時間：2023-03-24 15:42:50
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇道教哲學論文，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
10月11日，由中國道教協(xié)會中國道教文化研究所、南京大學哲學系主辦，金壇茅山乾元觀承辦，江蘇省道教協(xié)會、山東師范大學齊魯文化中心協(xié)辦的茅山乾元觀與江南全真道國際學術研討會在江蘇金壇舉行。
開幕式在美麗的茅山郁崗峰下、莊嚴的乾元觀前廣場舉行。國家宗教局副局長蔣堅永，中國道教協(xié)會副會長丁常云道長、張鳳林道長，江蘇省委統(tǒng)戰(zhàn)部副部長、宗教局局長莫宗通，江蘇省宗教局副局長沈祖榮，江蘇省道教協(xié)會會長楊世華道長，常州市委副書記戴源，常州市民族宗教局和金壇市四套班子有關領導出席開幕式。上海市道教協(xié)會、湖南省道教協(xié)會、遼寧省道教協(xié)會、浙江省道教協(xié)會的相關負責人，海內(nèi)外道教界人士和從事道教研究的專家學者、信教群眾代表共200余人參加了開幕式。
蔣堅永副局長在講話中表示，道教作為我國土生土長的宗教，是東方智慧的結晶，不了解道教，就很難真正了解中國歷史、中國文化和中華民族。此次研討會追蹤溯源，共同回顧乾元觀和江南全真道的發(fā)展歷史，深入挖掘其歷史和現(xiàn)代價值，共同探討道教健康發(fā)展大計，意義十分深遠。他寄語道教界要以本次研討會為契機，繼承愛國愛教傳統(tǒng)，探索服務社會的新形式新內(nèi)容，發(fā)揚道教返樸歸真的精神，持守清靜，加強道風建設，提高責任感和使命感，大力加強道教人才建設，進一步推動道教文化的深入研究，不斷挖掘道教文化內(nèi)涵，使道教更好地服務社會、造福人群，使古老的道教煥發(fā)出新的生機和活力，使道教進一步走向世界，努力實現(xiàn)道教的當代價值。
丁常云副會長在講話中說，?這次研討會是乾元觀的一次文化盛會，必將推動江南全真道文化研究的深入開展，誠摯歡迎各位專家學者獻真言、出良策，共同為促進道教文化的弘揚與發(fā)展作貢獻，共同為發(fā)揮道教文化服務社會、促進社會文化繁榮發(fā)展而努力。
莫宗通副部長在講話中希望，通過研討進一步挖掘乾元觀與江南全真道經(jīng)典和教理教義中有利于社會發(fā)展、時代進步和健康文明的內(nèi)容，推進道教學術研究的交流與合作，為促進當代文化繁榮發(fā)展發(fā)揮積極作用。
本次研討會以“江南會真、金壇論道”為主題，舉行了為期兩天的研討，旨在弘揚中華傳統(tǒng)文化、繼承道教優(yōu)良傳統(tǒng)、充分挖掘茅山乾元觀與江南全真道文化的歷史價值與現(xiàn)代意義，更好地促進文化繁榮發(fā)展與服務和諧社會。研討會共收到海內(nèi)外論文70余篇，分為十個小組進行了充分的討論，取得了豐碩的成果。與會道教界人士和專家學者對全真道在江南的歷史發(fā)展進行了全面的回顧，對乾元觀和茅山道教的歷史進行了細致的梳理，對道教在當下的發(fā)展提出了許多建設性的意見。在研討中，與會的各界人士對于道教理念在促進和諧社會建設中的巨大作用給予了充分肯定，達成了高度共識。
乾元觀位于江南人文之鄉(xiāng)金壇境內(nèi)，茅山東麓郁岡峰前，是一座有著兩千多年歷史的道教名觀，素有“秦漢神仙府，梁唐宰相家”之美譽。陶弘景、李含光、笪重光、康有為等名人高道均曾隱居于此，弘道講學。明萬歷年間，長春真人丘處機第十四代傳人閻希言以乾元觀為中心，創(chuàng)立了全真龍門岔派“閻祖派”，遂使全真教法于茅山廣為傳揚。自明清以來，乾元觀成為茅山“三宮五觀”的“五觀之首”，并以“皇家道觀”、“全真宗祠”的獨特殊榮，對道教全真派在江南的傳播和發(fā)展產(chǎn)生了深遠的影響。
（大善）
關鍵詞：“三生教育”；跆拳道德；跆拳道教學與三生教育關聯(lián)
1、“三生教育”理念概述
1.1、“三生教育”概念
“三生教育”是生命教育、生存教育、生活教育的簡稱。“三生教育”是：人本理性哲學有很多原理，其中作為根基的原理，是以人為本。在以人為本在倫理學中的體現(xiàn)的是對人的“生命、生存、生活”的關懷。這樣，“三生教育”就有了對馬克思哲學在競技運動中的運用有了的新理解。“三生教育”是通過教育的力量，使受教育者接受生命教育、生存教育和生活教育，樹立正確的生命觀、生存觀、生活觀的主體認知和行為過程。也就是通過整合學校教育、家庭教育、社會教育的力量，激發(fā)學生的主體認知和行為實踐，最終幫助學生樹立正確的世界觀、人生觀、價值觀。
1.2、“三生教育”的發(fā)展現(xiàn)狀
目前對“三生教育”理論中生命教育生存教育和生活教育理論有分別進行闡述的內(nèi)容，國外還沒有對“三生教育”相關理論的系統(tǒng)論述，但三生理論是有著一定的歷史和哲學背景的。早在盧梭的《論人類不平等的起源和基礎》中就已經(jīng)提到過：人有生存、生活、生命三種境界。這里所說的生命是指對人生意義和價值的高層次追求。“三生教育”在國內(nèi)的研究仍處在起步初期。對“三生教育”研究理論的資料大多出現(xiàn)在一些思想政治教育專業(yè)的碩博論文的文章中，其中，帶有先鋒性的就有云南省教育廳廳長羅崇敏先生所寫的《生命生存生活》一書，為“三生教育”理論與實踐的推廣鋪設了理論先河。而羅先生的《全面實施三生教育，建設現(xiàn)代教育價值體系》論文，更是“三生教育”的開篇大作。在中國，三生教育的理念最早可以追溯到中國著名教育家陶行知先生主編的《生活教育》雜志，在里面陶先生就主張“教育就是生活”，并且提出事情怎么做，就怎么學，怎么教，這些就是于我們今天所倡導的“素質(zhì)教育”的前身。“三生教育”的理念提出，其目的是以此為實踐指導思想，讓更多育人、育德、育才的活動切實有效的開展起來，落實到教育的各個門類，其中也就有在高校跆拳道課程中注入“三生教育”理念。這是一個新課題，要在“三生教育”理念的指導下，融會貫通到跆拳道的課堂組織和教學中去。為了更好操作，高校跆拳道課堂教學可參考成功活動的范例和模型，建立并創(chuàng)造跆拳道“三生”教學課堂模式。可參照的范例主要有：目前已在個省市有關地區(qū)和學校實施，由云南省教育廳組織編寫、人民出版社出版的從幼兒園到大學的“三生教育”系列教材，已三個省在使用；在全國成立了多個三生教育工作站，并將全國所學校建成“三生教育實踐示范學校”，在回歸“三生教育”的理念下，學校的生命教育、生存教育、生活教育都取得了很大的成效。這也為包括跆拳道課堂在內(nèi)的各大高校的專業(yè)課堂提供了實踐材料。
2、“三生教育”與跆拳道的關聯(lián)
2.1、路拳道與生活教育的關聯(lián)
跆拳道教學如何與“三生教育”結合，可以首先從生活教育入手，讓跆拳道課堂從日常生活中幫助學生了解生活常識，掌握生活技能，實踐生活過程，獲得生活體驗，確立正確的生活觀，追求個人、家庭、團體、民族、國家和人類的幸福生活的教育。以課堂生活教育為起點，使學生認識生活的意義，熱愛生活，奮斗生活，幸福生活；幫助學生提高生活能力，培養(yǎng)學生的良好品德和行為習慣，培養(yǎng)學生的愛心和感恩之心，培養(yǎng)學生的社會責任感，形成立足現(xiàn)實、著眼未來的生活追求，以此，注入跆拳道的尚武精神；讓學生理解生活是由物質(zhì)生活和精神生活、個人生活和社會生活、職業(yè)生活和家庭生活等組成的復合體，跆拳道精神也是這種復合體里的一部分；跆拳道教練要教育學生學會正確比較和選擇生活，理解生活的真帝，處理好學武與學文、學習與休閑、個人和集體的關系。
2.2、路拳道與生存教育的關聯(lián)
其次，跆拳道與“三生教育”結合的第二道路是生存教育。生存教育是幫助學生學習生存知識，掌握生存技能，保護生存環(huán)境，強化生存意志，把握生存規(guī)律，提高生存的適應能力和創(chuàng)造能力，樹立正確生存觀念的教育，這一點與跆拳道教育中的強健體魄、發(fā)達精神是一直想通的。跆拳道教學本身需要和諧精神，這一點在可以運用生存教育理念，使學生認識生存及提高生存能力；樹立人與自然、社會和諧發(fā)展的正確生存觀；幫助學生建立適合個體的生存追求；學會判斷和選擇正確的生存方式；學會應對生存危機和擺脫生存困境；正確面對生存挫折，形成一定的勞動能力，能夠合法、高效和較好地解決安身立命的問題運動技能作為生存教育的組成部分，在人們面臨危險的時候，能夠起到保護自我的作用，這是跆拳道學習和修煉的目的所在。跆拳道在充分保留民族特色的基礎上又大膽借鑒了拳擊、柔道等同類項目的長處，這有助于跆拳道的運動技能的提升。在跆拳道的教學中，應該根據(jù)跆拳道的特性，充分發(fā)掘?qū)W生的生存能力，注重培養(yǎng)學生在生存教育方面的能力。跆拳道這一體育運動項目經(jīng)過漫長的歷史發(fā)展，如今跆拳道已經(jīng)形成了具有獨特的比賽風格、成熟的比賽系統(tǒng)和規(guī)范的教學模式。如今跆拳道符合現(xiàn)代競技體育的要求，競技性強，具有對抗性，簡化技術動作等最適合推廣普及，適合學生練習。長期練習跆拳道，可以大大提升自我的運動技能，從而間接的學會“三生教育”中的生存教育的部分內(nèi)容。
2.3、路拳道與生命教育的關聯(lián)
還有，跆拳道與“三生教育”結合的第三道路是生命教育。生命教育本身是幫助學生認識生命、尊重生命、珍愛生命，促進學生主動、積極、健康地發(fā)展生命，提升生命質(zhì)量，實現(xiàn)生命的意義和價值的教育。跆拳道跟所有的運動項目一樣，都是以強身健體為主要任務。結合生命教育，使學生認識人類自然生命、精神生命和社會生命的存在和發(fā)展規(guī)律，認識個體的自我生命和他人的生命，認識生命的生老病死過程，認識自然界其他物種的生命存在和發(fā)展規(guī)律，最終樹立正確的生命觀，領悟生命的價值和意義。
3、“三生教育”理念融入跆拳道的教學內(nèi)容
3.1、激發(fā)學生創(chuàng)新能力，促進運動技能提高和延展
跆拳道運動能力的提高，要靠運動離理念層次的提升。跆拳道具體包括跆拳道基本腿法、特技擊破、跆拳道舞、雙人對抗、跆拳道品勢、競技比賽等跆拳道的單個腿法確實沒有多大的創(chuàng)新空間，但是在多個腿法的組合上，有很大的創(chuàng)新空間，不同腿法的組合會運動和視覺效果。在結合“三生”理念的過程中，面對練習跆拳道時間不足一年的學生，教師可以因材施教，在創(chuàng)新培養(yǎng)方面，多鼓勵學生對己學跆拳道動作的組合編排，在己有的跆拳道腿法基礎上大膽的組合創(chuàng)新，激發(fā)學生的學習熱情和創(chuàng)新能力。對于已經(jīng)能夠熟練的運用跆拳道的各種腿法動作的學生，可以對他們進行跆拳道的品勢、特技動作、跆拳道舞等教學。在創(chuàng)新理念這方面，品勢要稍遜于特技動作和跆拳道舞。跆拳道舞屬于跆拳道與舞蹈的結合。在學習的過程中，跆拳道老師可以將跆拳道品勢的動作與舞蹈的動作和節(jié)奏結合起來，讓學生自主分成小組，自由編排跆拳道舞的一個節(jié)拍，然后讓學生以比賽的形式進行展示，這也是一種培養(yǎng)學生創(chuàng)新能力的方式。“三生教育”以人為本，可以升華為“愛美體育教育”，運用在跆拳動特技作創(chuàng)新上，與跆拳道的腿法動作基本一致，但是在表現(xiàn)力上，特技動作能給人很強的視覺效果。
3.2、培養(yǎng)學生對自然和社會的認知與理解
“三生教育”的教材和跆拳道的教學內(nèi)容，通過比較發(fā)現(xiàn)在生命教育這方面跆拳道主要是提升體質(zhì)健康這方面涉及到生命教育，跆拳道在幫助學生認識自然生命這方面非常薄弱，正好通過“三生教育”加強跆拳道教學對學生生命觀的學習。
4、將“三生教育”理念融入高校跆拳道教學的建議
4.1、發(fā)揮跆拳道的項目優(yōu)勢，優(yōu)化教學
高校跆拳道教學相較與其他的運動項目，有著其獨特的教育理念與實踐結合的優(yōu)勢。跆拳道在防身技能培訓、禮義精神的普及、堅強意志品質(zhì)、自信心的塑造等方面就是“三生教育”的“生命”、“生存”觀念的現(xiàn)實體現(xiàn)。在與“三生教育”觀滲透結合的過程中，師生在課堂上進行教與學的探討，而跆拳道在防身技能培訓、禮義精神的普及、堅強意志品質(zhì)、自信心的塑造等方面的教學也與“三生”理念有著互通互惠的聯(lián)系。所以，跆拳道在教學中充分利用自身的教學優(yōu)勢，為“三生教育”的教學提供參考模板，同時發(fā)掘跆拳道在“三生教育”中的其他優(yōu)勢，擴大跆拳道的優(yōu)勢教學，擴大“三生教育”理念融入跆拳道教學的面枳。盡快完善跆拳道的跆拳道舞、擊破與特技、雙節(jié)棍的教學要求，制定規(guī)范的教學大綱，豐富跆拳道教學的內(nèi)容，為跆拳道教學創(chuàng)造出更多的特色項目教學。
