時間：2023-03-24 15:40:29
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇哲學智慧論文，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
本科學位論文是高等院校學生四年學習成果的總結，學位論文質量的高低在很大程度上反映了本科院校學生培養的質量與效果。正是基于對學位論文性質的認識，各高校普遍重視學位論文的質量。盡管如此，基于多種原因本科學位論文的寫作仍存在著諸多問題。正是基于此，本文以哲學學科學位論文撰寫為例，對本科學位論文在寫作過程中所存在的問題及其相應對策展開探討。
一、本科學位論文的性質與常見問題
本科學位論文作為高等院校學生的畢業論文，是高校學生在完成全部教學計劃規定的課程后進行的重要理論性、實踐性教學環節，是對學生綜合能力與素質的檢驗。各高等院校普遍重視本科學位論文的寫作，并擬定了相應的撰寫規范。一般而言，在本科學位論文寫作的主體內容上主要包括：標題、摘要、關鍵詞、目錄、正文、參考文獻等部分。論文“標題”是對論文主體思想與內容的高度概括，一般不超過40字。論文“摘要”需簡明扼要地說明論文寫作的目的、主要內容、理論意義等，一般在100-300字之間。論文“關鍵詞”就詞源學而言來源于英文“keywords”，一般要求3-8個詞組。論文“目錄”一般要求到三級標題，既要層次清晰，又要與論文標題所反映的主體內容相一致。論文“正文”是論文的主體，是對文章所要解決問題的集中表述，正文的論述要求層次清晰、結構合理、文字凝練、通順?！皡⒖嘉墨I”一般要求作者將論文中所引用的主要中外文參考文獻列出。此外，各高等院校還對畢業論文的排版模式、注釋、附錄、致謝等進行了相應規定。
盡管教育部門及各高校一再強調本科學位論文的重要性與規范性，如2004年教育部下文指出：“畢業設計（論文）的質量是衡量教學水平、學生畢業與學位資格認證的重要依據。各省級教育行政部門(主管部門)和各類普通高等學校都要認真處理好畢業論文與就業工作等的關系，從時間安排、組織實施等方面切實加強和改進畢業設計(論文)環節的管理，決不能降低要求，更不能放任自流?！迸c此同時，國家標準局也同樣頒布了《學術論文寫作的國家標準和寫作方法》。頒布的該標準要求學術論文一般由前置部分和主體部分構成，其中前置部分包括題名、作者、摘要、關鍵詞四項內容，而主體部分包括引言、正文、結論和參考文獻4項內容。盡管如此，學生們在設計與寫作過程中仍存在著較大的問題。就總體而言，這些問題集中表現為：
第一，正文標題層次設計混亂。盡管在國家標準局所頒發的《學術論文寫作的國家標準和寫作方法》中，已對正文標題從內容到層次做了嚴格的說明，但學生在具體寫作的過程中仍存在著較大的問題。這些問題一方面表現為標題的內容不夠規范，如有的哲學論文標題長達60字，有的標題則直接與論文題目相同。另一方面則表現為“章、節”等綱目設計混亂，如有的論文“第一章”與“第2章”、“第一節”與“第2節”等現象并存。此外，最為突出的則表現為標題題目無法準確的表述正文中所要表達的思想，甚至是與正文所要表述的思想無關。
第二，參考文獻設計混亂。參考文獻一般包括責任者、文獻名、文獻類型、出版時間、出版地點、出版者等信息。學生們在參考文獻的引用上所存在著的問題主要表現為參考文獻排列標準混亂、參考文獻信息不全、參考文獻引用錯誤、外文參考文獻相對不足等。例如，本科學生在撰寫學位論文過程中，特別是對外文參考文獻的引用所存問題較大，這種問題集中表現為或是對于外文文獻的占有相當有限。與中文文獻的引用相比，外文文獻引用量明顯不足；或是僅僅將外文文獻例出而無任何的引用與參考，僅僅是為了充當門面。又如，本科學生在文獻排列標準方面也較為混亂，或是將中外文文獻混亂排列，或是將馬恩著作、研究對象著作等混亂放于文獻中而不加區分。
此外，在本科學位論文的寫作過程中，還存在著如在選題中存在著選題過大、選題重復等方面的問題；在技術上存在著運用圖表、語言表述等不規范方面的問題；在積累上存在著積累匱乏、深入不足等方面的問題。在此需特別指出的是，近年來本科學位論文還呈現出抄襲等現象愈演愈烈的趨勢。
二、哲學學科學位論文撰寫的復雜性
一、在教學設計中增強哲學學習的主動性和趣味性
在教學實踐中，我們應注重引發學生的內在興趣，通過精心設計教學過程、方式、材料等，增強學生學習的內部動力。在教學過程中，盡量少使用懲罰、獎勵、競爭等方式，目的就是減少外部壓力來督促學生學習。試想，如果學生過分擔心受處罰或批評，過分渴望獎勵和表揚，就會影響內心的自由，從而阻礙創造性的發展，忽視哲學學習過程本身所蘊含的智慧。
在教授生活與哲學第二課《百舸爭流的思想》前，筆者就先布置學生搜集查閱王陽明的學術觀點，并動手寫出有自己鮮明觀點的論文。在講授哲學史上的兩大主要流派（唯物主義和唯心主義）時，讓學生把自己的觀點表達出來，并引導學生辯證地看待這兩種哲學思想。學生經過了大量的查閱資料的過程，形成了自己的哲學思維，在課堂上能自信地表達自己的觀點，甚至碰撞出了許多思維的火花。整個課堂充滿活力，學生的語言非常精彩，他們的創造力得到彰顯，活力競相迸發，這正是哲學教學所期盼的。
二、在教學過程中加強思辨性教學活動
哲學思維方式的特性是思辨性。哲學的思辨性是哲學對無限事物本質的辯證理解，它是一切哲學派別的本質共性。哲學的思辨性是與實踐性相統一的科學的思辨性。加強哲學思辨性的教學活動，能增強學生學習哲學的內在原動力。
在講授《哲學的基本問題》時，關于思維和存在有沒有同一性的問題是一個難點，生搬硬套對學生沒有任何幫助。為此，筆者在教學中增加了一個環節，請學生辯論歷史上著名的“濠梁之辯”。莊子和朋友惠施在濠水的一座橋梁上散步。莊子看著水里的蒼條魚說：“蒼條魚在水里悠然自得，這是魚的快樂啊?！被葑诱f：“你不是魚，怎么知道魚的快樂呢？”莊子說：“你不是我，怎么知道我不知道魚的快樂呢？”惠子說：“我不是你，固然不知道你；你不是魚，無疑也沒法兒知道魚是不是快樂。”莊子說：“請回到我們開頭的話題。你問‘你怎么知道魚快樂’這句話，就表明你已經肯定了我知道魚的快樂了。”他們的辯論究竟誰是誰非，誰輸誰贏，歷來智者見智，仁者見仁。通過開展這樣一個辯論環節，增強了學生的思辨能力，提高了學習哲學的內部動力。
同樣是和莊子有關的典故，講到這里還可以引申講解“莊周夢蝶”：“昔者莊周夢為胡（蝴）蝶，栩栩然胡（蝴）蝶也。自喻適志與，不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡（蝴）蝶與？胡（蝴）蝶之夢為周與？周與胡（蝴）蝶，則必有分矣。此之謂物化?！鼻f子以此說明物我為一，萬物齊等的思想，從而進一步論證思維和存在具有同一性，摒棄消極避世、回避矛盾的思想。
三、在教學實踐中聯系中學生實際生活，教會學生學以致用
現實生活中蘊涵了豐富的哲學道理，同時哲學道理也無處不在地影響著我們的生活。我們不僅要積極學習哲學，更要懂得學以致用，只有這樣才能增強學習哲學的內部動力。
老子有云：“知者不言，言者不知”，意思是有智慧的人是無需用語言表達的，需要用語言來表達的并不智慧。唐代大詩人白居易據此寫了一首譏諷老子的詩：“言者不如知者默，此語吾聞于老君；若道老君是知者，緣何自著五千文？”姑且不論文人說法之究竟，偌若沒有老子騎青牛西出函谷關為關吏尹喜所請，留下5千余字的《老子》，估計我們今天也就不會知道有個叫老子的和他的這部千古經典，也就無從談起什么知者、言者啦，所以白居易的詩權且作為詩人的性情和想象而已。
《老子》與《易經》、《莊子》并稱為“三玄”之學，一直以來對朝廷政治、知識分子的社會和民間社會產生了深遠影響，其自身的流傳也非常廣泛。作為一部歷經2000余年、流傳甚廣的中華傳統經典名著，要讀懂固然不易，學通更是艱難，有的人皓首窮經甚或終其一生，也未必真正能學懂弄通，這里也僅是借助注釋和解讀，選取幾個側面談些理解和感悟。
《老子》也叫《道德經》，分上下經，共81章。上經講“體”，37章，下經講“用”，44章。按照的說法，為人處事要“大處著眼、小處著手”，我們讀《老子》也應如此，既要從道體上把握，也要在篇章中體用，這樣才不致片面、偏頗。
如果說道體和器用只是從談道說法的角度談如何學習《老子》的話，那么《老子》本身所蘊含的思想和智慧光芒則是回答了需要向《老子》學什么?！独献印返闹?，時時處處體現了陰陽互動變化的道家思想和易經哲學，并以老子獨特的陰陽、正反、因果、對立的辯證思維和語言風格表達出來。
如老子在闡述其政治哲學思想時提出：“知人者智，自知者明。勝人者有力，自勝者強。知足者富，強行者有志。不失其所者久，死而不亡者壽?！币粋€事情兩個方面都通達了，方能不失、不死，立于不敗之地?！爸未髧襞胄□r，以道蒞天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不傷人；非其神不傷人，圣人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交w焉”，進一步闡明“載營魄抱一”的愛民治國理念。
在闡述其軍事哲學思想時強調：“以道佐人主者，不以兵強天下。其事好還，師之所處，荊棘生焉。大軍之后，必有兇年。……物壯則老，是謂不道，不道早已?！辈混乓淞?，但亦要自強自保，尤其是要慎用武力，唯道而已。
在談到人生發展時要求：“為無為，事無事，味無味。大小多少，報怨以德。圖難于其易，為大于其細。天下難事，必作于易；天下大事，必作于細。是以圣人終不為大，故能成其大。夫輕諾必寡信，多易必多難，是以圣人猶難之，故終無難矣。”這些論述從道的高度、器的致用反復闡述，充滿著辯證思維和智慧光芒。
此外，在這部經典名著里，還有許多格言，如“大器晚成”、“和光同塵”、“出生入死”、“知足不辱”、“千行之行，始于足下”、“見素抱樸”、“絕圣棄智”等等，流傳至今，成為朗朗上口并潛移默化的金玉良言和修道圣典。
因為老子主張無為而治，因而其思想偏于柔和陰，比如他反復強調“專氣致柔，能嬰兒乎”，“歸根曰靜，是謂復命 ”，“不欲以靜，天下將自定”等，并就此提出不少權謀道術，據此不少人認為老子之術乃陰謀之術。其實權謀未必陰謀，陰柔未必無為，只是凡事過了，陰柔易陷于消極和頹廢；凡事逾道了，則易溺于陰謀和機巧，這是在讀《老子》中應當注意和克服的。有關陰柔的思想和智慧，只要我們悉心體會，許多權謀應對的確應了“無為而無不為”，倒是無為而為，無往不利，“夫唯不爭，故天下莫能與之爭，古之所謂曲則全者，豈虛言哉？誠全而歸之”，對照剛猛有余、寧折不彎，此曲則全，難道不是成就事物的上善之選嗎？
凡此種種，我們再去品味老子“天下之至柔，馳騁天下之至堅”的論述，對照道家“功成，名遂，身退，天之道也”，其收獲的又豈止是修生養性，再往深里去體會“無為而治”的道家思想，難道不是滿滿的正能量和大有可為的精神動力嗎？
一
60年代，朱光潛先生在寫作《西方美學史》時,為維柯專辟一章。在《西方美學史》的章節分配中，單獨安排為一章的除維柯外，只有柏拉圖、亞里士多德、康德、歌德、席勒、黑格爾等人。然而《西方美學史》用作教材出版之后，維柯思想在學界和讀者中卻影響不大。朱先生有感于此,在近八十高齡之年，花數年之功，將《新科學》譯出。他對維柯思想的重視由此可見一斑。然而此后國內的維柯美學研究卻仍然顯得較為薄弱和不夠深入。從著作的譯介和引進來看,2000年以前，關于維柯的譯著只有衞科學》和九十年代末陸曉禾、周昌忠譯出的《維柯著作選》。從學術成果來看,對于維柯的美學思想至今尚無專門的研究著作出版。而八十年代以來近三十年，可查檢到的研究維柯美學思想的期刊論文僅四十余篇。
出現這樣的情況，絕非維柯思想本身缺乏研究價值。正相反，西方維柯研究自20世紀以來十分興盛。以英美學界為例，僅20世紀中葉以后的維柯研究文獻便已逾千篇（Tagliacozzo,Verene,andRumble)。也不僅僅是因為語言的障礙（除《新科學》是意大利文外,其余維柯著作均為拉丁文）。當然因語言障礙、風格晦澀而導致的翻譯困難確實是維柯研究中客觀存在的問題,但這些困難在西學東漸的過程中幾乎是普遍存在的。
