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開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇敦煌文化論文，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
中圖分類號：K870.6 文獻標識碼：A 文章編號：1000-4106（2017）01-0004-01
近年來，隨著我國經濟的發展和學術的繁榮，學術會呈現日益繁盛之勢。2016年內在國內各地舉辦了大批有關敦煌學的學術會議，其中在敦煌也舉辦了一系列有關敦煌學研究的學術會。
（一）長安與敦煌學術研討會
2016年5月12―16日，敦煌研究院聯合陜西歷史博物館共同籌備主辦了“長安與敦煌學術研討會”。參加本次會議的國內外專家學者共有90余人，收到論文52篇。
（二）漢傳佛經傳譯國際學術研討會
2016年6月14―19日，“漢傳佛經傳譯國際學術研討會”在甘肅敦煌莫高窟召開。本次研討會由敦煌研究院、中國文化院和美國木魚基金會聯合主辦，研討會薈萃了來自國內外120余位知名學者和漢傳佛學教授、佛教界知名法師。會議針對在佛教國際化過程中，漢傳佛典翻譯成以英語為主的西方語言的現狀、譯經過程中所面臨的問題以及解決的方案、翻譯后的佛典的使用和傳播的方式，及未來走向等一系列議題展開研討，旨在弘揚中國傳統佛學文化，讓漢傳佛經變成外國語言走出去，讓國際頂尖學者走進來，促進東西方學術和文化交流，發揮漢傳佛教在我國“一帶一路”戰略中的正能量。
（三）2016敦煌論壇：莫高窟創建1650周年紀念國際學術研討會
2016年8月19―23日，“2016敦煌論壇：莫高窟創建1650周年紀念國際學術研討會”在莫高窟舉行，來自海內外的176位學者參會。會議共收到中外學者提交的論文109篇。
研討會圍繞敦煌石窟考古研究、敦煌石窟藝術研究、敦煌文獻研究、敦煌與絲綢之路歷史文化研究、敦煌藝術及其與當代藝術創作研究五大議題，追溯絲綢之路上不同文化、藝術在莫高窟千余年來不斷地交融與創新，以及其對現代世界文化、藝術發展的啟示意義和借鑒價值。
（四）首屆絲綢之路（敦煌）國際文化博覽會：專項論壇五――敦煌文化的當代價值國際學術研討會
甘肅省人民政府主辦、敦煌研究院承辦的“首屆絲綢之路（敦煌）國際文化博覽會：專項論壇五――敦煌文化的代價值國際學術研討會”于2016年9月20日在敦煌召開。來自海內外的120余位專家參加會議。本次會議為絲綢之路沿線國家文明交流互鑒、攜手發展、實現共贏構建了重要平臺。通過深化交流互鑒提升了中華優秀文化的影響力，促進了各國文化交流、碰撞和相互借鑒。
2014年金秋，97歲的國學大師饒宗頤先生榮獲“全球華人國學獎終身成就獎”。
組委會在給饒宗頤先生的頒獎詞中稱，“他出身書香名門，自學而成一代宗師。其茹古涵今之學，上及夏商，下至明清，經史子集，詩詞歌賦，書畫金石，無一不精；其貫通中西之學，則甲骨敦煌，梵文巴利，希臘楔形，楚漢簡帛無一不曉。人謂‘業精六學，才備九能，已臻化境’……”
饒宗頤先生是中華文化的一座高峰。他的學術成就為海內外同知共仰，他的治學精神更值得永世傳承。
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饒宗頤先生曾以“辛苦待舂鋤”來評價他的學術生涯，謙虛地把自己比作文化田園里的農耕夫。
他雖然出身富裕之家，卻絲毫未染紈绔子弟的浮夸氣，在父親遺留下來的龐大財產與大批書籍之間，毅然選擇了專志于學。
3歲讀杜甫《春夜喜雨》和周敦頤的《愛蓮說》；6歲開始練書法、學國畫；9歲已能閱讀《通鑒綱目》等古籍；10歲便能誦《史記》篇什，歷閱佛典經史和古代詩詞曲賦；16歲已經出口成詩……
饒宗頤先生就是這樣，懷著對中華文化的敬重和熱愛，青燈黃卷，皓首窮經。
他的治學領域包括甲骨學、簡帛學、經學、禮樂、宗教學、歷史學、中外關系史、敦煌學、潮州學、目錄學、藝術學、文學、詩詞學、楚辭學14個門類。在時間跨度上，從史前上古到明清；規模格局之宏大，在近百年學術史上都屈指可數。
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饒宗頤先生說：在治學上我主張用“忍”的工夫，忍是要靠耐力去支持，能夠忍受一切困難，才能作持久戰。沒有“安忍”，便不能“精進”，沒有“澄心”，便不能凝神向學。有些人問我如何去做學問，何以對治學能堅韌不拔？我謹以上述數句作為回答。
饒宗頤先生的學問自成體系，不僅求精、求大、求正，而且長于開風氣、出奇兵，在許多陌生的領域開荒播種，在許多新鮮的材料中著人先鞭。
他率先編著詞學目錄、楚辭書錄；率先研究楚辭新資料《唐勒賦》；率先把印度河谷圖形文字介紹到中國；率先編著《殷代貞卜人物通考》……
他首次輯《全明詞》；首次研究敦煌白畫；首次提出六祖出生地（新州）；首次將《圖》的年代推到東漢；首次利用日本石刻證明中日書法交流源自唐代；首次提出“楚文化”“吳越文化”作為學科名；首次提出“海上絲綢之路”之概念……
他是研究《日書》之第一人；研究敦煌本《老子想爾注》之第一人；利用《太清金液神丹經》講南海地理之第一人；利用中國文獻補緬甸史之第一人；講詞與畫關系之第一人；講中國藝術史上墨竹刻石之第一人；講《太平經》與《說文解字》關系之第一人……
饒宗頤先生在學術研究上的開拓成果，已成為當今國際漢學界的一個奇觀和寶庫。
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饒宗頤先生通曉英、法、德、日等多國語言文字。其中梵文、古巴比倫楔形文字，在其本國亦少有人精通，而饒宗頤先生是一個學方塊字的中國人，卻能通乎異國“天書”。
他游學四海，先后到日本、法國、德國、印度等地研究講學，足跡所至，五洲歷其四。
1962年，因饒宗頤先生在甲骨學方面的杰出貢獻，法國法蘭西學院授予他“儒蓮獎”。這個獎項在漢學界非常有名，被稱為“國際漢學界的諾貝爾獎”。
1963年，饒宗頤先生受印度班達伽東方研究所之聘，考察印度南北，歸途游錫蘭、緬甸、泰國、柬埔寨，尋幽搜秘，有詩集《佛國集》記其游蹤。
1968年，饒宗頤先生被新加坡大學聘為首位中文系講座教授兼系主任，歷時5年。期間他曾到美國耶魯大學、臺灣中央研究院歷史語言研究所講學。
饒宗頤先生的文化世界具有自信、自足、圓融、和諧的特點。在他看來，東方與西方沒有鴻溝，古代與現代沒有裂罅。在21世紀的“東學西漸”史中，他是開風氣的宗師，學術界稱他為“國際矚目的漢學泰斗”、“整個亞洲文化的驕傲”。
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1973年中秋，饒宗頤先生舉家離開新加坡返回香港，被香港中文大學聘為中文系教授兼系主任。
饒宗頤先生退休后并未離開教席，繼續在香港大學、香港中文大學和澳門東亞大學擔任榮譽教職，并培養研究生。即使是在古稀之年，他仍在諸多領域中不斷地開拓創新，孜孜不倦。其學術活動更加恣肆，所涉各個領域更加揮灑自如。
1990年，年過70的饒宗頤先生出版了《中印文化關系史論集――悉曇學緒論》、《詞學秘笈之一――李衛公望江南》及《敦煌琵琶譜》3部著作。尤其是最后一部，匯集了他自1987年以后所作的《敦煌琵琶譜與舞譜之關系》等10篇重要論文，是他在敦煌學研究上的又一里程碑式的成就。
1991年，饒宗頤先生又出版了中國文學史論集《文轍》，收入了他研究楚辭、戰國文學、漢賦、文心雕龍及唐詩、宋詞的論文共60篇。
饒宗頤先生還特別關注漢字發展的歷史，《符號?初文與字母――漢字樹》是其代表性的研究成果之一。書中利用考古發現的陶符和圖形文，融會民族學的若干數據，從多角度追溯漢字演化的軌跡，提出了具有原創性的字母出自古陶文的“字母學假說”，成為比較古文字學一個極其重要的命題。
饒宗頤先生為了甲骨文研究的便利，早年做了很多基礎性的工作，晚年又主持編撰了《甲骨文通檢》。該書是一部大型的甲骨文分類索引，他于每冊均撰有長篇的“前言”，闡述與各分冊相關的甲骨學問題，每類幾乎都有新的發現和研究心得。
在敦煌學研究領域，饒宗頤先生也有許多獨專成果，除研究敦煌道教文獻的開創之作《老子想爾注校箋》與填補了敦煌畫研究中重視壁畫、絹畫而忽略遺書紙畫缺陷的《敦煌白畫》等外，尚有研究敦煌曲子詞和敦煌樂譜的先驅之作《敦煌曲》與《敦煌琵琶譜讀記》；研究敦煌寫卷書法最為完整系統的著作《敦煌書法叢刊》等。
饒宗頤先生還以自己淵博的國學知識，對于國內出土的各種文獻材料進行釋讀，且總能有所創見。他根據三星堆的出土文物和相關歷史記載，撰寫了《西南文化創世紀：殷代龍蜀部族地理三星堆、金沙文化》一書，將“人方”釋為“夷方”，定位在現今陜西及西南一帶，大大地超出以往研究的地理范圍，這不但極大地擴大了殷商時代的版圖，而且對于西南地區的開發年代和文明程度也有極其重要的研究價值。
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饒宗頤先生畢生“舂鋤”不言休，成就了中國文化史的一個奇跡。
他的主要學術論著已整理結集成14卷20大冊，于2009年9月以《饒宗頤二十世紀學術文集》為名，由中國人民大學出版社正式出版。該文集幾乎涵蓋國學研究的所有領域，是20世紀國學研究的一座豐碑。
“我的心曾乘著風啊，自由穿行夢想里啊，我沉默的祈禱啊，感受著你的光芒……”當中央電視臺播放紀錄片《敦煌》時，我被片頭空靈而深遠的歌聲久久地吸引了，那時，正值我碩士論文開題結束，而我要研究的主題正是敦煌莫高窟壁畫服飾。
關于敦煌，直至當時，對我一個土生土長的西北女子而言，卻是從未涉及的。因而，這方神秘的土地讓我既覺得陌生卻更多的是向往了。隨著紀錄片的播出，一直到2010年暑假，我親自來到敦煌莫高窟。當站在洞窟里的一瞬間，我被眼前的場景震撼了，這里沒有矯揉造作之態，也沒有扭捏矜持之姿，展現在面前的，是充滿朝氣、令人振奮的服飾款形。其色彩也非常濃艷，各種鮮麗的顏色爭相媲美，不甘疏落寂寞。這些奇思妙想的構思，充分反映了古人的高度智慧。對我們今天的服飾工藝美術研究和服裝設計，無疑仍然具有啟示和借鑒價值。
敦煌莫高窟是從南北朝十六國時即公元4世紀中期開始營造的，歷經北涼、北魏、西魏、北周、隋唐、五代、北宋、回紇、西夏等各個朝代，一直到元代，即公元14世紀，延續了1000余年，敦煌藝術中的衣冠服飾資料也同樣延續了1000余年，可以說形成了一個1000余年的漫長的衣冠服飾畫廊，這是其他地方的服飾資料所無法比擬的。
我在想，服裝之于人類，不僅僅是用來保暖和蔽體的，它更是一個國家、地區文化的體現、傳承。文化與審美傳統不僅表現在文學、藝術、建筑方面，同時，也表現在時裝上。時裝并不只是社會歌舞升平的點綴，它也是社會風貌的同步表現，還是社會變革的先鋒力量、承受者。而敦煌服飾所展現的，正是我們祖先歷代服飾文化變革無比珍貴的縮影。
于我而言，時尚本身就是一直跑在生活前沿的勇敢夢想，時裝是時間性的產物，它只在某個時空有效和有趣，一個季度過去，就會有“過季、過氣”之嫌，忙不迭地拋擲腦后，絕口不提。跟所有的美好事物一樣，時尚最好的境界莫過于彰顯個性，膽大妄為且又恰到好處。而敦煌壁畫中不同朝代，不同時期人物服飾的款型，正演繹了一個古老國度里曾經繁華的時尚軌跡。 當我看到敦煌壁畫歷朝歷代款式各異的服飾時，就如同穿越了千年時空，站到了遠古繁華城邦的街頭巷尾、田間地頭。這些服裝，想必在當時，都是最典型和最具時代性的時尚潮流吧。作為擁有數千年歷史文化的中國，服裝陪伴著人類一次又一次地歷經輪回，它見證了人類文明的發展與進化。服裝的靈魂正是穿梭于歷史的精靈，或是把人們帶回過去，亦或是攜手共至未來。
讓人感慨的是，敦煌壁畫服飾中除了宗教人物服飾，如佛、菩薩、天王、力士等之外，還有許多世俗人物服飾，如故事畫中的人物，特別是供養人像都是有名、有姓的現實人物的寫照。尤其難能可貴的是，敦煌壁畫中的服飾資料還保存了歷史官方《輿服志》和其他文獻中所不載或少見的平民百姓的服飾。可以說，敦煌服飾具有很強的平民性。壁畫中人物的衣冠服飾，不僅有現實依據，而且是隨時代的變化而變化的。在幾百座洞窟中，幾乎找不到兩幅畫完全相同的壁畫。至于時代特征就更明顯。這一切從根本上體現了設計藝術“變”的原則、內容和意義。我們看到，古人無論是有意識或無意識，在他們的服飾中或多或少都運用了這些原理，表現出不同凡響的生命力，使其充滿了中國文化所特有的青煙淡墨、超塵出世的氣質。 在當今高速發展的信息化社會里，西方世界主掌著全球經濟命脈的同時，也掌控著時尚潮流的主動權，作為擁有千年文化古國的中國，到目前為止，還沒有一個可以與國際一線品牌相提并論的時裝品牌，這不禁讓人深思。如何在激烈的市場競爭中保持旺盛的生命力，就必須在繼承傳統的同時發揚創新。尤其對于擁有5000年輝煌文明史的中國來說，怎樣運用積淀了幾千年的文化財富在現代社會的發展中獨樹一幟，是當今中國服飾文化發展的關鍵所在。面對社會的不斷發展與變化，如何繼承？如何發展？如何創新？都是值得我們深入探討的課題。