近幾年，對地方道教史的研究，又有較大收獲。張宗奇著《寧夏道教史》（宗教文化出版社，2006年），蕭霽虹與董允著《云南道教史》（云南大學出版社，2007年），昆明市宗教事務局編《昆明道教史》（云南大學出版社，2007年），樊光春著《西北道教史》（商務印書館，2010年），孔令宏與韓松濤著《江西道教史》（中華書局，2011年）等，相繼與讀者見面。《河北道教史》自2005年啟動編寫，幾易其稿，至今仍在精雕細刻之中。此外，據(jù)說還有幾個省市的道教史著作正在撰寫或策劃中。
孔令宏、韓松濤和王巧玲合著的《浙江道教史》即將付梓，這意味著又一部地方道教史著作即將面世。
2003年11月，在浙江省寧波市召開了“首屆葛洪與中國文化國際學術研討會”，孔令宏教授為大會提交了題為《浙江道教史發(fā)凡》的論文。看來，孔令宏教授早已有意撰寫《浙江道教史》一書，這篇論文小試牛刀，只是“前奏”。2005年5月，“天臺山暨浙江區(qū)域道教國際學術研討會”在浙江省天臺縣召開。這次會議是首次以浙江道教為主題的大型國際學術研討會，無疑對撰寫《浙江道教史》一書大有裨益。2006年，浙江文化工程研究課題“浙江道教史”獲得批準立項，三位作者開始動筆。歷時4年，《浙江道教史》一書于2010年完稿。
三位作者都在浙江工作，擁有研究浙江道教史的得天獨厚的條件。孔令宏博士是浙江大學哲學系教授、博士研究生導師。韓松濤君是浙江大學圖書館館員。王巧玲女士是浙江萬里學院文化與傳播學院中文系講師。孔令宏教授與韓松濤館員合著過《江西道教史》（中華書局，2011年）和《丹經(jīng)之祖——張伯端傳》（浙江人民出版社，2007年）。三位作者研究浙江道教史，在某種意義上可視為對工作地區(qū)恩德的回報。
古代浙江，涌現(xiàn)出一大批對道教發(fā)展產(chǎn)生了重大影響的道士。《浙江道教史》在吸收前人成果的基礎上，全面描繪了道教在浙江發(fā)生、演化、生存的軌跡，稱浙江為“道教大省”，歷數(shù)高道之道行，具有綜合之功。春秋時期以前，今浙江地界為越國的本部。五代十國時，臨安人錢镠曾以今浙江地界為主建立吳越國，偏安近百年。而今，浙江全省操吳語的人口占總人口的98%以上。《浙江道教史》追本溯源，探尋了造成道教在浙江特別興盛的原因，成一家之言。
已出版的地方道教史著作，頗受好評。但其中大多數(shù)著作，或?qū)μ镆百Y料、或?qū)谑鍪妨稀⒒驅(qū)φ臋n材料用得不夠，未免美中不足。從我閱讀過的《河北道教史》草稿和即將出版的《浙江道教史》可以看出，這些美中不足，在此前和今后一段時間難以避免。
近幾年，我作為顧問，多次隨《河北道教史》編寫組，在燕趙大地上進行田野考察和社會調(diào)查，東臨渤海，南步臨漳，西登太行，北履壩上，中渡唐河，增長了不少見識，獲益良多。以碑刻為例，在考察中，散落城鄉(xiāng)各處的古代道教碑刻，不時闖入眼簾。這些碑文，內(nèi)容豐富，記載了有關當?shù)氐澜痰拇罅渴穼崱？梢酝茢啵∩⒙浔虜?shù)量眾多，《河北道教史》編寫組想“臨時抱佛腳”也抱不了。因為，收集全省碑刻的工作，已經(jīng)超出了課題的任務之外，時間和經(jīng)費都不允許。即使對闖入眼簾的碑刻，也只能走馬觀花，來不及仔細辨讀，更不可能拓片和考證。為客觀條件所限，《河北道教史》不能充分征引全省散落的碑刻，情有可原。
孔令宏教授的代序《浙江道教史在中國道教史上的重要意義》解釋說：“浙江道教史跨度長，問題繁復，近現(xiàn)代部分，受精力和課題結項的時間限制，更重要的是近現(xiàn)代部分搜集資料比較困難，田野調(diào)查耗費很高，經(jīng)費嚴重短缺，加之古代部分即已達到近60萬字的篇幅，我們不得已先完成古代部分，而把近現(xiàn)代部分付諸未來。”
這一解釋是說，《浙江道教史》沒有寫出近現(xiàn)代部分，實出無奈。三位作者遇到的難題，帶有普遍性。關于“結項的時間限制”和“經(jīng)費嚴重短缺”，牽涉到課題申報制度的不完善及存在著重理輕文的不當傾向等復雜問題。關于“近現(xiàn)代部分搜集資料比較困難”，主要是搜集口述史料和查閱政府文檔材料比較困難。
我相信，課題申報制度會進一步完善，重理輕文的不當傾向會得到糾正，但這需要多方面的共同努力，需要一個較長的過程。我們自己可以爭取較快行動起來的是，將搜集并整理有關地方道教史的田野資料、口述史料的工作做在前面，查閱與地方道教史有關的政府文檔材料。
關于田野資料，仍以碑刻為例。從全國來看，大量道教碑刻已被各種金石錄收錄在冊。亦有專門的道教碑刻集，如陳垣先生編纂的《道家金石略》（陳智超、曾慶瑛校補，文物出版社，1988年）、龍顯昭與黃海德主編的《巴蜀道教碑文集成》（四川大學出版社，1997年）等。但各地沒有被文獻收錄的散落碑刻，還很多。近年來，趙衛(wèi)東博士和他的同伴一直在搜集并整理山東道教碑刻，已經(jīng)出版了趙衛(wèi)東、莊明軍編《山東道教碑刻集∶青州昌樂卷》（齊魯書社，2010年）和趙衛(wèi)東、宮德杰編《山東道教碑刻集：臨朐卷》（齊魯書社，2011年）。其余各卷仍在搜集、整理之中。但愿其他省市也有趙衛(wèi)東博士這樣的學者挺身而出，主動搜集碑刻和其他田野資料，甘為他人做“嫁衣裳”。
改革開放以來，海峽兩岸不少有條件的宮觀對大陸學者純學術道教著作的出版，給予了寶貴的幫助，趙衛(wèi)東博士搜集山東道教碑刻的學術工程獲得香港青松觀的大力資助就是一例。香港青松觀20余年如一日，堅持不懈地支持大陸學者出版著作，資助了巨額資金，成果突出。這些宮觀的道士或董事，在修廟行善、講經(jīng)度人、印經(jīng)弘道的同時，與學者為友，推動道教學術研究，道、術、學皆不偏廢，達到了很高的境界。
關于口述史料，舉一位道長為例。去年12月22日，我開完會后在西安逗留時，曾邀請佳縣白云觀張明貴道長、陜西省社科院張應超研究員小聚，有道教界、學術界7位年輕人作陪。身兼多職、年逾八旬的張道長那天非常興奮，忘情地哼唱陜北小曲。張道長用筷子擊節(jié)，敲打飯桌，一首接一首哼唱，贏得陣陣掌聲。他談笑風生，還滔滔不絕地講述自身經(jīng)歷和陜西道教人物及掌故，實為現(xiàn)場口述陜西道教史料。我寫了一首題為《記張明貴道長》的七絕，描寫這一場面：“竹筷擊桌小曲哼，滄桑盡在笑談中。高原黃土黃河水，佳縣白云白髯翁。”張道長講的許多內(nèi)容，我感到新鮮，年輕人聽得入神。整個晚餐的氣氛，使人陶醉。我當場建議，希望在座的年輕人花費一段時間采訪張道長，幫助他寫出一本訪談錄。當時我腦海中浮現(xiàn)出獲贈不久的《學海悠游∶劉枝萬先生訪談錄》（林美容、丁世杰、林承毅訪錄，“國史館”，2008年）的影像。這本書是去年10月18日我在臺北拜訪近90歲高齡的劉枝萬先生時，他當面送給我的。
《河北道教史》編寫組即多次訪問各界人士，聽他們講述口傳或親歷的道教事跡及傳說。訪談錄工作，時間性很強，早做勝于晚做，晚做可能會造成無法彌補的遺憾。比如，1957年當選中國道教協(xié)會第一屆理事會理事的阮至清、李理志（坤道）、葛明瀛、滿永森四人，生平不詳。熟悉這四位的人，大概皆已作古。現(xiàn)在想找知情人訪談這四位的生平，希望渺茫，大概已成奢望。
我希望各地健在的老道長、道教老學者和宗教工作老干部，都能留下訪談錄或回憶錄。腹中存儲史料較多的人，可以一人出版數(shù)冊；腹中存儲史料較少的人，可以數(shù)人合出一冊。總之是將口述或筆寫道教史料盡可能詳盡地留給后人，不要帶走。各地道教史料訪談錄和回憶錄的工作，學術界、道教界和宗教工作部門都能做，最好是有組織地、有計劃地去做。
關于政府文檔材料，仍從張明貴道長談起。在去年12月22日前一天的大聚會時，張道長鄭重地對我說，他決心編寫1949年以來一百名著名道士的傳記。張道長希望我?guī)退埲藢懕本┑耐蹉濉⒑耢铩⒅S三位。王沐先生和劉厚祜先生是在中國道教協(xié)會工作過的著名道教學者，也應當為他們寫傳記。王沐先生是我1978年至1981年在中國社會科學院研究生院讀書時的授課老師。那時，我通過王利器先生和王偉業(yè)先生，實現(xiàn)了王沐先生去北京白云觀里的中國道教協(xié)會幫忙工作的愿望。我認識劉厚祜先生，知道他是《老殘游記》作者劉鶚之孫、古文字學家羅振玉之孫婿，對他在階級斗爭年代的備受打擊深表同情。我認識劉之維道長，他病重期間我去看望過他。但是，我對這三位早年間的經(jīng)歷僅略知一二。介紹劉之維道長生平的文章有一些，內(nèi)容簡略；介紹王沐先生和劉厚祜先生事跡的文章則很少見。盡管如此，張道長搶救道教史料的使命感和對道友的真摯感情令我感動，我還是答應幫他請人寫。
張道長的寫作計劃，屬于全國現(xiàn)代道教史和地方現(xiàn)代道教史的范圍。要真正寫好現(xiàn)代道教史，需要查閱道教人物經(jīng)歷過的單位和宗教工作部門等收藏的文檔材料。而查閱文檔材料，門檻很高，離不開宗教工作部門的大力支持。
《河北道教史》采用了不少政府文檔材料，因而書中講述現(xiàn)代的部分做到了資料翔實。《河北道教史》由河北省民族宗教事務廳原廳長鞠志強擔任主編，宗教處原處長劉慶文為執(zhí)筆者之一，查閱政府文檔自然比較方便。這一實例啟示我們：由政府宗教工作部門牽頭或參與，亦不失為一種現(xiàn)代道教史編寫人員的組成模式。
當搜集到足夠的關于地方道教史的田野資料和口述史料時，當能夠方便地查閱與地方道教史有關的政府文檔材料時，相信地方道教史著作會寫得更充實、更精彩；相信已出版的地方道教史著作，以及將要出版的《浙江道教史》和《河北道教史》，會不斷修訂、充實，趨向完美。
[論文關鍵詞]道法自然；生態(tài)環(huán)境；生態(tài)倫理思想
道家思想認為由“道”生出天、地、人等宇宙萬物。道教主張“道法自然”而不是“征服自然”，認為“天道”與“人道”是一致的，同時主張“歸真返樸”的人生宗旨．其中具有若干有價值的合理因素。生態(tài)環(huán)境的日益惡化．在很大程度上均是人為因素所引起的。是人性的異化所導致的結果。道教的生態(tài)倫理思想，給人類提供了發(fā)人深省的智慧，在今天愈來愈顯其獨特的價值，值得認真研究。
一、問題的緣起
生態(tài)環(huán)境的惡化是人類自身所造成的。要想擺脫這種危機走出困境，還要靠人類自身的醒悟和能力去加以解決。這其中除了靠發(fā)展科學技術、調(diào)整社會結構以及對自然保護實行立法之外，還必須從價值取向的角度重新審視與檢討人類對自然的態(tài)度和行為。在20世紀中期，人們?yōu)榱苏湎Ш蜕拼约核娴耐庠诃h(huán)境，而創(chuàng)造了生態(tài)倫理學這門應用學科。它試圖借助道德手段來緩解人與自然的矛盾、取得人與自然之間的和諧。
1923年德國人施韋澤在他的《文明哲學：文化與倫理學》一書中指出，由于現(xiàn)代技術經(jīng)濟實踐的破壞性后果達到了驚人的程度，所以應當尋找科學措施、法律措施，同時也尋找道德措施去禁止人們對自然的一些做法。人類應當從自然的全局出發(fā)來認識自己與自然交往行為的正當與否。至此．生態(tài)倫理學作為一門獨立的學科開始形成。盡管生態(tài)倫理學作為一門科學誕生于20世紀中期，但這并非意味著生態(tài)倫理思想是現(xiàn)代人的專利。實際人類文化的傳統(tǒng)中，尤其是在中國老莊道家文化傳統(tǒng)中就存在著豐富的生態(tài)倫理思想。雖然這些生態(tài)倫理思想是樸素的、直觀的，但卻為現(xiàn)代生態(tài)倫理學的萌動，做了良好的文化鋪墊。
道家的生態(tài)倫理思想博大精深，內(nèi)涵豐富．它的這種理論是建立在天人合一、物我一體的整體觀念之上。通過“道”的范疇體現(xiàn)出來。“道”是道家哲學的核心范疇。在老子看來，天地萬物是一個整體，而道就是這個整體的本原。即“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”。因此，“道”是“天地之始一萬物之母”。
此外，老子在將“道”視作天地萬物的總根源、總法則的同時，還著重闡發(fā)了“道法自然”的思想。老子說：“人法地，地法天，天地道，道法自然。”又說：“道之尊，德之貴，夫莫之命常自然。”在“道”家看來。人是自然的一部分，道、天、地、人都是自然而然存在著的。它生化萬物，而又使萬物長養(yǎng)，但不去主宰他們，一切聽其自然。
道家的上述以“道”為本、道法自然和天地人一體的思想．其反映在人與自然關系的處理上，就是把人與天地萬物視作并列的關系．要求破除人類的以自我為中心主義。即：既承認人是自然的一部分，人不能脫離自然而存在，又強調(diào)人與自然不應成為一種對立、緊張的關系。道家的這種人與自然關系處理的思想．實際上則潛含著一種生態(tài)倫理觀念。它告訴人類應該通過熱愛自然，尊重自然秩序，保護生態(tài)環(huán)境，消除人類的自我中心主義，回歸到人與自然融合無間的和諧狀態(tài)。
二、道家生態(tài)倫理思想的主要內(nèi)涵及其現(xiàn)代價值
道家的生態(tài)倫理思想的主要內(nèi)涵主要表現(xiàn)出以下三個方面：