那么到底是什么制約了維柯美學研究的進一步發展？要回答這一問題，也許還需要從朱先生的研究出發,做一些回溯與尋繹。
朱光潛先生對維柯的美學研究,是受到克羅齊的影響。而克羅齊本人確實對維柯極為推崇,在1902年出版的《作為表現的科學和一般語言學的美學的歷史》一書中，他明確指出，維柯對‘‘形象思維”的強調豐富了美學的內容,他才是‘‘美學科學的發現者”（克羅齊64)。
但韋勒克在其《近代文學批評史》中曾尖銳地抨擊了這一論斷。他說“克羅齊，他從《新科學》中看出，維柯是他直接的精神遠祖和美學奠基者………]必須接受克羅齊本人的美學體系，我們才能從《新科學》中看出，維柯是美學的奠基者。在不持克羅齊觀點的人看來,維柯毋寧說是一位歷史哲學家，甚至是嘗試建立一套歷史演化論的社會學家。他對具體文學作品的領悟,看來并不透徹”。
韋勒克的質疑有一定的道理。大多數通行的看法主要將維柯作為一位法學家或歷史哲學家。這也符合維柯自我的定位,他在《自傳》中曾這樣表述自己的學術目標“維柯的一切研究都在探求普遍法律的一些原理”，可見，維柯首先是、并且自視為是一位法學史專家。從他的著作來看，從《六個大學演講》到《論我們時代的研究方法》從《論意大利最古老的智慧》到《普世法權》乃至各版《新科學》維柯主要關心的確實不是文藝問題。他只零星論及過“美”和“藝術”;他對荷馬的論述,與其說是在探討其詩藝的高超，不如說以考據的態度，來辨別早期人類文明留存在語言中的痕跡;甚至是《新科學》中歷來被人稱道和闡發的“詩性智慧”，也并非在探討作為文學體裁的詩歌的智慧，而主要是建立在感覺和想象基礎上、留存于神話和語言中的人類最初的文明。
并且，即使是曾高度贊揚維柯美學貢獻的克羅齊,也在隨后的著作中擴大了和修正了維柯研究的進路。在1910年《維柯的哲學》中，克羅齊的研究重心明顯向維柯的知識論和歷史哲學轉移,克羅齊甚至明確指出，此書旨在“對一位歷史哲學的最偉大的現代導師表示一份尊敬”（克羅齊，《維柯的哲學》)。事實上也正是得益于克羅齊的闡釋、發揮與推崇,維柯作為“近代歷史哲學奠基人”“歷史主義先驅”的面目才逐漸確定下來,并且，比他把維柯視作美學奠基人的觀點主要和流行得多。
可見,無論是克羅齊、還是朱光潛，他們開創的維柯美學研究的學術進路都存在著某種斷裂。因此,本文要探討維柯的美學思想，首先還必須要解決這樣的問題：維柯到底有沒有堪稱為美學的思想？或者說可不可以將維柯思想作為美學學科的思想資源之一？
二
誠然,維柯主要不是一個美學家,但這并不表示其思想中不包含美學的內涵和維度，更不表示其思想不可以、不能夠被美學合理地借鑒。一切偉大思想家的共性是難以規約的，他們的思想、理論往往可以被多個學科、從多個維度借鑒吸收,作為它們的學理資源。二百年的維柯研究史表明，維柯思想影響到法哲學、歷史哲學、政治學、倫理學、語文學、詩學、甚至于人類學等諸多學科的過程,其實也正是研究者們從各學科出發、將維柯思想納入其學術視野進行研究和解讀的過程一這恰如硬幣的兩面,無法截然區分,共同組成了維柯思想的傳播史與效應史。因對維柯思想的創造性闡釋而聞名的以賽亞?柏林曾將維柯的思想體系比作一座寬廣浩瀚、枝蔓叢生、偶爾奇異怪誕的巴洛克式的大廈,對維柯的研究并非定要拘泥于大廈整體“大廈”中的“石頭磚塊”本身就極有價值，并且可以被用于更堅實的結構之中（Berlinxxi)。
這些都為我們從美學視野來解讀維柯思想提供了一個最基本的可能性。而更為重要的是,我們即將探討的從美學視野來解讀維柯思想的合理性,這種合理性的樹立來自兩個方面:對美學學科內涵的反思和對維柯思想的掌握與運用。這兩者共同作用于一個思維過程,前者給我們提供了闡釋的角度，我們以某種“美學”的學科標準為尺臬,去比較和衡量維柯思想,并將符合標準的這一部分納入進來;后者給我們提供了闡釋的基點，指示我們發現維柯思想中的哪些重要觀點、哪些特質,可以被看作是“美學”的，在何種意義上,維柯可以被稱為是美學思想家。
首先,美學學科之定義,本身就是一個十分復雜的問題。因為學科之形成,并非一日之功；學科之內涵,也不是一個靜態不變的定義或規約,而是在動態的演進與建構中生成的。這種動態的生成，一方面是共時的，是美學與諸關聯領域的互動與互融;另一方面是歷時的，正如塔塔爾凱維奇所說“美學史的形成,并非將相同的定義和學說一代一代地傳承下去；兩者都是逐漸在形成，并且也逐漸在改變”（塔塔爾凱維奇11)。從西方美學史的發展來看,到維柯和鮑姆嘉登那個時代,美學大致包含了三種主要的研究進路：第一，對“美”的本質（如柏拉圖“美本身””及其現象的探討;第二,對藝術和藝術美（如黑格爾）的研究;第三,對審美經驗或情感（如經驗派）的研究。
而“美學之父”鮑姆嘉登所給出的“美學”(“Aesthetica”，德文“Asthetik”）之定義，實際上多少涵蓋到了這三種進路，并將之歸結為、奠基于人的“感性認識”。這從他給美學下的一個經典性定義可以看出：“美學作為自由藝術的理論、低級認識論、美的思維的藝術和與理性類似的思維的藝術是感性認識的科學”(鮑姆嘉登)。
很明顯，首先,在這個定義中，“Aesthetica”的核心是一種“感性認識的科學”，所謂“低級認識論”也就是感性認識論；“美的思維的藝術”和“與理性類似的思維的藝術”中的“藝術”不同于“自由藝術”中的“藝術”，前者只是技藝,包括研究和理論，但是，它們的研究對象都不是理性的認識，而是包括感覺、想象和記憶力在內的感性認識。其次,鮑姆嘉登指出，“美”與“感性認識”息息相關。他說：“美學的目的是感性認識本身的完善(完善感性認識）。而這完善也就是美”。理性層面上所認識到的事物的完善體現為真,感性層面上所認識到的事物的完善體現為美，因此,美就是憑感官認識到的完善，這就是Aesthetica對美的本質概括。再次,鮑姆嘉登指出了Aesthetica的五種功用，其中之一便是“為一切內省的精神活動和一切自由藝術打下良好基礎”（鮑姆嘉登)。而這種“感性”與“藝術”的內在聯系，是黑格爾也不得不同意的觀點（盡管他并不贊成“Aesthetica”這一名稱）。他指出“‘伊斯特惕克’的比較精確的意義是研究感覺和情感的科學，，“在當時德國，人們通常從藝術作品所應引起的愉快、驚贊、恐懼、哀憐之類情感去看藝術作品”（黑格爾)。黑格爾這個看法同時涉及了藝術與審美情感、經驗這兩種美學研究的路徑。
鮑姆嘉登還進一步強調了建立Aesthetica這門“感性認識的科學”的必要性（鮑姆嘉登)。他指出，感性認識是人認識能力的必要階段，既然它已存在，就不應予以壓制，以免荒廢上天的賜予;并且,對這種認識的探討是有益于人們更高階段的認識（如理性）的;如果感性認識被一味地忽略和破壞，甚至會使理性認識遭到損害。正如克羅齊評價的那樣，鮑姆嘉登完成了一場革命,賦予“感性認識”獨立肯定的意義，從而“取得了這門新科學之父一不是義父而是親父一的稱號”（克羅齊《美學的歷史》)。
我們認為，鮑姆嘉登對Aesthetica的定義給我們提供了解讀維柯思想的美學角度和尺度。只要我們專注于、沉潛于維柯的全部著作之中，就不難尋找到其博大思想中可供支撐美學研究的基點,這就是“感性”?？梢哉f，人的感性是維柯一生思想始終關注的重心之一。
在維柯早期的大學演講（1698-1708)中，他從認識論出發，正面肯定了人之“感性”的必然，并由此規劃出了一個始于感性、且終于感性的認識歷程。維柯強調指出，人的心智發展是由感性到理性的過程,感性認識是開端的也是必然的階段。在孩提和少年時期,人的理性尚未確立,但記憶力與想象力等感性認識能力十分發達。此時的學習，應該順應心智，從語言開始學起，因為“沒有任何其他學問像言語那樣，它較少地依賴理性，而主要依靠記憶力”（維柯《論人文教育》)。在此基礎上，才有可能進行歷史、文藝、數學、物理學、乃至形而上學的學習。而這個學習過程，也正是人的感性能力逐漸削弱、理性思維日益增強的過程。
在維柯那里，從認識層級的高度上來講,到了形而上學這一環節，認識歷程已經達到了智慧的頂點。但是,維柯認為，這并不是認識的終點，而只是認識歷程的一半；在經歷了由感性上升至理性的前半程之后，還必須走完由理性下降到感性的后半程。維柯一再強調，智慧的目的是整個人類的幸福,所以,求知的路途不能僅僅停留在個體對智慧（哪怕是形而上學的最高智慧）的獲得上;真正的哲人,還必須將這些智慧用于為人類整體謀求福祉。而這個整體中必然包括那些缺乏理性的“常人”。維柯很清楚,有些人或是先天的稟賦不足,或是未能受到應有的教育，既缺乏深刻的理性來獲取知識,又沒有強大正確的意志來指導實踐,他們往往是受感性支配的。不同于啟蒙主義者對于理性的高蹈理想，這些人,是“人的實在的樣子”（維柯，《新科學》),是人的現實。真正的哲人必須將這些人納入其思想關照之中。他批評啟蒙主義的光明恰恰忽略了對這一部分人的照亮。因此,他強調，從形而上學出發，自上而下，通過對審慎智慧（即倫理學、法學等實踐智慧）的掌握,最終將這些智慧與雄辯術（修辭）結合起來，以融匯了情感節奏、擁有生動形象的感染力的演講來引導和教化大眾。因為“常人”，雖然不能憑借理性掌握智慧，卻可以被智慧引導。而要用智慧引導他們，嚴密的推理、清晰的邏輯難以發揮用處。尤其是對那些普通大眾而言,要引導他們，憑借的是修辭而非邏輯，仰仗的是感性而非理性。于此,認識歷程才算是真正達到了它的終點。由此可見,維柯對于認識歷程的前后兩個階段（感性—理性—感性）的概括是非常超前的：認識的前半程主要是指人的思維由感性上升到理性的過程,其中感性的基礎和前提;后半程則偏重于由理性認識回到感性實踐中去，由哲學家的智慧來引導、教化普通大眾的感性實踐中去。維柯把理性認識用于指導感性實踐這后半程納入整個認識論的范圍，顯然是非?，F代的思想。這一思想在三百年前出現,無疑是空谷足音。
在1710年的《論意大利最古老的智慧》中，維柯從形而上學的建構出發，自上而下地為感性認識提供了合法存在的基礎。他開篇便提出了一條原則:“真理即創造Thetrueispreciselythemade,verumesseipsumfactum]”(Vico“AncientWisdom”45-46)。④維柯指出，真理與創造是同一的，能夠創造某物就意味著知道怎么做,而知道怎么做也正是基于對事物的認識與把握之上。而真理與創造的主體有兩類:神與人。神創造自然事物以及人類,他在創造中“通曉”(intelligere),⑤也在“通曉”中創造。但人自身便是神的造物,他怎樣才能如神一般,達到那最高真理性的認識呢？
按照傳統觀念，這路徑便是憑借理性認識自然。這種觀念認為，自然是神的造物,人需要憑借理性，以自然為對象,在自然遷變流轉的萬象之中凝神靜觀，以達到對最高真理的認識。而維柯的觀點卻正相反,他指責憑理性來觀照自然以求達到最高真理的虛妄“過去哲學家們竟傾全力去研究自然世界，這個自然界既然是由上帝創造的，那就只有上帝才知道”（維柯《新科學》)。因為人本身即是神的造物,對他來說，自然萬物都是外在于他、且異于他的“人的心靈是有界限的，即它處于一切其他事物之外，其他任何事物都不是它自身，故而它只能匯集事物最外在Extrema]的元素，從來都不能匯集事物的所有元素”（維柯《論意大利最古老的智慧》)。維柯打了個比方,神對事物的認識猶如立體像,是如其本原的全知與全面；而人對事物的認識則是素描或平面像,猶如繪畫，這種認識必然是不全面的、受到認識角度、立場、時間的種種限制。因此，人只能思考萬物而不能“通曉’,“人雖然伴有理性，但卻并非理性的主宰”（維柯《論意大利最古老的智慧》)。
維柯還認為，憑理性來觀照自然以求達到最高真理的道路，是一種舍近求遠。要達到最高真理的認識,完全可以憑同為上帝造物的人類自身，尤其是人的心靈。人雖然不能徹底認識神的造物,但人可以認識自己的造物。在這種認識上,人的心靈猶如上帝，是對神性最貼切的摹仿?！拔覀儽仨毟鶕竦恼胬淼臉藴蕘砗饬咳说恼胬怼＿@就是說,人的真理就是這樣的真理，即真理的元素由我們自己并為我們自己而創造”（維柯，《論意大利最古老的智慧》)。
