿足時代的要求。要提高中國傳統體育的發展水平，必須運用現代科學的世界觀和方法論重新認識和研究中國傳統體育養生學，具體措施如下，第一，積極進行傳統體育養生效果的科學研究。通過對優秀的傳統體育養生項目進行科學研究，制定出可供鍛煉者參考的具體量化指標，對鍛煉者會有較大的指導作用。第二，做好科學研究成果向普通大眾日常健身運用的轉化。科研成果是實現其科學價值的第一步，傳統的觀念與評價體系造成不少研究者僅僅滿足于將科研成果體現在論文上，然而，在實驗室的科研成果只是實現其價值的第一步，科學研究只有通過服務社會來體現成果，一個科學研究的價值也要通過為社會服務來實現。
2.2傳統體育養生挖掘深度化
傳統體育養生學隸屬于傳統養生學，是中華傳統文化瑰寶中的一顆鉆石〔9〕。它歷史悠久，源遠流長；在漫長的歷史過程當中，中國人民創立了既有系統理論，又有民族特色的傳統體育養生學，為中華民族的繁衍昌盛做出了卓越的貢獻。傳統體育養生對延年益壽起到了不可磨滅的作用。從內容上看，傳統體育養生學涉及現代科學中的預防醫學、心理醫學、行為科學、醫學保健、天文氣象學、社會醫學等多學科領域，實際上它是多學科領域的總括，是當代生命科學中的實用學科。充分挖掘傳統體育養生的文化價值，使其不因時間的流逝而退出歷史的舞臺是傳統體育養生研究者義不容辭的責任。
2.3傳統體育養生傳播模式別致化
在自給自足的農耕文化中成長起來的中國傳統養生，其傳播方式必然與之相適應。中國公益性傳播或師徒之間的言傳身教是古代體育養生傳播的主要方式，這使得我國傳統養生在現代社會傳播中受到一定限制。因此，必須對傳播方式進行現代化改造。現代文化傳播的中心逐步向現代學校教育轉移，傳統養生納入學校體育教學將成為傳統養生推廣的前提條件。近年來，我國設立了許多網站宣傳傳統養生，但由于網站的點擊率較低，傳統養生傳播的關鍵是系統科學的教學體系，而這種系統性有賴于一定的教學時間和空間的組合，現代養生社會化發展壯大的基礎是市場化傳播。體質問題的社會化，決定了為社會成員提供養生服務應該成為終身體育的重要部分，面向全社會的免費體育健身不利于優質體育服務資源向社會轉移。所以，為適應現代市場經濟的要求，建立相應的發展模式是當務之急。瑜伽、合氣道和劍道的發展為中國傳統體育養生的發展提供了有益的借鑒。所以，中國傳統體育養生文化發展的必由之路是建立市場化的運行機制。
2.4傳統體育養生對象年輕化
年輕人往往認為養生是老年人的專業活兒。在現實生活中，許多年輕人經常面對電腦工作一整天；由于近年來手機網絡的普及，回到家后，手機又成了主要的放松娛樂工具，眼睛和脊柱長時間呈現同一個姿勢，導致身體機能每況愈下。主要表現在精神萎靡不振，自覺“心累”，注意力難以集中，記憶力、思維力逐漸僵化。與他人溝通較少，生活熱情不高，對小事敏感，對他人多疑，創造力和事業心隨著時間的增長以及身心的傷害逐漸降低，對什么都難以提起興趣。以自我為中心的趨勢導致經常以一些小事與他人發生沖突，或因自己看不慣的人和事而耿耿于懷；固執己見，沒有改變現狀的愿望，沒有興奮感，情緒始終沒有期等。憤世嫉俗，得過且過，喪失了年輕人應有的那份熱情。這些“心理早衰”亮起的信號燈卻被年輕群體所忽視，不僅不去保養，反而采取一些更激進的辦法去試圖解決，如深夜泡酒吧，看電影，玩網游，結果往往適得其反。只有當年輕人真正意識到自身對健身忽視的危害時，才想起養生。因此，在目前階段，提倡傳統體育養生年輕化的理念勢在必行。
2.5傳統養生研究學者大眾化