從北京服裝學院學習歸來以后，我們開設了服裝設計選修課，在近幾年的服裝設計課程教學中，從一開始的紙質材料概念服裝設計到目前所采用的真材實料的制作，對每位沒有正規學習過穿著打扮的學生來說都是一次不小的挑戰。服裝設計本身是一個藝術創作的過程，是藝術構思和藝術表達的統一體。設計師一般先要有一個構思和設想，然后收集資料，確定設計方案。我在指導2012屆學生畢業設計作業的過程中，初步嘗試并象征性地應用了甘肅文化符號彩陶元素、青銅紋樣和敦煌壁畫色彩，通過和服裝的結合，讓我體會到了設計思維空間的無限延展性，我在想，我們有如此豐厚的地域文化資源，而與之相對應的一些研究領域，有很多空白點有待重視和探索，我希望在將來的服裝設計教學中帶領學生拓寬眼界，打開視野，敢于嘗試不同題材和材料的應用，并能結合地域文化特色，繼承創新，創作出更加出色的作品，走出一條具有西部特色的服飾時尚潮流。尤其是在服裝文化領域，敦煌莫高窟壁畫服飾帶給我們的啟發，將會是取之不盡、用之不竭的財富。
敦煌屬于中國，也是全人類寶貴的文化遺產。 不同歷史時期的服飾文化反映了不同的歷史特征、傳統風貌和人的審美意識。其服飾更是體現了一種高度綜合、高度理想的美學觀念，具有和諧圓潤的東方美學魅力。我想我們應該始終把保護、研究、弘揚敦煌文化作為自己光榮的責任。
2010年末，當我順利完成碩士論文答辯，我知道探索敦煌服飾文化、繼承和發揚敦煌服飾文化的路，才是剛剛起步。
其二,敦煌儒家文獻具有濃郁的敦煌地域特色,其中不僅保存有學校的教材、學郎的作業,還有一些明顯體現著敦煌地區特點和編撰特色的史學文獻。這些文獻,對敦煌地區的歷史、教育、語言文字及社會風俗等的研究,提供了豐富的原始資料。目前,敦煌儒家文獻作為一個類別的研究,還不夠深入,缺乏整體的把握。近年來,敦煌儒家文獻的專題研究如儒家經典、蒙書、書儀等有較為深入的發展,出現了一批有價值的研究成果。但是,專題研究代替不了總體研究。總體研究首先要做的工作是對敦煌儒家文獻進行分類,這是一項基礎性工作,是分析、把握敦煌儒家文獻的前提,而這項工作目前卻做得不如人意,屬于薄弱環節。
包括儒家文獻在內的敦煌遺書,通常分為經、史、子、集四部分①。這是按照傳統的四部分類法進行的分類。四部分類法不能包括敦煌遺書中的宗教文獻、官私文書及胡語文獻,這些文獻需要另外分類。1958年,王重民把自己和前人的研究成果匯集成《敦煌古籍敘錄》一書,收錄經部24種,史部25種(牒、戶籍除外),子部62種,集部33種。以現在的觀點來看,這種四部分類法,無論從數量還是種類上都需要修正和增補。
隨著專題研究的深入和細化,四部分類法已經不能滿足研究的需要。于是,學者們開始尋找新的分類方法。張弓主編的《敦煌典籍與唐五代歷史文化》(中國社會科學出版社,2006年)一書,就打破了四部分類法,將敦煌典籍分為儒學、佛典、道典、史地、文學、書儀、雜占、科技、藏文典籍等九大類。這種分類法顯然比四分法涵蓋的內容和類別更加全面,而且還把儒學作為一大類特別單獨提出,這值得充分肯定。但是,儒學在此書中作為一個類別,僅僅包括儒典和蒙書,又有遺漏,不夠周全。
以上兩種分類法都是針對整個敦煌遺書而言的。至于敦煌儒家文獻,則迄今不見專門的分類研究。
敦煌儒家文獻,數量龐大,內容繁雜,必須進行分門別類的梳理,以類相從,理出頭緒,以方便研究和利用。這就需要一個為其“量身制作”的分類法。制定這樣一個分類法,前提是要對敦煌儒家文獻有一個整體的了解和把握,認識其性質、特點,然后考察每一寫本的具體情況。主要有三點:一是認真分析寫本的內容、性質和功能;二是根據寫本原有的序文,以窺知其編纂目的與動機;三是依據寫本的實際流傳與抄寫情況、抄者身份等,弄清其作者、時代、內容等等,在此基礎上,綜合判定每一寫本的性質②,充分參考前人的研究成果,仔細斟酌、推敲,制定出大致合理的分類原則和標準,最后對敦煌儒家文獻作出明確而合理的分類。筆者據此把敦煌儒家文獻分為四大類,即:經典類、歷史類、蒙訓類、雜著類。這個分類是粗略的,未必完全適當,僅僅是筆者的一個嘗試。相信今后隨著對敦煌儒家文獻研究的不斷深入,一定還會總結出更為科學和嚴謹的分類方法。
經典類儒家“十三經”,敦煌遺書中留存九經,即:《周易》、《尚書》、《詩經》、《禮記》、《春秋左傳》、《春秋穀梁傳》、《論語》、《孝經》、《爾雅》,年代最早為六朝,最晚為北宋,主要屬于唐五代時期的寫本。除此之外,與這九經相關的一些注、疏、義、解、音等文獻均屬此類。
敦煌現存儒家九經,可再細分為八類:周易類、尚書類、詩經類、禮記類、春秋類、論語類、孝經類、爾雅類。
周易類,主要有王弼《周易注》、孔穎達《周易正義》、陸德明《周易釋文》等。尚書類,包括孔安國《古文尚書傳》、陸德明《尚書釋文》等。詩經類,有白文《毛詩》,毛亨、鄭玄《毛詩傳箋》,孔穎達《毛詩正義》,佚名《毛詩音》等。禮記類,主要包括白文《禮記》、鄭玄《禮記注》、孔穎達《禮記正義》、唐玄宗《御刊定禮記月令》、陸德明《禮記釋文》以及佚名《月令節義》和《禮記音》等。春秋類,包括杜預《春秋左氏經傳集解》、魏征《群書治要·左傳》、孔穎達《春秋左傳正義》、范寧《春秋梁傳集解》、佚名《春秋左氏經傳集解節本》和《春秋梁經傳解釋》等。論語類,主要有白文《論語》、鄭玄《論語注》、何晏《論語集解》、皇侃《論語疏》、佚名《論語摘抄》和《論語音》等。孝經類,主要有白文《孝經》、鄭玄《孝經注》、唐玄宗《孝經注》、佚名《孝經注》、《孝經鄭注義疏》及《孝經疏》等。爾雅類,主要有白文《爾雅》和郭璞《爾雅注》等。
歷史類敦煌文獻中與儒家有關的正史、編年、儒家人物傳記,以及包含有儒家思想或儒家倫理道德內容的一些圖譜、族志、地理、詔令、奏議、刑律等都屬于此類。需要特別說明的是,敦煌文獻中的刑律文書基本屬于唐代,內容豐富,涉及到唐代的社會、政治、經濟、軍事等各個方面,其中不少有關文書就包含了儒家的倫理思想,應當屬于敦煌儒家文獻,因而把它們在歷史類中列出。
這部分參照《四庫全書》史部的分類法,略作調整、改動,可分為正史類、編年類、譜牒類、地理類、詔令奏議類等五類。
正史類,包括敦煌遺書中已發現的《史記》、《漢書》、《三國志》、《晉書》等史籍殘卷。編年類,敦煌遺書中的編年類史書構成復雜,既有荀悅的《漢紀》、干寶的《晉紀》、孫盛的《晉陽秋》等,還有中晚唐時期在敦煌地區流傳的孔衍《春秋后語》、李筌《閫外春秋》等。
值得注意的是,敦煌遺書中還存在數種不見著錄的敦煌地區的編年史,如:由S.2506、P.2810、P.4073、P.2830共同組成的“唐朝年代紀”,S.5693、P.3721“瓜沙事跡紀”、S.2252V“兩漢至唐年紀”等,鮮明地體現出了敦煌地區史學著作的編纂特色及地區史學的特點①。以上這兩類,從編撰指導思想到選材、謀篇,都是以儒家思想為準繩,以春秋筆法隱惡揚善,維護儒家所提倡的君君、臣臣、父父、子子、忠孝、節義等倫理綱常,維護封建正統。譜牒類,家譜、族譜是記載家族世系繁衍和本族事跡的文獻,是對家族傳承歷史的記載,應該屬于歷史類。敦煌儒家文獻中記錄婚宦、世系的家牒,以及記述同一家族不同時代人物傳記的家傳均屬于此類。地理類,敦煌地理文書,是敦煌遺書中珍貴的文獻之一。主要有沙州、伊州、西州的地理殘志、敦煌地理雜文書、全國性地志、西域行、五臺山行記、姓氏地理書。詔令奏議類,詔令居多,以保留下來的中央政府和地方政權的詔、敕為主。奏議類文獻比較少見,附于此類。蒙訓類屬少兒啟蒙書。這類文獻在敦煌遺書中,數量不少,可專立一類。內容與儒家相關,包括兒童識字、日常生活常識、自然知識和歷史知識、道德禮儀和行為規范等等的啟蒙教材以及家書、家訓等。《論語》、《孝經》、《毛詩音》、《禮記音》、《爾雅》等文獻,雖然在敦煌地區也曾被用作啟蒙教材,但從這些文獻的內容和性質來看,不僅僅屬于蒙書,更屬于經書,這里不再重出。
蒙書的認定與其范圍的劃分,學術界看法不一,而且有的蒙書與類書糾結難辨,其功用不易區分。近人余嘉錫在《內閣大庫本碎金跋》中指出了這一點:“諸家目錄接收此書入類書類,蓋以其上自乾象、坤儀,下至禽獸、草木、居處、器用,皆分別部居,不相雜廁,頗類書鈔、御覽之體。然既無所引證,又不盡設詞藻,其意在使人即物以辨其言,審音以知其字,有益多識,取便童蒙,蓋小學書也。”可見,蒙書本應列為小學之流,從周至隋,主要以提供學童識字用的字書為主;隋唐以后,隨著蒙學的發展與普及,蒙書的編撰也從單純的識字教育中擺脫出來,發展成為包括識字教育、知識教育與思想教育等內容豐富的較為完善的體系。由于此類文獻大多通俗鄙俚,史志多不著錄。
汪泛舟先生《敦煌的蒙童讀物》一文,按寫卷的內容、性質,分為識字、教育、運用三類。鄭阿財、朱鳳玉《敦煌蒙書研究》一書,則把敦煌遺書中的蒙書,分為識字類、知識類與德行類三大類。這兩種分類法都有可取之處。我們參照采取的分類法是,把蒙訓類分為蒙書、家訓兩類,其中蒙書類再分為識字類、知識類和德行類三類。雜著類在敦煌文獻中,有不少雜抄性質的寫卷,內容龐雜,很難適當歸類,但其內容又或多或少包含有儒家倫理道德的成分,表現出儒家思想的色彩。暫將其列入雜著類,以待進一步梳理研究。
雜著類可再細分為書儀、占卜、儒論、雜抄四類。書儀是敦煌典籍中的一個重要門類,是書信的程序與范本。書信又有尺牘、書疏、筆札、刀札之類的多種名稱。魏晉以降,書信已逐漸形成為一種獨立的文學形式或體裁,謂之尺牘之學,并成為世族所具有的“儀表”之一,也是士人立身所必備的一門學問。敦煌書儀寫本包括朋友書儀、綜合性的吉兇書儀,以及屬于官牘性質的表狀箋啟書儀三大類。對于占卜,我們基本上采用了張弓主編的《敦煌典籍與唐五代歷史文化》①一書中對敦煌占卜文獻所作的分類,主要有:卜法、式法、占候、相書、夢書、宅經、葬書、時日宜忌、祿命、事項占、雜占、其它等13類。儒論,主要收錄敦煌儒家文獻中的儒家理論著作。雜抄,抄錄的其他儒家類文獻。
論文摘要：中國五千年文明就像是人類的大舞臺，一朝一代走著過場，每朝每代都給人類留下豐富的文化。敦煌石窟就像一個小舞臺，不同的朝代，不同的民族，不同的語言，不同的服飾，不同的文化，襯托出共同的信仰與追求，無數的能工巧匠，善男信女，無論高低貴賤，共同演奏著一曲贊美神的交響樂，融貫東西，氣勢磅礴，歷經千年，為人類留下神傳的文化。
敦煌位于甘肅、青海、新疆的交匯點，南枕祁連山，西接塔克拉瑪干大沙漠，北靠北塞山，東峙三危山。敦煌曾是古絲綢之路上的一個咽喉要地，在河西走廓的西端，為一面積不大的綠洲，四面戈壁、沙漠環繞。魏書《釋老志》說，“敦煌地接西域，道俗交得其舊式，村塢相屬，多有塔寺。”可見西域的文化對敦煌的影響很大。一千多年前，佛教在西域諸國很盛行，建塔造寺、開窟筑像的佛教藝術也隨之傳入敦煌，與中原古老的半神文化交匯、融合，產生出輝煌的敦煌石窟藝術。
1建筑藝術
敦煌莫高窟的石窟造像主要是泥塑，因均施彩繪，故稱彩塑。顏料取之于天然礦石，色澤艷麗，顏色長久不變。彩塑是洞窟的主體，一般位于正廳中間，主要塑佛像或菩薩像，四壁和頂上才是壁畫，早期的洞窟，壁畫只是作為裝飾和陪襯出現的。壁畫一律彩繪，不論是何朝何代，內容大體一致，最為普遍的有佛像畫，佛經故事，其中最著名的是飛天壁畫。
早期的洞窟形式(十六國，北朝時期，304-581)主要是禪窟和中心塔柱窟，起源于印度。禪窟是供僧人坐禪修行的洞窟。如285窟主室為方形，正壁開龕塑像，供修行者觀像之用，左右兩側壁各開兩個或四個僅能容身的斗室，供修行者坐禪修行。中心塔柱窟，又稱中心柱窟，塔廟窟。窟內中央設立連接窟頂與地面的方形柱塔，柱的四壁開龕塑像，以供修行者繞塔觀像與禮佛。之后不斷融入中國式的建筑風格，至隋唐時期(581-907)，洞窟形式已完全轉變成中國傳統的殿堂形式，主室平面方形，正壁開龕塑像，洞窟的其余三壁均繪有壁畫，窟頂為覆斗形或人字披形。殿堂式的洞窟已經成了世俗禮佛的場地。
2雕塑和壁畫藝術
從彩塑和壁畫的藝術風格發展來看，可以分三個時期。隋唐以前的發展期，包括十六國、北魏、西魏、北周四個時代，歷時一百八十年。隋唐時期的頂盛時期，包括隋唐兩個時代，歷時三百多年。隋唐以后的衰落期，包括五代、宋、西夏、回鶻、元幾個時代，歷時四百六十多年。
2.1發展期
早期彩塑多以彌勒為主尊，帶有印度造像的特點。塑像體格高大，額頭寬闊，臉形方正，直鼻，眼窩深，發髻為波浪形，衣紋貼身。印度的造像手法是古希臘式的，這是印度佛教之前的信佛時期留下來的。所以傳說敦煌的名字與古希臘人有關，不是不無道理。