如此,維柯指出，理性并非萬能，而感性亦非無知。在創造這個層面上，感性與理性同樣重要，同樣是出于人之心靈的神圣能力。人將感性用于認識事物的同時，他也就創造了感性的造物（從感覺、到記憶、到想象這樣的精神產物乃至最終物化、外化的文藝作品）。人的各種感覺與感性也在創造的活動中為自己獲得了真的認識“假如各種感覺都是能力的話，那么我們就是在看中創造事物的顏色,在嘗中創造事物的味道,在聽中創造事物的聲音，在觸中創造事物的冷熱”（維柯，《論意大利最古老的智慧》65)?！跋胂罅κ且环N確實之極的能力，因為我們在運用想象力時就構造了事物的意象”（維柯，《論意大利最古老的智慧》)。這樣一來,人的感性的認識與能力，如感覺、欲望、情感、想象等等，不再是一種低等能力,而是被賦予了積極的意義。在人類智慧的天平上,在真理與創造的原則下,感性與理性具有同樣的正當性與重要性，感性不再需要用理性來約束和節制,而是二者同受作為整體的人類智慧的規約和調控。于是,在維柯那里,人的感性智慧取得了與理性能力平起平坐的地位。這個思想不但早于鮑姆嘉登，而且比鮑姆嘉登僅僅為感性在理性認識一統天下的認識論中爭得一席之地要大膽、徹底得多。
三
正是上述這種對感性智慧的重視態度，為維柯在《新科學》中探索人類最初的智慧奠定了基礎。維柯發現,整個人類的認識能力的發展與作為個體的人的心智發展過程是呼應的，“人們起初只能感覺而沒有感知，隨后他們開始憑精神去感知，但這精神是混亂而激動的，最后才得以憑清晰的心智去反思”（Vico“TheNewScience”)。對人類個體而言“凡是不先進入感官的就不能進入理智”（亞里士多德)；對作為整體的人類而言，同樣如此。人類最初期的智慧，絕不是哲學家的理智。
早期人類的感性思維方式，是一種雖粗野卻蓬勃、充滿了旺盛生命力的想象。在維柯看來,這正是人類文明的第一道曙光,是最初的智慧，也是歷史的起源?！斑@種異教世界的最初的智慧，并非始于理性和抽象的玄學（如當下的學者那樣），而是原始初民感覺和想象到的。他們沒有推理的能力，卻充滿了蓬勃旺盛的感覺和生動鮮明的想象。這種玄學就是他們的詩，一種生來就具有的能力（因為依據本性他們正是被這些感覺和想象所滋養的）”(Vico‘TheNewScience”)。這種最初的智慧，一方面因其和哲學迥異的感性特征，被維柯稱為是“詩性”的；另一方面，維柯認為這種智慧不光是原始初民的認識，同時也是他們的創造?！霸既嗽谒麄兊拇拄敓o知中卻只憑一種完全肉體方面的想象力。而且因為這種想象力完全是肉體方面的，他們就以驚人的崇高氣魄去創造,這種崇高氣魄偉大到使那些用想象來創造的本人也感到非常惶惑”（維柯，《新科學》)。而在古希臘“詩”就是一種創造和制作，因此，維柯將這種憑想象創造的智慧稱為“詩性智慧”，他采用的是“詩”最廣泛的意義。
這種最初的“詩性智慧”始于原始初民對神的恐懼和想象，由此誕生了各民族最初的神,對神的占卜構成了“詩性的玄學”（poeticmetaphys?ics)，而在此基礎上，由“詩性玄學”衍生出兩個分支，其一是“詩性邏輯（poeticlogic)”、“詩性倫理(poeticmora”、“詩性經濟（poeticeconomy)”、“詩性政治(poeticpolitics)””其二是“詩性物理(poeticphysics)”、“詩性宇宙(poeticcosmogra?phy)”、“詩性天文（poeticastronomy)”、“詩性時歷（poeticchronology)”、“詩性地理（poeticgeogra?phy)”，這一系列分支都是建立在人類想象的基礎上的，因而也是“詩性”的。
關于“詩性智慧”及其體系《新科學》的英譯者費希在英文本引論中有一個評價，他說“維柯竟然從詩性智慧中洞悉了一切技藝和科學的最初起源〖thecrudebeginningsoftheartsandsci?ences]””Fisch‘Introduction，，xlvii.)。我們要注意的是，此處的“arts”并非現代意義上的“thefinearts”，這里的藝術應從古希臘詞源出發來理解其確切含義。英文中art—詞出自拉丁文ars,而ars又出自于希臘文tekhne。Tekhne常常與“自然”對照,指依靠專門知識和技藝的活動,它包含了人類的有意識選擇。在古希臘人看來,任何受人控制的、有目的的生成、維系、改良和促進活動都是包含tekhne的活動。因此“詩性智慧”的第一個分支，詩性邏輯、詩性倫理、詩性經濟和詩性政治，它們都是早期人類為自己創造、且關乎人類自身的人性制度（與自然相對，相當于哲學中的實踐哲學）。相應地，science指的便是關于自然的知識。詩性物理、詩性天文、詩性時歷、詩性地理，正是在人心靈中產生的關于外在世界的科學（知識），是早期人類的世界觀。
費希指出,維柯將這種想象的、創造性的感性智慧當作了后世一切文化與科學的根源和前提(Fisch“Introduction”xlix),無論是宗教、語言、政治、倫理還是物理、天文、地理,其最早的形態都是奠基于人的感性之上。朱光潛先生在《西方美學史》中有一個精確的概括：“原始民族作為人類的兒童,還不會抽象思維,他們所借以認識世界的只是根據感覺的想象或形象思維，所以人類最初的文化,包括宗教,神話（即詩）,語言乃至各種社會制度,都是通過形象思維而不是通過抽象思維來形成的”。從這個意義上講,在維柯思想體系中，感性的、想象的智慧代替了理性的哲學（玄奧）智慧而成為人類知識與文明的原點。并且,哲學給人們帶來的智慧與福祉“詩性智慧”早已做到，甚至在教化大眾這一點上做得更好?！霸娙藗兪紫葢{凡俗智慧感覺到的有多少，后來哲學家們憑玄奧智慧[esotericwisdom]來理解的也就有多少，所以詩人們可以說是人類的感官[hesense],而哲學家們就是人類的理智theintellect]t79]””Vico‘TheNewScience”)。
四
如此看來,克羅齊、朱光潛對維柯美學思想的推崇、美學意義的重視,絕非對維柯的高估,而確是一種洞見。
作為總體的維柯思想,其基本問題是:要在一切藝術科學門類中探討人類認識的本性、價值、能力和界限。要完成這一探討，“感性”智慧是必須關注和重視的一個部分。在維柯思想的發展過程中，他對‘‘感性”智慧的論述也體現出了三個特點：
第一，“感性”認識不僅是人之個體的心智開端,也是人類整體最早的思維與智慧。因此，維柯是以一種歷史主義的眼光來打量感性智慧，在歷史發展的動態中來估量感性智慧的作用，并將感性認識、感性智慧作為人類文明演進的起點。
第二“感性”在維柯那里，不僅僅是一種必要的認識能力，在“真理即創造”原則下,人之‘‘感性”能力在認識的同時也是一種創造。人們在感覺事物的同時,就在看中創造了事物的顏色,在聽眾創造了事物的聲音。早期人類在想象神靈的時候,就在心靈中創造出了神的觀念,并由此產生出人類最初的文明。因此，人的“感性”在維柯那里,不僅是一種認識能力，同時也是創造性的實踐活動?！案行浴币虼瞬辉賰H僅停留在認識領域,而是滲透在人的各種實踐活動中。這對當下的美學學科發展是有一定借鑒意義的，當代西方著名學者舒斯特曼曾展望過將認識與實踐統一的新的美學形態,并指出這種新的美學“通過挑戰傳統的實踐一審美的對立，………]擴大了我們的審美觀念。當我們認識到美學在實踐、表現和報告生活現實中，也延伸到社會和政治領域時,美學就變得更加重要和富于意義”（Schustermanxv)。這對當代中國實踐美學、乃至整個美學理論的建設和發展都是具有重要的啟迪意義的。
第三,維柯構建了一個基于“感性”思維的“詩性智慧”體系,而這體系的一個分支是人的實踐與技藝,另一個分支則包括一切的科學與知識。而所有這些在早期人類那里都是奠基于想象的,因而都是“詩性”的。維柯因此將整個早期人類文明置于了‘‘感性”智慧的基座之上，事實上，也是把我們今天所說的“美學”要研究的內容作為了整個人類思想的基底和載體。置換到現代學術語境下來看“感性”關聯之學科涉及到了教育學、修辭學、語文學、法哲學、政治哲學、歷史哲學、人類學、神話學、詩學、物理學、地理學、天文學等等。在維柯所構筑的人類智慧藍圖里,在視野所覆蓋的廣大領域中，在與諸學科的廣泛關聯中，‘‘感性”智慧有了自己的一席之地，維柯的美學思想也顯現出了一種獨特的廣闊格局。各種學科不過是維柯觀照“感性”問題的眾多思想工具，或者說維柯在實現這一宏偉目標過程中視野所覆蓋的廣大領域。在這種視野的轉換、論域的轉移之中，學科的邊界或許模糊，但其理論卻在這種廣泛的聯系中被賦予了格外鮮活的生命力。朱光潛先生早在《西方美學史》中便已指出維柯美學思想的意義所在“專業的美學家們大半把視線集中到一個很狹窄的領域,維柯的《新科學》會有助于擴大這種美學家們的視野，使他們體會到文藝與一般文化的密切聯系，不能把美學作為一門孤立的科學來研究”（朱光潛)。
隨著實踐哲學的復興，“實踐智慧” （phronesis）逐漸成為哲學話語的一個關鍵詞。
對于“實踐智慧”這個詞語，學者們已經有了許多考證和說明。在漢語讀物中，較早專題考察phronesis的論文有洪漢鼎的《當代詮釋學與實踐智慧概念》、《論實踐智慧》等。[1]考證較為詳盡的是汪子嵩等著的《希臘哲學史》。在講到巴門尼德時，該書對巴門尼德所用過的跟“思想”有關的幾個詞作了比較分析，它們是：noema、nous、phronein和logos。其中，phronein的詞根是phren，phronesis的詞根也是這個。該詞根指的是心或橫膈膜（midriff），有視之為思想器官的意思。赫拉克利特也大量使用以phren為詞根的動詞、分詞、名詞，并且混入了“深思熟慮”、“持重”、“慎重”等倫理性含義。該書作者認為：“在哲學上，nous引申為不牽動意志、目的的心靈活動，如積極理性、沉思等；而同心、胸膜相聯系的phren，則引申為牽動意念和追求的理性，所以英文有譯（指譯phronesis，——引者）為prudence、practical wisdom的。《希英大詞典》將這個詞作兩類解釋：一是廣義的指目的、意向、思想、感覺、判斷等，二是狹義地指實踐智慧（practical wisdom）和治理事務中的深思熟慮（prudence in government and affairs）?！盵2]
我想指出的是：最早考證該詞的可能要算柏拉圖對話中的“蘇格拉底”，而且他特別揭示了一層很重要的意思。在《克拉底魯篇》中，蘇格拉底說：“phronesis這個詞可以表示phoras kai roee noesis（運動和流變的觀念），或許是phoras onesis（運動的好處），但不管怎么說，它與pheresthai（運動）有關?！盵3]phronesis（智慧）不僅跟意志有關，而且跟運動有關，這對于我們理解這個概念應當大有裨益。當然，“蘇格拉底”在同一個地方也說sophia（智慧）也跟運動有關，這兩個“智慧”意思相近。這里涉及柏拉圖跟亞里士多德的分歧，下文再議。
希臘語世界中對phronesis形成了最系統思想的是亞里士多德，其根本特點在于將phronesis和sophia明確區別開來，將前者視為專門在實踐領域起作用的智慧而將后者視為專門在理論領域起作用的智慧。這是本文探討的主題。
拉丁語用來翻譯phronesis的詞是prudentia。在拉丁語世界，托馬斯·阿奎那承接亞里士多德傳統，對prudentia作了最系統的研究，他的重要創新之一是將prudentia看成聯系倫理德性和理智德性的樞紐。[4]
英語的prudence來源于拉丁詞prudentia。德語的Klugheit英譯為prudence。康德把Klugheit看作伊壁鳩魯倫理學的核心，而把Sittlichkeit（德性）看作斯多亞派倫理學的核心。[5]伊壁鳩魯派跟亞里士多德傳統接近，斯多亞派宗師蘇格拉底?？档伦约阂彩琴H抑Klugheit而尊崇das moralische Gesetz（道德律）。
當代哲學家中，加達默爾是復興和弘揚亞里士多德的phronesis最用力的人。他直接討論的就是phronesis和sophia的差別，并且特別強調了維柯在發揮phronesis傳統中的重要作用。[6]