1．“知常日明”與尊重自然規(guī)律。老子提出的“知常日明”的生態(tài)倫理思想是指，具有了解和把握事物生長變化的內(nèi)在規(guī)律的能力才是真正的智慧。倘若不認識規(guī)律，而去亂做妄為，必然會招致兇險的結果。老子曾說“不知常，妄作，兇”，實際上是在兩千年前，對人們不遵守客觀規(guī)律．與自然規(guī)律對著干的行為的一種警告。當今生態(tài)環(huán)境每況愈下，由于亂砍亂伐，導致森林資源日益貧乏，造成水土流失、土地沙漠化。空氣污染、水污染、噪聲污染等造成對自然環(huán)境的污染和損害，使環(huán)境質(zhì)量急劇下降。能源的不合理開采與利用，造成了驚人的浪費和損失。這種種惡果的產(chǎn)生，都與人的任意妄為和生態(tài)意識、環(huán)境意識淡薄有著密切關系。如果生活在21世紀的我們只考慮眼前利益，那么未來是不堪設想的，人類也必將受到大自然的更大懲罰。
2．“知和日常”與自然和諧。“知和日常”指和諧是事物存在和發(fā)展的根本規(guī)律。天地萬物都包含陰陽兩種自然的力能．而陰陽二氣的統(tǒng)合又形成沖氣。所謂沖氣是指由陰陽二氣相互交合而形成的一種平衡、和諧的存在，它代表了事物的理想存在狀態(tài)。因此，老子哲學中．“道”作為萬事萬物生存發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律，也是表征事物和諧狀態(tài)的一個范疇。而“崇尚自然”“崇尚和諧”則是老子生態(tài)倫理思想的精華所在。如果人類所生活的自然界的循環(huán)系統(tǒng)遭到破壞，使物種遭到滅亡，導致生態(tài)失衡，那么人類也就失去了賴以生存和發(fā)展的環(huán)境。從上述意義來說，道家“知和日常”的觀念可謂一種高超的生態(tài)智慧。
3．“知止知足”與可持續(xù)發(fā)展。在老子看來，自然作為循環(huán)往復的開放系統(tǒng)，和諧乃是維持這個開發(fā)系統(tǒng)所應遵循的法則。故人類要想做到尊重自然就必須懂得“知止知足”才能“可以不殆”的深刻哲理，懂得人遇事不可隨意而為的道理。所謂“知止知足”．就是指時刻不放縱自己的欲望．時刻使人的欲望與自然界的承受能力保持合理的張力。它體現(xiàn)在人與環(huán)境的關系上，就是根據(jù)自然界的承受能力進行適度開發(fā)．有限度地索取。當前．環(huán)境危機的產(chǎn)生，在很大程度上與人們只顧眼前的利益．只顧滿足當前物欲的膨脹相關聯(lián)。正是在這種眼前利益和私欲的驅(qū)使下，人們?nèi)o節(jié)制地亂伐林木．過度地使用地力、開采礦藏、捕撈水產(chǎn)、施放污染物以及過度地自我生殖等等．更是與可持續(xù)發(fā)展的科學發(fā)展觀不相符合的。
三、道家生態(tài)倫理思想的現(xiàn)代價值
1．理論意義。道家的生態(tài)倫理思想具有與當代生態(tài)倫理學相銜接的可能性。這表現(xiàn)在兩方面。其一．道家、道教“道法自然”的自然主義具有鮮明的科學精神，這為它與當代奠礎于生態(tài)學之上的生態(tài)哲學相銜接提供了可能性。其二，道家、道教由天人合一的人類學本體論出發(fā)的生態(tài)倫理思想與傳統(tǒng)倫理學相比具有諸多獨到之處。
道家、道教生態(tài)倫理思想的內(nèi)核在于．人與自然的倫理關系的同質(zhì)性是非實體性的。道是成己、成人、成物又升華己、人、物的善。這可以作為建構當代生態(tài)倫理學的基點之一。道家、道教的生態(tài)觀和生態(tài)倫理思想對發(fā)展當代生態(tài)倫理學確定具有重大的意義。
[關鍵詞]郡齋讀書志；子部；集部；類目
一、子部
在古代文獻四部分類中，子部居第三位。在四部分類法中，經(jīng)、史、集三部之書內(nèi)容非常明確，在現(xiàn)代諸分類法如《中國圖書分類法》中都能找到相應的部類，唯有子部之書最為龐雜，涉及內(nèi)容遍及哲學、社會科學和自然科學。子部之子，其最早意義當是指春秋、戰(zhàn)國時代的諸子。在我國最早的綜合性分類目錄《七略》中，即是指諸子略所著錄的諸子百家之書，這時候是名實相符的。但隨著學術的發(fā)展，儒家思想在文化領域占據(jù)了統(tǒng)治地位，諸子學術逐漸衰落，使它們失去了作為一大部類存在的理由。加上《七略》有著錄典籍“道”“器”不分的先例，造成了四部法中子部類目繁雜。內(nèi)容包羅萬象的局面，使“子”部之名與其實已經(jīng)不相符。這種做法為后世四部分類法中“子”部的立類提供了理論依據(jù)，而魏晉以后學術發(fā)展的不平衡性為子部各類的最終形成提供了現(xiàn)實性和必要性。
《七略》將當時的圖分類分為六藝略、諸子略、詩賦略、兵書略、數(shù)術略和方技略。諸子略列于第二。至魏晉南北朝時，西晉荀勖的《晉中經(jīng)新簿》分群書為甲、乙、丙、丁四部，其乙部，有古諸子家、近世子家、兵書、兵家、術數(shù)。將諸子與兵書、數(shù)術合并為一類。之后《隋書?經(jīng)籍志》確立了經(jīng)史子集四部分類法的正統(tǒng)地位，子部分為十四類，構建了以后歷代目錄中子部的基本框架。
《郡齋讀書志》子部分為十八類，依次為儒家類、道家類、法家類、名家類、墨家類、縱橫家類、雜家類、農(nóng)家類、小說類、天文類、星歷類、五行類、兵家類、釋書類、類書類、藝術類、醫(yī)書類、神仙類，通過與其他書目比較，《郡齋讀書志》將《崇文總目》的“道書類”、“釋書類”改為“神仙類”、“釋書類”，于以后諸目錄著作影響較大。
道教與佛教于東漢年間發(fā)展起來，但是從正統(tǒng)的封建觀念看來，佛教、道教是異端、外學，是被排斥在儒家的經(jīng)、子、集外的。因此，南朝宋王儉的《七志》與梁阮孝緒的《七錄》，佛道經(jīng)典都是附在目錄的最后，《隋書?經(jīng)籍志》也是將其以附錄的形式排除在經(jīng)史子集之外。從《舊唐書?經(jīng)籍志》始，道佛典籍歸入子部道家類，仍不能獨立成類。盡管封建正統(tǒng)觀念貶低佛道，但也不能不正視道佛的發(fā)展，至宋官修《崇文總目》，在道家類之外，另有道書類、釋書類，《郡齋讀書志》將其改為神仙類、釋書類，自此以后，諸多目錄因之。晁公武認識到道佛在中國的發(fā)展狀況，于古籍目錄中單獨設類，但他對其采取的仍是鄙視的態(tài)度。公武于子部大序曰：
昔劉歆既錄神仙之書，而王儉又錄釋氏，今亦循之者，何哉？自漢以后，九流浸微，隋唐之間，又尚辭章，不復問義理之實，雖以儒自名者，亦不知何等為儒術矣，況其次者哉？百家壅底，正途之弊既息，而神仙服食之說盛，釋氏因果之教興，雜然與儒者抗衡而意常先之。君子雖有取焉，而學之者不為其所誤者鮮矣，則為患又甚于漢。蓋彼八家，皆有補于時，而此二教，皆無意于世業(yè)。八家本出于圣人，有補于時，特學者失之，而莊、老足以亡晉，申、商猶足以滅秦，況二教無益于世，不自附于圣人，若學而失之，則其禍將如何？故存之以為世戒云。[1]
作者認為佛道之學不為正途，迷惑人們的思想，使“學之者不為其所誤者鮮矣”，佛道兩教對于現(xiàn)實社會無所用，他于子部立神仙、釋氏類一方面是源于傳統(tǒng)因素，因襲之，一方面是認識到“神仙服食之說盛，釋氏因果之教興”，而最主要的目的是“以為世戒”，可見當時道教、佛教的地位極低。
在《四庫全書總目》之前，道家類與道教類是分別立類的，公武于此也有較清醒的認識：
其后學神仙者稍稍自附于黃、老……而神仙之學如上所陳者居多，與道家絕不相類。……凡其說出于神仙者，雖曰“老子”“黃帝”，亦皆附于此，不以名亂實也。[1]
表明了區(qū)分道家與道教的態(tài)度。但是，隨著歷史的發(fā)展，道家與道教逐漸合流，《四庫全書總目》將其合于道家類，其類序概述了道家與道教的關系，道教各派逐步依附于道家的源流遷變過程，反映了道家與道教合流的這一歷史事實。《四庫總目》將道教合于道家類是適應了當時學術發(fā)展狀況的。
我們通過比較《郡齋讀書志》與其他書目子部類目的設置，可以發(fā)現(xiàn)，各書目均著有名家、墨家、縱橫家類。但是我們深入到各書目中，發(fā)現(xiàn)所列的書僅幾種，比如《郡齋讀書志》名家類下著錄有《尹文子》、《鄧析子》、《人物志》三種，墨家類僅著錄《墨子》、《晏子春秋》兩書，縱橫家類也僅有《鬼谷子》、《戰(zhàn)國策》。因此《四庫全書總目》編撰者認為“別立標題”“自為支派”，“為此拘泥門目之過也”，將名家、墨家、縱橫家類合并于雜家。
天文、歷數(shù)、五行等三類，也稍有變更。《隋志》、兩《唐志》均為天文、歷數(shù)（算）、五行類，而《崇文總目》則析之為天文占數(shù)、歷數(shù)、算術、五行、占筮五類。公武認識到《崇文總目》此種分類過于繁鎖又將之合并為天文、星歷、五行三類，至《四庫總目》合而分之為天文算法、術數(shù)兩類，前者包括推部、算書等二子類，后者包括數(shù)學、戰(zhàn)后、相宅相墓、占命書相書、陰陽五行、雜技書等七子類，《四庫總目》認為算術、天文互為表里，故合為一類。認為術數(shù)為易之支派，其分為七類，實則為后人從不同角度闡釋的結果；各種闡釋，乃“眾志所趨”，雖圣人有所弗能禁，而作為現(xiàn)實存在的各種書籍，縱然“其不可通者”，也應存其說，其分類，從歷史發(fā)展角度看來，一定程序上是趨于合理的。
二、集部
在古代文獻四部分類中，集部居第四位，而最早出現(xiàn)于目錄，是《七略》中的“詩賦略”。兩漢以前，無“集”之名，抒情明理之文與辭賦詩歌大都以單篇形式保存在史傳中，所以《漢書?藝文志》無集部之設，于“詩賦略”中著錄詩賦作品，類分五種。南朝宋王儉在《七志》中，致“詩賦略”為“文翰志”，從類目名稱上看當時的文學作品已不僅僅限于詩賦，已經(jīng)把文章包含在內(nèi)了。梁時阮孝緒《七錄》設“文集錄”，分為楚辭、別集、雜文四類，《隋志》以經(jīng)、史、子、集四部著錄圖書，于集部分為楚辭、別集、總集。它奠定了以后目錄分類中集部類目的基礎，后世目錄集部的分類，都是在此基礎上增損合益。縱觀從《隋志》至《四庫總目》的歷代目錄著作，集部子類變化最小，除《崇文總目》、《遂初堂書目》、《明史?藝文志》無楚辭類外（其著作合并至別集類），其他則均設有楚辭、別集、總集類。新增類目，《崇文總目》設文史類，《郡齋讀書志》設文說類，《直齋書錄的解題》增設文史、詩集、歌詞、章奏類，《文獻通考?經(jīng)籍考》同《直齋書錄解題》，《四庫全書總目》設詩文評、詞曲類。
《郡齋讀書志》將《崇文總目》文史類中的有關史學批評的書析出置于史部，而在集部設文說類。文說類著錄的是歷代評論詩文等文學作品的著作，如《文心雕龍》、《金文要訣》、《韓文辨正》等。中國文學在魏晉南北朝時期趨于自覺，文學批評也隨之繁榮，先有三國魏曹丕的《典論?論文》，繼之則有西晉陸機的《文賦》。南朝齊、梁時期，出現(xiàn)兩部重要的詩文評名著，一為劉勰所撰論文之《文心雕龍》，一為鐘嶸所撰論詩之《詩品》。《文心雕龍》是一部從理論上對前代文學創(chuàng)作進行全面總結的文學批評巨著，《詩品》是一部專門品評詩歌創(chuàng)作的著作，對后世的詩歌評論產(chǎn)生了很大影響。在這之后，文學評論著作日漸繁盛。但是相比較于其他類目數(shù)量還是不多，人們對它的認識也比較模糊，單獨立類的條件還不成熟，只有附錄于相近的類中，《隋書?經(jīng)籍志》便將《文心雕龍》放在了總集類中。隨著學術的發(fā)展，此類書籍日漸增多，人們開始注意到文學批評之類的書籍，并在集部單獨設立。從《崇文總目》之后的各種書目均設有此類，但也只有《郡齋讀書志》于此類僅著文學批評類的書籍，這是晁公武頗有見識的一面，古代的文學批評著作也有了最合理的歸類。
關于詞類，《郡齋讀書志》并未設類，也沒有著詞類的著作，大抵是由于公武認為詞乃鄙俗之作，“倚聲未技”、“不足重輕”，這種想法代表了當時絕大多數(shù)文人的意見，詞是來自民間的通俗文藝樣式，在宋人眼里，只有詩和散文才是正統(tǒng)的文學樣式，宜于反映社會中的“重大題材”，至于來自里巷的“曲子詞”則屬于“末技”“小道”，是反映一己之生活的。公武此種觀念是帶有局限性的。但他之后的陳振孫卻大膽地設立了歌詞類，其后許多書目皆因之，此種做法具有獨創(chuàng)性，至清《四庫總目》將詞曲合在一起，設立一類，列于集部末尾，在目錄學上有所突破，但又十分保守。因是詞是宋代文學代表，曲為元代文學代表，同樣都為一種較大的文學體裁，詞與曲應平行單獨設立。
詩集類，僅《直齋書錄解題》、《通志?藝文略》、《文獻通考?經(jīng)籍考》設立，但此種分類法較紛繁與其他類有重復，故大部分目錄學者未從之。
到于章奏類，一些目錄著作將之設于集部，顯然不合理，應入史部。
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關鍵詞：宋代山水畫高等教育成果；道家美學思想；天人合一；無限；感性
論文來源：齊齊哈爾大學教育科學研究項目《傳統(tǒng)山水畫高等教育教學特點研究》項目編號：9019。
一、宋代山水畫教育成果
宋代重文抑武，對文化及其教育十分關注，尤其是以翰林圖畫院為核心教學單位，體現(xiàn)在創(chuàng)作和理論研究兩方面的山水畫教育成果十分顯著。
(一)書畫創(chuàng)作實踐成果
繪畫僅北宋一代就有百余位畫家的3000余幅作品詳載于《宣和畫譜》，畫家及作品數(shù)量超過以往700年記載的總和，名家輩出，名作涌現(xiàn)，繪畫中的“北宋三家”、 “南宋四家”；書法中的“北宋四大家”百代標程。
(二)書畫理論研究成果