公元525年，中原出現“秀骨清像”的藝術風格，也影響了莫高窟的石窟造像。塑像面容清瘦，褒衣博帶，飄逸自得，寧靜超脫。
北朝時期的壁畫多是佛經故事畫。最著名的有尸毗王割肉救鴿的故事，最精彩的當屬“尸毗王本生”，還有九色鹿本生故事畫，五百強盜(得眼林)故事畫等。
北魏時期的的天宮伎樂壁畫還帶有西域特征，舞者肩披長長巾帛似今印度婦女披的紗麗，舞姿也頗富印度風韻。
從北魏晚期到西魏，由于孝文帝的改革，作為統治者的鮮卑族開始學習漢族的先進文化。遷都洛陽后，更加速了漢族文化的傳播。這時的壁畫中出現了一些中國的遠古時期的神話傳說，如西王母，東王公，伏羲女媧等。西域的繪畫風格仍然保存著。
2.2頂盛時期
到了隋唐時期，塑像造型由北魏秀骨清像轉為雍容華貴，色彩豐富。
隋代塑像體壯豐滿，鼻低耳大，衣著富麗。姿態也更豐富生動，形象更加中國化了。塑像敦厚恬靜的儀容也更符合中國傳統的美學思想。這是佛教從寺院走向現實生活的重要過渡時期。
“盛唐”時期，百姓生活富足，中原文化空前繁榮，佛教在中原大地普及。很多高僧從內地前來弘法，經卷不斷從長安、洛陽傳入，敦煌石窟藝術受到內地佛教文化的影響，建筑風格、規模形式、塑像和壁畫的內容都發生了變革。
唐代是一個營造巨型大佛的時代。唐代初年，武則天下令僧人造《大云經疏》，該經稱武則天為彌勒下世，全國各地興起塑造彌勒的熱潮，莫高窟最大的塑像，北大像高35.5米，氣勢宏偉，莊重沉穩。開元年間，高26米的南大像也被塑造出來。再加上榆林窟的大像，三座大佛窟，供奉的都是倚坐的彌勒，都是在唐代開鑿的。
此外還有中唐釋迦牟尼涅槃臥像，長15.8米，右脅而臥，四周配有壁畫，以造像與壁畫相結合的手法，表現菩薩，弟子，護法，國王，大臣肅穆舉哀的大型場面，襯托出人們對佛發自內心的崇拜和敬仰。
唐朝的壁畫色調最為豐富多彩，富麗而燦爛，呈現出樓臺亭閣、金碧輝煌、歌舞升平的歡樂景象。反映了當時人民生活富足，社會安定的局面。壁畫內容可分為五類：即佛像畫；大型佛經畫；佛教歷史畫；供養人畫像；裝飾圖案畫。
莫高窟的裝飾圖案，千姿百態，絢麗多彩，既是連接洞窟建筑，塑像和壁畫的紐帶，同時又是獨立存在的圖案。以藻井圖案為代表的隋唐裝飾圖案，是莫高窟的裝飾圖案的高峰。如第329窟窟頂藻井和第159窟西壁窟頂圖案，繁縟多樣，花紋縝密，這些圖案多出現在窟頂中心，寓意蒼穹深遠莫測，宇宙無限之大。
唐朝“太平盛世”，人民生活富裕，佛教家喻戶曉，而且是多佛的信仰。家家供佛，人們向往莊稼“一種七收”，樹上“自然生衣”的彌勒世界，相信只要念一聲藥師佛的名號，一切苦難皆可解救，倡導無論貴賤賢愚，只要專心念佛，凡夫皆得脫離穢土，往生西方凈土。藝術家們的創作才能在信仰的世界里，得到充分地發揮，他們把人間榮華富貴搬上墻壁，又把天國的富麗堂皇展示人間，天上人間，人間天上，真是天人合一的時代，充分顯示了中國的半神文化。
2.3衰落期
隋唐以后，敦煌石窟藝術走向衰落期。
公元1036年，西夏統治了敦煌，佛教成為西夏國教，西夏君主從迎來藏傳佛，使敦煌石窟藝術融入藏族文化。
1227年，成吉思汗的鐵騎踏進沙州，在敦煌，信仰藏傳佛教的蒙古人，把傳來的密宗文化推向。此時期人物形象描繪準確，生動，線描細膩，暈染富有立體感，表現了藏傳佛教藝術的獨特風格，為敦煌石窟藝術最后的輝煌又添了幾分色彩。
3雕塑與壁畫的內容
中國是個信神的民族，包括古時歷代的帝王。佛教自印度傳入中土后，很快被華夏民族接受，并發揚光大。佛教中有許多故事都是教人向善，因果報應，生命輪回，做好事，樂善好施會得善果，做壞事會得到懲罰，人們信神會得到神的保護，修道者會升往天堂。這些理念幾乎都出現在敦煌莫高窟的雕塑和壁畫中，還有許多贊美神佛的大型雕塑和壁畫。無不反映出當時人們的信仰與追求。
雕塑造像主要有：佛像，包括釋迦、彌勒、藥師、阿彌陀以及三世佛、七世佛；菩薩像，包括觀音、文殊、普賢及供養菩薩等；弟子像，包括迦葉、阿難；尊神像，包括天王、力士、羅漢等，另外還有一些鬼神、神獸等動物塑像。
塑像是石窟的主體，壁畫在石窟中雖然對建筑起裝飾和美化作用，對雕塑起補充和陪襯作用，但其數量最多，規模最大，藝術技巧最精湛，內容最豐富，涵蓋了社會生活與家庭生活的方方面面，生、老、病、死、衣、食、住、行，面面俱到，無所不包，充分體現了古人不同時期的文化生活，表現神及天、地、人、動物、環境的方式，表現友誼與恩的方式。豐富多彩，井然有序。
佛像畫，指佛陀、菩薩、護佛神等供奉的各種神靈形象，是壁畫的主要部分。民族傳統神話題材畫，指北魏晚期出現的東王公、西王母、伏羲、女蝸、青龍、白虎、朱雀、玄武以及風雨雷電等道家神仙的內容題材。經變畫，利用連環畫的形式，把整個一部佛經用通俗易懂的故事形式表現出來。佛傳故事，主要講述釋迦牟尼的生平事跡。本生故事畫，是指描繪釋迦牟尼佛在過去世轉生中的各種善行，如“因果報應”、“苦修行善”的生動故事，也是敦煌早期壁畫中廣泛流行的題材。因緣故事畫，這是佛門弟子、善男信女和釋迦牟尼佛度化眾生的故事。佛教史跡故事畫，是指根據史籍記載畫成的故事，包括佛教圣跡、感應故事、高僧事跡、瑞像圖、戒律畫等。包含著歷史人物、歷史事件，是形象的佛教史資料。供養人畫像，供養人，就是信仰佛教出資建造石窟的人。他們為了表示虔誠信佛，留名后世，在開窟造像時，在窟內畫上自己和家族、親眷和奴婢等人的肖像，這些肖像，稱之為供養人畫像。
敦煌的石窟雖歷經千年歲月洗刷，甚至遭到了人為的破壞，但仍有一些石窟保留了原貌，成為世界上無與倫比的藝術博物館。今人仍可以從石窟的雕塑、壁畫內容，尋找到先人們對佛法的虔誠，對佛的無比敬仰。或許這也是先人們留給今人最寶貴的財富之一吧。
參考文獻
一、社會史研究的學術活動頻繁
本年8月，由中國社會史學會組織、由蘇州大學承辦的以“家庭·社區·大眾心態變遷”為主題的國際學術討論會在蘇州舉行，這也是社會史學會的第七屆年會。我所作為發起單位之一，積極參與了此次年會的籌備，并有七人參加了會議的討論，取得了很了效果。此次會議提交論文近百篇，其討論熱點仍在人口·婚姻·家庭·宗族等方面，同時社會大眾心態也逐漸脫離了以往泛泛而論而開始以具體的史料為根據進行深入、細致的研究和分析。其次，社會史作為專史，由于其涉及面廣且需十分具體而深入，故大多研究仍需以斷代為基礎；年會的召開，為各斷代的同行進行縱向的交流提供了便利。同時區域社會史的研究，使我們對地域性的認識得以深化，避免了泛泛將史料視作全國情況而導致的對歷史理解的誤區。
11月，以“人口行為與人口環境”和“婚姻與家庭”為主題的國際學術討論會在北京舉行，收到論文共十多篇。此次會議規模雖小，但論文質量較高，討論十分深入，或者揭示了我們過去不甚了了的一些現象，如節育及其措施問題（李伯重《絕育、避孕與墮胎：清代前期江南節育方法的運用》，李中清·王豐·康文林《出生率與溺嬰》）；或者進一步證實了過去未經史料嚴密論證的問題，如婚齡（郭松義《清代男女的初婚年齡》）。在研究中能根據新史料（如很少為人利用過的檔案及社會調查）將問題細化，以期于能解決問題（如李中清·康文林·定宜莊《盛京內務府糧莊、棉莊丁及魚丁、蜜丁的婚姻與家庭》、梁洪生《從“同姓不婚”到同宗通婚的嬗變——江西近50年鄉村同宗相婚的考察》、那日碧戈·王俊敏《呼和浩特市區民族通婚研究》）。同時，學者們在對專題史進行深入細致研究的基礎上，也在努力突破了專題史的局限，以便把專題史置于整個歷史中來進行考察和分析，如在對人口的研究中突破了單純的對人口數量及其變化的考察而重視“人口行為”，在對人口行為的考察中，又特別重視“人口環境”，這種突破具有方法論的意義，應當引起我們足夠的重視。從學術會議的舉辦上，也提供了可供借鑒之處，即小型的學術研究討會，并在事前收集論文，更可以保證學術討論的深入。這可能是目前流行的大型學術研究討會所難以做到的。
二、社會史史料的整理及工具書的編篡受到重視
史料的刊布整理、工具書的編纂以及研究回顧與述評等是研究的基礎性工作，這樣的工作做得越多、越好，研究工作就會越便利。但近來頗不為人重視，甚至將其視作末流，似乎可有可無。對此，本年刊發了一系列相關綜述和目錄，如馮佐哲的《中國賤民研究論著目錄索引》、侯旭東《造像記與北朝社會史研究的回顧與展望》、陳爽的《近年有關家族問題的社會史研究》（以上三文均趕刊于《社會史研究通訊》第二期，陳爽文刪節后又刊于《光明日報》1998年10月16日史林版）。張經《80年代以來的先秦婦女史研究》（《中國史研究動態》，1998年1期）從“女神”崇拜、母系氏族和母權制、婦女社會地位及社會活動、婦女的婚嫁、先秦文獻典籍中所反映的婦女問題的研究及個案研究等幾個方面概述了80年代以來的先秦婦女史的研究狀況。
宗族一直是學界重視的問題，同時也是成果較多且水平較高的一個專題。對這一專題的研究，其主要依據的史料之一就是家譜，但家譜分藏各地，檢尋極為不便，對這一史料的整體情況更不易掌握，這無疑會對研究工作帶來很大不便。國家檔案局二處·南開大學歷史系·中國社科院歷史所圖書館共同編寫的《中國家譜聯合目錄》（中華書局，1997）在一定程度上緩解了這一矛盾。此書以1949年以前的現存家譜為限，包括未刊、抄本、單行本、叢書文集所載的大陸四百余家收藏單位及個人所藏，共14719條。這是繼同山西社科院家譜資料研究中心的《中國家譜目錄》（共收2565條，山西人民，1992）之后，中國大陸地區出版的第二種，同時也是收錄最多的家譜目錄。
江蘇州地區保存了許多關于社會史方面的原始材料，繼《江蘇省明清以來碑刻資料選集》（三聯，1959）、《明清蘇州工商業碑刻集》（江蘇人民，1981）之后，在王國平、唐力行的主持下，蘇州大學又編輯了《明清以來蘇州社會史碑刻集》（蘇州大學出版社，1998），共收碑刻共500余件，分社會角色與社會群體（包括婦女·兒童、農民、商賈、熟師·郎中、糧長·富戶、士宦·鄉紳、將官、其它，另有鄒氏、趙氏二家族及長吳北京會館）、社會會生活與社會合作（包括宗族生活與互濟、行會生活與互濟、公共生活與公益事業、其它）、社會信仰與社會心態（包括道教、佛教、回教、基督教、民間神祗、先賢祠祀、祖先崇拜、行業神靈、勸世勸善、其它）、社會問題與社會管理（包括社會問題、賦役管理、商業管理、宗族管理、寺觀管理、環境·市政管理、其它）等四大方面32個子目，雖其中分類有不盡妥當處，但還是為我們使用提供了不少方便，倘若能在書后附一索引，并能進一步出版拓片就更好了。
寧可·郝春文《敦煌社邑文書輯校》（江蘇古籍，1997）對已經公布的敦煌遺書中的有關民間結社的文書分社條、社司轉幟、社歷、社文、社狀牒等，作了全面系統的整理，并盡可能將文書考訂了年代，這無疑大大提高了史料的價值，為我們研究敦煌的民間組織提供了極大的便利。
此外還有以論文形式公布的較小規模的史料整理或目錄介紹，如謝生保的《敦煌壁畫中的民俗資料概述》（《敦煌研究》，1998年3期）、《光緒初年哥老會史料選輯》（《歷史檔案》，1998年3期）等。
三、關于理論問題的爭鳴與研究
理論并不能代替具體的歷史研究，也不能先有一個先驗的理論模式再用史料去證實，但不可否認，理論對我們的具體研究會起一定的啟發作用。關于社會史研究本身的理論問題，近年一直受到社會史研究者的重視，主要是圍繞社會史是專史還是研究視角分作兩種意見。孟彥弘《社會史研究芻議》（《史學理論研究》，1998年2期）主張社會史是專史，并且對其研究對象與范圍及其與相關社會科學的關系進行了論述。但這一觀點遭到了趙世瑜的反對，他在《社會史：歷史學與社會科學的對話》（《社會學研究》，1998年5期）中強調了社會史是一個綜合的整體史觀，并且用具體的事例對社會史與社會科學的關系進行了說明。由于對這一問題的著眼點不同，在爭論中恐怕也不易形成共識，但一方面這一爭論不會從根本上影響具體研究的進行，但也不可否認，這一問題對社會史研究的選題、視角等方面會有裨益。
更具意義的理論論爭是圍繞農民及中國基層社會結構展開的討論。對以往的中國基層社會認識提出質疑的主要是秦暉。繼與蘇力合著的《田園詩與狂想曲——關中模式與前近代社會的再認識》（中央編譯出版社，1996），力辟所謂“租佃關系決定論”后，他又發表了《“大共同體本位”與傳統中國社會（上）》（《社會學研究》，1998年5期），否定了“鄉土和諧論”，即認為中國傳統基層社會結構是村落、宗族等 “小共同體” 的自治與和諧的觀點——持此觀點的學者雖對中國傳統社會十分感興趣，但他們大都對中國歷史的具體情形知之不多，故其“理論”雖似嚴密，但卻缺乏史實根據——認為自秦到清，除魏晉一個時期外，都是以國家為主的“大共同體本位”。秦暉以史實為依據，對這一理論進行了辯駁，可謂有理有據。此文因屬縱論，自難一一落實，且其將此理論歸于法家傳統也不無可議，但這一討論無疑會加深我們對中國傳統社會的認識和理解，至少為我們認識和理解中國傳統基層社會提供一些啟示，所以圍繞這一問題的討論非常值得我們注意。