這樣一來，在phronesis一詞的理解和使用上就有兩種傳統：一是從蘇格拉底、柏拉圖經斯多亞派到康德的傳統，其特點是否定或貶低跟sophia完全有別的phronesis；一是從亞里士多德經阿奎那等到加達默爾的傳統，其特點是肯定跟sophia完全有別的phronesis，伊壁鳩魯派和維柯很靠近這一傳統。
漢語對phronesis的譯法有很多。上世紀30年代，嚴群譯這個概念為“深慮”（prudence）。[7]向達所譯的《亞里士多德倫理學》（商務印書館，1933年，上海）筆者未見?！赌岣黢R可倫理學》在大陸近出的兩種漢譯本——苗力田譯本和廖申白譯本均譯為“明智”，在臺灣的高思謙譯本譯為“明智”或“實踐智慧”。[8]吳壽彭的《政治學》漢譯本譯這個概念為“明哲”。[9]潘小慧譯阿奎那意義上的prudentia為“智德”。[10]汪子嵩等著《希臘哲學史》譯phronesis為“實踐智慧”，他們主要參照的是Ross等人的英譯法。Ross在其所翻譯的Nicomachean Ethics中譯phronesis為practical wisdom而譯sophia為philosophic wisdom，[11]有意凸顯兩種智慧之別，可謂用心良苦。顯然，漢語的譯法跟譯者所參照的英譯有關，也跟理解有關。在柏拉圖的意義上，phronesis和sophia都可譯為“智慧”，但在亞里士多德的意義上，這兩者固然也都是智慧，卻具有完全不同的含義，所以譯為“實踐智慧”應最確切，當然同時還須有譯sophia為“哲學智慧”或“理論智慧”為之對照。在阿奎那的意義上，“智德”之譯頗佳；在康德的意義上，“明智”之譯已經有抬舉之意了。
2．“實踐智慧”概念在亞里士多德體系中的位置
“實踐智慧”以及直接相關的問題在亞里士多德的許多著作中都有討論，但較為集中的討論是在其實踐學科的幾種著作和《靈魂論》中，其中《尼各馬可倫理學》和《大倫理學》討論最充分，《論善與惡》中也有精彩之筆，盡管這后兩篇著作被認為可能不是亞里士多德的親作，而只能算成他這派的作品。不過，單從跟“實踐智慧”有關的論述看，這些作品的基本觀點是一致的，故本文放到一起討論。
可以從亞里士多德的本體論思想和靈魂學說入手來定位其“實踐智慧”概念。按照亞里士多德的“形式—質料”和“潛能—實現”說，任何事物都由形式和質料兩方面構成，并且都有一個從潛能到實現的發展過程。對有生命的事物來說，其質料無疑是其軀體，其形式則是其靈魂。植物的靈魂是營養，動物的靈魂中除了營養外還有感覺欲望，而人的靈魂中除了營養、感覺欲望外還有思想。[12]對人來說，思想是人的靈魂中有“邏各斯”的部分，亦即理性的部分；營養和感覺欲望是無“邏各斯”的部分，即非理性的部分，其中，營養部分既非理性又無所謂是否聽從理性，感覺欲望雖非理性卻有是否聽從理性的問題。按希臘人的觀念，任何事物的功用發揮出色就叫德性（arete），人的靈魂的各部分也就有德性問題。與靈魂的構成相應（撇開營養部分不看），人的德性也包括兩方面：理智德性和倫理（道德）德性。理智德性包括理論智慧（sophia）、理解（seenesis）和實踐智慧（phronesis），道德德性包括慷慨與節制等。前者可以教育而成，后者只能在行為中養成。[13]理智（dianoia）的共同特性在于求真，其方式有五種：技藝（techne）、科學（episteme）、實踐智慧、理論智慧和努斯（nous，Ross譯為intuitive reason，直覺理性）。努斯求科學理論的前提之真，科學求推論性知識之真，理論智慧則是二者的結合，這三者都屬于認知性的沉思，即理論活動（theoria），以始因不變的事物為對象。技藝和實踐智慧都以可變的事物為對象，屬于計慮打算性的理智，求的是生產和實踐之真，其中，技藝指導外在器物的制作（poesis），實踐智慧指導倫理和政治行為，即狹義的實踐（praxis）。[14]
顯然，實踐智慧就是實踐領域的智慧，既不同于理論領域的理論智慧，也不同于制作領域的技藝（維科后來將技藝發展為poetic wisdom，實即“制作智慧”）。實踐和制作都屬于可變的領域，不同的是：前者變化的根源在于人的感覺欲望中有一種自為性機制，后者變化的關鍵則在生產對象的可塑性。人的感覺欲望的狀態分為三個層面：一是感情，包括喜怒哀樂等；二是能力，即感到喜怒哀樂等的能力；三是品質，對待喜怒哀樂等的態度和方式。喜怒哀樂屬人之常情，能喜怒哀樂也是人之本能，沒有人會因這兩個層面的狀態而被稱贊或譴責。這點相似于《中庸》所謂未發之中。但是，當喜才能喜，當怒才能怒，且喜怒皆要有分寸，類似于“發而皆中節”之謂，這里面就包含了人的品質，有人的意愿和選擇等自為性機制在起作用，存在著過、不及和中道三種可能。在這個層面做得恰倒好處就叫做有德性（確切講為倫理德性），就會被稱贊，而過與不及則都會受譴責。這些品質包括溫和、勇敢、謙謹、節制、公正、慷慨、友愛等十四種，都是習慣所成，修養所致。“倫理學”（ethike）就是這種“習慣”（ethos）之學，德性也就是人的靈魂的優良習慣。[15]可見，實踐是指把人自身變好的活動，跟制作是把物品做好的活動明顯不同。
倫理德性是人的靈魂中感覺欲望部分的良善（agathon，指具體的善），是狹義的人的行為所追求的目的；而整個人生的最終目的則是生活的總體良善（tagathon），即生活得好、行為得好、德福雙全，亦即幸福（eudaimonia）。對人而言，其可能實踐地達致的最高目的就是幸福，幸福之上更無目的。神的幸福固然高于人的幸福，但這種幸福對于人來說最多只能在理論沉思中歆羨，而不能在實際生活中擁有。人的幸福是人所能獲得的各種良善的總匯與和諧，這些良善既包括靈魂的良善（理智德性和倫理德性），也包括身體的良善（如健康、美麗）和外在的良善（如財富、朋友），還要有好運當頭、神靈護佑。但這些因素中最能被我們自己把握住的、最應該通過我們自身的努力來達成的只有靈魂的良善，即德性。德性，特別是倫理德性一旦具有，甚至比科學知識的擁有還要穩定可靠。學到的知識可能遺忘，但高尚的品行即使在厄運中也閃爍光輝。幸福不是一個靜止的終點，而是靈魂的合于完滿德性的現實活動，包含著無數的具體行為和目的，并通過這些具體行為和目的而一步步實現出來。這好比在游泳中學會游泳并完善游泳技能，——這就是潛能和實現的辯證法在實踐中的體現。倫理德性既通過每一個行為來養成，又能幫助我們確定每一個行為的正確目的，而實踐智慧作為一種特殊的理智德性，其意義就在于為我們計慮達到每一具體目的的正確手段，并且這種計慮要以對生活的總體良善的周全考慮為坐標。如果只有倫理德性而沒有實踐智慧，則良善的目標就會因為缺乏正確的手段而無法實現；如果只有實踐智慧而沒有倫理德性，則有效的手段就可能被錯誤的目的所利用，而服務于錯誤目標的聰明才智并不配稱為實踐智慧，因為它跟人生的總體良善是背道而馳的。倫理德性是靈魂養成的優良習慣，它可以保證我們的行為總是趨向正確的目的，盡管這種保證不像自然規律那樣必然。倫理德性本身不包含計慮打算的功能，所以需要靈魂中理性部分的幫助。實踐智慧是理智德性之一，其特長就在于理性地思考跟實踐行為相關的種種因素，以尋求達到目的的最佳途徑，盡管其思考結果不像科學命題那樣確定。實踐智慧不屬于感覺欲望方面的優良習慣，其自身不具有保證行為人一定趨向正確目的的功能，所以它主要充當倫理德性的助手。不過，由于每一種倫理德性所確立的都是單一目的，實踐智慧則要考慮整體的和終極的目的，因而實踐智慧以其理智之光能使每一種倫理德性在達致幸福的整個過程中顯明自己的位置和意義。就此而言，相對于倫理德性來說，實踐智慧又不僅僅是依附性的，它還具有對于倫理德性的開顯和整合功能。這類似于康德的知性范疇對感覺經驗所起的作用，可表述為“倫理德性無實踐智慧則盲，實踐智慧無倫理德性則空?！眰惱淼滦院蛯嵺`智慧只有配合一致才可能為人生謀求到現實的幸福。城邦政治的意義和使命就在于為全體公民實現合于德性的幸福提供必要的條件和保障。[16]
在《善與惡》中，對實踐智慧概念有一個較在其他著作中更為完備的界說：“實踐智慧在于深思熟慮，判斷善惡以及生活中一切應選擇或該避免的東西，很好地運用存在于我們之中的一切善的事物，正確地進行社會交往，洞察良機，機敏地使用言辭和行為，擁有一切有用的經驗。記憶、經驗和機敏，它們全都或源于實踐智慧，或伴隨著實踐智慧?；蛘?，其中的有些興許是實踐智慧的輔原因，例如經驗和記憶，但另一些卻是實踐智慧的部分，譬如深思熟慮和機敏。”[17]
3．亞里士多德區分“實踐智慧”和“理論智慧”的理由
要領會亞里士多德為什么提出實踐智慧概念，最關鍵的是弄清這個概念跟理論智慧的關系。
在前面引用的柏拉圖對話中，phronesis和sophia并無區別，并且這二者跟techne（技藝）也沒有實質的區別，這三者都是人類理性在流變的世界中把握確定性的優秀品質（亦即德性）。據色諾芬回憶，“蘇格拉底對于智慧和明智并未加以區別，而是認為，凡是知道并且實行美好的事情，懂得什么是丑惡的事情而且加以謹慎防范的人，都是既智慧而又明智的人。”[18]蘇格拉底的倫理思想通常被概括為“德性即知識”，但如果放到亞里士多德的框架中去解讀，應該再加兩句話：“明智即智慧”（實踐智慧統一于理論智慧），“道德即理智”（倫理德性還原為理智德性）。把德性歸結為普遍性的知識，意味著只用把握普遍性的理論智慧就能同時解決認識和實踐兩方面的問題。沿著這條思路，柏拉圖更進一步，將理論的目光鎖定在對普遍的、不變的和獨立的“相”（idea，eidos，通常譯為“理念”）的追尋和把握上，比如，如果要在實踐上真正成為“善的”，唯一正確的辦法就是知道那個“善”本身。這條思路在理論上的根本困難在于無法將“相”的世界和具體事物的世界令人信服地聯系起來，在實踐上的根本困難在于這種主張無法獲得符合其理論預期的操作成效。
亞里士多德主張“實踐智慧”，所針對的就是這些困難。據我的理解，對亞里士多德來說，最根基性的區分應是神人之分。如果有普遍、不變和獨立品質的存在（on，“是”、“所是”），那一定是屬神的或者說分有了神性的。人的靈魂中用于把握這種“所是”的品質就是理論智慧，這種智慧是人的靈魂中的神性部分。人擁有這種神性的理智，僅僅是為了以沉思的方式去接近神、摹仿神，求取類神（相似于神）的幸福。也就是說，這種智慧是高貴的，但卻是非實踐的。所有神性的存有都是不可改變的，人不能把不可改變的東西作為自己實踐的對象。人自身屬于動變世界，人的行為本身就是一種自為的動變，指導行為去應對動變的世界以求取相對穩定的幸福，需要一種特殊的智慧，即實踐智慧，這是一種純粹人性的或屬人的智慧。神的智慧是單純的，而人的智慧則由神性成分和人性成分混合而成，故人的本性是一種混合本性。[19]用實踐智慧處理好紛擾的人事，可以為理論智慧騰出閑暇，使其更好地去做通神的工作，所以，實踐智慧又被比作理論智慧的管家。[20]重視神人之分，這在亞里士多德和蘇格拉底、柏拉圖那里是一致的，但蘇格拉底和柏拉圖的神性不僅具有理論性，而且具有可實踐性，甚至是實踐性的源泉，而亞里士多德的神性則只有理論性，沒有可實踐性，實踐性的源泉在于純粹人性之中。當然，這并不是說蘇格拉底和柏拉圖沒有看到人性的混雜性，而只是說在他們看來人性的問題可以歸根到底由神性來解決，二者是可通約的，相反，在亞里士多德看來，人性中的神性成分和純粹人性成分是不可通約的，只能分類解決。