著名歷史學家閻崇年曾指出：“學術界本來就有不同的分工，有書齋里的學者，也需要面對大眾、做普及的學者〔10〕。”在傳統體育養生領域，既需要有對此領域進行專門研究的學者，同樣也需要面對大眾進行普及性教育的學者，從全民健身的角度上來看，向民眾普及傳統體育養生理念并不是可有可無的事情。傳統體育養生的功能是多元的，第一是學術功能；第二是大眾普及功能；第三，是民族文化的傳承功能。讓普通民眾了解更多的傳統體育養生知識，短期看，能提高文化涵養，增強自身體質健康。長遠看，有利于弘揚中國傳統文化。這種文化的弘揚不是一朝一夕和小群體可以做到的，需要的是長遠、持續、多團隊的合作才能有所企及的。
2.6傳統體育養生功法簡單化
現代民眾對待健身的態度講求“簡單”“實效”“娛樂性”，傳統功法雖然成效顯著，但需要長時間、多投入地去練習。傳統體育養生功法在老年群體中的開展效果往往優于年輕群體，因為老年群體有更多的閑暇時間投入到繁雜的功法練習中，去試探，去尋找，直至尋找到自己最為滿意的功法為止。但青年群體則不然，他們工作壓力大，時間緊，對于一套功法練習一遍就需要20多分鐘的狀態，他們通常表示無法接受，“談功色變”也就不足為奇了。傳統體育養生功法內容繁雜，博大精深確屬事實，但在群體推廣的道路上，如若不能適應社會化大生產所帶來的高效率模式，恐怕也很難在中青年群體中占有一席之地。筆者認為，推廣一些單勢動作，有效解決青年群體長期被困擾的亞健康狀態不失為一種良藥。如近幾個月，北京衛視養生堂節目推薦的一套養生操“太極十二拍”（通過雙手拍打全身經絡穴位達到健身效果），短短幾個月的時間就在社會上流傳甚廣。究其原因，一為可及性強，雙手為械；二為趣味性佳，每節動作重復36次，領練與習練者保持互動模式；三為音樂節奏感強。在筆者居住的社區里，幾個月習練者就達上百人，傍晚時分，人頭攢動，“太極十二拍”蔚然成風，不失為一道亮麗的健身風景線。
3結語
當代，重拾傳統體育養生理念已刻不容緩，作為華夏子孫，我們有責任去扛起這個擔子。培育大眾對傳統體育養生的文化認同，有利于傳統體育養生的現代化發展，有利于中國優秀傳統體育養生文化的繼承，有利于傳統體育養生文化造福于世界人民。加快我們的實施行動，使之在文化發展中另辟蹊徑，具備自主生存的能力和持久發展的動力。唯其如此，傳統體育養生方能加速發展，取得更加輝煌的成果。
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（巢湖學院 體育系，安徽 巢湖 238000）
摘要：中國傳統武術在其產生、發展的過程中深受中國傳統文化的影響，并成為中華民族的文化象征，之所以如此是由于中國傳統武術同中國傳統文化一樣具有開放的包容性.本文從中國傳統武術文化的內涵著手，探討其文化包容性的存在及體現.
關鍵詞 ：傳統武術；文化；包容性
中圖分類號：G852文獻標識碼：A文章編號：1673-260X（2015）02-0177-02
1 前言
文化包容是指本土文化對外來文化的吸收和借鑒，其本質在于承認、尊重并欣賞文化的多元性，是一個國家和民族文化基本精神的體現，中華民族從其文化發展來看是極具包容性的，因此中國傳統文化有著強大的同化力和頑強的生命力.同任何一種延綿至今的文化一樣，中國傳統文化之所以直到現在還生生不息，一個十分重要的特征是包容并蓄，形成了同一性和多樣性相結合的發展態勢.中國傳統武術的發展、演變都與中國傳統文化息息相關，作為中國傳統文化的重要載體，中國傳統武術也帶有中國傳統文化深刻的烙印，因此中國傳統武術也有著極強的文化包容性，這也是中國武術不斷發展壯大的根本原因.