體現(xiàn)在史、論兩方面的理論成果舉世矚目。山水畫史方面，誕生了米芾的《畫史》，山水畫理論方面有郭熙《林泉高致》、韓拙《山水純?nèi)贰堊匀弧渡剿曳ā防L畫理論三部曲，加之《夢溪筆談》對書畫理論的深刻揭示，共同把傳統(tǒng)書畫理論的研究推向縱深，成為后世研究傳統(tǒng)書畫理論的經(jīng)典。至于書畫批評著述更是數(shù)不勝數(shù)，蘇軾、米芾、董迪等人都是橫跨書畫兩科的評論家而著述頗豐。劉道醇《宋朝名畫評》、黃休復《益州名--畫錄》、蘇軾《東坡評畫》、李庶《德隅齋畫品》和董迪《廣川畫跋》五部繪畫批評著作所確立的山水畫批評體系和標準成為傳統(tǒng)山水畫批評學的主體，影響至今并已經(jīng)完全拓展至整個傳統(tǒng)繪畫領域。
二、道家思想對山水畫高等教育背景和學術氛圍的影響
(一)道教的極大發(fā)展對文化背景的影響
宋代山水畫高等教育成果的文化背景與推崇道教，崇尚道家思想的國策密不可分。唐代就以道教為國教，宋朝這個文化巨人、軍事侏儒的蹩腳鴨為了穩(wěn)定政局在以儒為本的同時更是極力推廣道教。為此煞費苦心，特設道官、道職、道學甚至于中央管理機構――道錄院。本應為書畫教育家的徽宗趙佶對此項國策更是身體力行，1117年由道錄院上章冊趙佶為“教主道君皇帝”，道錄院成了梵蒂岡。此國策在宋初確有助于安定，但不久即在政治、軍事、外交等方面盡顯消極，數(shù)十年破財免災的“歲幣”支付換來的卻是“靖康之難”，退守江南后仍執(zhí)行此國策，甚至北方蒙古、西夏、金、遼百佘年的鷸蚌相爭，南宋在道家無為思想的侵染下都未行“漁翁”之事。但這卻有助于道家思想作為文化背景的發(fā)展，道家由哲學而美學進而成為主要意識形態(tài)和審美取向之一深深影響了宋代320年的山水畫教育，并成為影響宋代山水藝術發(fā)展方向和山水畫整體風格的主要因素。
(二)道家美學思想的確立對學術氛圍的影響
道家思想主體早在先秦即形成，經(jīng)黃老和玄學等發(fā)展階段，統(tǒng)稱“道教十三經(jīng)”的道家主要經(jīng)典在北宋之前幾乎全部問世。包括山水畫家及山水畫教育家在內(nèi)的宋代學者對其進行的進一步整理和完善為道家美學思想的形成和完善都發(fā)揮了巨大作用，如宋初道家學者陳摶著《指玄篇》、《高陽集》、《釣潭集》；范仲淹作《道服贊》畫家文同為之作跋；呂惠卿做《道德真經(jīng)傳》等等。宋代帝王對道家也多有研究，徽宗曾御注《道德經(jīng)》并在寶篆宮親凇隊袂逕襝雒刈》。上行下效，對道家思想的研究和整理蔚然成風，成果顯著。
道家美學在宋初還不完善，但其美學態(tài)度卻是與道家哲學思想同時產(chǎn)生并發(fā)展的。道家美學經(jīng)魏晉玄學研究帶來的理論擴展、首先在文學領域的成功實踐(山水田園詩的創(chuàng)作)和南北朝隋唐藝術理論的探索這三大步驟，終于在五代由荊浩《筆法記》作為理論標志而初步形成，宋代道教的巨大影響為道家美學的推廣和接受鋪平了道路，在崇道教、尚老莊、慕無為、求真人的道教文化風氣下，尚天人合一、重感性抒發(fā)、求無限之境的學術氛圍和審美追求蔚然形成，宋代山水畫高等教育成果本身就是道家美學探索的記錄，其處處體現(xiàn)著道家美學“重人與自然的統(tǒng)一但不排斥人的主體性作用”、 “重無限與有限相統(tǒng)一但傾向于對無限的追求”、和“重理性與感性相統(tǒng)一但傾向于對感性的追求”這三大因素。
三、山水畫教育成果中的道家美學思想因素
(一)重人與自然的統(tǒng)一但不排斥人的主體性作用
強調(diào)入與自然統(tǒng)一是道家宇宙觀，也是其主要美學態(tài)度。認為美的關鍵在于主體與客體的一體化及和諧統(tǒng)一：在于主體情感與表現(xiàn)客體的交融，即所謂“天人合一”。如主張“以一管之筆擬太虛之體”及“天地事物之變，可喜可愕，一寓于書”。美是對自然的超越，而自然作為美的唯一源泉，美又不能脫離于自然。隨著改造自然的不斷成功，凌駕自然做其主人的欲望勢必膨脹。為了協(xié)調(diào)其關系，在具體的書畫教育及創(chuàng)作實踐中，對于“天人合一”的理解和把握更多是體現(xiàn)為“尊重自然”、“深入自然”的審美原則。宋代之前的山水畫研究探索對此就已有認識，“學窮性表，心師造化，非復景行，所能希涉”。唐代山水畫家張躁的一句“外師造化，中得心源”更是明確而又深刻地指明了審美、創(chuàng)作乃至于教學活動的成功秘訣。被宋代及后世奉為教學經(jīng)典的荊浩《筆法記》再次重申：要獲得自然真諦及把握藝術精髓必須“因驚其異，遍而賞之……攜筆復就寫之”而且還要“凡數(shù)萬本”才能做到“方如其真” 《宣和畫譜》載：范寬作為荊浩再傳弟子，正是做到了“卜居終南太華巖隈林麓之間，而覽其云煙慘淡，風月陰霽，難狀之景，默與神遇，一寄于筆端之間”才會有“則千巖萬壑，恍然如行山陰道中，雖盛暑中，凜凜然使入急欲挾纊也”的藝術成就，才會有“故天下入皆稱寬善與山傳神，宜其與關、李并馳方駕”的藝術影響力和教學示范作用。
宋代山水畫教育的實踐在繼承了以往道家美學的同時還對其發(fā)展和完善。宋代經(jīng)濟發(fā)達、城市繁榮，人口眾多。科技成就在古代也名列前茅。人的主體意識及在自然面前的自信與曰俱增，在審美行為上體現(xiàn)明顯。于是在繼承前人“天人合一”觀點的同時并不排斥人的主體性，甚至在審美實踐中一定程度加強了對主觀能動性的認可，為了人自身價值實現(xiàn)而設定審美標準是主觀能動性對自然的內(nèi)在要求，同時也是儒、道美學互補發(fā)展的必然。一方面主張“蓋身即山水而取之，則山水之意度見矣”，強調(diào)只有敞開心胸擁抱自然才可“天人合一”。同時也注重表現(xiàn)人在自然中的特殊存在，即做到“身即山水“的同時還要實現(xiàn)“有可行者，有可望者，有可游者，有可居者”場景的審美創(chuàng)造。
(二)重無限與有限相統(tǒng)一但傾向于對無限的追求
道家美學認為有限與無限統(tǒng)一是美的基礎，并且要超越有限把握無限，努力去體味隱藏于物象背后的宇宙人生真諦。 “道沖，而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗。挫其銳，解其紛……湛 兮，似或存。吾不知誰之子，象帝之先。””’即莊子逍遙游的思想為基礎，相對于“實”或“有”而言更崇尚“虛”或“無”，認為美貴在虛實相生，言意統(tǒng)一，但更強調(diào)言外之意、話外之音，正所謂“實處易，虛處難”。繪畫教育強調(diào)“若拘以體物，則未見精粹，若取之象外，方厭膏腴”“”、 “實處之妙，皆因虛處而生”，“”書法強調(diào)“書者心也，字雖有象，妙在無為……得意而忘象”。““這些都突出美在于無限與有限的統(tǒng)一并傾向于追求無限。宋代山水畫咫尺千里、溪山無盡的整體意境能引起無限的遐思和聯(lián)想。范寬《溪山行旅圖》崖上清泉只一道，且大半做留白處理，但山下已覺溪澗飛落驚濤裂岸，唯一的山腳溪流所占比例也很小，且所匯入的水面大半被近景巨石遮擋，但已覺江寬海闊縱橫奔流；古木只畫十余株且都明白可見，但與繁密交錯穿枝插葉的對比更真切地突出了層林無限森然參天，此皆體現(xiàn)用有限來襯托無限，突出無限的審美意境，引發(fā)了對宇宙無限的冥想和對人生流變的感嘆，徽宗朝畫院高才生王希孟的《千里江山圖》寬不過尺，但卻將無限美景盡收筆下，使得“坐地曰行八萬里，巡天遙看一千河”的道家審美理想在須臾之間即可實現(xiàn)，有限的時間可以把握無限的美。
(三)重理性與感性相統(tǒng)一但傾向于對感性的追求
《中國哲學史》雜志主要刊登中國哲學最新研究成果，它順應時展的要求，與中國哲學一起共同成長發(fā)展，見證了中國哲學由偏重儒學研究轉(zhuǎn)向密切關注多種哲學派別、現(xiàn)實社會領域、中西文化交流等的發(fā)展態(tài)勢。中國哲學發(fā)展既受外在社會條件的影響又有其內(nèi)在自身演化的獨特邏輯進程。
一、大力發(fā)展和弘揚中國傳統(tǒng)文化
《中國哲學史》雜志中最為穩(wěn)定且刊發(fā)比率較大的就是對儒家哲學和道家哲學等中國傳統(tǒng)文化的研究。
首先，儒家哲學仍占主流。從儒道兩家的橫向比較中可知處在世紀之交的儒學仍然具有強大的生命力。儒學是中華民族的主流意識形態(tài)和文化基石，經(jīng)過長達2000多年的積淀與傳播，已深深根植于每個中國人的血液中。儒家所提倡的“仁政”、“民本”等思想及注重道德修養(yǎng)的主張更是當今時展的迫切需要，特別是我國提出“以人為本”的科學發(fā)展觀更是很好的繼承和發(fā)展了以儒學為核心的傳統(tǒng)文化。所以，步入新世紀儒學思想仍然保持著一貫性的優(yōu)勢發(fā)展。
其次，道家地位逐漸上升。2000年，《中國哲學史》上討論道家道教的文章16篇，而同期關于儒學的論文28篇，打破了儒家一手遮天下的局面，二者差值為12篇，2001年差值縮小為5篇，2006年的差值為8篇，2007年差值為7篇，總的來說儒道兩家平穩(wěn)的保持著較小的差距。當前，自然資源對經(jīng)濟發(fā)展的意義日益凸顯，若想實現(xiàn)經(jīng)濟的良性循環(huán)必須實行可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略，而道家著力倡導的“天人合一”觀，就是人與自然和諧發(fā)展觀，是科學發(fā)展觀的應有之義；傳統(tǒng)道家思想對現(xiàn)代科學思想具有重要的啟發(fā)性，當代新道家又與新科學有著深刻的聯(lián)系。[2]在科學技術是第一生產(chǎn)力的今天，于道家思想中尋求寶貴的思想資源成為現(xiàn)實的選擇。
再次，大量高價值的出土文獻的研究也引發(fā)了新的傳統(tǒng)文化研究熱潮。《中國哲學史》大量刊登了郭店竹簡和上博楚簡的最新研究成果。2001年02期有3篇論文進行了針對郭店竹簡的學術爭鳴，2001年03期幾乎用了整個版面來安排“出土文獻與中國哲學思想史專輯”，共17篇文章涉及出土文獻研究，而且研究內(nèi)容不再以單一的儒家學說為主，而是關涉“五行、道家、宗教、儒家”等諸多內(nèi)容，并且就研究出土簡帛文獻的方法論進行了思考、總結。大量出土文獻的研究拓展了中國傳統(tǒng)文化的研究視野，加大了對先秦諸子的研究力度，特別是為早期儒家研究開辟了新的境地。
無論道家還是儒家哲學研究都在不斷創(chuàng)新，屏棄不合時宜的封建社會的思想糟粕，更加關注現(xiàn)實，不斷地吐故納新來完善與提高自身，不斷探索新的問題，老問題也有了新思路。
二、中國現(xiàn)代哲學和現(xiàn)實問題研究得到長足發(fā)展
2000年“經(jīng)濟全球化與中華文化走向”國際學術研討會在北京舉行，這次會議加強了中國哲學與現(xiàn)實經(jīng)濟社會的密切聯(lián)系，《中國哲學史》雜志進行了報道，并加大了傳統(tǒng)哲學與現(xiàn)實相結合的研究力度，而且這一重要角度也成為期刊導向之一。
（一）現(xiàn)代哲學研究逐漸呈上升趨勢。中國現(xiàn)代哲學研究從“五四”一直延伸至今，有著非常強的現(xiàn)實感。2000年以來中國哲學的研究領域不斷拓展，呈多專題發(fā)展，人們將目光鎖定于對現(xiàn)代哲學的反思上，這一類型論文的刊文數(shù)量在2007年達到近7年以來的新高。時代的發(fā)展要求在新的歷史條件下不斷創(chuàng)新現(xiàn)代哲學。馮友蘭、張岱年等現(xiàn)代哲學巨匠的思想精華既是對傳統(tǒng)哲學的創(chuàng)新和發(fā)展，又為我們確立新的思想體系指引了正確方向，是溝通傳統(tǒng)哲學與現(xiàn)時代的橋梁。為了適應國內(nèi)外客觀現(xiàn)實的變化《中國哲學史》對中國哲學進行了現(xiàn)代性探索，開始注重哲學研究方法的探討，不斷創(chuàng)新適應當代社會發(fā)展的新的哲學概念、觀點和原理，數(shù)量由2000年的3篇上升到2007年的9篇，增長了近3倍。（二）中國哲學與現(xiàn)實聯(lián)系增強，正在逐步構筑新的哲學體系。中國哲學與現(xiàn)實的聯(lián)系涉及經(jīng)濟、政治、文化等各個領域。2006年探討儒學與和諧社會建構、環(huán)境保護及生態(tài)平衡關系方面的文章達到6篇。經(jīng)濟社會飛速發(fā)展為中國哲學與現(xiàn)實的密切結合提供了良好的契機，另外，儒學為了適應新的社會歷史發(fā)展狀況，也在不斷地進行內(nèi)部思想資源的整合及與外部社會思潮的融合，不斷創(chuàng)新思想形態(tài)與理論內(nèi)容。儒家所倡導的以“仁”為核心的和諧思想對和平與發(fā)展這一時代主題有著重要的價值和意義。2000年04期發(fā)表了湯一介的《孔子思想與“全球倫理”問題》，認為孔子時代存在著嚴重的“道德危機”，如今的人類社會面臨著更多、更復雜的文化道德問題。孔子思想能夠為建立“全球倫理”提供極其重要的資源，成為不同國家和民族能夠共同接受的倫理準則。[3]《中國哲學史》期刊也更多的關注儒學與生態(tài)問題。儒學對宇宙和人生關注較多，深入探討了人與生命、人與自然的關系，可成為人與自然和諧發(fā)展實踐的指導思想。當前，時代對中國哲學提出了新的挑戰(zhàn)，面對新的現(xiàn)實它需要其進一步反思和創(chuàng)新，2007年討論社會現(xiàn)實問題的文章有所下降，可能是新的哲學思想正在醞釀。