分類解決的思維方式是亞里士多德思想的精髓。在《范疇篇》中，亞里士多德把“是”（on，或譯為“存在”）分成十個種（genos）或范疇，并在許多地方都明確反對把“是”本身看成統一這十個種的更高的種。[21]在《后分析篇》中通過對三段論的細致分析，他得出了不同學科有不同本原（arche，或譯“第一原理”）的“一種一科”（one genus to one science）原則。[22]這些分類思想與其神人相分的價值觀互為表里，構成了一種迥異于蘇格拉底和柏拉圖的思維方式，而其龐大又細密的學科分類體系正是這種思維方式所結出的果實。只有理解了這一點，才能明白亞里士多德倡言實踐智慧的邏輯學和本體論根據?！秲炁_謨倫理學》指出：“善”和“是”一樣有多種含義，抽象的“善”本身正如抽象的“是”本身一樣，即使具有理論意義，也不具有實踐意義；實踐中有意義的善必須可以操作，因而是十分具體的。[23]在《尼各馬可倫理學》中，亞里士多德也講了同樣的道理，并且對快樂也作了多角度的分類。[24]《大倫理學》仍延續了這種對“善”嚴加分類的觀點。[25]對“善”進行分類，就好比將柏拉圖的“善”的相打成碎片，幸福于是得以取而代之成為實踐所追求的最高價值。跟“善”的相不同，人的幸福是不能理論地規定的，因為它無非是那些“善”的碎片靠諸多因緣在一生一世中湊成的一種非穩定的和諧狀態。實踐智慧所關涉的就是這種“湊在一起的東西”，[26]它的特長就在于根據每一個實踐活動的具體情況協調各種湊在一起的因素?！吧啤钡姆N類在實踐上不可通約，就是說“善”在實踐上具有異質性（heterogeneity，“種類不同”之意），這是亞里士多德實踐學科的根本理論前提。正是這個前提使得“相”論在倫理學中遭到瓦解，使得用理論智慧解決實踐問題的思路發生塌陷，從而為人生的“實踐智慧”之需提供了一個理由。
亞里士多德區分“實踐智慧”與“理論智慧”還有很多理由，但我以為上述理由是最重要的。
4．有關亞里士多德“實踐智慧”概念的其他問題
亞里士多德的“實踐智慧”概念還牽涉大量其他問題。這里暫列幾種，供進一步討論之用。
第一，在《形而上學》中，亞里士多德認為：本體（ousia，或譯“實體”）只能是個別，知識只能是普遍。這應該是區分理論領域和實踐領域的學理原點，但亞里士多德自己沒有明確講過。這是有待我們深入挖掘的。[27]
第二，如果把分類原則貫徹到底，那么在實踐方面就會走向徹底的個別主義，而在理論方面則以“作為是的是”（to on hei on）為主題的形而上學和本體論就難以成立。關于“是”的分類理論和普遍之“是”的學問之間的關系，西方學界長期聚訟紛紜，至今未有定論，[28]值得我們高度重視。
第三，實踐智慧是一種針對個別性的智慧，這是亞里士多德反復強調的，但主張實踐智慧的學說卻是普遍性的，如是，倫理學、政治學等實踐學科與其主張的實踐智慧之間是否存在悖論？進而，關于實踐問題的理論研究對實踐本身來說是否還有意義？如果有，意義又是什么？對此，盡管亞里士多德有論述，但道理遠未講清、講透，需要我們接著往下講。
第四，按照今天流行的廣義的實踐概念，制作也是一種實踐，其中也有智慧（即技藝），這種智慧跟實踐智慧頗多相似之處，亞里士多德在講實踐智慧時也總是忘不了捎帶講講制作的智慧，那么，這兩種智慧究竟是什么關系？制作的智慧在一定條件下可否與實踐智慧相整合？這也需要深究。
第五，“實踐智慧”問題牽連整個哲學史，從這個角度切入，整部哲學史都要改寫，各家各派都要重新理解和評價。這更是一項大工程了。
第六，總起來的問題實際上就是通常所謂理論與實踐（廣義的實踐）的關系問題。不管是亞里士多德意義上純粹理論領域的理論，還是以實踐領域和制作領域為研究對象的理論或準理論，它們作為對普遍性的認識跟實踐、跟制作究竟是什么關系？有沒有跟實踐無關的理論？有沒有跟理論無關的實踐？普遍的理論跟個別的實踐究竟應當如何關聯？這些都是亞里士多德沒有回答而我們不得不回答的問題。[29] 轉貼于 主要參考文獻
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10．
康德著：《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2003年，北京。
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加達默爾著：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社，1999年，上海。
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嚴群著：《亞里士多德之倫理思想》，商務印書館，2003年，北京。
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汪子嵩、范明生、陳村富、姚介厚著：《希臘哲學史》第1、3卷，人民出版社，1997、2003年，北京。
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徐長福著：《理論思維與工程思維——兩種思維方式的僭越與劃界》，上海人民出版社，2002年，上海。
論文是研究生科研能力、創新能力、掌握和運用知識能力以及書面表達能力的綜合體現。撰寫學位論文是培養研究生從事科學研究能力的重要環節，是研究生養成創新精神、提高分析和解決問題能力的重要途徑。通過撰寫學位論文的嚴謹訓練，研究生科學研究的素養和獨立工作能力會得到較大提升［1］。研究生如何在入學伊始，就抓緊先機，優化知識結構，培養和提高自己的寫作意識，對今后的工作和學習都十分重要。
1醫學研究生加強論文寫作培訓的必要性
隨著高校研究生招生數量的不斷增加，研究生的培養質量亟待提高。各高校都要求研究生畢業時要在相關雜志，但是現實表明研究生學位論文質量普遍不高，其原因有：①由于研究生指導教師的增長速度遠低于招生人數的增長速度［2］，擴招后研究生師生比嚴重失調，有的導師兼職太多，沒有足夠的時間和精力指導研究生的論文寫作。②研究生學習心態不正確：學生忙于醫學專業課，只關心計算機考試和英語考級，與之形成鮮明對照的是中文水平如何沒人重視，很少有人下工夫學習中文，或學術研究心態浮躁，簡單重復、模仿別人，導致學術論文質量問題很多。③研究生應用寫作基本功差：一些人缺乏文科基礎，文學、藝術修養及文字的基本功較差，語言文字表達欠佳，在論文寫作時表現為論點不明，語句不通，邏輯混亂，錯別字多，人文素質亟待提高。
2醫學研究生提高論文寫作意識的途徑
2．1廣泛閱讀寫作和閱讀是緊密相連的。書籍和雜志中閃爍著人類智慧的光芒，貯存著人類寶貴的人生經驗。閱讀是通向科學圣殿的階梯，可以使人開闊視野，豐富知識，增長智慧，感悟人生道理，了解時代信息。古人云：“厚積而薄發”，持之以恒的閱讀，必能集腋成裘，積沙成塔。閱讀也是研究生積累寫作素材的一個重要途徑，對科技寫作能力的提高很有必要。尤其是閱讀與自己寫作有關的本專業的文章和書籍，從其選題、取材、論證等方面認真學習、思考，分析其文章好在何處，有何特點，有何規律，可以使自己在業務能力和寫作水平上快速提高。如果是初學者不知如何下筆，還可參考其格式，寫入自己的材料、觀點，逐步規范整理成文。很多人并沒有接受過專業寫作培訓卻能將文章寫得很好，即源于平時的廣泛閱讀。
2．2建議院校開設論文寫作及相關課程建議有條件的院校應開設科技論文寫作課，通過理論教學和寫作訓練開啟學生的學術思維，針對研究生論文出現的情況，教師從論文的體裁、結構、語言、文字等方面予以指導，并適當介紹國家標準和編輯常識，為研究生正式進入課題研究和發表學術論文打好基礎。實踐證明，知識結構決定了一個人綜合素質和發展潛力，為提高研究生的綜合素質，學?？梢越Y合醫學專業，增設文學、哲學、藝術等方面的課程，開設醫學倫理學、醫學心理學等選修課程，并在研究生的培養方案中規定必須修滿的學分。在研究生培養方案中，還可以推薦一些人文類經典書目，供研究生參考閱讀［3］。
2．3營造科研氛圍在讀研究生應積極參加學術交流。如參加研究生科研組織或社團，定期開展學術活動；參加以實驗室或科室為單位的小型專題研討會，培養自己的主動思考和探索研究的能力；主動參加學術報告會，如：某疾病的研究現狀、怎樣申報科研課題等講座。在學校網站上開設論壇，采用網上討論這一更加自由的形式吸引更多人參與學術討論，多渠道提高論文寫作水平。
2．4勤練筆“不積跬步無以至千里”，論文寫作是一個積累、感悟和融會貫通的過程。研究生在日常學習和生活中應注意以札記、隨筆、團隊活動后的實踐報告等形式，將平時的生活素材轉化成文字，鍛煉自己的文字寫作功底。在工作和學習中多觀察、勤練筆，培養自己對科學研究的自信心和嚴謹的科研態度，為今后科研打下牢固基礎。
關鍵詞：福樂智慧；以人為本；基本思想
中國少數民族在探討宇宙的本原、萬物的起始以及人類的來源的時候，大多都有一個共同的思想，就是宇宙萬物和人類不是從來就有的，而是后來才發生的。中國少數民族哲學思想史是中國哲學史的重要組成部分，也是中國認識史的重要組成部分?！霸谥腥A民族的開化史上，有素稱發達的農業和手工業，有許多偉大的思想家、科學家、發明家、政漢家、軍事家，有豐定的文化典籍?！盵1]
一、用樸素的唯物主義觀點，提出了人具有特殊的意識能力
自古以來，人們對紛繁復雜的自然現象不斷地觀察、不斷地探索，積累了豐富的自然知識，逐步認識了自然界，逐步認識到自然界是具有不同結構的各種物質形態有機聯系的整體?！拔镔|的唯一‘特性’就是：它的客觀實在，它存在于我們的意識之外。”[2]由于人們對物質世界、客觀實在游樂比較正確的認識，這才初步形成了樸素的物質觀和自然辯證法觀。古代維吾爾人的“四素”、“四性”等思想由此產生的。
玉素甫.哈斯.哈吉甫把古老的維吾爾哲學中組成宇宙的四元素火、水、氣和土，與四季春夏秋冬巧妙地結合起來，要人們順從真主的“天理”，相互間不要再“敵對”，要明白四元素相互之間誰也消滅不了誰；呼吁“敵對的雙方”，在那個時代是伊斯蘭教和佛教，不要“你爭我斗”，應“按正道行走”（146），“和睦相處”（145）。作者在這里把“天”與“人”連在一起，巧妙運用了漢語文化中的“天人合一”、天人感應的理論，宣揚“君子和而不同”的思想。這是用“天人合一”、“和而不同”的哲學綱領統領全書，呼喚停止戰爭。解讀《福樂智慧》精髓的鑰匙就在這里。
玉素甫.哈斯.哈吉甫認為“四大物質”（火、氣、水、土）、“四種氣質”、“四種體液”是相互轉變、相互制約、相互依存，只有它們之間的相互平衡，身體的生理功能才能得到調節。對上述各種關系作者用辯證法得以闡述，書中多處強調人與自然和諧共處的辯證關系。
139白羊是春天之星，其次是金牛，雙子和巨蟹，結伴行走。
140天獅和室女，二者是近鄰，天秤、天蝎、人馬，結成了朋友。
142三者屬春天，三者屬夏天，三者屬秋天，三者為冬天所有……
143 三者為火，三者為水，三者為氣，三者為土，由此構成了宇宙。
古代樸素唯物主義的共同特點，是把世界的本原，歸結為某一種或某一些具體的有形物體。在《福樂智慧》中，“四要素”同樣并不只是在某一個地方談到，而是在全書中加以貫徹的確定觀點。這觀點還得到了進一步的發揮。認為多不但宇宙是四要素構成的，而且是由于四要素之間的?！畠扔彙保患聪嗷リP系的矛盾與變化，才使事物發生變化：
1052團明月走向虧缺；明麗的夏日變為嚴冬。
1053和諧的四要素發生內訌，其一得勝，制服了其余三種
這種觀點，把樸素的唯物主義和樸素韻辯證法聯結起來了。當然，這種觀點也只是一種籠統的猜測與斷想，并沒有科學的論證，甚至也缺乏應有的說明。如“四要素”的“內訌”具體指的是什么？何以恰好是一個得勝、另三個被制服？它們如何推動日月、四季的變化等等，都沒有得到必要的說明。
玉素甫.哈斯.哈吉甫認為，不但宇宙是四要素構成的，而且生命本身也直接是四要素構成的：
60 四位同伴于我，好似四種要素，四要素組合，才能構成生命。
早在十一世紀，維吾爾族著名哲學家，詩人玉素甫·俁斯·哈吉甫不僅進一步發展了這一思想，而且在其長詩《福樂智慧》中把正義、幸福、知識、美德喻為“四個良友”，并將其與構成宇宙的四要素相比擬，說：這四個是我良友如四元素，四元素相合才有真正的命數，就闡述了古代維吾爾人的樸素的物質觀，他說“三個火，三個水，三個風，三個土，這樣才形成世界?！本褪钦f，火、水、風、土等四種物質元素是客觀世界的本原。顯然 ，它是唯物主義觀點。古代的維吾爾人認為，世界是由“土、水、火、空氣”四素所組成宇宙萬物都離不開它，它是萬物生存的基礎，發展的根基，沒有“四素”就沒有一切，缺一素也不行。同時，“四素”還有變化。這種變化叫“四性”即：冷、熱、濕、干。“四素”是主，“四性”是“四素”的外在表現形式。