十分巧合的是，南開大學歷史系組織了“中國歷史上的農民”的學術講座，其講稿由馮爾康、常建華編成《中國歷史上的農民》出版（臺北，馨園文教基金會，1998）。馮爾康在《中國古代農民的構成及其變化》中提出了“多層級的土地所有制”以反映中國古代土地所有制的多樣性和復雜性，指出農民包括自耕農、半自耕農、平民佃農、佃仆、國農佃戶、農業傭工、農業奴隸、富裕農民、平民地主九種；從生產勞動角度講，主要成分是屬于平民身份的自耕農（含半自耕農）和平民佃農，其次是依附農（佃仆、傭工）。從影響社會變化的視角看，自耕農、平民地主和佃農最重要，并進而指出社會的主要矛盾是國家與農民的矛盾、地主與佃農的矛盾——糾正了過于注重后者而忽視前者的偏向。劉澤華《專制權力支配下的小農》進一步指出導致小農興衰的主要是政治因素而不是經濟因素，認為封建專制中央集權的國家對經濟規律的愚昧干預，使廣農民失去了簡單再生產的條件，所以社會危機四伏，最后不得不走向崩潰，引起朝代更替。”在此綜論性的二文之后，朱鳳翰、蔡美彪、郭松義三位先生分別對先秦、宋元、18·19世紀的農民進行了斷代性的描述和分析，揭示了三個不同時期的農民的情況。最后，陳振江《近代華北社會變遷與農民群體意識》、魏宏運《華北農民之源流及其在30年代的群體活動》二文，對華北地區的農民進行了類似于個案與專題的講述。這一講座，雖然其中有些斷代尚有缺失，但大體上反映了中國古代農民的狀況，豐富了我們對農民的認識，同時也糾正了過去一些公式化、概念化的認識。十分遺憾的是該書錯誤比比皆是，幾至不能容忍，讀時不能不予以特別注意。
當然，對農民的認識離不開對地主的認識。對地主經濟的討論，如方行《略論中國地主制經濟》（《中國史研究》，1998年3期）、李根蟠《關于地主制經濟發展機制和歷史作用的考察》（《中國史研究》，1998年3期），雖屬經濟史范疇，且主要仍從生產力、生產關系著眼，但值得我們注意。
四、社會生活史仍是社會史研究領域中的熱點
在本世紀初西方史學的影響下，史學開始重視大眾及其日常生活，而這其中又特別垂青風俗習慣。對這一課題的重視和研究在當時也是頗具新意的，這從人們對楊樹達《漢代婚喪禮俗考》（商務，1933）、尚秉和《歷代社會風俗事物考》（商務，1938）等的重視中可見一斑。此后對這一領域的研究除一度處于低谷外，研究成果不斷問世，特別是近年來隨著社會史研究的日漸興盛以及國外社會史著作的翻譯出版，成為史學研究中的一個熱點。在具體的研究中，許多不太為人所注意的史料得到挖掘，特別是新的材料如考古材料受到重視，歷史博物館主持的《中國歷代物質文化資料圖說》（文物出版社1991年出版的孫機所著《漢代物質文化資料圖說》即其中之一種）是其典型；同時也描述了許多前人很少注意的一些現象，這可以說是社會生活史研究的長處。但是，其不足也是顯而易見的，最突出的莫過于研究流于瑣碎的現象的描述，研究的深度頗為欠缺，學術份量略顯單薄。本所“中國古代社會生活史”項目的陸續問世，從一定程度上改變了這一狀況，這主要表現在它的系統性。零碎的隔離的現象的描述，不易對我們認識歷史產生大的作用，但如果將這些本來就很零碎的社會生活現象匯集起來，就有助于我們認識那個時代；而且在系統的敘述中，也容易產生一個整體的觀念。從這個意義上說，這個項目將社會史研究大大向前推進了一步。本年度出版了
《魏晉南北朝社會生活史》、《隋唐五代社會生活史》和《遼宋西夏金社會生活史》。
從前的社會生活史研究，更多地重視兩頭，對中間這一千年的研究頗為不足。這三部書分別從衣食住行用、婚喪嫁娶、節假日、娛樂、教育衛生、信仰崇拜等幾個大的方面對這三個時代的社會生活進行了勾勒和研究。對這一千年間的社會生活進行如此系統、全面的勾勒和研究可以說是第一次，這徹底改變了從前的研究狀況，這也正是上述“系統性”的突出表現。其次，在材料的收集、使用上，也大大突破了以往，除正史外，旁及詩文集、筆記小說、墓志、類書，特別是對考古材料的利用更具特色，這使敘述更為直觀、真實和準確。過去的研究大多僅限于羅列現象，但社會生活的活動主體是“人”，不同的人的生活自然也不盡相同，泛泛而言，只能說某時代有什么樣的生活而已，仍是靜態而非動態的。這三部書對“人”給予了足夠的重視，并注意到了同時代的地域性，這就使研究和描述更為具體和深入，如指出了魏晉南北朝食、住的階層之別，隋唐五代衣食住用的“社會性”，遼宋西夏金食、行的階級性；再如在描述社會生活現象的同時，還盡可能進行了分析，如魏晉南北朝影響婚喪的因素，崇拜信仰、節日的社會文化心態等；不同時代的特性也有所表現，如唐人重禮，而書中單列了“禮儀”一節，宋代的家族組織大不同于此前，故書別講到了“民間的家族組織”等。這些方面都說明了這三部著作在研究上的深入。但也存在著一些不盡滿意之處，如體例似欠完善——婚喪嫁娶中已有風俗，而此外又單列風俗，致使二者從內涵上似有重復，雖然從敘述上可以不重復。這反映了對“社會生活”的理解、界定之異和在具體編寫中的操作不易；似乎以時間或以人為線索來敘述或可發現社會生活各方面之間的有機的聯系。魏晉南北朝單列“少數民族”一章，但在“冠冕帽幘巾”中也談到了鮮卑的辮發傳統，致使在敘述上重復。最突出的是隋唐五代、遼宋西夏金中都單列了“婦女”的章節。全書是以社會生活為主線，某些方面的敘述自然需分男女如服飾，但單列章節后并不僅限于其生活，還詳述了這一群體的社會地位、作用等情況，與全書體例似有不合。再如引用史料多不標明版本，特別是一些尚未點校的古籍，其版本不同，其卷次、多少、存佚等情況也多有歧異；有的引用詩文而不標明出自何書，這都使檢核頗為不易，規范與否尚屬其次。倘若書后能附一參考書目似可避免此類問題。又如對學界已有成果吸收不足，有些方面的敘述反不如已有成果詳盡、確實。又如三部書均以斷代為限，但社會生活中的許多東西又有較大的沉淀性，斷代為史，不易溯源索變，以致不能在明其流變的基礎上探其因果；一些方面的敘述仍嫌過于簡略，似屬點到為止。較為重要的是，書中對各時代的社會生活的勾勒雖則很具體統，但一些方面仍未能置于整個社會當中，以探求其間的關系，并進而提出問題，加深理解和認識。總之，這一項目的完成，使社會生活史的研究實現了由零碎、分散到系統纂述的躍進，但怎樣由收集考訂史料、羅列或描述現象進一步加深研究的深度仍然是本領域研究中所要著力解決的問題。
在社會生活中，還值行一提的是郝春文的《唐后期五代宋初敦煌僧尼的社會生活》（中國社會科學出版社，1998）主要利用敦煌文書對僧尼的生活方式，如宗教活動、收入、遺產、喪事等諸多方面進行了勾勒，改變了過去我們將僧尼生活簡單化的看法，豐富了我們對僧尼這一社會群體的認識。我們可以本書所討論的敦煌僧尼生活的普遍性以及其他某些論斷提出質疑和商榷，但他所提出的問題和開辟的研究領域卻具有很高的學術價值，是一部真正的填補空白之作，是社會生活史研究中難得的一部力作。此外，書中對其所依據敦煌文書的錄文、考釋也頗具功力。
社會生活的一些專題研究也為人所重視，如徐吉軍《中國喪葬史》（江西高校出版社，1998）綜合、利用已有的研究成果，從喪葬制度（陵寢）、習俗（火葬、土葬）、喪葬觀、喪葬風氣等幾個方面對中國從原始社會到民國的有關喪葬的歷史進行了勾勒；陳香白的《中國茶文化》（山西人民，1998）等。文章，如沈冬梅的《論唐宋上品茶的觀念》（《中國文化研究》，1988年春之卷），從采茶時間、加工工藝勾勒出了時人的上品茶觀念。楊琳《古代“社主”的類型》（《中國典籍與文化》，1998年1期）羅列了社主有木、樹、石、土、尸（祀時為神所附體的人）等。杜家驥《從入關前檔案看滿族抱見禮俗》（《歷史檔案》，1998年2期）利用《盛京滿文逃人檔》、《滿文老檔》、《清初內史院滿文檔》等史料描述了滿族在入前男女都曾使用過“抱膝接面”式的禮節以及行此禮的身份性。《喪葬用雞探析》（《敦煌研究》，1998年1期）、高啟安等《敦煌古代僧人官齋飲食檢閱——敦煌文獻P．3231卷內容研究利用了敦煌》（同上）都利用了敦煌壁畫和文書。
本世紀初民俗學引起學者重視，周作人、顧頡剛、鐘敬文等人都是這一領域的先行者。與此同時，社會風俗史成為社會生活中與衣食住行用等同樣為人所注重的一個大的方面，成果也相對較多，如胡樸安《中華全國風俗志》（大達圖書供應社，1936），《中國風俗辭典》（上海辭書，1990）等，可說是具有綜合性、全方位的兩部書，其它各種地方風俗志所出更多。鄧云鄉《增補燕京鄉土記》（中華書局，1998）分歲時、勝景風景、市廛、飲食、藝苑風煙等幾外方面敘述了燕京一地的風俗，但時限是以晚清民國為主。風俗史使歷史有血有肉，對我們了解一個時代不無裨益，但風俗史的編寫多具掌故性質，且以描述為主，使之上升到研究高度尚需進一步努力。當然，目前的學人中有用人類學、民俗學等社會科學理論來分析一些民俗史料，取得了成果，但所分析的民俗大多在近當代，如何將民俗史作全面系統的研究和整理，以及探求其與歷史發展的關系，還需待以時日。
彭衛將其有關漢代精神世界、自殺現象、復仇風尚、體貌觀念、行為語言、交際語言、漢代男性的自我定位等七篇論文匯為《漢代社會風尚研究》，由三秦出版社出版（1998）。
五、結語
家紡行業的品牌盛宴
國內家紡行業的知名品牌在本屆展會悉數登場,給觀眾帶來一場品牌盛宴。強大的陣容涵蓋了床品、毛巾、家具用裝飾布和窗簾用布等各個領域,例如床品類的水星、恐龍、富安娜、雅芳婷、博洋、維科、夢蘭、羅萊、愉悅、莎鯊等;毛巾類的潔麗雅、棉田、孚日、亞光、喜盈門、豪盛、康乃馨、雙燈等;窗簾布藝類的達利、眾華、呂華、華爾泰、東立、裕隆等。
隨著家紡行業品牌意識的日益增強,尤其是在特定區域內形成的具有濃郁特色的家紡產業集群,近年來迸發出了更加蓬勃向上、生機勃勃的發展態勢。在本屆展會上南通、紹興、余杭、海寧、高陽、桐鄉、建德、浦江、洲泉等家紡產業集群,以組團的形式展示了中國家紡集群的雄厚實力與獨特魅力。
如今家紡展已成為亞洲規模最大及全球第二大的家紡貿易平臺,自然引起了海外參展企業的極大關注。本屆展會上奧地利的Lenzing(蘭精)、英國的Diane Harrison設計公司、印度領先的裝飾布生產商Dicitex Decor Exports、丹麥的DyKon A/S、美國的Richloom等國際知名品牌的到來,為展會帶來了來自國際的最新看點。此外,展會的“設計師沙龍專區”展示了來自法國、意大利、英國、日本、韓國等地的 23家設計公司帶來的最新家紡設計、印花和圖案。該專區的意大利Antonio Alois&Figli公司代表Michele Alois先生說:“中國是一個非常重要的市場,而這展會就是進入該地區最適合的貿易平臺。歐洲設計在中國消費者中廣受歡迎,我們希望通過展會能與更多中國買家建立合作關系”。
彰顯中國傳統文化
2009年家紡展首次推出了中國家紡非物質文化遺產展區,引起了熱烈反響。今年家紡展上的非物質文化遺產展區,更加強調了文化與產業的結合,在去年 14 家參展品類的基礎上,優化和精選出云錦、藍印花布、侗錦、沈繡、手工土布、魯繡等品類以更好地展示中國傳統文化。同時,展會主辦方幫助參展商在產品展示、設計開發、市場開拓等方面尋求突破,促進非物質文化遺產向產業化、商業化轉化。
以“中國新紋飾,從敦煌飛天”為主題的敦煌紋飾展是非物質文化遺產展區的一個亮點。由敦煌文化基金會組織挑選出 10 款敦煌原紋樣,進行二度設計后,評選出 10 個最美紋飾,在展會現場展出。展會主辦方專門從眾多敦煌石窟中搜尋與家紡文化有關的元素,致力于長期的研究和挖掘,力圖使傳統元素與產業化結合起來,希望能夠借此讓觀眾了解到中國文化在家紡業中的傳承和發展。
中國家用紡織品行業協會會長楊兆華談到:“這次在展位十分緊張的情況下,我們依然拿出 200 多平方米免費提供給有關方面做文化概念,就是想引導中國的家紡設計逐漸向著民族特色設計的方向發展,形成自主的中國風格的家紡設計。哪怕需要幾年的時間,我們也有足夠的耐心去堅持,因為這是未來中國家紡屹立于國際市場的根基所在。我們這代人要打牢這個根基。”
綠色低碳大行其道
針對近些年來展位裝修追求高大、攀比奢華而造成的環境污染和材料浪費現象,今年展會主辦方向各位參展商發出了“綠色環保裝修倡議”,提倡創意務實的展示風格,突出產品內涵與品牌文化,盡可能循環利用展臺搭建材料;提倡使用綠色建材、環保型涂料及輔料,采用環保輕型材料裝飾、裝修。