三、邁向中西交融---中國哲學的國際化
自2000年起中西哲學交流一直保持著明顯的遞增趨勢。進入新世紀，中國哲學全球性發(fā)展意識增強，拓展了國際視野。中國哲學與西方哲學的對話、溝通和交流日趨加強。尤其是進入21世紀以來文化思想也伴隨著經(jīng)濟全球化而開始了國際化的進程，中國哲學要應對這一新的趨勢，并將自己的研究成果積極推向世界。中西哲學交流內(nèi)容涉及倫理、環(huán)境保護、生態(tài)平衡、哲學研究方法論等諸多內(nèi)容，逐步構建起交流與融合的大平臺。
《中國哲學史》雜志大力介紹中國哲學在國外的研究情況。2000年04期，介紹了德國漢學界的中國哲學研究狀況，德國的中國哲學研究涉及哲學理論的諸多方面，但研究重點為儒學與現(xiàn)代化，中德之間的哲學交流和比較是倍受學者們關注的熱點。2000年6月，在中國人民大學舉辦了“東亞哲學與21世紀”學術研討會，同年7月，第十二界國際中國哲學會議在北京舉行，這些會議使中西哲學進一步走向了多元對話。《中國哲學史》雜志對這兩次會議都作了報導，足見它的辦刊宗旨和發(fā)展動向。2007年03期與2007年04期分別開設了“東亞思想中的道學”和“域外儒學研究”專欄，主要論述了中國哲學在朝鮮、韓國等國家的傳播和發(fā)展。這些研究打破了封閉保守的地域界限，開始關注其他國家和民族如何評判中國哲學文化，用一種創(chuàng)新、開放和包容的眼光來從另一個角度審視中國傳統(tǒng)文化。
中西哲學的融匯與貫通，不是對西方哲學的簡單效仿和搬用，而是在以中國哲學為主體和中心的前提下采用“取其精華去其糟粕”的“拿來主義”原則。《中國哲學史》正是以對中國哲學的研究為中心課題，將中國哲學推向世界，并推進中國哲學的創(chuàng)新與發(fā)展。未來世界的文化呈現(xiàn)出多元化與多極化的趨勢，中國哲學必將既是中國的也是世界的。
參考文獻
[1]孫立真，從三大期刊看我國科學技術哲學的發(fā)展趨向，中國優(yōu)秀碩士學位論文全文數(shù)據(jù)庫，2006年
論文摘要：闡釋學是一種探求意義理解和解釋的科學，主體性是指在對象性活動中本質(zhì)力量的外化，能動地改造、影響、控制客體，使客體為主體服務的特性。翻譯是藝術的再創(chuàng)造，在原著面前，譯者必須發(fā)揮自身的藝術才能和主觀能動性，進行堪與原著相媲美的再創(chuàng)作，同時必須盡量忠實于原著，自覺用原著來約束自己。
翻譯，古代稱之為“象寄”或“通事”。長期以來，人們?yōu)樽g者設置了種種栓桔，向他們提出了種種限制條件和苛刻要求，或者要求譯者與原作者融為一體，即樸素、準確地復述原作，絲毫沒有譯者的痕跡，或者要求譯者像玻璃一樣，透明得讓讀者感覺不到他的存在，甚至忘記他的存在。對于譯者的評價古往今來眾說紛紜，褒貶不一。兩千多年來，譯者被冠以多種稱號，如“下流的職業(yè)媒人”、“譯匠”、“叛逆者”(意大利諺語:“譯者就是叛逆者”)、“舌人”、“施暴者”(韋怒蒂稱:翻譯就是施暴—不是對原作，就是對譯人語讀者)、“翻譯機器”、“文化搬運工”、“二主一奴”中的奴隸(美國的喬治·斯坦納說，譯者是“活生生的創(chuàng)作和幻影般的翻譯這兩個不可調(diào)和的主人的奴隸”、“戴著鐐銬的舞者”等，不一而足。這既指出了翻譯的特點和難點，也體現(xiàn)了對翻譯，特別是譯者價值地批判。在原文作者—譯者—-讀者的鏈條中，作為主體的譯者不但沒有引起廣泛的關注，相反譯者在政治、經(jīng)濟、文化上一直處于邊緣地位。20世紀70年代以來，西方翻譯界提出了翻譯理論的“文化轉(zhuǎn)向”問題，尤其以Susan Bassinet的《文化，構建，翻譯》為代表。自此翻譯研究開始從單純的語言學角度進人到語境、歷史、文化的宏觀大環(huán)境中。隨著對翻譯理論中闡釋學研究的深人，人們也加深了對翻譯活動本質(zhì)的認識和對譯者主體性的肯定。
1闡釋學理論與譯者主體性
闡釋學(Hermeneutics)是20世紀60年代后盛行于西方的哲學和文化思潮，是一種探求意義理解和解釋的理論。它已成為當代最具生命力的哲學思潮之一，其理論影響幾乎滲透到所有的人文學科，甚至是自然科學。闡釋學的歷史源遠流長，其起源可以追溯到古希臘時代。從詞源學的角度講，HERMENEUTICS這個詞起源于古希臘神話中的HERMES赫爾墨斯。他是古希臘神話中傳達信息的信使之神，他主要傳達主神宙斯的旨意，把神旨傳達到人間或把神界語言翻譯轉(zhuǎn)換為人間語言，他在其間做些解釋工作，使神諭變得意義明晰。
闡釋學理論的代表人物施萊爾馬赫明確了闡釋學的基本范疇:對文本的解釋和說明。他堅持在人類文化中能動的“自我”( ego)這個絕對的精神主體的創(chuàng)造性。狄爾泰進一步將闡釋學這一解釋歷史文本的學問上升為一種研究人文科學的哲學方法論。自狄爾泰之后，海德格爾和伽達默爾對闡釋學也有重大影響，他們理解的方法是從主體參與人手，把人和現(xiàn)象看作是人的主體參與，經(jīng)過主體投人再加以了解，這就是作為人文科學方法的闡釋學的意義。海德格爾從傳統(tǒng)的闡釋學思想出發(fā)，把闡釋學從方法論和認識論層次提升到本體論性質(zhì)的研究上來。現(xiàn)代哲學闡釋學使人文科學擺脫了科學主義對人們思想的禁錮，在很大程度上消解了主客體的二元對立關系，彰顯了解釋者的主觀能動性。喬治斯坦納是對翻譯過程進行深人研究的西方著名學者，他1975年出版的《通天塔之后》被稱為“里程碑式的著作”。在該書第二版出版序言中，斯坦納提出:“一切交際活動中都形式的或語用的隱含著翻譯活動。”在《通天塔之后》的第五章，他闡述了以闡釋學為基礎的翻譯活動的四個步驟:信任、侵人、吸收、補償，并提出了理解即翻譯的觀點。斯坦納所提出的翻譯四步驟無一不是在強調(diào)譯者的主體性。譯者是翻譯活動的主體，是原語與譯語、原語文化與譯語文化的中介。而主體性則是指主體的本質(zhì)特性。“具體地說，主體性是指主體在對象性活動中本質(zhì)力量的外化，能動地改造客體，影響客體，控制客體，使客體為主體服務的特性。”主觀能動性是主體性最重要的特征。譯者主體性表現(xiàn)為譯者的主觀能動性，即譯者作為翻譯主體，必須充分發(fā)揮自己的主觀能動性。一方面譯者在進行翻譯之前，要充分調(diào)動自己的主觀能動性對原文進行認真解讀;另一方面當譯者進人翻譯階段后，又要把自己作為原文的闡釋者，充分發(fā)揮自己的文學鑒賞力和分析能力，分析原文作品的思想內(nèi)涵，在從原語到譯人語的轉(zhuǎn)換過程中，必須再現(xiàn)原作的風格、思想主題。最后，譯者還要爭取保持譯作與原作的平衡。可以說譯者的主體性就是指譯者在接受原作并在充分尊重原作的前提下，為了完成譯人語的文化要求和讀者要求而表現(xiàn)出的主觀能動性。其基本特征是譯者的自主性、能動性和創(chuàng)造性。譯者的主觀能動性應貫穿于翻譯活動的始終，其主體性不僅應體現(xiàn)在譯者對原作的選擇、理解和闡釋上，還應體現(xiàn)在翻譯策略上。
2《紅樓夢》中部分文化信息的傳遞與譯者主體性的彰顯及成因
2.1文化信息的傳遞與譯者主體性的彰顯
所謂文化，是指人類在社會歷史進程中所創(chuàng)造的物質(zhì)財富和精神財富的總和，文學、藝術、科學技術等都是文化的重要組成部分，語言以其最典型的形式表現(xiàn)文化活動及內(nèi)涵，所以，語言是文化的語言。翻譯是兩種語言的轉(zhuǎn)換，同時也涉及兩種文化的交流。文學作品來源于特定文化，并反映這一文化所特有的價值觀、生活習慣、風土民俗、宗教信仰等。由于各地區(qū)、各民族存在著巨大的文化差異，所以文化比較也就成為翻譯過程中一個不可缺少的重要環(huán)節(jié)。中國古典文學名著《紅樓夢》是一部封建社會的百科全書，它所反映的中國封建社會的政治、經(jīng)濟、文化、宗教、習俗等可謂豐富多彩，而中英之間無論是語言還是文化都相去甚遠，因此，對其中文化信息的處理就顯得格外重要了。目前，《紅樓夢》有兩部比較成功的英譯本，一部為中國譯者楊憲益(及其夫人戴乃迭)所譯，另一部則為英國譯者霍克斯(及其女婿約翰一明福德)所譯。在此，本文從這兩位譯者對《紅樓夢》中部分文化信息所采用的不同翻譯策略人手，來探討譯者的主體性間題。
例1世人都曉神仙好(第一回)
All men long to be immortals.(楊譯)
Men all know that salvation should be won(霍譯)
宗教對中國文化有很大影響，很多帶有宗教色彩的表達方式已經(jīng)成為漢語中普通的詞匯而被人們經(jīng)常使用。圣經(jīng)同樣極大地影響了現(xiàn)代英語并豐富了英語語言。語言和宗教文化相互作用、滲透并影響著人們的意識形態(tài)，同時也給翻譯帶來了許多困難。因此，兩位譯者采取了不同的處理方法。“神仙”屬道教概念，道教主張“無為”，認為“天、人”合而為一，人死后都渴望升天、成仙(immortals )。但按照基督教的說法，人生來是有罪的，所以要不斷地贖罪以求上帝拯救其靈魂(salvation )。從上述例句我們可以看出，楊譯反映了中國佛教文化和道教思想，而霍譯則帶有明顯的基督教的價值取向。這兩位譯者不同的宗教背景決定了他們對原文的不同闡釋。
例2水溶見他語言清楚，談吐有致，一面又向賈政道:“令郎真乃龍駒鳳雛!”(第十五回)
…(The prince ) turned to observe to Jia Zheng，“Your son is truly a dragon’s colt or young phoenix?”(楊譯)
…the prince observed to Jia Zheng that "the young phoenix was worthy of his sire.”(霍譯)
例句中所涉及的兩種動物龍和鳳，都具有豐富的文化內(nèi)涵。" dragon”在英語中是邪惡、魔鬼的化身，而對漢語讀者來說，“龍”則是吉祥的動物;“鳳”在西方神話中表示重生，而在漢語I一掃，“鳳”則是百鳥之首，是吉祥的象征。“龍駒鳳雛”常用來指聰明有作為的年輕人。“鳳”在英漢兩種語言中的聯(lián)想意義雖然不盡相同，但差異最大的當屬“龍(dragon )”。因此，霍克斯在譯文中保留了“鳳”的喻意，而舍棄了易產(chǎn)生誤解的“龍”的喻意。他對文本的闡釋反映出他的翻譯策略，即為了達到交際目的，可對文本進行適當?shù)母膭樱槐貙υ囊嗖揭嘹叀Ｗ鳛辇埖膫魅耍瑮顟椧媸窍胪ㄟ^翻譯把中國的傳統(tǒng)文化介紹給西方，所以他把“龍駒鳳雛”直譯為a dragon’ s colt or young phoenix。由此可見，這兩位譯者在翻譯中由于文化觀念的不同而采取了不同的翻譯策略。
例3“你倒也三從四德的，只是這賢惠也太過了。”(第四十七回)
Quite a model of wifely submission and virtue，aren’t you? Only you carry this obedience too far.(楊譯)
I must congratulate you on your wifely virtue-though I must say，I think that in this case you are car tying wifeliness a little far.(霍譯)
中英文化中的“婦德”具有不同的文化內(nèi)涵。在上述兩個譯文中盡管都用wifely virtue來表示“三從四德”或“賢惠”，但楊譯的submissio。和obedient。則更加闡釋了其深層次的文化內(nèi)涵，充分體現(xiàn)了中國封建社會人們的價值觀。
例4(襲人)說了半截忙又掩住，王夫人道:“你只管說。”(第三十四回)
……“Go on.”(楊譯)
……“Please go on.”(霍譯)
例5“你明)七服侍我去吧。我認你做女兒，我一調(diào)理，你就有出息了。”(第二十七回)
You must come and work for me. I will make you my adopted daughter.(楊譯)
How would you like to come and work for me and be my god—daughter?(霍譯)
例4中“王夫人”和“襲人”是主仆關系，原文中沒有任何禮貌用語，相反帶有命令語氣。楊譯采用祈使句，忠實于原文;而霍譯卻增加了禮貌詞“please"。同樣，例5是王熙鳳和丫鬢紅兒的對話，霍克斯把原文帶有命令語氣的句子換成了委婉的疑問句，這是因為，英語中是很少用祈使句來征求對方意見的。很顯然霍克斯遵循了西方社交中的禮貌原則，這對英語讀者來說，顯得更自然、更易于接受。
2. 2影響譯者主體性發(fā)揮的因素