這就是說：生命的存在取決予四種物質的存在。這四種元素是什么呢？他認為是水、空氣、火和土?！八姆N元素的結合便構成了生命”，這就肯定了物質是生命的基礎，沒有物質，就沒有生命。
玉素甫·哈斯·哈吉甫的哲學思想是與自然科學知識分不開的。在他看來，科學知識猶如“黑夜里的明燈”，會把人們的心靈照亮。所以他要求人們學習和掌握古代數學、天文學等自然科學知識，在懂得治理國家的道理同時，去探尋字宙的“秘密”。
128 天上的星體，一些是點綴，一些是向導，一些是斥侯……
147 如今再讓我講一講人類的事情，人的價值須從聰明才智中尋求。
因為伊斯蘭教信奉真主，認為真主是“萬能、獨一的”，《古蘭經》是穆斯林的最高信典，打開每一章都是神的聲音。真主至高無上，控制著整個人類。如果不崇信真主，就要墮入火獄。所以伊斯蘭教和《古蘭經》是以神為本的?；谶@種思想，認為：
154誰若有了智慧，誰就受到尊敬，誰若有了知識，就能獲得高位。
1958人類本身都一樣高大，優異者借知識橫空出世。
顯然，《福樂智慧》已經把人的努力和勤奮推到前面，把真主的“萬能”放在次要地位，所以，《福樂智慧》實際上是在召喚自己的同胞，應該運用自己的力量去增加知識，去改變現實生活和命運。這是人本思想的逼真流露。透過現象看本質，《福樂智慧》實際上是一本呼喚伊斯蘭教進行改革，要從“以神為本”向“以人為本”過渡的寶典。
二、把人類的本質同人類認識世界的能力結合起來，闡述了認識世界的前提是掌握知識
玉素甫.哈斯.哈吉甫認為，人是由善德與才德兩個方面所構成的德性造就的。而善德與才德又相互聯系、相互依賴、相互為用。才德的重要功用，也在于為善德提供了才智上的條件。因此才說：
151 真主賦予誰意識、知識和智慧，他就能打開美德善德的門扉。
才德的含義，既有認識方面的意思，也有才干、能力方面的意思。在《福樂智慧》中，沒有加以準確地說明。但能肯定包含著高尚的精神內容。此外，才德有時也稱為才智，或才能。按照文化人性的觀點來說，人性既有先天性，又有后天性。后天性的人性是由文化造就的，主要是由知識與善德兩個方面造就的。一般的倫理道德，其中心就是一個善字。所以，道德也可以說即是善德。只有行善，才合乎于人的德行，人的行為，都必須貫穿善行。而知識則以其“知”而見“德”。
1827世人靠學習增長知識，再勤歷也學不到智慧心靈。
玉素甫.哈斯.哈吉甫認為，人性是由知識與善德造就的。由此，他極端強調知識對于人的決定作用。認定，人與牲畜、動物之問的區別，就在于有知識，從而占據牲畜所不能有的優勢：
1845 知識使人區別于牲畜，人類借知識而占據優勢。
去吧，別做畜牲，要求取知識，說話要有知識，語言要有價值。由此可見，
6605知識是人類維護自身的屏障。
憑借這道屏障，人類才不致淪為動物；如失去這道屏障；人與牲畜也就沒有什么不同了。所以，人的價值，也就在于他所獲取的知識。反之，人若沒有知識，便算不得是人類，他和牲畜沒有什么別。沒有知識的人，是僵尸，是盲人，是瞎子，和泥巴沒有兩樣，無知識的人個個都是病人。因此：
260 一個人要是沒有知識，將是奇恥。
不僅知識使人成為人，而且，進一步看，也還是知識才使人高大了起來。他說：52 須知知識極為高尚，理智極為珍貴，這二者使真主的仆民高大完美。
這話是在說，有知識的人多不管他的社會地位高低貴賤如何，都是高大而令人尊敬的，反之，無知識的人即便踞于人上，實際上也是低下的。
3168用知識可以解開一切難題。
有了知識，就可以用知識去理解、洞悉事物，遇到困難時也可以用知識去解開難題。這樣，辦事就可以遂心愿了。是這樣的。極而言之，如果有了知識，人就可以把整個世界掌握在自已的手中。正如書中之說：看一看我們之前過世的人們，無論是御世的帝王，還是黎庶，251他們之中誰若獲得了知識，誰就能把世界，歲月掌握在手里。有知識就可以掌握世界、駕馭歲月。這是多么有氣魄的豪邁語言！所以，人類正是憑借知識的力量才生存、才開拓前進、才興旺發達的?？梢哉f：
208 有了知識，好比找到了上天的階梯。
上天，何其難也。這里是說，再大的難題，也可以憑知識的力量加以解決。游樂知識，天大的難題，也不怕。
160 智慧對人的好處，一言難盡，人若有了知識，才會顯得高貴。
這里的高貴，說的已經不是人品上的高尚，而是指的社會地位高低貴賤中的高貴了。所以書中又說：
220 今此以前的任何時代，有知識的人都曾有崇高位置。
這里說的是“位置”即社會等級中的高位。這樣，意思就更明白了。有知識的人就可以得到高位，比別人顯得高貴。
因此，人，就是要學習知識，以便當人上人，免致淪落為人下人。
2451人依靠知識而尊貴出名，居人之上，百事昌盛。
所有這些，最能表達書中所要告訴予人的勸告之意，最能表達學習知識對于個人命運的社會意義。
218 御世者借智慧去統治世界，治人者知識去治理庶黎。
因為，智慧和知識統治者借以實現統治的手段。既然如此，反過來作為與著儀命題相輔相成的另一個命題便是：統治者要實現統治就必須有智慧和知識。
224 為了統治世界，就該有智慧，為了治理人民，就該有知識。
從整個社會角度看，知識就是實現社會統治的手段。把知識作為實現社會統治的手段，這可以說是對知識的社會價值的最高評定。
2713國君用知識將法度推行，用智慧理好國家的事情。
255 他處理國事考慮周全，運用知識來引導庶黎。
這樣說來，求得賢才是比什么事都要難的；反之，比之于求賢才，其它的愿望就都成為易事了。他認為，繁雜紛紜的國事，需有高尚精明的智者才能辦理。他希望，世上的英才都聚積在他的周圍，聰明博學之士都來為之獻身。他要求，有智慧者都召在身旁，有知識者都奉為上賓。
按照《福樂智慧》的看法，人本來是由知識造就的。知識是真主賦予人而使人就得高大的特別財富。人的區別，也就在于知識的不同。由此看來，人之能否成為英才，決定的因素也就在于知識如何，即有沒有知識以及知識的狀況、程度如何。只有有知識的人，才能成為有用的人才。知識越多，才干也就越大。才與知是成正比的。才是知的表現，知是才的根本。它認為，有知識、智慧之人才是“人中上品”。（第1830行）出類拔萃也罷、人中上品也罷，都既是指的社會地位的高貴，同時又是指有才干的英杰一類。所以，《福樂智慧》要求對于人及其才干，需“以智慧為準尺，判別清楚?！保ǖ?839行）“智慧是明燈，給盲人賦予眼睛”（第1861行），有了知識和智慧，連盲人也會象獲得了眼睛一樣?？梢?，有知識、有智慧，人就會有聰明才干。
4341他們用知識為世人將道路指明。
4347他們的知識是照亮世人的火炬。
5551學者會給人們帶來幸福。
綜上可知，《福樂智慧》對人才的重視和強調程度，將知識作為使人才之所以能成為人才的內在素質，在一定意義上說來是知識的人格化。
參考文獻
論文關鍵詞：高校書法教育 文化精神 培養機制構建 初探
論文摘要：中國書法是使用毛筆書寫漢字并使其保持豐富表現力的藝術。這門藝術在幾千年的演變史中積累了大量典范之作，在駕馭線條和結構方面積累了豐富的技巧。但是，當前書法教育中體現文化的意識比較淡漠，文化精神的缺失問題在書法創作和教育領域里不同程度地存在著，不符合書法對人的文化性發展的總體要求。本文將從技法實踐和審美認識兩大層面對高校書法教育中文化精神培養機制的構建進行初探，為高校藝術教育的文化性培養提供某些參考。
書法是從日用書寫與傳統語言觀中孕育出來的文化現象、藝術現象，對它的研究可以揭示中國文化和中國藝術中許多不為人知的隱秘機制，對書法才能、形式感受機制的研究可以為當代藝術教育、藝術創作提供不竭的靈感。這些，都是當代書法必須牢牢抓住的東西。[1]根據書法教育中對學生進行的技法訓練和人文修養兩大方面的運行關系，將當前高校書法教育中存在的不當培養機制簡要區分為：過度偏重于書法技法、只注重技法訓練而文素養缺乏的“技術派”；有著深厚的人文素養，但技法薄弱、無實際動手能力的“理論派”；技法薄弱而又缺乏人文素養的“江湖派”；較高層次的書法教育教學領域里忽視文化精神培養的“偏激派”。 進而以區分其分屬文化精神和書法家的不同層次。
根據以上所列四大類存在的不良現象，從重視書法文化精神的規定性出發，深入研究書法藝術相關的各項能力構成和人文素質構成及其相互促進的內在邏輯關系，構建和施行書法藝術文化精神培養的全面發展機制。
一、進行較高哲學思維和理性思考能力的訓練機制
中國書法藝術與中國傳統哲學有其深切的內在聯系，書法的形式和審美構成一直都在深刻思考和力圖體現人的心靈、精神與大自然的同構關系，并施行在人的自我修養和生活實踐中，“天人合一”的哲學思想，是書法創作和審美活動的出發點和歸宿點。中國書法審美理想最終要統一到中國的哲學的審美觀賞上來，哲學思想和思維集中地體現著人的智慧層次，書法創作和審美活動離不開某些智慧的參與，也時刻反映著智慧的含量。在高校書法教育中應注重學生較高哲學思維和理性思考能力的訓練，具體實踐可以從幾個方面著手：
（1）對中國傳統哲學思想的學習研究
中華民族幾千年的歷史孕育著深邃的哲學思想，滿含著智慧的生發和滋養。中國書法的形成和產生就在于書法本身所必然反映的東方哲學思想，這是其之所以成為藝術并超越藝術的根本原因之一。書法的線條變化規律、空間聚合法則、氣韻自動特性無不時時反映著書法對于天地萬物總則和時空轉換的本質特征。因此，在高校書法教育中開設中國傳統哲學思想的學習研究課程使書法學習者對書法的思考升華到高度的哲學思想的探究，從而獲得東方文化精神的充分滋養。
（2）對書法藝術美學的學習研究
書法藝術美學是書法藝術教育中的重要學科，是引導學生深刻理解書法藝術美基本要素、美的基本特征、美的產生因素和美的創作原理的重要課程。建國后中國藝術界對于書法藝術美的研究和探討實際上是建立在運用西方美學分析法則對中國傳統書法研究理論進行現代與古代審美思維想結合的學術基礎之上的，因此，相對于單純的傳統美學闡述和西方美學理解而言更為完善而科學合理。因此，在高校書法教育中應開設書法美學的學習研究，指導學生從美學的高度審視書法技法理論和審美理論，從而獲得對書法藝術美的內在規律的深刻認識。
（3）“因形象義”、從圖形到表述遷延和理解能力的培養
視覺藝術美的闡述原理認為，視覺形象作用于人的大腦可以產生種種具體而生動的感覺和可供進一步思考的理性意識，成為人的精神領域里不可或缺的審美 材料。這實際上闡述的是中國傳統藝術理念“因形象義”的現象。書法是集中反映這種理念和現象的典型藝術門類，對書法“因形象義”特性的反復體會和感悟可以極大地提高學生從圖形視覺形象到義理表述遷延的能力，從而有效培養其對書法藝術內在規律的理解把握能力。
二、人文素養培養機制
近代書法家陸維釗曾深刻地指出，古往今來從無沒有學問的大書家，……學書者必須把主要精力與時間用在鉆研學問、提高素養上。當代書法研究學者邱振中認為，作為書法家應該具備的“修養”，在大多數人心中還是特指與傳統文化有關的部分。[2]人文素養是一個大概念，幾乎涵蓋關于人的所有修養。
1.德品精神培養：從本質而言，書法是表情達性的藝術，如果書法家性情淡泊、心境清虛、情操高尚，在藝術實踐上必易于達到較高的境界。雖然二者之間并非必然的一致，但道德情操對書法家藝術風格的形成有必然的影響，因此，書法與道德品行相關。對人的德品的要求是文化精神培養的重要內容之一，在高校書法教育中不可缺少相關德品教育的課程相鏈接。
2.學識精神培養：書法與學識相關，學識對于書法活動具有重要意義。勤學善學者學識淵博，有獨見卓識，在技法嫻熟的基礎上下筆自然不落俗套、不同凡響。因此，對于學識的追求是文化精神培養的重要內容之一，高校書法教育應重視學生綜合學識的提高，開設相關課程指導學生逐步體悟到學識之于書法藝術水平提高的重要性，具有重視和提高學識的精神。
3.閱歷精神培養：書法家除了讀書博學之外，必須擁有深厚的人生閱歷。 “飽覽前代奇跡”，潛心研習歷代名家名跡，擴大視野，增長見識，提高鑒賞能力，博采眾家之長，才能自然形成自己的藝術風格；此外，書法藝術不僅是技法問題，重要的是學書者在掌握了書法的基本功之后應不斷向他人學習，向自然學習，向社會學習，經受種種磨煉，在繁復人生歷練中洞曉天下之理，才能在書寫時得心應手、筆隨意轉，使主客觀融為一體，從書法技巧進入到藝術的最高境界——道，這時的書法將神妙莫測、筆墨神采煥發出自然萬象之美，這是無數書法家畢生苦心孤詣追求的理想境地。