在環保理念逐漸深入人心的社會大背景下,各個家紡品牌企業紛紛響應號召,在展臺裝修上以創意設計為重點,采用簡約環保的設計方案,在綠色低碳方面做足文章。同時眾多品牌和公司推出了體現綠色低碳理念的新技術和新產品,例如棉田的“無印工坊”產品、莎鯊的“魅惑”系列產品、蘭精的“天絲地毯”等等。
在江蘇夢蘭的展臺上,“蘭若汀香”系列純天然亞麻面料具有良好的透氣性、吸濕性,以高端織造技術與手工蘭花繪繡,呈現出健康與時尚、傳統與現代的和諧統一,“煦沐藍灣”系列以 100% 桑蠶絲締造出光澤柔潤的完美手感;“歐風咖韻”、“甜蜜花園”系列及立體網紗式羽絨被等多種產品、芯類、面料的展示,將自然環保的健康家居理念演繹得淋漓盡致。中國紡織工業協會會長杜鈺洲在參觀了夢蘭展臺后,對產品注重引領環保低碳給予了高度評價。
跨界合作:深度詮釋“大家紡”
今年的家紡展不但規模擴大了,參展的企業和品類也更加齊全,從床品、巾類制品、裝飾布、地毯等傳統家紡產品到非紡織窗簾配件及五金件、墻紙、各種室內配件等家具家飾產品,“大家紡”的概念得到了更好的詮釋與延伸。
家紡與家具、家飾的無縫對接,軟裝飾與硬裝潢的完美融合,對于深化“大家紡”概念、豐富家紡產品設計風格、拓寬家紡行業營銷渠道、整合行業資源具有重要的意義。同時也為觀眾呈現了一種新型的家居生活理念,這種理念打破了以往家紡與家具分開銷售的形式,它將家紡、家飾、家具匯聚在一起,實現生活場景的再現,使消費者在購買家居用品時,可以根據個人的風格喜好和房間的大小格局,將一整套的家居產品搬回家。
活動精彩紛呈
展會期間,在產品展示和商貿洽談的同時,中國家用紡織品發展論壇、2010 ― 2011年國際/國內家用紡織品流行趨勢、中國家用紡織品設計大賽、中外銷售渠道買家見面會等相關系列活動精彩紛呈,繼續引領中國家用紡織品產業的發展。
8月24日,展會主辦方在“2010年中國國際家用紡織設計大賽新聞會”上揭曉了“張謇”杯・2010年中國國際家用紡織產品設計大賽,2010年中國國際家用紡織品創意設計、論文大賽以及2010年中國國際家用紡織品網上設計大賽的獲獎名單。清華大學美術學院潘遼洲和宋苑源作品“羌魂”獲得產品設計獎金獎,江蘇藍絲羽家用紡織品有限公司作品“凱撒王朝”獲得品牌產品設計風格金獎,南京藝術學院設計學院蔡雅霜、朱丹的作品“煙花泠”和“醉花陰”獲得創意設計金獎,南京御祥云錦文化產業有限公司羅茜尹的《相見相識 ―― 文化遺產保護之愿望》獲得論文大賽金獎。國際流行趨勢應用設計獎金獎空缺,銀獎由南通三威家紡科技有限公司的“回”味、張家港市大唐紡織制品有限公司的“魅力東方”和來自韓國的拼布作品“十二棵樹的故事”獲得。
1敦煌藝術概況
敦煌,地處北緯40度,東經92度,河西走廊的最西端,是古絲綢之路之重要地標,地理位置十分特殊,距今已有2000多年的歷史。
敦煌東接河西走廊,西通蔥嶺西域,控扼著玉門關、陽關,正當絲綢之路的咽喉要沖,是佛教東傳的通道和門戶,也是河西地區的佛教中心。敦煌最重要的價值,是那黃沙淹沒不住的敦煌石窟群。莫高窟又名千佛洞,是敦煌石窟群體的代表窟群。從公元4世紀開始,隨著佛教東傳與興盛,敦煌連續開窟造像,千年不斷,鱗次櫛比的佛窟分布于高15至30多米的斷崖上,形成南北長1680米的石窟群。現存歷代營建的洞窟共735個,形成了中國佛教藝術的輝煌寶藏,創造了聞名于世的敦煌藝術,是世界上現存規模最宏大、保存最完好的藝術寶庫。
2敦煌藝術對德化瓷塑藝術的影響
作為世界上“以瓷塑人”為特色的德化窯,深受敦煌藝術的影響。尤其是作為敦煌藝術典范的莫高窟,與博大精深的中華傳統文化融合,敦煌莫高窟的造像藝術,佛像動態自然、表情豐富、形象逼真,突出表現了人物的形象和氣質,其優美的藝術造型以及蘊藏在造像身上的審美理想,具有深沉宏美的特點,對德化瓷塑藝術創作產生了巨大的影響。
2.1宗教文化的影響
明代中晚期,由于政治的需要和民間信仰的逐漸興盛,以宗教為題材的德化石刻、木雕、泥塑、瓷塑與繪畫藝術也隨之綻放繽紛異彩。德化窯明代瓷塑藝術深受敦煌藝術的影響,主要表現在德化瓷塑藝術作品,多以敦煌藝術中觀音、如來、達摩、羅漢等藝術形象居多。正如明代宋應星《天工開物》中記載:“德化窯惟以燒造瓷仙精巧人物玩器,不適實用。”明代嘉靖年間,德化地區就有著名的廟宇十多座,出現了一批繪畫大師和雕塑名匠,如《德化縣志》載:“明,紀廷圣,西關外人,工書法,善畫佛,寫大士影妙相莊嚴,曲肖慈悲三昧,遠近爭寶之。”各種宗教活動盛行,各類繪制工藝融合貫通,使德化明代瓷雕技法日臻成熟,并形成許多優秀的藝術流派。深受傳統文化熏陶的德化民間藝人,世代相傳,不斷涌現出許多陶瓷名家和佳作,以何朝宗、張壽山、林希宗、陳偉為代表的陶瓷雕塑藝術大師,從根植于民間藝術的土壤中汲取創作營養,塑造出了一大批栩栩如生的諸如釋迦牟尼、觀音、羅漢、達摩等造像,把德化瓷塑藝術推到了一個前無古人的高峰。
2.2雕塑手法的影響
其次,在瓷塑作品的藝術處理上,充分發揮了敦煌藝術的“傳神寫意”的雕塑手法,細致入微地表現人物的內心世界,同樣深深地烙上了敦煌藝術的印記。
眾所周知,敦煌飛天形象,有持花的、托花的、散花的,有手持箜篌、琵琶、橫笛、豎琴等樂器的,有單飛的、群飛的、上飛的、下飛的、逆風飛的、順風飛的……每一個形象都十分豐滿圓潤,五官勻稱、身材修長、衣裙飄曳、腰姿柔軟,綽約多姿勢如飛鶴,鮮花飄香、姿勢優美,動感特強,達到了藝術的頂峰。飛天不僅畫在藻并、佛龕、四披上,還畫在經變畫中。佛陀在極樂世界正中說法,飛天飛繞在上空,有的腳踏彩云,徐徐降落;有的昂首揮臂,騰空而上;有的手捧鮮花,直沖云霄;有的手托花盤,橫空飄游。那迎風擺動的衣裙,飄飄翻卷的彩帶,使飛天飛得那么輕盈巧妙、瀟灑自如、嫵媚動人。那克服了地心引力的飛動旋律,融雜技、舞蹈、武術等藝術的精華于一身,身體飄蕩的帶紋,佛陀背后的火焰似的慧光,足下波浪似的蓮座,表現出了萬物含生、浩蕩不竭、生機無限的光輝燦爛的世界。
而以明代瓷圣何朝宗為代表的一大批瓷塑藝術大師,他們所塑造的藝術形象,充分發揮了敦煌藝術的“傳神寫意”的雕塑手法,細致入微地表現人物的內心世界,同時著意人物外表衣紋的刻劃修飾,線條深秀洗練、柔媚流暢、圓勁有力,衣裙飄帶隨風舒展,由上而下,徐徐飄落,具有“曹衣出水”、“吳帶當風”等衣紋雕塑處理特點,充分展示出了人體之美。尤其是瓷圣何朝宗,在繼承吸收泥塑、木雕、石刻等各種流派的創作手法的基礎上,總結出了捏、塑、雕、鏤、貼、接、推、修的八字技法,形成了獨樹一幟的“何派”藝術。他所塑造的觀音大士形象,造型工巧,儀態宛然俏麗,形神兼備,既是神,又是人們理想中善與美的化身,達到了現實性與理想性的統一、整體塑造與細部刻畫的完美結合,被稱為“何來觀音”,享有“東方藝術”的精品、“天下共寶之”的盛譽。如泉州海交館珍藏的何朝宗瓷雕作品渡海觀音,其造型儀態宛然,面目嫻雅秀麗,表情平靜安詳,雙目低垂凝思,被列入最高級的國家藝術珍品。
再者,德化瓷土質地十分優良,潔白溫潤、細膩柔軟,揉、捏、塑、雕,可塑性強,用這種瓷土雕塑的瓷塑藝術形象具有內斂、雍容的藝術特性。德化瓷塑注意輪廓線與身體衣紋線條的節奏和韻律,講究的是行云流水、骨力追風、剛柔相濟的氣韻,充分展示了中國雕塑中線條的靈活性和自由美。這一點,與敦煌藝術形象有著千絲萬縷的聯系。在敦煌的壁畫中,端莊、秀麗、慈祥、靜穆的佛陀,以寬容的仁慈,洞察的智慧和撫愛的善情使人們敬仰,看佛像的微笑,嘴角含而不露、高深莫測,如同臉龐的湖面中兩團喜悅的漩渦,以一種藐視一切人間煩憂、苦難、不幸的淡漠、鎮靜和飄逸,使人們的內心平靜下來,從充滿悲傷、慘痛、恐怖、犧牲的人世追求走向內在世界的靈魂洗禮。而德化瓷塑藝術大師以瓷泥為媒介,“運刀如運筆”,通過富有彈性而又豐富多變的線條,或表現飛奔的情態,或表現不同質感,或表現不同體型,或表現不同個性……塑造出栩栩如生的瓷塑藝術作品,生動地表現出神仙佛像以及歷史人物等的風度神韻。
3 結 語
山花陶瓷自創辦以來,就高舉敦煌藝術旗幟,汲取敦煌藝術精華,從敦煌藝術寶庫中汲取創作靈感,傳承瓷圣何朝宗雕塑風格,將博大精深的敦煌文化融入到古樸雅致的陶瓷雕塑中,融哲學、藝術、人生等于一體,以超凡脫俗的陶瓷藝術,感悟真知、感悟真善、感悟大美,把德化瓷塑藝術發揮得淋漓盡致,不斷譜寫瓷塑藝術的新篇章。
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甘肅是中華民族古代文明的發祥地之一，位于祖國西部地區，黃河縱穿南北，古絲綢之路橫貫東西，境內分布著極為豐富的古代文化遺存和人文景觀，還有眾多的古城、關隘、石窟等文物古跡，有全國重點文物保護單位72處，全省A級旅游景區達到220家，其中5A級景區4家，4A級景區73家，著名的敦煌莫高窟是我國首批列入世界文化遺產的文物古跡之一。
“十二五”期間，甘肅省的旅客接待人數和旅游綜合收入都有了質的飛躍。這期間，甘肅省累計旅游接待人數52046.5萬人次，比“十一五”增長266.4%，年均增長29.6%；實現旅游綜合收入3180.5億元，比“十一五”增長316.6%，年均增長32.7%。旅游人數和綜合收入在2010年基礎上實現了“五年翻兩番”，增速連續5年排在全國前5位。本論文將探討依托豐富的自然資源、獨特的地域文化和濃郁的民族風情的甘肅省，通過何種傳播策略逐步提升旅游形象的知名度和影響度。
一、媒介傳播策略
媒介傳播是指以印刷媒介、電子媒介、新媒介等傳播媒介為載體進行傳播的方式。旅游形象的媒介傳播即指傳播者（以城市政府為主）用各種傳播媒介作為載體，通過各種媒介形式，采取各種媒介手段，使用各種媒介方法與城市的內外公眾進行旅游形象相關信息的傳遞、接受和反饋活動的過程。甘肅旅游發展的媒介傳播主要是運用新媒介載體，其中網絡媒體、手機媒體和移動媒體是傳播中常用的新媒體形式。
自2011年來，甘肅省共投入旅游宣傳資金二億多元，制作高質量的旅游形象廣告片，在國內外重點媒介平臺上投放。先后重點選擇中央電視臺、《讀者》雜志、甘肅衛視、中國旅游報、甘肅日報、香港大公報、文匯報、北京首都機場航站樓、中川機場、鐵路北京站、北京西客站、上海虹橋站、東航、國航機艙電視、廣州高鐵南站、韓國首爾地鐵站、上海虹橋地鐵站、天安門廣場、香港銅鑼灣、紐約時代廣場LED屏幕等20個主要客源市場影響大、覆蓋面廣、性價比高的廣告宣傳平臺進行長期連續宣傳。其次加強省內聯動宣傳，開展全省各市州電視媒體互換互播旅游形象宣傳片工作，積極推進省內各市州之間旅游宣傳資源互換互播，建立起全省旅游聯合宣傳推廣模式，加大省內各地新興旅游目的地、重大旅游節會活動、重大旅游投資項目和旅游線路產品的宣傳推廣，協調各市州在本地電視臺提供旅游宣傳資源，在每天播出午間新聞、晚間新聞和晚間劇場的前后各提供30秒的廣告時段，每天總計提供廣告時長為3分鐘。再次重視網絡媒體宣傳效應，在社交網站facebook及樂途旅游網、騰訊旅游網、藝龍旅行網、人民網旅游板塊、樂視網、攜程網開展甘肅旅游形象宣傳，完善攜程網旅游目的地系統，不斷深化與優質媒體資源的合作。完善甘肅省旅游局官方網站，創新微信公眾媒介，全省各級旅游行政管理部門、主要旅游企業強化微信、微博、旅游QQ群等自有宣傳平臺建設。
在主動投放宣傳廣告的同時，利用媒介平臺積極與公眾互動，增強傳播效果。通過調查研究游客出行的旅游信息收集習慣，利用網站、微信、微博、手機APP、二維碼、數字終端平臺等新興媒體手段，以及在機場、車站、三星級以上旅游星級飯店設置智慧旅游宣傳查詢終端，向來甘肅省的旅游者提供旅游咨詢服務。同時組織策劃甘肅旅游精品宣傳口號征集、甘肅旅游美文網絡大賽、導游大賽、飯店服務技能大賽、旅游網上博覽會等網絡主題活動，進一步擴大了甘肅旅游產品的知名度和影響力。
二、節會宣傳策略
Ritchie提出了大型活動（Mega-event）的定義：從長遠或短期目的出發、一次性或重復舉辦的、延續時間較短、主要目的在于加強外界對于旅游目的地的認同、增加其引力、提高其經濟收入的活動。要使其獲得成功，主要依賴其獨特性、地位、具有創造公眾興趣并吸引人們注意的時代意義。
“絲綢之路”是甘肅的特色旅游品牌，為實現“以節造勢、以節聚客、以節促發展”的目的，通過打造特色品牌節會來提升甘肅旅游的知名度和影響力。自2011年起，國家旅游局和甘肅省政府每年舉辦一屆“敦煌行?絲綢之路國際旅游節”，重點打造“精品絲路?絢麗甘肅”的整體旅游形象和對外開放的國際形象，拓展入境游市場。節會規模和影響度不斷擴大，在7月20日落下帷幕的第六屆敦煌行?絲綢之路國際旅游節中，更加突出國際性和實效性，共有700余名國內外嘉賓出席了開幕式，其中國外嘉賓超過300名，參會人數以及旅行商參會規模均創歷屆之最，全省各地推出了70余項重點旅游活動，涵蓋了旅游展覽、旅游合作交流、體育賽事、精品劇目演出、形象大使選拔等多種類型，全面展示了甘肅各地獨具特色的文化旅游資源，形成了強有力的旅游宣傳效應，節會期間全省共接待游客2323萬人次，實現旅游收入143億元，分別較上年同期增長24.1%和26.5%。通過舉辦和參與節會的宣傳策略，很好的提升了甘肅旅游的知名度和美譽度。