從上述例句看，楊憲益主要采用的是異化翻譯策略，如對“神仙”、“龍風”、“三從四德”等中國文化中的專有名詞多采用直譯法以保留原作的特征，視忠實原作為第一要義。在翻譯作品時盡量保持原作情調(diào)，其目的就是要把本土文化原汁原味地傳遞給西方，以便讓西方人了解中國，而很少顧及譯文預期讀者的可接受性。而霍克斯在翻譯這些中國文化中專有詞匯時則多采用意譯法，其目的就是要讓譯文讀者輕松地理解譯文內(nèi)容。正如他在日后提及翻譯《紅樓夢》的意圖時所言:“使譯文讀者稍稍感覺到我讀原著所感受到的快樂。”當然，上述譯者的主體性在翻譯策略上的彰顯并非隨意、偶然的，而是受到一定的外部因素，如意識形態(tài)、文化語境等的影響。楊憲益夫婦翻譯《紅樓夢》時正處于20世紀70年代這個特殊的歷史文化語境下，與當時的大文化語境相比，譯者所能起到的作用可謂微乎其微。當時的“紅學”研究立足于用理論，以階級斗爭的觀點來批判分析文學作品。因此，楊憲益夫婦在這種大的文化語境及意識形態(tài)下，對于譯法幾乎沒有任何選擇，只能采用直譯手法，尤其是在涉及到一些封建統(tǒng)治階級的言行時，只能在采用異化策略的同時，通過一些選詞更加突出其罪惡性，如例句中對“服侍”、“你只管說”等的翻譯。相反，自清朝末年以來，中國文學在西方始終處于邊緣地位，在西方強大的文化語境下，霍克斯無需輸人中國文化因素，而只需按照西方人的口味譯出即可。當然，霍克斯在翻譯策略的選擇上是不會受其國內(nèi)意識形態(tài)影響的，總體而言，他的翻譯方法是符合西方社會主流文化(意識形態(tài))的審美需求的。
陳榮捷在中西哲學比較的基礎上，總結了中國哲學史的特色。他在《中國哲學文獻選編》一書中提示中國哲學的特色：“一言以蔽之，可以說是人文主義。”“但此種人文主義并不否認或忽略超越力量，而是主張?zhí)烊丝梢院弦弧！?《中國哲學文獻選編》，江蘇教育出版社2006年版第1頁)陳先生以為中國的人文主義具有兩大特色：1.人本主義；2.追求天人合一。
一、人本主義
此“本”為何?在陳榮捷看來，這個“本”就是人之為人的根本。他遵循孟子的思路，認為人之為人的根本在于人具有道德性。此“道德性”即為人之本。這是陳榮捷論述人文主義的理論前提。以“道德性”為人之根本，這正是中國人文主義異于西方人文主義之處。
布洛克指出：“在西方思想分為三種模式看待人和宇宙，一、超自然的模式即宇宙的模式，集焦點于上帝，把人看成神的創(chuàng)造的一部分。二、自然的，即科學的模式，集焦點于自然，把人看成是自然秩序的一部分，像其他有機體一樣。三、人文主義的模式，集焦點于人，以人的經(jīng)驗作為人對自己，對上帝，對自然了解的出發(fā)點。”(《西方人文主義傳統(tǒng)》，三聯(lián)書店1997年版第12頁)而西方的此種人文主義模式始終不居于主流的地位。新儒家之一的唐君毅先生也持此種看法。他認為，西方的人文主義，差不多都是為了要反抗某種文化上的偏蔽而興起的。西方的人文主義不但在思想上不居主流，而且在內(nèi)涵上電不同于中國的人文主義。引用唐君毅的話可說明此點。他說：“將中國的人文主義譯為Human-ism時，在內(nèi)涵上受了委屈。”(《人文精神之重建》，臺灣學生書局，1976年版第592頁)因為：在中國的文化里，通過人格的修養(yǎng)而得到道德主體，才是真正的人之“本”所開啟。正因為人文世界是由道德主體開啟的，所以人文主義是一種精神境界，而不是一種哲學體系，這是西方人文主義所不能盡其意的。
徐復觀認為，西方文化是在對自然的思考過程中產(chǎn)生的，是一種“知性”文化，表現(xiàn)為一種向外開拓、向外進取的精神。他把人文精神分為兩層意思，最基本的一層是講在“人”自身上立足，而不是在“神”上立足。在這一層上，中西人文主義是相同的，深的層次，西方人文主義強調(diào)“智”，崇拜有能力的人。知識在道德之上，西方哲學是順著知識去找道德的根源，只把握事務的真假，不論善惡的態(tài)度。而中國的人文主義更強調(diào)道德，是一種“道德主體性”為基礎的人文主義。
陳榮捷對中國此種“人本主義”的分析，是從中國哲學理論與實際的關系人手的。首先他闡述了中國人民的真理觀。他說在中國：“真理并不被了解為由上帝所啟示，抑或被了解為一抽象原則，不論其多合邏輯。相反地，真理只是人間事物上一項可發(fā)現(xiàn)與可指示之原則。換言之，真理之真正考驗乃在人間歷史上。”(《中國哲學論集》，中央研究院中國文哲所1994年版第262頁)真理的產(chǎn)生與驗證均在人間歷史上由此產(chǎn)生一結果，真理記載于歷史典籍當中。此種歷史典籍最后成為中國的經(jīng)典。顯著者為四書與五經(jīng)。“經(jīng)”字，在古代中國，意味恒長，有不變不易之義。而中國經(jīng)典，在中國乃充當為自然法，因為它們高高凌駕在政府、社會、宗教與其他各方面中國文化之上。儒家經(jīng)典被人們視為人間活動的最高準則，此中隱含之義為，這些經(jīng)典所包含的真理主要為道德真理。自然法涵蓋萬事萬物，所以萬事萬物，不論為人事或自然，都具有道德特性。陳先生總結說：“吾人恒具有主要為道德真理之基本信念。意即一切真理，不論其顯現(xiàn)在自然或人間歷史上，其目的均在陶冶道德。”(《中國哲學論集》，中央研究院中國文哲所1994年版第263頁)這是中國人民真理觀的理論層面，要使此真理觀賦有生命還得實踐。
由此陳先生進而論述了中國人民真理觀的實踐層面。這一層面由“體驗”這一觀念來表達。“體驗”，其大意為個人本身實驗或體認，即個人本身的認知。“體”指軀體，強調(diào)積極的個人經(jīng)驗。此一經(jīng)驗涉及三個層面，首先是我們對認識對象的認同，其次是道德準則與社會行為，最后是理性與直覺的方法。“總言之，此一經(jīng)驗結合形上學、認識論與倫理學而為一大和諧。”(同上，第316頁)
理論與實際的密切關系還體現(xiàn)在“知行”關系當中。大多古代大哲們，對知行關系都有論述。他們的共同點是，在強調(diào)“知行統(tǒng)一”的同時，把重點卻放在了“行”上。對“行”的重視產(chǎn)生了兩大結果，一是在古代中國里，哲學從未獨立成學。哲學只被認為是對人事種種復雜關系的研究，換言之，哲學只是致力于日常生活與平常行動當中。一是除少數(shù)哲學家以外，大都是熱衷于社會與政治的人物。他們致力于社會與政治活動之中，因而很少撰寫長篇論文或任何遠離人事的論文。他們常以對話、書札或官方文件的形式闡揚自己的學說。
陳先生認為中國哲學的實質(zhì)表現(xiàn)于中國人民的日常生活與日常言語當中；大部分中國哲學家均為積極人世的人物；其哲學著作也主要為與實際人生有關的著作。凡此總總，顯示出中國人文主義的以人的“道德主體性”為本的特性，而此正是中國哲學的人文主義特色之一。
二、天人合一
陳榮捷說：“天人合一之觀念，實際上貫穿整個中國哲學史。”(同上，第311頁)“天”在中國哲學中有三種含義：一指義理之天；二指自然之天：三指宗教之天。此三種“天”剛好一一對應于儒、道、釋三家。由此陳榮捷說道：“就哲學層次而言，儒家企求與天合一。道家則志在與自然合一而無別。佛家則希冀進入一切個性與差異均皆消失之涅境界。”(同上，第283頁)
對于儒家的“天人合一”思想，陳榮捷是從孟子所開啟的心性論角度來論述的。他引用孟子的話說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。天壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”(《孟子?盡心上》，第1章)“性”字意為人與物之本性。在儒家看來人與物的本性即是“道德本性”。因為在中國“人民對于自然事物與人事并無絕對區(qū)分，兩者均以‘事’字代表。兩者均遵守同一套法律，其中尤以道德法為其終極。”由此，人與物均具有道德性，并且人與物之性均源于天。即是說人與物在“性”的基礎上便能與天合一。陳氏說要讓人與物之性得以顯現(xiàn)，就得通過“誠”來加以實現(xiàn)。“誠”字兼有誠與實兩意，且含有完成之意。它的重要作用為使萬物真實元妄。因為：“誠者非自成己也，所以成物也。”(《中庸》第25章)通過“誠”使得人與物之性得以彰顯。由此就可以參贊天地之化育，進而就能達到“天人合一”的境界。
至于道家，陳榮捷說他們期望的是與自然合一，即與道合一。在道家看來，人與宇宙乃處于小宇宙與大宇宙，亦即天人關系當中。人要實現(xiàn)小宇宙與大宇宙的合一，就得通過“虛”，以消除人身上的不自然的成分，以恢復人的自然本性，從而實現(xiàn)與道合一的境界。因為在道家的理論中，萬物與人均遵循道，而“道”即自然。那么人只要恢復其本真狀態(tài)，自然就能與天合一。“虛”為何意，陳先生解釋道，“虛”一詞不能就字面意義解釋空虛。其實際意義指絕對的平靜、心靈純潔、毫無私欲、不受進入的印象所干擾，也不讓已在心中之物干擾進入心中之物。由此老子教導我們，“虛其心”、“致虛極”、“守靜篤”，以此就能燭照萬物而與道相契合。
陳先生以禪宗為例，對佛教的“天人合一”說進行了分析。他說：在禪宗看來，人的自性原本純凈。若能通過一定途徑，使此一純凈本性得以彰顯，人就能達到佛境。此一途徑即為“定靜”，其意為我們在思慮時不為外物所動，處于法相當中而又能逍遙其外。“定靜”即是沒有邪思升起。而沒有邪思升起，人們便能見出自己的本性，由此便得開悟而頓時企及佛境，頓人涅。
三、人文主義的表現(xiàn)
陳先生以為，此種以人的“道德主體性”為本，且追求“天人合一”的人文主義在中國的思想界始終居于主流地位。它不僅體現(xiàn)在儒、釋、道三大思想體系當中，還很明顯地表現(xiàn)在中國人民生活的各層面，并且有悠久的歷史。
中國的人文主義產(chǎn)生于商周之際。公元前1111年，周人征服殷商，部族社會由此逐漸轉(zhuǎn)型為封建社會。周朝統(tǒng)治者為了論證其合法性，提出“天命”的概念。“天命”即獨立自存的道德律令，依此概念，人在世或死后的命運，既不依賴靈魂，也不依賴神靈的力量，而純是依靠自己的善言善行。由此他們宣稱，商人雖曾稟受天命，統(tǒng)治天下，但因怠忽職守，已自絕天命。周王朝統(tǒng)治者說因他們具有美德，天命乃轉(zhuǎn)移到自己身上。“天命”概念的提出，使得天與神靈的人格力量被人的德性與努力所代替。由此人的角色變得日益重要，一是因為新王朝的建設需要人才，更重要的一點是，人可因其自身的德行主宰自己的命運。此時的個人范疇和社會范疇，皆是道德性的范疇。
雖然人文主義已萌芽于殷商時期，但是把中國的人文主義帶到最高峰的人，是孔子。他很少談及神或人死后的問題，他的思想集中在人的問題上。他認為美滿的社會應由好政府與和諧的人際關系所構成。好政府應當以德治國，統(tǒng)治者且要以身作則。善惡的標準是義不義而不是利不利。家庭應以孝道為重。至于一般的社會關系，主張以“禮”相待。他相信所有的人都可趨于完美，由此他一改傳統(tǒng)對“君子”此一概念的定義。他認為“君子”應成為描述道德高尚的人。此種改變，無疑給當時的社會造成了一場社會變革。孔子所開啟的人文主義高峰，體現(xiàn)在他那句宣言當中，即：“人能弘道，非道弘人。”隨后陳先生補充道，孔子并非不相信超越的力量，他只是要人們在解決自己的問題時別依賴鬼神或祖先的力量，而要靠自己。
道家中的人文主義。陳先生說，老子《道德經(jīng)》一書表面上似乎在教導人從人事退隱，但實際上，該書至少有三分之一涉及管理之術，此外另有數(shù)章還論及軍事行動。《莊子》之內(nèi)篇，七篇為真，而其中有三篇談及理想的導師與理想的君主。在老、莊看來，理想的人物為圣人，而非從人事退隱的人。在宗教層面看。道教的目的乃在追求延年益壽、長生不老，為此幾世紀以來他們一直都在嘗試包括運動、飲食、醫(yī)藥與煉丹在內(nèi)的各種方法。不難看出道家雖具有自然主義的傾向，但同時也具有人文主義的特色。
佛家中的人文主義。佛教一直追求涅境界，即脫離人世，但是在這一活動當中，人始終處于一核心地位。陳先生說，佛教從一開始傳人中國，就受到了中國濃厚的人文主義的影響。他舉觀音為例，“觀音”在中國是最普遍的神柢，然而她已被人性化了。在3―12世紀的印度和今天的日本，觀音仍然保持著超越與天國的特色，但在中國，她已然變成人身。從唐代開始，觀音手持花瓶，向眾生傾注萬般祝福，此祝福非涅架，而是諸如健康、財富、長壽，及子女等人間祝福。她并不高坐天堂，而是坐在竹簧邊，手抱嬰兒或手提魚籃。不難看出觀音在中國已非常接近人類，確已被人性化。禪宗作為中國化的佛教，更是具有人文主義色彩。它的主要教義為，信仰佛性內(nèi)在于吾人內(nèi)心。拯救的教義為“直指人心，見性成佛”，且拯救乃在當下達成，“即身成佛”。陳以為“即身成佛”的理念與儒家視身體為受之父母而不敢有絲毫毀傷，及道家的追求長生不老、延年益壽的主張，有異曲同工之妙。
關鍵詞：太極拳 哲理 養(yǎng)生
中圖分類號：G85 文獻標識碼：A 文章編號：1004―5643（2013）10―0015―03
前言