2 中國傳統文化的包容性
中華民族的形成有其復雜性和多元性，回溯中華民族多元一體格局的形成過程，它的主流是由許許多多分散孤立存在的民族單位，經過接觸、混雜、聯結和融合，同時也有分裂與消亡，逐漸形成一個你來我去、我來你去，我中有你、你中有我，而又各具個性的，相互包容的，互不排他的多元統一體.這個多元一體格局的形成還有它的特色：在相當早的時期，距今三千年前，在黃河中游出現了一個由若干民族集團匯集和逐步融合的核心，被稱為華夏，像滾雪球一般地越滾越大，把周圍的異族吸收進入了這個核心.它在擁有黃河和長江中下游的東亞平原之后，被其他民族稱為漢族.漢族繼續不斷吸收其他民族的成分而日益壯大，而且滲入其他民族的聚居區，構成起著凝聚和聯系作用的網絡，奠定了以這個疆域內許多民族聯合成的不可分割的統一體的基礎，成為一個自在的民族實體.這樣的民族其最大特性就是重包容，有強大的同化力和頑強的生命力.中國傳統文化的包容性集中體現在儒家文化的多元開放的文化理念上.孔子的“君子和而不同”，《周易大傳》的“天下一致而百慮，同歸而殊途”，都是主張思想文化的多元開放.這種多元開放的文化理念，一方面，使儒學不斷吸收和融合其他各家各派的思想，成為一種綿延不絕的思想體系.另一方面，這種多元開放的文化理念極大地影響了中國傳統文化，使之形成了兼收并蓄的傳統，并生生不息.“滄海不遺點滴，始能成其大，泰岱不棄拳石，始能成其高”.中國傳統文化綿延不絕，正是中國傳統文化本身包容、兼收并蓄的結果.
3 中國傳統武術的文化包容及體現
3.1 傳統文化的包容性促成了中國傳統武術的文化包容
中國古典哲學的范疇很大，包羅了許多傳統思想及學說流派，影響較大者有道家哲學、周易學說、五行學說、太極哲理以及孫子哲學等諸多方面.在我國古代哲學中，天人合一的觀點也是本體論的范疇.所謂“天人合一”，即是人與自然、人與社會以及自我身心內外的和諧統一.武術是人體的運動，要達到武術的目的，練武實踐必須順應自然，效仿自然，遵循自然規律，利用自然規律達到與宇宙自然的統一與和諧，以尋求發展.同時，中國傳統武術得益于中國古代哲學思想，使中國傳統武術不僅是一種技擊技術，而更蘊含著深厚的哲學思想和文化的包容精神.
3.2 中國傳統武術文化包容性的體現
3.2.1 中國傳統武術文化包容性的外在表現
中國傳統武術不僅僅是一種搏擊術，更不是單純的拳腳運動.它是民族智慧的結晶，也是民族傳統文化的體現，是世界上獨一無二的“武文化”.它的思想核心是儒家的中和養氣之說，同時又融合了道家的守靜致柔，釋家的禪定參悟，從而構成了一個博大精深的武學體系.中國傳統武術與人們生產、生活的廣泛結合是中國傳統武術文化發展的重要基礎，中國傳統武術文化的包容性，使中國傳統武術文化在內部形成豐富多彩、生動活潑的局面，在外部不斷吸納外來文化的營養，使自身更具生命力.這也是中國傳統武術與其他傳統體育項目的最根本區別.中國傳統武術文化包容性的外在表現就是武術對其他非搏擊文化的吸收及相互影響.武術與宗教文化、中醫文化、養生文化、兵法等都有著緊密的相容性.宗教與中國傳統武術的關系甚密，許多武術流派和拳種及其拳理都得益于宗教文化；同時，武術結合了中醫理論，與中醫相得益彰，中國傳統武術對中醫文化的包容也使得中國傳統武術不但有了防身御敵的作用，也有了強身、強心、養生的多種功能.此外，武術與藝術、教育等文化元素以及社會生活的方方面面也有著千絲萬縷的聯系.武舞同源，武若文用則為舞，武用則為武（術）.在中國古代，宮廷宴會時，有時有舞劍等，就是武舞.古時，周朝的貴族子弟必須接受嚴格的舞蹈教育，其中不僅有陶冶性情、修煉風度的文舞，更有鍛煉體格、培養戰士的武舞.同時，中國傳統武術為中國的古典藝術提供了豐富的素材，許多石窟壁畫都有大量武術演練的圖片，也為我們研究當時的武術提供了參考.另外，武術的德育功能在當代仍發揮著重要作用，不再贅述.當然，中國傳統武術文化深深的影響了當時人們的行為方式、社會管理等，其包容性的外在表現也不是以上幾例所能囊括.中國傳統武術的文化包容性也使其在本質、形態、功能等方面發生蛻變，這種“變”更是一種發展、創新，使中國傳統武術不斷發展壯大，使其更加的具有生命力.