三、區域旅游協作傳播策略
甘肅省成立絲綢之路旅游推廣聯盟，通過強化區域旅游協作，傳播甘肅旅游形象。甘肅聯合陜西、寧夏、青海、新疆、四川、重慶、云南、廣西、山東、山西、河南省旅游局（委）和新疆生產建設兵團旅游局，成立了“絲綢之路旅游推廣聯盟”，制作了聯盟形象宣傳片。與山西省旅游局、臺灣觀光協會簽署加強旅游交流合作的協議，參加了中國長城旅游市場推廣聯盟、中國黃河旅游推廣聯盟、青藏鐵路旅游推廣聯盟、中國世界遺產旅游推廣聯盟和沿黃九省區黃河之旅旅游聯盟。通過西北旅游協作區和川陜甘旅游協作會議，積極與兄弟省區加強區域合作力度，將優質的旅游資源整合起來，進行旅游推廣宣傳，共同打造精品旅游線路，促進甘肅旅游產業發展。
四、整合營銷傳播策略
整合營銷傳播主張把一切企業的營銷和傳播活動，如廣告、促銷、公關、新聞、直銷、CI、包裝、產品開發進行一元化的整合重組讓消費者從不同的信息渠道獲得對某一品牌的意志信息，以增強品牌訴求的一致性和完整性。
甘肅省通過構建形象宣傳、產品推介和客源招徠三位一體的現代旅游營銷體系，努力實現旅游促銷向旅游營銷的轉變。通過開展旅行社客源市場調查工作，制定出臺了《甘肅省旅游局關于鼓勵旅行社“引客入甘”旅游的補貼辦法》，這項市場激勵措施受到海內外旅行商的普遍歡迎。同時不斷創新營銷方式，通過印制“敦煌卡”、《絲綢之路自駕車旅游護照》和《境外留學生甘肅旅游優惠手冊》吸引游客，并四次更新拍攝甘肅旅游宣傳片，改進《甘肅旅游指南》和宣傳畫冊，組稿刊發《人民畫報?甘肅大景區特刊》，擴大宣傳效果。
[關鍵詞]藏文古籍文獻 ；藏文館藏；藏族傳統文化
中圖分類號：C953；G256 文獻標識碼：A
文章編號：1674—9391（2012）06—0054—05
前言
一千多年來，藏族先輩給后人留下了豐富的古籍文獻資料，這些文獻版本種類多、數量龐大、分類繁雜，〖HJ56x〗內容涵蓋廣泛，保存著周邊各民族翻譯過來的大量知識信息，是藏族傳統文化中的瑰寶。現在這些古籍文獻分布在中國、英國、法國、美國、印度、日本、外蒙古、俄羅斯等國家；國內藏文古籍文獻分布在北京和五省藏區的各大圖書館、科研所、各大民族高校的圖書館、藏區各大寺廟。改革開放政策實施以來，民族古籍的整理保護工作得到了黨和政府的高度重視， 1984年7月，國務院成立了全國少數民族古籍整理出版規劃小組，下設辦公室，開始進行少數民族古籍文獻的搶救、收集、整理、出版、研究等工作。2005年中國少數民族古籍保護工作列入《國務院實施（中華人民共和國區域自治法）若干規定》，2006年《中國少數民族古籍總目提要》列入《國家“十一五”時期文化發展規劃綱要》，2007年國務院辦公廳下發了《關于進一步加強古籍保護工作的實施意見》，2008年國家民委、文化部下發了《關于進一步加強少數民族古籍保護工作的的實施意見》。藏文古籍文獻工作又進入新的發展階段。國〖HJ〗家在五省區成立古籍辦公室，及時保護搶救藏文古籍文獻，對藏區的寺廟、印經院進行維修，加大對寺廟文物和古籍文獻的保護搶救工作的力度。各地大力組織人力對民間文學、詩歌進行收集整理，對殘缺和屬于孤本的古籍文獻進行整理出版發行。各地民族出版社每年均出版藏文古籍整理書籍。各地民族高校圖書館、各地民族研究所、民族博物館紛紛建立藏文古籍文獻的圖書室，收集整理藏文古籍文獻。藏學領域的專家學者大量研究藏文古籍文獻，形成的學術期刊、論文、專著不計其數。藏文古籍文獻不僅成為藏族人們了解歷史和學習文化知識的主要工具，也成為研究青藏高原歷史、人文、宗教等傳統文化的重要文獻資料，現階段無論是現代藏族文化教育，還是在藏學研究、傳承傳統文化方面都發揮著極其重要的作用。
一、藏文古籍文獻載體的多樣化
〖JP2〗藏文古籍文獻的載體種類很多，有刻在巖石、動物骨頭、印章、錢幣、鐘鼎、石碑、木刻等上的，有用金汁、銀汁、朱砂等許多礦物質調制寫成的，還用藏香調制寫成的。隨著科技的發展，現在的藏文古籍文獻載體發生了很大的變化，大量的木刻版、手抄體的古籍文獻通過電腦輸入進行翻新出版，紙張的質地、封面的設計、文字的清晰等方面也有了很大改進。現階段還運用現代科技技術，出現了運用錄音、照片、掃描、輸入等現代技術制作新型電子藏文古籍文獻。如：西南民族大學藏學文獻館通過圖片形式制成的電子藏文經典文獻有2000函，錄入移動硬盤的藏文古籍文獻有3000函。有的通過影印方式出版藏文古籍文獻，如：西北民族大學、法國國家圖書館、上海古籍出版社聯合出版的《敦煌藏文古籍文獻》。同時國內藏文古籍文獻數字信息化的建設工作也不斷進行，國內各民族高校都在積極投入這項工作。西南民族大學申請的國家民委科研項目，民族語言文字數據庫建設，于2002年投入工作。到目前已輸入三百多萬字的藏文文獻，內容包括藏族文學、歷史、詩歌、醫學等十一種學科的內容，可在網上直接查閱。 隨著科學技術的不斷更新，藏文古籍文獻載體方面發生很大的變化，體現了美觀、快捷的時代特征。
二、藏文古籍文獻館藏形式的多樣化
在以前，藏區各大寺廟保存了大量的藏文古籍文獻，還有部分文獻收藏在有經濟條件的土司官寨和民間收藏人手里。隨著社會的發展，改變了傳統的藏文古籍文獻館藏形式，現在除了寺廟有藏文圖書館以外，各地也紛紛建立了不同類型的藏文圖書館。有科研單位建立了藏文圖書館，如：四川省民族研究所圖書館、中國藏研中心圖書館等。有學校建立了藏文圖書館，如：中央民族大學圖書館、西北民族大學圖書館等。也有博物館館藏古籍文獻，如：自治區博物館、四川大學博物館等。目前國內藏區各地寺院、圖書館、博物館、檔案館、各大院校的圖書館保存了大量的藏文古籍文獻。同時藏文古籍文獻的館藏形式與現代社會發展相結合出現了多樣化。有的把藏文圖書館與當地的旅游業相結合，如：阿壩州若爾蓋縣達扎寺藏文圖書館。藏文圖書館不僅是人們學習的場所，同時也是宣傳藏族傳統文化的景點。有的把文獻的收集和保護、整理目錄、研究出版為中心工作的，如：西南民族大學藏學文獻館。也有把文獻作為文物古籍進行考古研究和收藏工作的，如自治區博物館。隨著國內這些博物館、圖書館、文獻館等機構的建立，人們不僅認識到古籍文獻的重要性，也加強了古籍文獻的保護工作。
三、藏文古籍文獻分類的系統化
藏文古籍文獻數量浩如煙海、內容繁雜，其分類方式也是多樣的。按宗教教派分為苯教古籍文獻和佛教古籍文獻，如：苯教的《甘珠爾》、《丹珠爾》，佛教的《甘珠爾》、《丹珠爾》；按學術標準分為學術性著作和非學術性著作，如：涉及藏族十大學科的古籍文獻均屬于學術性著作，而故事、諺語、民間歌詞等不屬于學術性著作；按古籍文獻的類型分為：甘珠爾類、丹珠爾類、從書類、文集類、甘珠爾單行本類、零散類。隨著國內文化教育事業的蓬勃發展，國內藏文書籍不斷增多，學科不斷完善，傳統藏文古籍文獻的分類也走向科學化。著名藏學家東嘎·洛桑赤乃在《藏文古籍文獻目錄學》中把藏文古籍文獻分為19種，即：甘珠爾類、丹珠爾類、語言學類、建筑學類、醫學類、詩學類、詞藻類、韻律類、天文星算類、音樂文藝類、歷史類、文獻目錄類、哲學類、教派文獻類、程次修心類、后弘期密乗文獻、前弘期密乗文獻、個人文集類、零散文獻類；①[1]這充分體現了傳統藏文古籍文獻向系統化、學科化分類方面改進。大學圖書館的桑丹、達瓊、央宗等人出版的《藏文圖書分類法》，將藏族傳統學科分類同現代國內圖書分類法結合在一起；并運用現代圖書館管理方法，對藏文古籍文獻和現代藏文圖書目錄分類作了較為詳細的分類，為現在的藏文圖書管理提供寶貴的經驗。[2]
與此同時，各地從事文獻研究的單位整理出版了大量的藏文古籍文獻目錄工具書，不僅對館藏的藏文古籍文獻進行了整理、編目，而且為今后查閱藏文古籍文獻工作帶來了極大的便利。如：北京民族圖書館整理的《藏文典籍目錄》共三冊，匯集了180多位藏族學者的文集類子目錄；[3]四川民族出版社出版的《藏漢對照德格印經院藏版總目錄》，匯集了德格印經院的所有文獻；[4]還有百慈藏文古籍辦公室整理出版的《哲邦寺藏文古籍文獻目錄》整理了哲邦寺館藏的所有文獻。
四、再生藏文古籍文獻成績突出
再生文獻是對原生文獻整理、校對、復制成新版文獻的過程，當然再生文獻不完全局限于對原生文獻的簡單復制，而是通過轉抄、選錄、匯編、翻譯、校勘、編撰等多種整理方式進行文獻的再傳承。[5]現階段政府機構、各大民族院校、民間組織機構等積極投入這項工作。國家先后成立的各地區民族古籍辦、民族出版社等單位進行整理和出版藏文古籍文獻。民族出版社、民族出版社、四川民族出版社、青海民族出版社、甘肅民族出版社、云南民族出版社、中國藏學出版社每年均在出版藏文古籍文獻。據不完全統計，這七家民族出版社每年出版的藏文古籍文獻有500多本。還有從事藏學研究的單位組織人力對藏文古籍文獻整理出版，如：中國藏研中心組織校勘的中華藏文版《大藏經》是目前國內最大的藏文古籍文獻整理項目，這項藏文版《大藏經》的校對、整理、出版工作不僅時間長，而且參與工作的藏文專家多，最突出的貢獻是對藏文《大藏經》的不同版本進行校勘，找出異同加以注解，《甘珠爾》用了八個不同的版本、《丹珠爾》用了四個不同的版本，經過校對出版了十六開版本的書籍《甘珠爾》108本，《丹珠爾》124本。各地民委古籍辦也出版了古籍文獻，如：四川省民委古籍辦整理的《 古譯寶藏 》，甘肅省民委藏文古籍目錄調研組編輯出版的《古藏文苯教文獻》。還有各大民族院校組織藏文專業的教師對藏文古籍文獻進行的整理、翻譯、出版，如：西南民族大學藏學文獻館整理出版的《文集叢書》和《目錄編撰史》的兩套叢書系列，還有民間機構百慈藏文古籍辦整理出版的《噶當派文集》。各古籍文獻單位組織人力通過整理、校對，對原文進行注解，補充編撰史等方法再版的藏文古籍文獻，不僅具有時代的特色，而且提高了再生文獻的質量。
五、海外藏文古籍文獻的收集工作
由于歷史的原因，大量的藏文古籍文獻原件流失到了國外。改革開放以來，國家十分重視這部分藏文古籍文獻的收集和再生文獻工作，全國各大民族學院、各地圖書館都在做這項工作。從2004年起，上海古籍出版社和西北民族大學聯合與英國、法國國家圖書館取得聯系，整理出版流失海外的敦煌古藏文文獻，雙方通過協商，2007年由西北民族大學、法國國家圖書館、上海古籍出版社聯合出版的《法藏敦煌藏文古籍文獻》和《英藏敦煌藏文古籍文獻》在國內發行，兩套叢書共有四十多本，通過影印的形式出版，這項工作填補了國內敦煌古藏文文獻的空白。西南民族大學藏學文獻館與美國藏傳佛教文獻中心積極聯系，2007年11月雙方正式簽訂了文獻捐贈意向性協議書，美國藏傳佛教文獻中心將一萬多函藏文古籍文獻捐獻給西南民族大學藏學文獻館②。這部分藏文古籍文獻內容包括宗教、醫學、歷算、文學等多種學科，其中有些文獻在國內失傳，屬孤本文獻，具有一定的文獻研究價值，這項文獻捐贈工作已在逐步落實。這些文獻的回歸，不僅增加了國內藏文古籍文獻的數量，而且填補了國內藏文古籍文獻某些版本的空缺。
六、藏文古籍文獻的研究成果碩果累累
隨著藏學研究的不斷發展，藏文古籍文獻在藏學研究中發揮著越來越重要的作用。除了大量整理藏文古籍文獻外，藏文古籍文獻研究領域也日趨成熟。首先，出現了一批翻譯和研究藏文古籍文獻的藏、漢專家，在藏文古籍文獻領域取得了大量的研究成果，如：王堯老師研究敦煌古藏文文獻，出版和發表了有關敦煌古藏文文獻方面的大量學術成果。劉立千老師在藏族歷史文獻研究方面翻譯和出版了大量的研究成果；東嘎·洛桑赤乃老師研究藏文古籍文獻目錄學、版本學等內容，對現階段藏文古籍的編目和研究總結了具體的方法；巴桑旺堆老師對藏文古籍文獻的鑒定、古藏文碑文對堪均有研究成果；西熱桑布老師參與自治區圖書館、哲蚌寺、色拉寺、夏魯寺等古籍編目工作，編撰《哲蚌寺古籍目錄》，并對早期手抄體文獻進行研究形成了大量的學術論文。其次，藏文古籍文獻研究領域非常廣泛，有苯教文獻研究、有吐蕃時期文獻研究、有伏藏文獻研究、有文獻版本研究、有文獻目錄研究、有某文獻特點研究等。研究內容也涉及多種學科，有宗教、歷史、文學、人物、哲學等。藏文古籍研究方法也不斷成熟，有的運用古籍文獻原文來論證說明；有的利用漢文古籍文獻、藏文古籍文獻、外文文獻進行對比研究來證明，也有通過文獻資料的記載和實地考古來研究論證，也有借鑒國外文獻學的研究方法對古籍文獻的版本、類型等進行研究的。
七、藏文古籍文獻的保護和利用