太極拳作為中國傳統(tǒng)拳種之一，其自身包含著豐富的理論基礎和哲學思維，以其博大的文化承載能力和修身養(yǎng)性之功能以逐漸被更多人所關注和接受，長期以來人們對于武術的了解多側重于對其技擊層面的探求之上，這從某種程度上其實是對武術的一種限制。隨著現(xiàn)代人思想和文化意識的覺醒，加之人們對武術的了解，幾乎沒有人否認武術所具有的健身、養(yǎng)生、技擊的特性。太極拳，作為現(xiàn)代中華武術向外傳播的一張名片其所具有的藝術屬性是不可否認的，人們對于太極拳文化的認同性已經(jīng)遠遠大于太極其形本身。當然，每個時代都有各自的社會需求，作為主體的人在其物質(zhì)得到一定程度的滿足之后其更多注重的是一種心理的滿足和寧靜。太極拳所包含的人生哲理和智慧，所涵養(yǎng)的道德期許正是現(xiàn)代人欠缺和追求的。從中國哲學層面談太極拳的養(yǎng)生思想，體驗人生智慧追求人之本我或許也正是太極拳其價值所在。在其形的習練中，浙悟人生，使心靈由凈化而漸進深化。在嘈雜煩亂的現(xiàn)實世界中找尋心理的歸宿，真正使身體和心理有所寄托，這才能達到真正的養(yǎng)身，以及促進健康的目的。
1 太極拳中所包含的中國哲學思維
在中國傳統(tǒng)文化沃土上衍生出的中國武術在其發(fā)展過程中以哲理命名的拳種不在少數(shù)，但能以哲理詳細論述且在拳法習練中貫穿其哲學蘊含的卻少之又少，太極拳作為中國武術的代名詞和向外傳播的名片，皆以《周易》理論貫穿于拳勢之中，以其易理闡釋拳理，要求練拳象其形、取其義、用其理。太極作為中國古代非常重要的一個哲學范疇，其包含著古代人們對于宇宙、自然的一個模糊認識。《易?系辭上》有：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。”這里所論之“太極”是派生萬物的本原。太極本指原始的混沌之氣。而其混沌之氣處在不斷的運行變化之中，運動本是太極的本質(zhì)屙性，從某個角度而言太極就潛藏著運動的潛能，動靜互存，不離不棄，而正是太極的不斷運行才有動靜、陰陽。又因太極是無形無外之體，因此其運動也并不是人們平時所見物移。
“太極”一詞和武術直接發(fā)生關聯(lián)始自清代王宗岳的《太極拳論》：“太極者，無極而生，動靜之機，陰陽之母。動之則分，靜之則合。無過不及，隨屈就伸。人剛我柔謂之走，我順人背謂之粘。動急則急，動緩則隨。雖變化萬端，而理一貫”。這是關于太極拳理論最早的著作。太極是心，是心本論者對于太極觀念的充分發(fā)揮。從另一方面而言，太極拳更多是心性的鍛煉過程，不僅要求形態(tài)得到充分鍛煉更要求排除雜念。太極拳的每個動作都是身體各部位陰陽互變的運動，可以說太極拳運動即是一套陰陽變化之象，將太極陰陽變化之理貫穿于拳勢之中使身體部位，似有形之線牽拉，一動皆動，不撇不停，步隨身換、手與身應，內(nèi)外相合整體運動。太極拳強調(diào)拳架動作需遵循陰陽變化之規(guī)律，才可保持一種動態(tài)的平衡狀態(tài)。練太極拳做到這種平衡，在內(nèi)可表現(xiàn)為氣血順暢，在外可表現(xiàn)為動作協(xié)調(diào)，舒展。
2 太極拳對養(yǎng)生思想的啟示
2.1 中國傳統(tǒng)的養(yǎng)生觀念
不同的民族、不同的地域會產(chǎn)生出不同的思維方式和文化特點，當一定的思維方式經(jīng)過原始選擇（這里有復雜的原因并具有極大的偶然性），正式形成并且普遍接受之后，它就具有相對穩(wěn)定性，成為一種不變的思維結構模式、程式和思維定勢，或形成所謂思維慣性。在中國傳統(tǒng)的思維觀念中，對于養(yǎng)生的觀念是極為重視的，從道教的煉丹術追求長生，到中國中醫(yī)中所倡導的延年益壽之法都在說明中國早期人們模糊的養(yǎng)生觀念，在現(xiàn)代社會，隨著人們醫(yī)療、衛(wèi)生、物質(zhì)生活的充裕，養(yǎng)生再次成為人們關心的話題，各種養(yǎng)生館、足療、食療等等傳統(tǒng)的養(yǎng)生方式大量的出現(xiàn)，各種健身館、瑜伽等身體鍛煉場所也應運而生，足見人們對于身體健康的重視程度，隨著科技的進步醫(yī)療水平的不斷提高人們的壽命也在不斷的延長，現(xiàn)代社會各種壓力，人們認為通過體育運動、健身等手段大量的出汗，一方面減緩壓力，一方面可以起到健身的功效，當然，這種健身的方式是社會中大多說人所采用的，也是短期內(nèi)見效比較明顯的一種方式，通過身體鍛煉來起到提高身體健康的目的是非常好的一種選擇，但是，要真正起到養(yǎng)生的功效，健身是一個方面而更加重要的一點就是健心，使自己的心胸開闊，什么事情放的下想的開，也是我們傳統(tǒng)文化中的“費心勞形，雁過無痕”之意，其意思大致相同，就是使自己的心得到最大化的放松，真正的養(yǎng)生就是使健身和健心完美的結合，并不僅僅就是傳統(tǒng)觀念中對于身體的鍛煉。
2.2 太極拳中的養(yǎng)生觀念
使中國哲學現(xiàn)實化、清晰化、直觀化的太極拳使人們在現(xiàn)實生活找尋到了一種回歸田園的詩意，我相信人們對于太極拳的習練開始只是為了一個簡單的目的即養(yǎng)生，現(xiàn)代社會的發(fā)展人們在生活條件逐漸豐裕的同時更加注重自身的健康，而太極拳在現(xiàn)代社會作為一種健身養(yǎng)生的手段似乎成為了一種時尚，太極拳動作連綿不斷，柔和緩慢對于場地的低要求也或許是現(xiàn)代人所鐘愛的一個原因。中國傳統(tǒng)養(yǎng)生思想中有一種說法即，大動不如小動，小動不如微動。而這種說法或許更適合于陜節(jié)奏生活的現(xiàn)代人，人們在快節(jié)奏、高壓力的環(huán)境下有時也應該讓自己心情得到最大化的放松，所謂養(yǎng)生，身動是一個方面而更重要的一點或是一種觀念，一種思想和去掉世間名利的心境。太極拳習練者從最初簡單目的的形的訓練，到最后慢慢開始對于太極拳其思想的體驗是一個過程，即從經(jīng)驗的世界開始慢慢深化到對人生哲理的思考之上。但，所有關于形的訓練都是為了最后的超越，這是一個過程，這個過程即是對人的潛力的挖掘過程，從這個過程中人們漸漸會發(fā)現(xiàn)，養(yǎng)生是一種理念、一種境界。這種觀念是一種看透一切、回歸本我、返璞歸真的狀態(tài)。中國的哲學大師或是對于人生有深刻體悟的人，其心境是安逸的、淡泊的、寧靜的。他們有一個共同的特點即，看透一切回歸本我的狀態(tài)。這里所言的回歸本我，即回到人生本來之狀態(tài)，無欲無求的思想境界。現(xiàn)代社會的發(fā)展，人們似乎一直活在一種焦慮之中，生活的壓力、工作的壓力、學習的壓力，各種各樣的煩惱困擾著人的思想。人們需要讓自己的思想得到一種片刻的寧靜與休憩，用一種更具哲學化的方式去生活。
太極拳作為一種哲學思維的表達或許更加適合現(xiàn)代人們?nèi)チ暰殻珮O拳強調(diào)習練者，身動而心靜，這種狀態(tài)正是養(yǎng)生的最高境界。慢慢的靜下心來，讓自己的身體得到最充分的放松，拋開一切世俗雜念和煩惱。在意念的驅(qū)動下徐徐而動，甚至可以微閉雙眼，讓自己在充分的無我之境中自然而然的開始習練，感覺自己是在大自然的環(huán)境之中，回歸大自然的一個生命體，與自然輕輕的對話，交流。在這個過程中，一切的煩惱似乎已經(jīng)淡去，耳中所聽到的是自己的呼吸聲，是風聲是和大自然交流的聲音。真正達到了一種“恬淡虛無”、“寧靜自如”的境界，無拘無束，無牽扯勉強，從而感受到大自然無為的狀態(tài)體悟到人生的本來面貌。讓太極成為一種生活，融于生活。這就是一種最高級也最有效的養(yǎng)生和生活方式。所有技術性的練習都只是向更高層次邁進的一個過程而不是目的。太極拳所要達到的最終目的或是養(yǎng)生最佳之方式，或許正是一種心態(tài)。對人生有一種寄托，用太極的智慧解釋人生哲學的困惑，這應該是現(xiàn)代人所更加需要的一種性情。
3 從哲學層面談太極拳的養(yǎng)生思想
由混沌走向文明是社會發(fā)展的必然階段，易學之太極本就是指宇宙的混沌狀態(tài)之描述，太極拳之道就是順應宇宙自然的規(guī)律。使身體運動與宇宙大道的運動相聯(lián)系。在當今而言，太極拳似乎成為了武術的代名詞，某種角度而言太極拳的影響已經(jīng)遠遠超越了武術界。甚至，人們對于太極哲理的研究思考就是從太極拳而產(chǎn)生的。在中國傳統(tǒng)武術的思想體系中，“太極”一詞似乎具有更為深層的哲學意味。周敦頤《太極圖說》“無極而太極。太極動而生陽。動極而靜，靜而生陰。靜極復動。一動一靜，互為其根。”太極與無極，并非是毫不相干的兩物。無極是對于太極狀態(tài)的描述，無極，就是太極得以充分彰顯的境界狀態(tài)。換言之，可以說無極就是太極之初始狀態(tài)。太極拳的站樁被稱為無極樁，其本意就是使身體恢復無極狀態(tài)，無極樁的上樁口訣為“如臨深淵，如履薄冰，樁的狀態(tài)為，無我無他，無天無地。”由此我們所謂的無極即是恢復自然狀態(tài)，松下來，摒除雜念。太極拳的運動技法要求中就明確地指出，凝神靜心、排除雜念、回歸自然，練拳心貴靜、意守中，是意念的自然狀態(tài)。若意不能守中，在形則有貪欠偏倚之弊，在用則有呆滯不活之病。太極拳這種技法要求即是無極狀態(tài)的最好體現(xiàn)，由靜而動，由無極而太極。太極動而生陽，靜而生陰即是此種道理。天地之道與拳術之道是相通的，也是一致的。從終極意義而言，天地之道就是太極拳之道。太極拳的理想運動就是以宇宙萬物的運行為其終極依據(jù)或原始動力的。通過對于太極拳哲學價值的分析和了解，對于動作的不斷練習，使人們不僅在身體層面，在心理層面也步步由凈化向深化發(fā)展，這也是一種養(yǎng)生的合理體現(xiàn)。
4 結語
太極拳作為中華武術向外傳播的一張名片，其本身蘊含著豐富的哲學價值，人們對于太極拳的習練不僅僅是因其動作的緩慢柔和，適合大多數(shù)人的身體特點，更在于其對人生哲學的思考上，通過太極拳的習練，對于人生智慧能有一個全新的認識和思考。太極之美貴在與自然的和諧，追求天人合一。太極拳的習練并不是簡單形的練習而是超越自然的心理訓練過程。練拳貴在練心，超越自我使心靈由凈化而漸趨深化是太極拳所要向人們昭示的一個道理。太極拳不僅具有用意、運氣、活動肢體等傳統(tǒng)導引術的優(yōu)點，還有其“動中求靜”的運動方式，通過此種方式和太極拳中所包含的哲學價值使人們不僅對于中國傳統(tǒng)哲學有所了解，更能從中生發(fā)自我對于人生的思考，達到養(yǎng)心、養(yǎng)生提高身體健康水平的目的。
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論文關鍵詞:宗教對話,宗教全球化,靈性市場,競爭規(guī)則
一、全球化進程中的宗教對話
當1492年克里斯托弗·哥倫布到達美洲,發(fā)現(xiàn)了地球是圓的后,全球化的帷幕就此拉開。雖然今天人們往往將全球化理解為生產(chǎn)、貿(mào)易和金融的全球化,但就哥倫布最初的目的而言,他最重視的卻是宗教全球化。在哥倫布1492年的航海日志中他這樣寫道:“尊敬的殿下,作為天主教的虔誠信徒,您熱愛并樂于傳播我們神圣的信仰,并堅定地反對偶像崇拜和其他異端邪說,因此,您決定派我——克里斯托弗·哥倫布——前往印度諸邦,去見識那里的王公貴族、臣民百姓,去領略那里的山川人文、民俗民情,以便找到能夠讓他們皈依我們的神圣信仰的恰當方式;您還要求我不要按照慣常的方式從陸路到達東方,而要我選擇迄今尚無人經(jīng)由的西行路線。[②]”
進入21世紀后,隨著交通和信息成本的快速下降,人口遷移和國際交流的增加,宗教全球化也加快了進程。總體來看,宗教全球化經(jīng)歷了兩個大的階段,第一個階段主要是工業(yè)化國家的宗教伴隨著海外殖民向全球的單向擴展;第二個階段則是發(fā)達國家與發(fā)展中國家的宗教進行的雙向傳播。在這兩個階段中,宗教傳播的動機和方式上都呈現(xiàn)出了類似的特征:即最初宗教傳播作為人口遷移的“副產(chǎn)品”而得到推動,而后則是有關宗教機構有目的、有組織的派遣傳教為主。
簡要而言,宗教全球化的第一個階段基本上是從15世紀開始,延續(xù)到20世紀初。在這一階段,基督宗教是推動宗教全球化的主要力量。在15世紀末,大量的歐洲移民,特別是各派新教徒涌入北美。在美洲大地新的環(huán)境下,經(jīng)過一個本土化的過程,逐漸形成具有自己特色的基督教。其中,西班牙、葡萄牙兩國首先占領了中美洲和南美洲的廣大地區(qū),將本土上的天主教模式完全搬到美洲,確立羅馬天主教的官方教會地位,為歐洲移民委派大批神職人員主持宗教事務,同時開始強行在當?shù)氐挠〉诎踩酥型菩刑熘鹘獭１泵来蠖嗍歉鞣N新教團體的活動區(qū)域。1607 年,英國在弗吉尼亞建立了永久殖民地,英國國教會就此移植到這里。[③]到了19 世紀后,基督宗教的傳教事業(yè)表現(xiàn)出規(guī)模大,范圍廣、組織多、方式變化的特點。天主教、新教、東正教各教派派遣大批傳教士奔赴亞洲、非洲、拉丁美洲各地傳教,其足跡遍及世界每一個國家和地區(qū),吸引了大批當?shù)厝思尤牖浇獭?/p>