4.著述精神培養：文字著述對于任何出色的藝術家都是一項重要的人文素養。書法家有必要將自身的藝術見解和收獲訴諸文字以供探討與交流，或者出于書法藝術自身表達的需要而利用詩詞歌賦等文學形式進行創作，這就需要具有較高層次的文字處理能力和語言功夫的修養。高校書法教育中應該加強有關書面表述能力的訓練，教育學生將寫作作為自身藝術思考和總結的必要方式而加以重視，培養學生較高的文字著述能力，切實推行文化精神訴求能力的教育機制。 轉貼于
三、技法實踐能力培養機制
眾所周知，世界上任何一門藝術，首先必須建立在相應的技術基礎之上。從本質上說，技法是屬于物質的，是藝術審美產生的基礎。技法實踐能力的訓練方式和理念滿含著書法作為特殊藝術形式所具有的文化精神，是物質表現形式，也是表現精神的必然形式。
針對當前高校書法教育中存在著有著深厚的人文素養，但技法薄弱、無實際動手能力的“理論派”、和技法薄弱而又缺乏人文素養的“江湖派”以及由此產生的種種技法低劣徘徊不前的現象，應極力倡導技法訓練意識，將其重新放到書法藝術修養的基礎性重要位置。
在課程設置上體現集中訓練、長期訓練和強化訓練的特點，并將三者有效地結合起來。具體來說，或者可以按照書體演變史的發展進程來安排技法訓練，或者可以按照風格特征的需要來安排技法訓練，或者將這兩者參插交織在一起進行訓練。這樣才可能切實實踐對書法基本技法的總體訓練，從根本上培養和提高學生的筆法、字法和章法能力，為達到更高的體現個人風格和情調、神韻和氣息的審美追求奠定堅實的技法基礎。
四、與相關專業領域的有效結合機制
隨著1981年中國書法家協會的成立，書法被放在和文學、美術、音樂等藝術門類同等的位置上。在目前中國高校專業設置里也有相當數量的高校根據具體辦學條件設立了書法專業，進行專門書法人才的培養。但其中仍然存在一些問題。其中最重要的是教學目標與教學思想問題，如僅僅是從弘揚傳統藝術的立場強調書法的重要性，沒有施行對書法與當代藝術、學術、教育等關系的思考，在培養人才上目標不明確，也難以找到 切實有效的機制，更談不到建立一個科學而嚴謹的教學體系。[3]在當前高校教育中書法已經被作為一門專業而成為較為獨立的專業教育領域，書法的文化性決定了與其他諸多相關專業領域進行有效結合的必然性。
根據書法文化的規定性特征，我們可以找到其他相關專業領域與之想通的文化精神聯系，開設相應課程與之鏈接，相互參照、相互砥礪、相互促進。內容包括如上所述的共同的中國傳統哲學思想的思考、基本的美學原理和圖式表意規律的思考、共同蘊含的各種人文素養的培養和提高，以及分別在具體的技法運行和形式表現諸多方面的某些想通之處的對比訓練和思考等等。如“書畫的密切聯系，乃發生在書法自身有了美的自覺、成為美的對象的時代，這依然是開始于東漢之末，而確立于魏晉時代”。[4]在具體教學中，堅持先理論后實踐再理論實踐相結合的方式，堅持以書法文化精神的培養為主要內容，堅持以高校學生人文素養和文化精神的綜和培養為總體目標，切實把書法藝術精神的深入挖掘融入對整個華夏文化精神的研究探索中，建立起較為完善的文化精神培養機制。
綜上所述，高校書法教育中文化精神的培養機制是一個較為長期的系統建設工程，需要在解放思想的基礎上根據不同學科特點將某些相關專業課程在共同的文化表現和精神訴求的層面進行有效連接，堅持技法訓練和理論研究并重，指導學生完成從物質層面的技術完善到精神層面的文化審美的認識飛躍，同時又將認識投入到具體的實踐中進行檢驗和完善，從而真正有利于高校藝術教育中文化精神的切實培養。
注釋：
[1]邱振中神居何所〔M〕.中國人民大學出版社，2005-6：186
[2]邱振中書法〔M〕.北京師范大學出版社，2009-1：318
關鍵詞：知性思維，實踐思維，中西哲學
知性思維與實踐思維是中西方哲學所表現出來的兩個明顯的不同特征，對中西方哲學致思的方向，以及對中西科學技術的發展都產生了深遠的影響。
一、知性思維與古希臘哲學
知性思維是古希臘哲學總體思維方式的顯著特征，它表現出對于純知識的追求，對于抽象邏輯的熱情。
“哲學”一詞，源出希臘文philosophia, 即愛智慧①的意思。這一本義導引了古希臘哲學思想的基本路向，奠定了其“為知而知”、“為智慧而求智慧”的求知出發點。
據說，泰勒斯有一次走在路上，因只顧觀察天象，不慎跌入泥坑中，遭到一個女奴的嘲笑，笑他只想知道天上發生的事情，卻不知道地上和身邊發生的事。后來柏拉圖認真對待了這一嘲笑，認為該女奴無意中說的話實際上對所有哲學家都適用。哲學家們經常駐足在常人熟視無睹的地方，凝神思考。他們提出和解決一些問題，并非為了達到什么直接的實用性目的，而是為了滿足求知的本性。哲學家們排斥了任何物質利益和外在目的追求，使哲學成了為智慧而求智慧的純思辨活動，“它涉及滿足某種渴求理解的愿望，而不屬于實用范圍”[1]。
對形上本體的探索，最能反映古希臘先哲們知性思維的特征②。為知而知的出發點將哲學家們的目光引向了遙遠的天際和抽象的思維領域，產生了從伊奧尼亞派“形體質料說”到新柏拉圖關鍵詞的本源意義或者說是哲學之本性的話，那么，“本體論問題可以說最能體現哲學本性的問題了”[2]。
古希臘知性思維的特征還表現在邏輯學的成熟上：古希臘人更側重于對思維本身、思維形式本身進行反思，其思想更能走向抽象邏輯理論的深處，從而他們經過自蘇格拉底到亞里士多德的不斷努力，最終建立起一整套更為嚴密的概念、判斷、推理的體系。
二、實踐思維與中國先秦哲學
實踐思維的主要特征在于現實性與目的性的合一：思想的出發點以現實需要為指向，并普遍接受這一目的的制約。也可以說，實踐思維有著求實用、求功利的特質，但不能因此就把它與有著特定歷史內涵的西方實用主義或功利主義范疇之間劃上等號，它不涉及道德標準問題，而只強調一種認知的出發點和落腳點。當然，它也不同于作為獲得科學途徑的實驗主義或者審視知識之結果的實證主義，雖然它們也具有與知性思維相反對的一面，有著反形而上之空想玄談的傾向，但這仍逃不脫在人的外圍世界打轉轉兒，仍然是為一個解釋而已。
天人合一、知行合一是中國哲學的顯著特征，也是實踐思維的主要表現。言人道必言天道，言天道意在人道；行是知之依歸，知是行之先導。正如張岱年先生所說：“中國哲人探求真理，目的乃在于生活之遷善，而務要表現之于生活中，‘學說’乃以生活行動為依歸。”[3]《論語公冶長》載：“夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也。”為什么孔子不言天道呢？孔子是很衙實際的人，也繼承了子產“天道遠，人道邇”的思想，不言天道，少談鬼事，都是為重人事。荀子說：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若行之，學至于行而止矣。”（《荀子儒效》）這里，荀子已明確將行動上的實踐作為認識世界的直接目的。主張“貴用”的墨家，不僅在思想體系上具有實踐思維的明顯特征，而且由于特殊的社會地位，墨子及眾多門徒在行動上也親自參加生產實踐。，知性思維。至于老莊之“道”與“無為”，亦無非是另辟蹊徑的人生處世之道吧。，知性思維。如果說沒有什么概念比“求真”二字更能把握西方文化所特有的實質了，那么，實踐思維則更在“求真”與“求善”的結合。
三、中西哲學的總體特征與差異
中西哲學發展的原點時期所具有的知性思維與實踐思維的特征和差異，實際上也適用于中西哲學發展的總體特征和總體差異。盡管這個整體發展模式在某個時期或個別思想家那里有過不同的偏離，但這也正如原點所具有的個別現象一樣，并不影響中西哲學所帶給我們的整體印象。宋明理學的高度思辨有“知性思維”的味道，讓講究實際的中國人受不了，以至于他們把宋明兩代的滅亡加罪在這些“無事閑來談心性”的學者頭上，并很快就以“經世致用”之學扭轉其發展的方向。反過來，在西方，自蘇格拉底提出“德性就是知識”，號召哲學家關心人事后，哲學家無不以改善公眾事物為己任，柏拉圖的“哲學王”、亞里士多德的“政治學”，斯斯多亞派的“世界公民”都指向了政治實踐，然而，在對待人事的方式上，他們的“老毛病”又犯了，又拿出“對待自然的一套來研究人事，采取邏輯分析的態度，作純粹理智的思辨”[4]。所以知性思維與實踐思維在中西哲學上的差異尚不只在研究范圍上，而更在研究方式和態度上。
總之，實踐思維和知性思維成為中西文化中兩種不同偏好的認知態度和方式。在思維起點上，實踐思維以“實用”為求知的首要動因，知性思維以“求知”為求知的出發點（此即所謂追求純知識的熱情）。在思維內容上，一方面，二者關注的對象各有側重，實踐思維關注人及其與自然的合一，知性思維關注自然、關注外在于人的客觀存在；另一方面，在同一內容的思維領域里，實踐思維關注于人的德性實踐，知性思維則以重分析與思辨的方式表達了對道德理論方面的關注。
四、知性思維與實踐思維之影響問題上的中國式反思
當中國人在近代戰爭中敗于西方人之手后，“”、“維新變法”便成為噩夢驚醒后的直感選擇，然而不過是技藝的模仿和政治的抄襲，沒有觸及問題的根本，于是二十世紀后的人們開始在文化思想領域去尋找問題的癥結，其中最具實質性的問題是，在傳統的思想文化中，究竟是什么東西阻礙我們沒能孕育出西方的“科學”與“民主”來？梁漱溟、牟宗三、馮友蘭等一代巨匠都曾站在肯定中國文化的角度對傳統思想重新審視，對此問題提出過一系列比較合理的解釋。實際上，在“科學”產生的問題上，正是實踐思維模式讓我們走了一條與西方不同的道路。在實踐思維功利性目的的影響下，“中國主要發展起來的是應用型知識體系”，即使‘理論的建立也必須是用于解決實際問題，無論其針對生存意義、經濟基礎層面的現實需要，還是觀念意義、上層建筑方面的現實需要”[5]。反之，所作所為怕思所想若不能看到直接的實用價值，則為學界所不齒?！赌郁攩枴份d：“公輸子削竹木以為鵲，成而飛之，三日不下，公輸子自以為巧。，知性思維。，知性思維。子墨了謂公輸子曰：‘子之為鵲也，不如翟之為車轄…故所謂巧，利于人謂之巧，不利于人謂之拙。，知性思維。”公輸之此時表現的尚是一種技藝，遠非抽象的科學理論性的知識，卻已不能為人所容，那就難怪在知識的旅途中，中國人與超越于實用意識、偏重思維抽象和邏輯推理的西方人最終分道揚鑣：他們選擇了科學，中國人選擇了技術。，知性思維。
如果我們慶幸自己還有技術，那么技術這棵苗在中國實踐思維的土壤里卻缺少充分的營養。首先，實踐思維欠缺有時甚至鄙夷知性思維中可貴的思辨精神，而理性思辨在理論自身的發展與完善中無疑具有重要作用。由于理論本身所具有的指導作用，很多功利性目標的實現便離不開理論思辨的前提。其次，很多事物在其產生之前甚至在產生后的相當一段時期，其作用及程度是很難一眼望穿的，所以，戴著效用意識的近視鏡讓我們失去了很多東西。誰能說公輸子發明的“鵲”不是中國第一架飛機的雛形呢？可惜被墨子狹隘的實用思想一句話抹殺了！最后，實踐思維中極端的道德、政治實踐目標鈍化了中國人向外、向自然界的追求，在“自然--人―社會”的結構中，“義欲之辯”、“義利之辯”讓人們慚愧地弱化了物質追求的欲望。天人合一、真善合一的表面形式最終被“以天抑人”、“以善制真”的實質內容所代替。
注釋：
①此并非否定中國哲人的愛智慧，只是中國人不愿將其作為學問的目的。
②用知性思維來說明西方本體論發端的原因，并不能因此被引以為證明中國先秦時期沒有或缺乏本體論的證據。但中國的本體論更偏重體用一源、當下即是，在天人合一、物我合一之中有著明確的“人道”實踐指向。
參考文獻：
[1][美]M.W.瓦托夫斯基.科學思想的概念基礎--科學哲學導論[M].求實出版社，1982.
[2]李維武.20世紀中國哲學本體論問題[M].湖南教育出版社，1991.
[3]張岱年.中國哲學大綱[M].中國社會科學出版社，2008.
[4]張再林，中西哲學比較論[M].西北大學出版社，1997.
[5]牟宗三.中國哲學的特質[M].上海古籍出版社，1997.