3.2.2 中國傳統武術文化的包容性是以其強大的同化力為前提
中國功夫講究剛柔并濟，內外兼修，既有剛健雄美的外形，更有典雅深邃的內涵，蘊含著先哲們對生命和宇宙的參悟.中國傳統武術的內涵決定了武術是不斷發展和超越的，是身心兼修的也是與時俱進的.同時，中國武術之所以能不斷發展完善，與其自身特點有著很密切的關系.因為它深深植根于中華傳統文化，傳統文化對于武術的發展起到了引領和補充的作用.究其主要原因中華武術的超越性由于其自省，包容，及自身區別于其他各類技擊形式的先進性.它用這種強大的同化力去影響和改造外來文化，使之具有中國的特色.中國傳統文化的包容性是吸收外來文化的重要心理文化基礎，沒有這樣一個基礎，不僅不能消化、吸收外來文化，還有可能被外來文化所同化，從而喪失自己民族的文化特色.但是由于中國固有的傳統文化根基深厚并且富于包容精神，其結果是不斷吸收外來文化、不斷同化外來文化.外來文化的進入豐富了中國傳統文化，卻并沒有使中國傳統文化喪失其特有的本色.一切外來文化一旦進入中國，便開始了中國化的進程.中國社會強烈的寬容氣氛，甚至使得一些獨立性很強的外來文化，也在不知不覺中融合于中國傳統文化的整體之中.
中國傳統武術文化作為相對狹義的文化，其同化力更多的是指對其它非搏擊文化的吸收借鑒，并將其與武術文化充分的融合，最終形成中國傳統武術文化的重要組成部分.例如傳統武術與傳統中醫之間的關系.傳統中醫博大精深.中國傳統武術誕生在醫學相對欠發達的歷史時期，許多習武之人難免在演練中出現運動損傷，中國武術將中醫引入武術研究范疇，不但研究其療法，更是將中醫理論同與武術相關的人體科學，運動科學相結合，在整個中醫學的范疇中，中醫傷科、中醫針灸與武術關系最大，聯系也最為緊密；并且中醫在診療治病的過程中，也或多或少的借鑒與運用了武術的一些相關內容，比如抓筋療法、點穴療法、導引療法、氣化療法、按矯療法、運動療法等等，武術也成為了中醫的主要治療手段之一.大醫學家往往也是大武術家，醫武兼修之人，可上溯到東漢名醫華佗、孫思邈、丹陽子馬鈺與長春子丘處機等.中醫與武術在理論和實踐上還有很多密切的聯系.比如，武術家在修煉武功的過程中，他運輸精氣神的路徑，實質上就是中醫的經絡體系，大周天就是十二正經的循行，小周天就是任督二脈的循行，而作為武術“三寶”的精氣神，根本上就是中醫名詞；武術中很多動作招式的命名，都包含有中醫的命名特點和文化色彩，比如氣沉丹田，力劈華蓋等；此外，武術家練武還講究陰陽五行、九宮八卦、子午流注、食養藥補、四氣五味、升降浮沉等等，這些內容和中醫文化都有著千絲萬縷的關聯.由此我們可知，中國傳統武術對于非武術文化有著極強的吸收能力，使之成為中國傳統武術重要的組成部分.