隨著我國綜合國力的日益增強，社會經濟的平穩發展，國內對搶救少數民族文化方面的工作越來越重視，很多機構組織人力加強這方面的工作。大部分藏文古籍文獻得到了合理保護，而且這些文獻走進大學校園、科研機構，被少數民族民族學、哲學、邏輯學、語言學等學科的研究生、博士生充分利用，在藏學科研領域和學術交流方面發揮了其文獻的價值。藏文古籍文獻中可開發利用資源的工作也循序漸進，如：隨著藏區各地藏醫院的建立，藏醫古籍文獻在藏醫界發揮積極的作用。祖輩留下的藏族繪畫藝術、藏族建筑藝術等工藝技術與現代的科技結合不斷更新。藏族生活日用品服飾、藏香、器具等制作方法在保留傳統文化的同時與時俱進。藏族傳統文化傳承下來的藏族音樂、藏族文學在現代視頻技術的處理下出現了大量優秀的影視作品。但藏文古籍文獻浩如煙海，包含內容繁雜，文獻的收集和整理，保護和利用等工作任務仍然艱巨，這些工作不僅需要專業的人才，還要有足夠的資金投入，現階段還需要逐步完善以下幾個方面的工作：
第一，藏文古籍文獻統計、分類、目錄的工作
通過對藏文古籍文獻這幾方面的調查，發現國內各大高校圖書館、博物館、寺廟等館藏單位大部分沒有目錄和統計數。所以給藏文古籍文獻的統計工作帶來一定的難度，其主要原因有：一是藏文古籍文獻分類方面的問題。藏文古籍文獻載體種類多、內容繁雜，這些文獻進入各大館藏單位，大部分單位沒有對其進行系統分類；二是大部分館藏單位缺少專業人才，整理不出館藏的目錄；三是由于沒有區分現代藏文書籍和藏文古籍文獻，所以統計數據相差很大；四是藏文古籍文獻數量單位非常混亂。現在藏文古籍文獻的統計工作中有的用函、有的用冊、有的用卷、有的用部，出現這種情況的原因是傳統藏文古籍文獻有一套統一的統計單位，但翻譯成漢文時出現了很多不同的對應單位，量詞的不統一給藏文古籍文獻的統計工作帶來不便；五是藏文古籍文獻本身的不便統計。由于藏文古籍館藏地多且分散，文獻形成的時間長，現階段藏區各地不斷發現古籍文獻，所以藏文古籍文獻的統計工作相當難。對這些情況，現階段藏文古籍文獻工作應完善以下的幾方面工作：
1-做好藏文古籍文獻的分類工作
傳統藏文古籍文獻載體種類多。隨著科技的發展文獻，載體還會呈現多樣化，古籍文獻的分類首先要從文獻的載體分類，對館藏文獻按紙制文獻、刊刻文獻、電子文獻、影像文獻等進行分類，紙制文獻還可分為特制文獻和手抄體文獻，載體類型分完后要按藏文古籍文獻和現代出版古籍書籍進行分類，不能把現代出版古籍書籍與古籍文獻一起統計。現階段有的館藏單位按照甘孜州德格印經院的分類方法，把古籍文獻分為五大類型。有的館藏單位按照東嘎洛桑赤乃先生的19種分類法分類。由于各館藏單位館藏的古籍文獻的類型、數量、館藏的條件等不同，所以藏館單位均可按自己的館藏條件進行布局和分類。
2-統一藏文古籍文獻的統計單位
結合傳統藏文古籍文獻的數量單位，從藏、漢兩方面對數量單位進行統一，從函到章節，每個單位都要從藏、漢兩方面明確規定。如：藏文中的是“pod”漢文對應就是“函”，藏文古籍文獻的每個數量單位，漢文規定對應翻譯詞，以后就約定俗成，比如：苯教的《甘珠爾》178函，《五世達賴喇嘛的文集》25函，只要版本相同，無論用藏、漢哪種語言統計，無論館藏在那個圖書館，它的函數和葉數永遠都相同。
3-加強整理藏文古籍文獻的目錄工作。有了統一的單位和明確的分類，目錄可分為總目錄表和細目錄表。總目錄表反映整個館藏文獻的具體情況，介紹該單位館藏古籍文獻數量、名稱、版本、函數等問題。細目錄表反映更細、更全面的文獻信息：文獻名稱、作者、形成的年代、文獻內容、版本說明、文獻的緣起、葉數等包括二十幾種內容。做好系統的分類、統一的單位，細致的目錄工作，各館藏單位的古籍文獻統計數據就準確無誤，并且從目錄表中反映該館的大量信息。
〖JP3〗第二，進一步加強藏文古籍文獻保護的工作
〖JP2〗藏文古籍文獻的保護工作是一項長期性的工作。這方面工作還有待于進一步加強，建立藏文古籍文獻鑒定機構，配備相應的藏文古籍文獻學專家，對國內的藏文古籍文獻進行統一的鑒定，分出特制本、孤本、善本等加以妥善保護；加大藏文古籍文獻保護經費的投入，完善各館藏單位的館藏設施，配備專業文獻研究員和管理人員，制定嚴格的保護管理措施，做好館藏單位的文獻保護和管理等基礎工作；在各大民族院校開設藏文古籍文獻學專業課程，完善少數民族古籍文獻學的學科建設，大力培養藏文古籍文獻學的專業人才，積極為藏區各地寺廟、各地藏文古籍圖書館、古籍辦公室等機構輸送文獻學專業人才，及時發現藏區各地藏文古籍文獻，做好藏文古籍文獻的各項工作。
〖JP3〗第三，國內藏文古籍文獻數據庫建設的工作
藏文古籍文獻數據庫建設不僅及時為社會各界提供方便快捷的文獻信息，同時對一些孤本、善本的古籍文獻起到了保護作用。但藏文的語言文字、詞語結構、文獻類型等均有自己的特點，并且藏文古籍文獻數量大、載體多樣、分類繁雜，建立藏文古籍文獻數據庫是一項長期的工程。正如陶曉輝在《藏文古籍文獻的開發和利用》中認為，必須要有一套適合藏文古籍文獻特點的計算機軟件和信息檢索統一平臺，在此基礎上，確保數字化產品的通用性、標準化和資源共享的要求，促進藏文古籍文獻信息資料在國內網絡上進行交流。[6]現階段國內各大民族高校研究所、民間古籍整理組織機構均在做這方面的工作，但成效仍不顯著。所以這方面的工作應建立一個職能部門，統一規劃國內藏文古籍文獻數據庫建設的具體工作，建立統一的計算機軟件系統，整合國內各館藏單位的古籍文獻資源，調配專業的古籍文獻人才，統一安排，具體分工，逐步實現國內藏文古籍文獻的數據庫建設。
總之，保護“昨天的文明”就是現代文明高度發達的標志。國內藏文古籍文獻的各項工作進入了新的發展階段，收集、整理、出版、數據庫建設等工作不僅是對藏文古籍文獻保護的基礎工作，也是研究和傳承藏族傳統文化的具體表現。現階段國內藏文古籍文獻的整理研究需要該領域的專家、工作人員充分發揮積極性，獻計獻策、共同努力，調動各方面的力量發揮團隊協作精神，國內藏文古籍文獻的各項工作才能逐步完善。
注釋：
①東嘎·洛桑赤乃先生著的《藏文古籍文獻目錄學》31頁，對藏文古籍文獻分類方面進行系統分析，并結合藏文古籍文獻的特點對古籍文獻進行了19種分類。
②國外第一個藏傳佛教文獻中心是著名文獻學家金·史密斯先生創建的，他通過四十多年的收集和整理，現收集的1萬多函藏文古籍文獻，同時也在做藏文古籍文獻數據庫建設的工作。
參考文獻：
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關鍵詞：新疆巖畫，體育項目，體育史
1. 新疆巖畫概述
巖畫是畫在或刻在巖石、洞穴上的畫面，具有形象化、圖案化的特點。據考證新疆巖畫已有上萬年的歷史，由于其特殊的地理位置和氣候條件，目前仍然保存完好而且數量多、內容豐富,不僅有生活的記錄，也有原始體育的記載。
新疆巖畫主要分布在阿爾泰山麓、天山、昆侖山以及三山環抱的準噶爾盆地、塔里木盆地周緣的丘陵山地。上述地區的自然條件優越，有豐盛的牧草，自古以來就是各族人民狩獵、放牧的理想天地。狩獵和游牧曾長期是人們賴以生存和發展的最主要經濟生活和社會活動，是他們的衣食之源，因而也就成為新疆古代巖畫最廣泛、最大量和延續時間最長期的取之不盡的創作源泉。
新疆巖畫是游牧先民鑿刻或彩繪在巖石上的形象性“史書”。新疆巖畫反映了自然界中的飛禽走獸等動物形象、狩獵與放牧的場面、舞蹈、雜技、征戰以及對人類祖先、圖騰等崇拜的畫面。內容極其豐富多彩，表現出當時人們各種各樣的生產和生活的場面，也記錄了當時游牧民族的體育文化娛樂及少數民族體育的內容。胡小明教授(華南師范大學教授、博士生導師)在《體育呼喚人文精神》一文中說:“通過研究民族體育,可以探索人類與體育的潛意識的心路歷程研究處于原始混沌狀態的民族體育,有自己獨特的角度,可以獲得有價值的成果。” 巖畫作為早期游牧人的藝術語言，蘊涵了十分豐富的歷史文化信息，是原始社會居民用獨特的方式對歷史的紀錄，是刻繪在巖石上的史書，是對文字資料的補充。新疆廣大草原是狩獵和游牧民族生息之地，沒有正史記載，巖畫是研究那時文明的寶貴資料。同時巖畫中一批表現原始體育活動的形象，為我們探索體育史提供了有價值的材料和證據。
2.新疆巖畫與體育史
2.1新疆巖畫與射箭
古代先民們為了獵取動物以求得生存，千方百計地創造和改造獵具。縱觀新疆各地巖畫，最常見的狩獵工具還是弓箭，因為弓箭射程遠、速度快、殺傷力強，不論步獵或騎獵都離不開它。在尼勒克縣紅十月鄉的夏牧場，有一幅鑿刻著1人引弓射鹿，3只狗追捕的巖畫，獵人居高臨下，雙腳叉開，弓滿月，箭待發，3只獵犬追趕，其中兩只正在迅猛奔跑，準備從側面包圍鹿(圖1)。它給人的印象是：鹿已無處可逃，獵人胸有成竹，一射即可得手。其它各地的巖畫也有許多使用弓箭捕獵的畫面，如木壘的騎射圖，坐騎似牛非牛，騎者坐而開弓，已將箭射出(圖2)。巴里坤的圍獵圖，這是一幅反映騎馬者和徒步者相配合進行圍獵的巖畫(圖3)，畫面上既有徒步射箭手，也有手操弓箭和揮舞手中長矛的騎士，堪稱巴里坤巖畫中一顆璀燦的星。
2.2新疆巖畫與武術
在裕民縣境內哈拉布拉鎮的一塊巖石上(圖4)，鑿刻著一個牧人和一只大山羊赤手搏斗的場面。牧人位于畫面左邊，雙腿開立為弓步，兩手平舉，大山羊站在牧人的斜對面，頭上兩角特別粗壯，向兩把利劍伸向尾部，看起來角比身體長，它的頸短、體肥，四肢雄健有力，有攻擊獵人的傾向。這是遠古人赤手與動物搏斗的場景，新疆裕民縣境內哈拉布拉鎮巖畫在另外一塊巖石上(圖5)，鑿刻著一個牧人和一個牧童在練習對打，旁邊有一只大鹿和一只大山羊。從圖上可以推斷出，牧人與牧童是在放牧之余練習對打。論文參考。其練習對打的目的可能有以下三點：一是，展現了早期教育的形式，即給牧童傳授捕捉動物的生存與生活技能，鍛煉和提高牧童抵御動物攻擊的能力；二是，展現了最早的體育健身方式，即通過對打和對練健身、強體，增強牧童的體質，提高家族整體的身體素質；三是，展現了遠古時期的娛樂方式，即牧童在放牧之余以對打、對練、作為嬉戲、娛樂以及消磨時間的方式，即展現童趣、實現放松、又達到身心滿足的目的。在遠古時期，獸多人少，自然環境十分惡劣，在“物競天擇,適者生存”的嚴酷斗爭中，人們自然產生了拳打腳踢、指抓掌擊、跳躍翻滾一類的初級攻防手段。在長期勞動及與大自然的斗爭中，古人摸索和領悟出了生存的格斗本領，搏斗捕殺技能，武術在此種環境下演進而成，并且日益成熟精博，這便是武術的萌芽。拳在五代十國時期(公元923年)被稱為“角抵”，后來演變成武舞，大致有權舞、劍舞、矛舞、“破陣樂”舞、“大面”舞、獅舞等。甚至任何一種兵器或者徒手，都可以編排成美妙的武舞。此時，武舞的花樣繁多，出現了一些技藝非凡的武舞高手。值得我們特別注意的是，在唐代，一些技擊意味更重的、被創編者有意識地區別于傳統的武舞套路形式開始出現。這就為后來武術套路地形成奠定了基礎。到了明代武術套路趨于成熟通過當時已制定的較為詳盡的武術對練套路即“舞對”的競賽規則可以證實這一點。這一詳盡的規則，對對練者的力度、速度、擊法、配合等方面均提出了規范化的要求。
圖4
圖5
2.3新疆巖畫與摔跤
摔跤,古代稱角抵、角力、角跤,是古代強身健體的軍事訓練項目。其主要特點是通過游戲者力量上的競爭和較量來分出勝負,以此得到一種精神上的。在多個少數民族中都有摔跤項目如且里西(維吾爾族式摔跤),哈薩克族摔跤,格(彝族式摔跤),北嘎(藏族式摔跤),絆腳(滿族、回族式摔跤),博克(蒙古族式摔跤)。角力型游戲與人的基本生理運動有著密切的關系。在人的機體要求不斷運動的促使下,人便會通過一種能量的發泄來滿足這種需求,于是便產生了角力。在裕民縣巴爾達庫爾山巖畫中有表現緊握拳頭伸出單雙手,似乎在比試體力,鍛煉身體的畫面（圖6）。
圖6
2.4新疆巖畫與投擲
新疆巖畫中的重要題材之一是狩獵的活動。狩獵者使用的工具主要是弓箭，其次是石球，石球是比弓箭更為古老的一種狩獵工具。根據民族學的資料，石球在當時作為一種狩獵工具，主要分為原始的以手投擲的和用絆獸索、飛石索投擲。在烏魯木齊縣阿克蘇鄉一幅巖畫表現了一個有尾飾的偽裝獵人，手持石球擊打鹿的場面(圖7)。在托里有一幅手持木棒擲打馬的畫面(圖8)；另外溫宿小庫孜巴衣的一幅巖畫表現了手臂直接投擲石球行獵的場面，狩獵者雙腳分開，上體微傾，目視前方大角羊，雙臂一前一后做投擲姿勢(圖9)。右前方腳下鑿刻有一顆滾圓的石球，前方的一只大角羊腿下也鑿刻有三顆石球。在新疆的出土文物中，也發現有一定數量的石球，石質多為變質砂巖或戈壁礫石,一般石球約500~1 000克。據新疆考古資料測定，已知使用石球的最早年代，距今約3700年左右。隨著社會的發展和前進，弓箭等先進技藝的發明，人們獵取野獸的能力逐漸提高，石球的武器功能使逐漸消失。于是石球的功能便開始向娛樂的方面轉化，逐漸變成一種人們手中或腳下的玩物，用以互相拋玩、踢弄、嬉戲，同時作為鍛煉臂力，增強體質和技巧技能的一種方式被保留了下來。
圖7圖8圖9
2.5新疆巖畫與雜技