一、樹立讓學生煥發生命活力的教育理念
1.樹立教育與學生契合的理念。記得印度哲學家奧修的說：“當鞋合腳時，腳就被忘了。”同樣，如果教育與學生的發展相契合，那么學生的發展也就自然而然。適合學生的教育是“鞋合腳”的教育，雖需要精心設計，但一定要自然呈現。
2.樹立讓學生處在“最近發展區”的理念。 贊可夫將其作了解釋：“教學與其說是依靠已經成熟的機能，不如說是依靠那些正在成熟中的機能，才能推動發展前進。教學創造最近發展區，然后最近發展區則轉化到現有發展水平的范圍之中。”適合學生既要關注、重視學生現有水平，但絕不是消極的遷就，相反，應當是積極地引導他們，在現有的基礎上，“跳一跳摘到果子”。這樣的適合教育，才能真正促進學生發展。就是適合學生的教育應當走在學生發展的前頭。
二、建構讓學生煥發生命活力的課程
讓學生煥發生命活力的教育的載體是教育的目標要求、課程內容和教育方式。按照多元智能理論，每一個正常人至少都應具有“語言——言語” 智能、“數理——邏輯” 智能、“視覺——空間” 智能、“身體——運動” 智能、“音樂——節奏” 智能、“人際——交往” 智能、“自知——自省” 智能、自然探索智能等智能。由于遺傳與環境因素的差異，每個人在各種智能的發展程度上會有所不同，都有自己獨特的智能光譜。八種基本智能成分是平等的，不同的智能沒有優劣之分。學校課程要圍繞多元智能理論來建構自己的教學框架，即設計適合學生成長的課程、課堂和活動等。
1. 構建讓學生煥發生命活力的課程。應根據“適合教育的理念”確定課程選擇的理念、目標和內容。一是對國家課程校本化。國家課程“校本化實施”可把一些對師生成長需要影響不大的課程整合到凸現適合教育理念的課程中去；亦可在課堂教學中強化讓學生煥發生命活力的教育所關注“素養”的培養。二是校本課程人本化。校本課程的選擇主要根據學校的教育追求和學生的成長需要確定，凸現課程為人發展服務。學校教育應根據人成長的需要確定課程內容：人成長需要傳統文化和地方文化熏陶，學校應開設“傳統經典”和“介紹本地文化的課程”；人成長需要寬闊的視野，學校開設“世界”；人成長核心是智慧成長，學校開設“智慧”。根據人成長需要的能力確定課程類型：人成長需要學會讀書，學校開設“閱讀課”；人成長需要學會探究，學校開設“實踐課”…… ；三是生本課程個性化。每個學校都應有一些針對特殊潛能學生發展需要的課程，這些課程主要是根據本校學生的實際情況而確定。學?？梢龑麄兏鶕€體特長和愛好，建構自己的生本課程，促進個體優勢智慧的張揚和劣勢智慧的發展。每個學生總有一門自己喜歡的課程，總有一種讓自己心動的活動。我們應鼓勵學生在業余時間建立“自修課”，內容由自己確定，不論是音樂、美術、體育、電腦、勞動，還是語文、數學和外語；方法由自己選擇，不論是聽說讀寫，還是娛樂運動；方式由自己安排，不論是個人獨立進行，還是和別人共同合作?？傊?，每日必做，每做必記，每記必思，每思必得。通過這種個體的生本課程培養興趣，張揚個性，錘煉能力，提高智力，彰顯智慧。
三、建構讓學生煥發生命活力的課堂。
課堂是學校教育的主陣地，學校教育的價值追求主要通過課堂這個主渠道實現。因此，我們應該圍繞讓學生煥發生命活力的核心價值觀建構自己的課堂，建構課堂教學方式和師生教學行為，形成課堂文化。學校圍繞“教育即成長”提出“成長課堂”的教學哲學“課堂即成長”。課堂圍繞“學”展開，即：教師引導學生學，學生依靠自己學，讓“學”成為課堂成長的支點。課堂教學理念追求是：要尊重差異，不要漠視差生；要挖掘潛能，不要忽視可能；要隨學調教，不要照搬程式；要啟迪多元，不要束縛創造；要欣賞進步，不要吝嗇鼓勵；要共享成長，不要孤芳自賞。課堂教學教師行為追求是：要為學生學，不要只想著教；要引學生問，不要無度設問；要讓學生做，不要錯失探究；要等學生思，不要急于揭示；要聽學生說，不要草率定論；要給學生評，不要妄加褒貶。其意旨就是“教師為成長而“導學”，“學生為成長而“自學”。
據此，建構適合學生成長教學方式，引導學生按自己的風格自主學習：課前，引導學生自主預習。教師根據學生原有知識和能力、課程標準要求和教材內容、自己對教材理解和把握等設計“預習學案”。這個“預習學案指導”既體現教材知識點，也關注智慧生長點；既有閱讀教材，也有動手操作，還有社會實踐；既有共性指導預習，也有個性自主預習。通過“預習學案”引導學生預習，把學生能“學會的”和“會學的”都讓他們自己學習，“學不會的”和“不會學的”帶到課堂共同探究。課上，引導學生自主探究。為了促進真正探究，在具體操作方式上，重點踐行“自問自探”教學法：讓學生自己“學出問題”，自己“解決問題”，在問題的建構和解決中成長。課后，引導學生自主實踐。課堂學習不是教學的全部，每節課后，根據教學內容引導學生鏈接生活，引發學生再生問題，讓他們帶著問題走近生活，走入書海，走向實踐，在生活實踐中成長。
四、建構讓學生煥發生命活力的活動。
活動是課堂教學的補充和延伸，也是實施教育價值的重要途徑。學校各項活動應圍繞 “提供給每個學生適合自己成長方式的教育，讓學生煥發生命活力”。的教育追求設計，從目的上看，學?；顒拥淖谥际菍崿F關于人的培養目標，豐富和發展教育定義。從內容上看，學校應選擇提供人成長需要“營養”的活動，可對校本課程和生本課程“加深”，讓其特長更加張揚；也可對校本課程和生本課程“補缺”，讓其營養更加全面。從方式上看，學?；顒討珜Э茖W、便捷、有效，可與思品與社會、綜合實踐、勞動、藝術等課程相結合，也可通過業余競賽形式實施?？傊?，學?；顒右凶约旱哪康摹⒁饬x、特點和品牌。
為了讓學生生長智慧，并將智慧內化為自己的素養，學校應特別關注學生的自我實踐。平時，要求學生每天做一件“家務事”，學習做事的方法，探究做事的技巧，在做事中生發實踐智慧。每年12月份舉辦一屆“創新節”，開展“小發明”、“科技小論文”、“手工制作”、“體育游戲創作”競賽活動。通過活動培養學生創新意識、創新精神和創新能力，讓他們在創新實踐中滋長智慧。
讓學生煥發生命活力的教育應該是生命化的教育，應該：
“從關注每一個學生開始，
從尊重每一個學生開始，
從滿足每一個學生的需求開始，
從善待每一個學生每一個，
從開啟每一個學生的智慧開始，
從相信每一個生命的意義開始，
1、教師招考教育寫作類型
議論文、記敘文、夾敘夾議文，以議論文為主
2、議論文的分類
（1） 證明文
（2） 闡明文
3、證明文的結構
（1） 基本方法：是什么（引論，提出問題）----為什么（本論，分析問題）---怎么辦（可以
是本論部分，可以是結論部分---解決問題）----結論
（2） 基本結構：列舉法、總分法、縱深開掘法、正反對比法。
4、闡明文的結構
明確主題------解說主題------收束主題
5、證明文的論點提煉
（1） 題目要先聲奪人
（2） 概述性語言來擺明觀點
（3） 關注熱點
（4） 哲學的思維
（5） 教育學心理學基本理論
6、闡明文的分論點設置
并列式，層遞式
7、語言錘煉
8、記敘文的寫法
（1）切題（2）線索明（3）語言美（4）關鍵句（5）敘述動人
9、夾敘夾議文的寫法
（1）比例，以敘為主，以議為輔
（2）敘述要精練不同于記敘文的生動詳實
（3）議論要精辟，不同于議論文的長論
（4）主題要鮮明，觀點要明確
教育寫作小技巧
教育寫作考前練習題目：
1.新時期學雷鋒2.師愛，師生關系3.素質教育4.德育
5.教師專業發展6.寬容7.教學（如生成性，民主）
8.培養學生的好奇心9.慢慢做教育10.快樂學習
11.教師的終身學習12.愛與尊重，賞識教育
如何擬題
一．比喻式：賞識，教育的陽光（灑向學生心靈的陽光)
寬容，教育的底色
二．倡導呼吁式
把自由還給孩子
讓愛滲透教育
讓雷鋒精神永駐校園
構建富有生命活力的課堂
呵護學生智慧的火花
找回失落的好奇心
三．關系式：論終身學習與教師職業發展
四．化用名言、俗語式
“高能”方得高分
授人以魚不如授人以漁
愛之深，請寬容
長善救失，促進學生全面發展
讓學習“隨心所欲”
寫作技巧
1.事例后，一定要歸納，點論點，做到有放有收
2.在每段之前最好點名段意，尤其是寫“為什么”時，令文章的結構更加清晰。
3.可以適當進行反面論證或正反辯證地看待問題。
【關鍵詞】高中政治；哲學；教學改革
科學的理論思維對一個民族的發展非常重要。中華民族的振興需要的理論依據是哲學。因此在教育中貫穿哲學非常重要。但是在教學過程中，學生無法對哲學理論課產生興趣，對哲學原理的掌握是非常零散的，無法整體了解和把握哲學。哲學理論課無法發揮對學生心靈啟迪的作用，也無法讓學生形成科學的世界觀，無法對學生的行為進行規范。面對這種現狀，教師需要改革教學模式，加強對哲學的改革和創新，不斷提高教學水平。
一、高中政治哲學教學改革存在的問題
1.灌輸性的教學模式
傳統的教學模式，教學過程中對學生的主體地位持忽視態度，無法充分發揮學生的主觀能動性。在傳統教學模式下，課堂只是一個舞臺，教學這一過程的導演是教師。學生的地位是道具和觀眾，學生只和教師的表演相互配合。這樣教學過程實際上圍繞的是教師的教，對學生的學習持忽視態度，發揮了教師的主導作用，并沒有很好的發揮學生的主體作用。在課堂上，學生只是機械記憶基本內容，教師不顧學生的感受，照本宣科給學生灌輸知識。
2.輕視學生的實踐
在傳統教學模式中，教師對理論知識的學習非常重視，對實踐不重視。哲學的基本特征就是實踐性。哲學的重要來源就是實踐，在實踐中發展和檢驗哲學。此外，哲學重視結合理論和實踐，強調理論要付諸實踐。大學生對哲學的學習，掌握科學的世界觀和方法論，對實踐活動進行指導。傳統的教學模式注重學習理論知識，缺乏和實踐的緊密聯系。
二、高中政治哲學教學改革策略
以上主要分析哲學教學存在的問題，針對這些問題，需要采取科學合理的改革措施，加強對哲學的教學改革，在教學過程中可以緊密聯系我國時代的發展，這不僅有利于學生對知識的掌握，也有利于和諧社會的建設。以下主要探析哲學教學改革策略。
1.改革考試方式
加強對教材內容的重視，能夠改革考試方式。哲學是一個可以感悟人生，升華智慧的學科。教育者和學習者都可以通過哲學讓自己變得更加智慧。哲學教材中蘊含豐富的哲學家思想，站在中立的立場對各種哲學派思想進行評價，對哲學和其他學科的聯系進行研究，對哲學中各種范疇的關系進行討論。為了擺脫原來灌輸性和僵化性的教學模式。需要對考試方式進行改革，注重學生分析能力和判斷能力的提升，注重學生理性思維能力的提升，將課程論文考核形式和通用閉卷結合起來，通過寫作內容，學生可以表達思想和覺悟，教師可以對某位學生該課程的學習狀況進行判斷。
2.充分協調教與學
學生在校學習的關鍵場所是課堂，不能只強調對學生主體性的發揮，教師的講課也是非常重要的。一些專家的學術講座通過精辟的演講吸引聽課者。教師講解哲學必須建立在自己對哲學的研究上，教師的專業素養要高，授課藝術也要高。教師在課堂上的講課和學生主觀能動性的發揮要相互協調，對一方的強調和忽視都是不可行的。教師要通過批判的眼光和思維對這些思潮智慧進行研究。學生對哲學的學習要經得起考驗，不會受到各種庸俗事物的干擾，脫離極端束縛的思想，擁有深刻的理性思維和高遠的胸懷。
3.通過合作教學模式開展教學
合作教學模式的展開在教師指導下進行，將分組、合作和探究融為一體，改變了以往學生被動的學習模式，學生發揮自己的主觀能動性，主觀探究學習，提升了學生的探究能力。學生首先要建立科學精神和創新意識，再對資料進行收集，分工合作，得出結論，再通過學生之間的討論交流，驗證結論。教師可以直接給出各小組論題，學生可以自由選擇論題，加強小組之間的分工合作，學生可以走上講臺和全班同學分享學習成果。這樣可以幫助學生，學生的學習積極性得到提升，同時也能使學生的表達能力和合作意識增強。
4.通過自主探究模式開展教學
教師在教學中開展自主探究模式，要對學生加強引導，學生可以圍繞特定主體自主學習和探究。自主探究模式要按照問題的提出，資料的搜集，資料的分析，得出結論和對結論的驗證等方面進行。通常情況下，教師可以給學生主題，在課后學生可以搜集資料，再對資料進行整理，加工和分析，從而得出結論。在課堂上全班學生討論后，可以得到較全面的結論，對學生獨立思考，動手能力和創新能力進行培養，提升學生各方面的綜合能力。綜上所述，文章主要分析傳統哲學教學存在的問題，并探析哲學改革的科學策略。希望通過本文的研究對哲學教學水平的提升有所幫助。
【參考文獻】
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