3.3 傳統武術文化包容性的意義
中國傳統文化向來主張有容乃大，大乃久.文化上的包容性，使中國社會思想文化在內部形成豐富多彩、生動活潑的局面，在外部則向世界開放，不斷接受異質文化的激發和營養，從而使自身具有更強的生命力.充分發掘和弘揚中國傳統文化中的包容精神要求我們要自覺地不斷吸納外來文化，借鑒其他文化的優秀文明成果，也正是中國傳統武術文化的包容性使得武術成為龐大的體系，繼承和發揚中國傳統武術的包容性不僅有利于武術自身的發展也有利于推進我國的文化建設，培育精神振奮、品格高尚的民族精神.中國武術始終都以“自強不息，厚德載物”為其價值核心，須臾不能脫離，它表現在以愛國主義為核心的自強不息的民族精神;堅韌不拔、銳意進取的意志品質;誠實守信、守義節的高貴品質;行俠仗義的理想人格追求，它體現了中華民族奮發向上的民族精神.
4 結語
中國傳統武術文化的包容性造就了今天中華武術百花齊放的繁榮態勢.武術只有扎根傳統才能汲取營養.批判地繼承武術文化,使之成為當代中國先進文化的有機組成部分,必將振奮民族精神,為中華民族偉大復興事業做出貢獻.
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關鍵詞：中醫生理學；內容；特點；淵源
醫學屬于實踐科學，以生命為其研究目的，中醫學也不例外。中醫學通過解剖了解人體的基本結構之后，并沒有沿著“解剖”的路線發展出與其相對應的生理學，而是受到中國古代文化的影響，尤其是在戰國時期“方士”的影響下，與古代“天人哲學”相結合，形成了以《黃帝內經》為代表，以“氣化學說”為學術特點的理論體系。中醫學界曾對中醫生理學的學科構建作出努力，但最終因無法對解剖形體作出合理解釋而失敗，以至民國時期，中醫界人士也開始懷疑和批判中醫“生理學”的合理性。通過了解中醫“生理學”的學術沿革，有助于準確把握中醫學解剖形體與氣化之間的關系，從而更好地建設和完善中醫生理學的理論體系。
1中醫學術特點的衍變
目前，有關中醫學理論起源的問題，大多認為可遠溯夏、商、周三代，而在春秋戰國時期初步建立。戰國至秦漢，國家完成了統一，“諸子思想”“百家文化”逐漸融并，促進了中醫學理論體系的成熟與完善。《黃帝內經》便是在這樣的歷史文化背景下成書的，后世醫家的學術思想，都是在該書基礎上發展建立的。因此，《黃帝內經》一直被看做中醫基礎理論建立的標志。
1.1中醫生理學的內容生理學是研究生物體的功能及其活動規律的科學［1］。《黃帝內經》中有關人體生命活動規律的內容，多散見于各個篇章，不成系統，但涉及面非常廣泛，內容大體包括：①人體生、長、壯、老、已的變化機制，如以“天癸”為中心的男女七八節律；②人體在不同生長時期的生理特點及其機制，如根據氣血的盛衰和形體的變化總結出以“十歲”為基數的“好走”“好趨”“好步”“好臥”等生理特點（《靈樞?天年》）；③飲食的消化吸收、物質代謝及呼吸機制；④人體氣血運行的日節律（營衛的循行）、月節律（氣血與月之陰晴圓缺的關系）、季節律（五臟主時規律）及精神活動與形氣盛衰的關系、形體與氣化的關系等有關人體生理的多方面內容。因此，有人把《黃帝內經》看作中醫生理學的古典巨著［2］。雖然中醫生理學的學科建設在民國至建國前后作出了嘗試，但由于中醫界自唐宋以來對解剖形體的忽視，始終沒能建立起比較完善的中醫生理學理論體系；而中醫藏象學和中醫基礎理論都沒有對臟腑實質等形體問題作出合理解釋，因此均不能取代中醫生理學的意義。