宗教全球化的第二個階段是從20世紀開始,一直延續(xù)到今天。幾乎所有的宗教及其流派都參與和推動了這一進程。這一進程最初也是隨著人口遷移進行的,不同的是,此時人口遷移的方向主要是從發(fā)展中國家遷入發(fā)達國家,這也就使得多種區(qū)域性宗教進入歐美國家。例如,北非、中東的穆斯林通過移民來到了歐洲,他們多分布在英國、法國、德國、比利時、荷蘭、西班牙、意大利等原來的宗主國之中。再如,在30 年代,美國黑人以反對種族歧視和壓迫為目的,他們以伊斯蘭教為旗幟,改信了伊斯蘭教,發(fā)起美國黑人穆斯林運動。隨著日本移民涌入美國本土,西本愿寺和其他教派派出大批傳教人員并建立眾多的寺院,成立美國佛教會。此后,佛教雖屢遭波折,最終在美國西海岸各大城市取得立足點,并向東部許多大城市發(fā)展。冷戰(zhàn)結束后,一些發(fā)展中國家在取得經(jīng)濟增長的同時宗教組織也得到了很大發(fā)展,這就為派遣傳教的雙向開展創(chuàng)造了條件。在發(fā)達國家宗教對外傳播式微的同時,發(fā)展中國家的宗教組織開始有目的、有計劃地進入發(fā)達國家,形成了更為復雜多樣的宗教全球化局面。
宗教全球化的深化導致了多方面的結果。一是造成了不同宗教之間的相遇、競爭、沖突和對話。二是導致了“全球性”宗教的派別分化和本土化發(fā)展。例如,基督宗教適應世界各地的原有文化傳統(tǒng),在特定地區(qū)集聚形成了諸多的教派。雖然都是在基督宗教的旗號下,卻在教義和組織上千差萬別。三是激發(fā)了宗教創(chuàng)新的新趨勢,各種名目的新興宗教在世界各地興起。
中國在宗教全球化的進程中同樣不能置身于度外。事實上,從明代開始,中國已經(jīng)多次地受到宗教全球化浪潮的沖擊。特別是后,中國原有的佛教、道教、伊斯蘭教及其他民間宗教和基督宗教全面地相遇了。改革開放以來,不僅長期存在的佛教、道教、伊斯蘭教和基督宗教之間的對話得以延續(xù),而且本土化的宗教教派與海外宗教教派的對話也廣泛開展。今天,在中國大陸所出現(xiàn)的諸多宗教及其對話現(xiàn)象,都離不開宗教全球化的這一時代大背景。
由于宗教對話是一個獨特而復雜的社會現(xiàn)象,對話者的身份、目的以及內(nèi)容都存在著很大差異。因此,面對日益深入的宗教對話研究,需要從多樣化的視角加以思考。本文就是在借鑒現(xiàn)有宗教對話模式的基礎上,試圖應用經(jīng)濟學理論,從靈性市場的角度加以探討。
二、宗教對話研究范式的拓展
宗教對話研究較早是由神學家所推動和實踐的,之后在宗教哲學研究中得以拓展。
在各宗教內(nèi)部,提出宗教對話主要是為了應對來自三個方面的挑戰(zhàn)。首先,宗教作為一個整體如何面對現(xiàn)代社會中各種反宗教意識形態(tài)的挑戰(zhàn)。這些反宗教的意識形態(tài)最主要的是科學主義、精神分析學、意識形態(tài)和虛無主義。因為在這些挑戰(zhàn)之下,宗教作為一個整體,自身存在的必要性和合法性已經(jīng)受到了威脅。正如阿部正雄所提出的:“今天,我們發(fā)現(xiàn)所有的宗教,包括佛教和基督教,都處身于幾種反宗教力量的毀滅性的攻擊之下。它們的批評已經(jīng)遠遠不止于針對某個具體宗教,而是直接伸延至宗教存在的本身。[④]”其次,傳統(tǒng)的主流宗教面臨著許多新興的準宗教、類宗教以及偽宗教的挑戰(zhàn)。這些所謂的“新興宗教”膜拜團體有的打著科學的旗號,有的借助巫術的魔力,有的采取極端的做法。蒂利希就曾將當前世界各宗教面對的主要問題描述為“它們與我們時代各種準宗教的沖突”。第三,主流宗教面臨如何理解與處理自己與其他宗教之間關系的問題。即佛教、道教、伊斯蘭教、天主教、基督新教、東正教之間的差異和競爭問題。
面對上述宗教全球化時代的諸多問題,宗教對話成為宗教界有識之士的合理選擇。例如,阿部正雄指出我們這一時代的所有宗教人,都被迫捍衛(wèi)和重新確認他們的宗教真理,而達到這一目標的途徑就是宗教對話。他提出了世界諸宗教間有效對話的兩個必要方面:(1)澄清自己傳統(tǒng)的觀念,并使各種傳統(tǒng)間的不同觀點彼此相遇;(2)從我們傳統(tǒng)的特殊性中解放出來,以便于發(fā)掘到最適合當代人類困境和人類未來的終極實在的觀念。[⑤]再如,羅馬教廷在梵蒂岡第二次公會議之后開始倡導宗教對話。它設立了專門的官方機構,分別推動與新教各派和東正教的對話,與非基督教的宗教(如伊斯蘭教、猶太教、佛教、印度教等)的對話,與非宗教世界(包括無神論者、者)的
對話。 隨著宗教對話實踐的深入,宗教哲學研究對對話模式進行了比較和分析。例如,王志成教授提出:“基督教的對話軸心發(fā)生了多次轉(zhuǎn)化。目前可以說有多個軸心同時在起作用。”依據(jù)這些軸心可以將對話概括為五種模式:教會中心的對話模式、基督中心的對話模式、上帝中心的對話模式、實在中心的對話模式、問題中心的對話模式、生命中心的對話模式。“教會中心的對話模式遇到難題,便將有形教會發(fā)展成無形教會;耶穌基督中心的對話模式遇到難題,便將基督中心引向上帝中心;上帝中心的對話模式遇到難題,便將上帝中心引向?qū)嵲谥行?實在中心的對話模式遇到難題,便將實在中心擱置,把解決問題的難題作為宗教對話的中心。”王志成還總結提出:“這些對話模式在各自有限的范圍內(nèi)應該都是有效的。我自己在思考不同的對話時提出了三種對話模式:一是以靈性實在為中心的對話模式;另一是以成長為中心的對話模式;目前則是在倡導第二軸心時代類型的宗教對話。”“以生命為中心的對話可以成為一種有效的對話模式。”[⑥]張志剛教授則將現(xiàn)有的宗教對話觀可以歸納為三種:即排他論(exclusivism)、兼并論(inclusivism)、多元論(pluralism)、兼容論(compatiblism)、實踐論(practicalism)。[⑦]對于實踐論的提出,也存在著爭議。一些研究者意識到,將宗教對話避開“真理之爭”而關注重大現(xiàn)實問題。但相對于正統(tǒng)的排他論而言,這種激進的實踐論是否會導致另一個極端呢?
然而,神學和哲學視角的宗教對話模式所重視的只是文本的、教義的、學術的,與廣大信眾關聯(lián)較少,對于實踐更是觸及不多。在實踐中,儀式、神靈、語言的差異要比高深繁瑣教義的差異更為重要,民眾信仰何種宗教、參與何種宗教活動,對其他宗教如何看待,這些問題的影響更大。這也就意味著需要重新反思宗教對話的目的,從更為廣闊的視角來回答為什么對話、對什么話以及如何對話等問題。
筆者認為,宗教對話的焦點需要從教義和哲理走向宗教組織發(fā)展和宗教活動開展本身,在“求同”的同時,還要重視“存異”,在協(xié)調(diào)對外的同時,還需要構建內(nèi)部秩序。因此,經(jīng)濟學、社會學、法學等社會科學的研究范式就可以應用到宗教對話現(xiàn)象上,為宗教對話的深入開展提供新的思維。簡單來說,經(jīng)濟學、社會學及法學等社會科學的研究范式所強調(diào)的是宗教組織、宗教活動而不是教義本身,關注的是宗教組織間的競爭、合作及其變化,采取的理論和方法主要是理性選擇和實證檢驗,研究目的比較重視在實踐中的應用和效果。當然,宗教組織和宗教活動本身已經(jīng)蘊含了教義方面的交流溝通,與神學、哲學的研究具有許多內(nèi)在聯(lián)系。
關鍵詞：太極拳健身；文化傳承；健身原理；太極文化
引言：太極拳作為我國傳統(tǒng)的拳種之一，它有著悠久的文化歷史背景，自太極拳誕生自今，已經(jīng)普及到了世界各個角落，成為人們最喜愛的體育運動之一。太極拳運動起來其動作柔緩，圓活，能夠協(xié)調(diào)各器官系統(tǒng)運動，而且運動強度適宜，不受場地、器材、年齡及自身條件的限制，適應各類人群。要想到達到太極拳對自身的影響，就必須要堅持不懈的練習，才能發(fā)揮它健身的功效，它能使人精神愉悅，減少疾病，身體健康延年益壽，這就是太極拳能夠長久不衰，并且發(fā)展到世界各地的真正奧妙所在。
1.太極拳的健身原理
太極拳起源于中國傳統(tǒng)歷史文化的土壤，它是集中國古典哲學、中醫(yī)學為一體，同時將武術、氣功融于一體，是中華傳統(tǒng)健身體育的精華，練習太極拳可以使之健身、修身、防身之功效，通過分析總結其健身原理有以下幾個方面：
1.1練習太極拳能鍛煉人的神經(jīng)系統(tǒng)，提高人的反應速度
練習太極拳需要意識配合，要求精神貫注，“意守丹田”身心不存在雜念。練習者始終要將思想集中在所練習的動作上，從而排除了其他外界的干擾，這樣能更好的指揮全身各個器官的變化和配合動作的協(xié)調(diào)，進而使大腦神經(jīng)系統(tǒng)受意念控制的能力得到提高。練習太極拳是采用意識和運動相結合的鍛煉方法，使大腦皮層運動中樞保持相對集中的狀態(tài)，久而久之聯(lián)系者的反應速度就會超過平常人。
1.2促進氣血流通，保持心血管系統(tǒng)健康
太極拳在練習的過程中采用的是“腹式呼吸”，在呼吸的時候胸腔內(nèi)的膈肌和腹肌舒張，使腹壓不斷改變。如果腹壓增高，則腹腔靜脈受到的壓力作用后會把血液輸入右心房，這樣促進了血液循環(huán)，進而增加血管壁的彈性，對延緩心血管疾病起著重要的作用，同時對中老年人高血壓、冠心病等癥狀也有很好的療效。長期鍛煉太極拳則氣血飽滿，健康長壽。
2.太極拳健身功能
2.1太極拳的動作姿勢有利于氣血的運行
在練習太極拳的過程中動作舒展大方，其動作姿勢要求身體的各個部位必須保持一定的弧度或弧形，這樣才能便于身體各個部位的肌肉放松，只有在這種情況下才有利于經(jīng)絡和氣血更好的運行，不容易造成運動性局部受擠壓而導致的組織器官缺氧，因此，太極拳運動是健身運動中最為理想的有氧健身內(nèi)容之一。
2.2太極拳運動有利于神經(jīng)系統(tǒng)的保健
隨著現(xiàn)代社會工作和生活節(jié)奏的加快，人體的大腦皮層相應的區(qū)域也跟著長期處于高度興奮的緊張狀態(tài)，這樣很容易導致神經(jīng)的過度緊張和興奮，影響人體正常的生理功能。太極拳在運動過程中有松、靜、自然的狀態(tài)，有利于陰陽、虛實、的轉(zhuǎn)換，對中樞神經(jīng)有顯著的保健作用，長期進行練習太極拳可有效的促進中樞神經(jīng)系統(tǒng)的改善，使人動作協(xié)調(diào)、靈敏，心情更加愉悅舒暢，增強了人體自身的身體素質(zhì)，提高了健康水平。
2.3太極拳運動具有調(diào)息和調(diào)心之功效
太極拳從發(fā)展至今，其陰陽變化、動靜兼容的運動機理一直在不斷完善。在健身養(yǎng)生過程中體驗外動內(nèi)養(yǎng)，內(nèi)動外靜，不斷改變?nèi)梭w結構、促進人體健康。在練習太極拳“靜”中體會健身的快樂，從拳中品味它的文化神韻和藝術美。太極拳練習時講究運動如抽絲，體會拳勁連續(xù)不斷地纏絲勁，在運動中體會運動如抽絲，行云如流水般的感覺，從而達到對人體調(diào)息之功效。太極拳還有“以心行意，以意導體，以氣運身”，所謂氣就是氣遍全身不停滯，這些要求需要長時間認真去練習才能達到，在不知覺中就能起到豐富生活調(diào)節(jié)心理的作用。
3.對現(xiàn)階段太極拳傳承的研究
3.1太極拳文化的淵源
太極拳動作可以說是剛柔并濟，是既可以積極防身又可以增強人們體質(zhì)、防止疾病的優(yōu)秀拳種之一。太極拳文化的歷史悠久，其流派也相對比較多。
關于太極拳的起源其說法也很多，有唐朝許宣平、宋朝張三峰、明朝張三豐、清朝陳王廷和王宗岳等幾種不同的說法。據(jù)查詢相關史料：其實太極拳并非一人所創(chuàng)造，而是前人不斷發(fā)掘、整理、創(chuàng)新而來的。中國武術史學家唐豪等人考證得出兩大分支：一支是河南溫縣陳家溝陳氏家族中流傳而來的太極拳流派，而另一支是傳承則是武當派，武當派武術密不外傳，這一支中唯一流傳下來的是趙堡太極拳。
太極拳在我國已經(jīng)傳承了數(shù)百年，一支綿延不斷，從未間斷，太極拳名家輩出，流派眾多。近幾十年來太極拳健身運動不管是在國內(nèi)還是國外都開展的相當好。
3.2太極拳健身文化的內(nèi)涵
數(shù)百年來，在太極拳的傳承過程中不僅結合了古代健身養(yǎng)生術，而且還吸收了中醫(yī)經(jīng)絡學、陰陽學說等理論精華。太極拳不但充滿了唯物主義思想的哲學，還體現(xiàn)了天人合一的思想，它是一個充滿哲學的拳種。
它的文化內(nèi)涵和最終目的是解釋人類的生存意義，為人們的生存創(chuàng)造賦予輕松、自由的精神境界。
3.3太極拳健身文化的傳承
太極拳最早的健身是以《周易》為基礎理論做鋪墊，在此其理論基礎上太極拳又加以演變，后來又發(fā)展出太極刀、太極拳劍、太極棍等。最早的太極哲理也是始于《周易》，太極原理可以說是中國傳統(tǒng)哲學的另一種形式。但隨著時間的遷移太極拳也在動作上不斷改革與創(chuàng)新，現(xiàn)在也形成了如陳、楊、孫、吳等流派，但其太極健身的核心始終沒有改變，它是人和自然的和諧統(tǒng)一，太極文化就是構建人與自然和諧相處。
結論：綜上所述，太極拳是集中國哲學、道教學、醫(yī)學、養(yǎng)生學于一體的拳種，它運動符合人體的生理變化，太極拳練習強身健體，確實有效。它不但包含大自然的陰陽學說，還強調(diào)整體的觀念，要求身心合一。長期練習太極拳能疏通經(jīng)絡、強身健體、延年益壽的目的，而且還可以增強人的記憶力，增強人的判斷力，傳承太極文化我們責無旁貸。（作者單位：西安體育學院研究生部）
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