在阿勒泰巖畫中有一幅雜技圖，主演者站在一頭大角羊的角弓上，雙臂弧形伸開，各吊著一個小人，而其頭上則騎跨著另一個雙手叉腰的表演者。該人做出一種平衡動作的姿態。大角羊的頭低垂著，似乎在憋足了勁撐著頭上的幾位表演者。論文參考。這幅雜技圖鑿刻在巖石之頂端，用以襯托雜技的驚險和表演者的高超技藝，可謂是匠心獨運，意境深遠，這是不能不令人驚嘆的(圖10)。又如庫魯克山興地有一幅一人在另一人的頭頂倒立的巖畫(圖11),表演者動作嫻熟靈巧，生動體現了當時雜技的高度技巧。尤其是運用分腿來幫助控制身體在單臂支撐下
的身體重心，達到靜止平衡。這反映了古人已基本掌握身體重心的移位與支撐點的關系等倒立技術原理和運動力學知識。另外在昆侖山有表現馬上倒立技巧的畫面(圖12),這幅畫用寫
實的手法再現了古代的馬技形態。新疆巖畫上所顯示的馬上文化，反映了古代新疆各族人民在長期的馴馬、騎馬生涯中，對馬的習性有了很深的了解，才產生了表現馬和馬上文化的造型藝術。
圖10圖11圖12
3．結論
總之，以上這些都從不同角度深化了我們對體育發展歷程的認識。新疆巖畫對中國體育史研究方法影響的另一重要方面，就是改變了我們對現存有關體育文獻的認識。過去，學術界往往對古代文獻持信古或疑古的兩種態度。他們對古代體育的解釋所依靠的主要是現存古文獻。而新疆所發現的巖畫是過去從未聞知的新材料，它們正好填補現存文獻的不足而留下來的歷史空白。可以說，新疆巖畫不僅給我們提供了新的體育史料，而且啟示著我們對舊有的體育史料去重新思考，思考其流傳過程的復雜性、幸存下來的珍貴性。總之，我們應該做到不能輕易否定古書上沒有得到充分證明的事情，相反，現存的有關體育文獻中有疑之處，在沒有發現鐵證可以否定它之前，我們暫時認定其真實為好。這應該是體育史研究中必須堅持的原則，以使我們對體育史研究的論證更為穩妥。隨著體育史研究的深入，也有些研究者曾大量推薦西方的新方法，注重跨學科研究，在很大程度出現了體育史學融合其他學科的趨勢。體育史學已非傳統意義上的歷史學，而是綜合其他各門學科的“人文科學”。眾所周知，學術研究的根本目的是為了解決問題，探求未知，發現真理，服務于現實。每一門學科的產生、發展、繁榮或曲折、衰落，固然是受諸多社會條件以及學科內在原因的制約，但是對一門學科的生命力具有決定意義的是社會的需要和該學科對社會需要滿足的程度。如果社會沒有相應的需要,那么該學科肯定要走向困境。論文參考。每門學科都有自己研究的對象，對于研究對象的把握，是從事研究的基礎，而方法只不過是解決問題的工具。所以，體育史研究者必須重視對新疆巖畫的把握和認識。
新疆巖畫為中國體育史的重寫提供了大量的第一手材料。就射箭、摔跤、武術、馬術、雜技等均有許多新材料。體育史本是人們憑借有關史料、根據一定的體育觀和體育史學觀構建起來的知識體系。對體育史全面系統的研究和體育史作為體育院校課程僅僅只有數十年，但半個世紀來，一部中國體育史就有許多學者重寫了不少遍。這說明它需要而且能夠不斷補充，不斷修正，不斷重新組織，不斷有新的表述，從而逐漸去接近歷史的真實。所以，對新疆巖畫的認真研究，不僅會使我們對體育史料的認識發生種種變化，而且也有助于體育史研究者學術素養的提高和體育史研究界學風的匡正，從而產生更多更新的優秀新成果。
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關鍵詞： 大正藏 天津市藝術博物館藏敦煌文獻 對校 俗字
《大正藏》全稱《大正新修大藏經》，是由日本大正一切經刊行會于日本大正13年（1924年）出版的，因其校勘精細，校記周詳而著稱于世，是目前學術界應用最廣并且比較完備的版本。然而《大正藏》校訂不全錯漏之處也相當多，且其編纂者對異文的態度是只校異而不校誤，這就大大影響讀者對經文的理解。
敦煌藏經洞保留了大量的寫本文獻，有些寫卷抄寫年代距離譯經年代比較近，內容上更接近原經，上海古籍出版社出版的《天津市藝術博物館藏敦煌文獻》共7冊，有明確紀年的寫卷最早是梁普通三年（522年）的《大般涅盤經》卷第四，其中隋唐時期寫卷居多。本文以《天津市藝術博物館藏敦煌文獻》中有明確紀年的寫卷對校《大正藏》所收佛經，參考其他傳世版本，比勘異文，以求教于方家。
為行文簡便，文中《天津市藝術博物館藏敦煌文獻》簡稱作“津藝”，藏卷編號依原出版物所定。如“津藝007（58?5?656）（9-1）”其中（9-1）即原卷共9幅圖，本句在第一幅。其余類推。
1.《大般涅盤經》卷第三十“我於此娑入大寂定。大寂定者名大涅。”津藝007（58?5?656）（9-1）
《大正藏》作“我于此婆下入大寂定”，據《大正藏》校計，宋本、元本、明本、宮本均同敦煌卷，“婆”作“娑”。
按：“娑”與佛教中有名的故事佛涅盤有著密切的關系，佛經故事中佛在拘尸那城阿利羅跋提河邊，四方各二株雙生的娑羅樹中間入滅，故佛之入滅處謂之娑羅林，而曰娑羅樹間。又云牛角娑羅林。牛角者表雙樹。婆羅則是指職位，維那之別名，譯曰次第，司僧中次第順序者。婆羅用在此處于語義不符。除此之外，P.2263《佛說大辯邪正經》寫卷中也出現將“娑”寫成“婆”的情況：“於後遇逢大世尊。在耶城中五山下婆功德林中。我略法要。”試探究誤用原因，“婆娑”二字經常連用，一般用來形容跳舞的樣子，二字在字形上也比較相似，故在佛經傳抄過程中出現混用的情況。
2.《大般涅盤經》卷第三十“若有比丘益生故不利。修集通三昧行空行。”津藝007（58?5?656）（9-4）
《大正藏》“修集”二字為“修”。
按：“修”一詞《漢語大詞典》釋為：“修行。”“修集”一詞未收。然佛經中經常用到“修集”一詞。如《大正藏》中《雜阿含經》卷第十一：“是名善男子陀.後夜精勤修集。”《大方便佛報恩經》卷第七：“得手足柔。修集善法不知足。”其中的“修集”對校《大正藏》的其余版本均作“修”。由此可知，“修習”和“修集”用法及意義都相同，當為一對同義詞。中古漢語從、邪二母相混，顏之推在他的《顏氏家訓?音辭篇》中說江浙一帶的南人方音“其謬失輕微者，則南人以錢為涎，以石為射，以賤為羨，以是為砥。”由此我們可以看到在當時的南方方言里，從母的“錢、賤”與邪母的“涎、羨”是不分的。唐陸德明的《經典釋文》和朱翱的反切都有以邪切從、以從切邪的例子，說明在唐初和五代的南唐長安音里也有這種混用的現象。①因此敦煌寫卷中因為音同而將“修習”寫成“修集”也就不足為怪了。
3.《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷第一“其名曰大智舍利弗。摩目楗。摩拘。”津藝009（58?5?668）（14-1）
“摩目楗”，《大正藏》作“摩目乾”，宋本、原本、明本作“摩目犍”。
按：《佛學大辭典》：“（人名）梵文Mahā-maudgalyāyana，比丘名。法華經作大目犍連。阿彌陀經作摩訶目犍連，略曰目犍連，又曰目連。新稱曰摩訶沒特伽羅，沒特伽羅子。姓也。譯曰大贊誦，大萊茯根，大胡豆，大采菽等。佛十大弟子之一人。稱為神通第一者。”“犍”字有兩個讀音，《廣韻》一為居言切，一為渠焉切。因此“摩訶目犍連”在流傳中便有了兩種讀音，今據譯經過程中梵漢對譯情況來看，梵語g應與見組里的群紐相對應，“犍”當譯為渠焉切。②即現代漢語讀作qián。譯經時人名地名等專有名詞常常是音譯而來，那么一個詞用同音字表示的情況便很多了，《大正藏》中“摩目”“摩目乾”也屢見不鮮。“犍”與同讀qián音的“乾”“”混用，均為其證。又敦煌寫卷中“扌”“木”二旁常常混用，故又寫作“摩目楗”。
4.《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷第一“不能心肝脾胃。爪生筋脈。”津藝009（58?5?668）（14-4）
《大正藏》作“爪生筋”。
按：《漢語大詞典》：“，古代祭社用的生肉。一說，泛指祭社用的肉。后以“受”指奉命帥師出征。”《谷梁傳?定公十四年》：“者，何也？俎實也，祭肉也。生曰，熟曰。”《周易衍義》：“以之禮親兄弟之國，以慶賀之禮親異姓之國。”“”在此處于語義不通，此處當為“脈”字。“脈”為“”的俗字。“”和“筋”相對應。之所以會誤作“”字，是因為“辰”和“”右半部份字形相似，書寫者改不常見偏旁為常見偏旁，將“”寫作“”。“筋”這一用法《大正藏》及傳世文獻中再無二例。
5.《大樓炭經》卷第四“忉利天。焰天。兜率天。尼摩天。”津藝021（60?5?1696）（13-8）
《大正藏》作“尼摩大”
按：此處當為“尼摩天”。《佛學大辭典》：“（界名）Nirmānarati，天名。玄應音義三曰：‘尼摩羅天，或云須密陀天，此云化樂天，亦云樂變化天也。’六欲天之第五天也。”寫經時常出現將“天”“大”二字寫混的情況，津藝071《思益梵天所問經》：“是子吼法。三千天千世界六震。”此句中“天千世界”當為“大千世界”。
6.《思益梵天所問經》卷第三“汝等集行二事，若法，若默然。”津藝071（77?5?4412）（23-6）
《大正藏》將“集”誤作“集曾”。
按：“集”乃為佛教弟子聚集會合講論經法，商議佛事，《大正藏》中習見。《佛說長阿含經》卷第二：“佛告阿，汝跋人相集。正事不。”《大般涅盤經》卷上：“一者和如水乳。二者常共集法。三者持禁戒。”“曾”《說文解字》：“詞之舒也。從八從曰， 聲。昨棱切”字形寫法上與“”字十分相近，傳抄中稍不注意便出現訛誤。
7.《思益梵天所問經》卷第四“流勒迦世天王。即偈言。”津藝071（77?5?4412）（23-21）
《大正藏》“流勒迦”作“勒迦”。
按：《說文解字》：“樓，重屋也。從木婁聲。洛切。”“樓”字屬來母侯韻，“流”力求切，屬來母尤韻。周祖謨先生根據當時北方一些詩人作品的押韻和變文及其他民間文學作品的押韻進行歸納，將唐五代八九世紀實際語音韻部分為二十三個，其中尤侯幽三韻唇音以外的字同屬尤部③，由此可知在唐五代北方實際語音中尤侯是不分的。宋本、元本、明本、宮本“樓”作“留”，亦為同理。下文“流婆叉天王”《大正藏》作“婆叉天王”當為又一例證。
8.《大般涅盤經》卷第十七“菩若若若嗅若若若知悉。”津藝243（77?5?4582）（27-20）
《大正藏》作“菩若若若。若若若知悉。”
按：根據經義及與其他本《大般涅盤經》對照，“輕”字當為“嗅”字的訛誤，且《大正藏》斷句有誤，應為“菩若若若嗅若若若知悉。”
9.《大般涅盤經》卷第三十一“我往昔以一食施。八劫中不三。”津藝331（13716）（20-11）
《大正藏》作“八劫中不三”。
按：《大正藏》無誤，三惡是三惡道之略。一，地獄道，成上品十惡業者趣之。二，餓鬼道，成中品十惡業者趣之。三，畜生道，成下品十惡業者趣之。《法華經方便品》曰：“以欲因三道。”寫卷將“”寫成“”大概是因為兩字在字形上相似，抄寫中將“”字下半部份“土”誤看作“辶”。津藝071（77?5?4412）《思益梵天所問經》（23-15）：“又。云何修道。答言。不 有。不 。亦不分是有是。如是者名修道。”其中的“”字下方“土”的寫法和走之底有些相似。津藝331《大般涅盤經卷第三十一》（20-19）：“譬如二人俱涉路。一有目一盲瞽。有目之人直患。盲者隧落深坑。”“隧落”二字，《大正藏》中作“落”，同為“辶”“土”相混。
10.《大般涅盤經》卷第三十一“或不有多人手牟捎遮捉持不令得前。”津藝331（13716）（20-14）
《大正藏》“牟捎”作“矛槊”。
按：《漢語大詞典》：“矛槊，尤矛。簡單兵器。”《東觀余論?銅戈辯》：“援形正橫而鄭氏以為直刃，禮圖從而繪之若矛槊然，誤矣。蓋戈擊兵也。”《北夢瑣言》：“裴鄭等皆罹大辟，始具兵衛四圍，矛槊森然。”可見矛槊是古代一種十分常見的兵器，敦煌寫卷中作“牟捎”“矛”作“牟”是因為音同換用而來，《廣韻》“矛”“牟”同為莫浮切。“槊”寫作“捎”大概是從“”變異偏旁所得。“槊”與“”音義相同，抄寫經卷的人所據經卷或許就是寫作“矛”，又“”與“捎”字形相似，因而誤將“矛”旁寫成“扌”旁。
注釋：
①王力.王力文集?第十八卷?中古音.山東教育出版社，1998：113-114，238-239.
②《十六國譯經的梵漢對音（聲母部分）》發表與《漢語音韻學第六屆國際學術研討會暨第六屆國際音韻學學術討論會論文》.香港文化教育出版有限公司，2000.
③周祖謨.周祖謨自選集.北京：首都師范大學出版社，2008，12.
參考文獻：
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[2]上海古籍出版社，天津市藝術博物館.天津市藝術博物館藏敦煌文獻[M].上海：上海古籍出版社，1998.
[3]景盛軒.《大般涅盤經》異文研究[M].成都：巴蜀書社，2008，11.