1.2中醫生理學的理論特點《黃帝內經》有關人體生理學內容的特點為注重“氣化”，即人體生命活動是在“氣化”作用下完成的。“氣化”的結果，通過顏色、氣味、功能、形體變化等形式在“形體”上表現出來，重視“形神并重”或“形氣并重”。魏晉隋唐時期的文化，保留了漢代遺風，在醫學上仍有《黃帝內經》的學術特點，只不過對生理基礎的態度，已不能與漢代同日而語。首先，人們對形體解剖的認識逐漸淡化；其次，方劑學的發展也導致對醫學理論的探討從生理轉向了病理和臨床。受各種歷史文化因素的影響及《傷寒雜病論》的廣泛流傳，宋代以后醫家出現了“重病理”和“重氣化，輕形跡”的醫學觀念。《傷寒論》是歷代醫家推崇的中醫臨床著作，其重要內容正如惲鐵樵所說：“《傷寒論》第一重要之處為六經，第一難解之處亦為六經。”可以說“六經”是打開《傷寒論》理、法、方、藥一體性的鑰匙。晉唐以來，研究《傷寒論》的醫家，多從運氣、病理、方法論等角度立論，從人體生理學角度解讀六經的少之又少。試看張仲景著《傷寒雜病論》一書所參考的書籍———《素問》《九卷》《陰陽大論》《胎臚藥錄》并平脈辨證，所研討的內容———五運臟腑、經絡府俞、陰陽會通等，可以推知張仲景掌握的醫學內容涉及了人體的生理、病理及診療等多方面；而其所講的六經，不會限于多數醫家所認為的諸如經絡、六氣甚或辨證方法等。如果站在人體生理的角度看六經，可以說三陰三陽理論是在“形體”與“氣化”基礎上，對人體生命活動規律的高度總結和概括，即“藏象系統是由五臟結構性器官按六經臟腑經絡三級陰陽規律組成，內合臟腑，外應五行陰陽，六氣標本是其屬性”［3］。宋代以后中醫學的變革，除了唐代方書盛行引發“不重辨證”的時代影響以外，最大的原因就是宋儒的發展和理學的興起。宋明理學對中醫生理學最為明顯的影響就是“命門學說”。以儒家為中心，旁采佛、道兩家融會而成的宋明理學，針對宇宙的本原問題，產生了“理”與“氣”的爭論；而“命門學說”即是明代醫家對生命“本原”或“原始主宰”思考的結果。但是與理學家一樣，主張“命門為人身之大主”的醫家都是在“有形世界”糾纏，一直沒有進入“無形之道”的境界。因此，由《黃帝內經》建立起的中醫生理系統，并沒有因為“命門學說”有所動搖。此外，北宋張元素的《醫學啟源》，把人體的生理、病理、診斷、治療等，以五臟為單位劃為五大系統，開啟了后世部分醫家著書立說的基本模式。近現代“中醫藏象學”“中醫基礎理論”及部分醫家的“中醫生理學”等教科書，大都為此模式。但張元素并非首創，楊上善的《黃帝內經太素》可以看作該模式的雛形。嚴格說來，這種模式是以“氣化”為中心的中醫“解剖學”，仍然沒有建立起完整的中醫生理學系統，并且忽略了臟腑實質和解剖形體在中醫學理論體系中所處的地位等問題。其他如李杲的“脾胃論”、朱震亨的“相火論”及其他醫家對脾腎關系的論說等，基本都屬于對中醫學理論體系中某個部分或個別單位的功能的發揮。綜上所述，中醫學與中國傳統文化關系密切，其學術特點也因不同歷史時期文化的差異而有所衍變。中醫生理學作為中醫學的基礎理論，包含了“形體”與“氣化”兩部分內容，對生命的全過程及生命活動的具體機制都有詳細的描述，但在中醫學的發展過程中始終沒有形成獨立的學科。唐宋以后，眾醫家分別從不同的理論角度充實了中醫生理學的內容，但對“形體”認識的不足，影響了后世對中醫理論的準確理解。直到今天，中醫的“形體”仍是阻礙中醫學發展的首要問題。
2中醫“生理學”的淵源
清代考據之學的興起，影響了醫學界對經典的回顧［4］。部分醫家并不滿足于僅對理論進行解讀，更在日常生活中認真體察陰陽的變化，感悟醫學的真諦，對人體的生理基礎進行深入思考。明代肖京在《軒岐救正論》中總結了中醫學“氣化”特點。清代以張志聰為代表的“錢塘醫派”，不僅發展了中醫學的“氣化論”，同時對陰陽的變化、氣血的生成與運行之道、經絡對“形體”與“氣化”的溝通等生理基礎性問題均進行了深入思考和實踐；此后陳修園、唐宗海等多尊崇該學派的“氣化”思想。另外，乾隆年間黃元御所著《四圣心源》的前半部分，也可視為以“氣化為中心”的生理學內容。此后，西醫學在中國的傳播與發展，影響了中醫界對中醫基礎理論的反思。尤其是以后，西醫“生理學”書籍由日本傳入中國，更加促進了中醫生理學的學科建設。
2.1生理學的概念“生理”一詞，中國古已有之，但并不具備醫學意義。醫學上的“生理”在光緒年間已經出現，如康有為的《日本書目志》（1896年）載有“生理門”，嚴復在1898年題為“西學門徑功用”的演講中提到“生理之學”，1907年出現了中國人自己編著的人體生理學著作《生理學課本》。該時期“生理學”實由日本傳入，“齋田氏、高橋氏之《生理學》流傳坊肆”。在此之前，“歐美新說東漸，通行之生理學為全體新論、全體闡微、全體通考等”［5］。此后，“生理學”作為學科名稱逐漸在中國醫學界確立，中醫界相關著作也相繼問世。西醫入華之前，中醫學界多用“醫理”“理”“道”“醫道”等概念來概括包括養生、生理、病理、診療、處方、用藥等有關人體生命活動的全部內容，與現代醫學生理學意義相近的名詞是“內景”，但其內容主要介紹各臟器的位置、不同部位的名稱及飲食的代謝過程，是人體生理的小部分內容。實際上，中醫學對中醫生理學的認識，受中國傳統文化直接影響。
2.2傳統文化影響下的中醫生理學中醫學理論體系的形成與完善，與中國文化有密切關系。秦漢是諸子思想相互融合與各家學說逐漸統一的時期，中醫學的理論體系在此背景下日漸完善，《黃帝內經》是其代表作。中國文化向來被認為源于“伏羲畫卦”，至黃帝時期進入“初期集成”，中國原始科學文化也在此時建立。堯舜時期，不僅繼承了早期的“科學”，同時發展了“人文”，大家所熟知的“天人合一”觀念，便是“科學”與“人文”相結合的產物，并在春秋戰國時期逐漸成熟［6］。因此，屬于實踐科學范疇的中醫學，具備人文哲學屬性也就不足為奇了。中醫學屬于生命科學，從考古發現和現有資料記載來看，在其理論建立之初，已經對形體解剖有了較為深刻的認識［7］；而中醫學之所以沒有發展出現代醫學意義上的“解剖學”，除了中醫學對“形體”的認識與現代醫學不同之外，與其帶有人文特點的“氣化”思想有關，這并不代表中醫學輕視“解剖”。后世醫家對“形體”的冷漠是受儒家文化影響的結果。也就是說，中醫學的理論包含形體與氣化兩部分內容，而氣化理論則與形體解剖并列存在，而非形體的附庸。因此，“形氣并重”成為秦漢之前中醫學最大的理論特點，這也是中醫生理學的重要內容。該時期中醫生理學最主要的任務是為養生修煉和臨床診療作理論指導，與后世醫界只重臨床有很大差別。清末匯通醫家，都“主張以中醫理論為本位參合中西醫學，達到形理或形氣兼備的理想目標”［8］。這與中醫生理學“形氣并重”的特點不無關系。建國以后，伴隨中西醫結合的發展，中西醫基礎理論，即中西醫生理學的結合成為中西醫結合的基礎目標［9］。
參考文獻：
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［8］張如青，黃瑛.近代國醫名家珍藏傳薪講稿：生理補正［M］.上海：上海科學技術出版社，2014：18.
