時間：2023-03-24 15:04:36
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇真理倫理論文，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
論文摘要:本文考察了國內翻譯學建構的現狀及存在的問題，并從四個方面對南京師大呂俊教授所構想的“建構的翻譯學”進行了分析和解讀，然后得出結論:“建構的翻譯學”可以成為“翻譯學”建構的理論框架，翻譯學的建構并不是一場不可圓的夢。
張經浩先生1999年在《外語與教學》第十期發表了題為“翻譯學:一個未圓且難圓的夢”一文。此文一出，翻譯界的一些學者立即予以反駁(如劉重德，侯向群，賀微，穆雷，韓子滿)。他們從翻譯學的概念、學科性質、國內外翻譯研究的歷史及現狀等多方面進行論述，以說明“翻譯學”不是一個虛無縹緲的“夢幻”;翻譯可以成為一門獨立的學科。因此，我們沒有必要再來討論翻譯可不可以為“學”的問題。我們要討論和解決問題是:翻譯學是否已經建構起來了?如果沒有，如何建構?本文認為:翻譯學作為一門獨立而完整的學科尚未完全建立，所以說“夢”未圓;但由于國內外學者的努力和不懈探索，翻譯學已具“雛形”，有待成熟，所以說此“夢”可圓。其中南京師大呂俊教授“建構的翻譯學”的提出使構建翻譯學的“夢想”越來越接近現實。
一、國內翻譯學構建的現狀
我國譯學在學科理論建設上取得了不小的進步。楊自儉教授認為進步有以下幾點:首先，“譯界部分學者的理論研究意識已經覺醒，并開始了初步的理論探索。”據楊自儉教授統計，從黃龍的《翻譯學》(1988)問世以來，國內就出版了40多種研究翻譯理論的著作(包括翻譯史、譯論史及有影響的論文集);第二，“譯學建設的指導方針和標準已得到較多人的承認，并發揮了導向作用。”其中劉重德、楊自儉、許鈞、穆雷、劉四龍等教授對譯學建設的方針和標準都有論述，且基本達成共識;第三，“對譯學的研究對象和性質的認識逐步加深了。”王佐良、譚載喜兩教授對翻譯的對象問題進行了闡述;黃龍、劉毖慶、呂俊等教授就譯學的性質也進行了探討。他們認為:翻譯學是一門獨立的、開放的、綜合的人文社會科學;第四，“翻譯學的基本范疇和相關的重要范疇有了更進一步的研究，學科的多種理論框架在逐步形成。楊自儉教授指出，我們不能拿學科成熟的標準來評價“初步構建”的理論框架;任何一個學科的發展都有一個漫長的過程，初期的缺點和錯誤不能否定它的開創性或奠基性的價值;第五，對理論與實踐的關系問題有了較科學的認識。張南峰倡導純理論研究;謝天振教授分析了譯學研究與翻譯理論認識上的三個誤區，并指出理論不光有指導作用而且還有認識作用。我們不能要求純理論能夠解決翻譯實踐中的具體技巧問題。
在肯定我國譯學所取得的成果的同時，我們必須冷靜地看到我們在譯學建設中所存在的問題。楊自儉教授把它歸納為:嚴格說真正的理論研究還太少;理論研究隊伍小而弱;國家有關部門對譯學建設重視不夠;學風譯德問題。楊教授把“真正的理論研究”放在首位表明了“真正的理論研究”對譯學建設的重要性。理論自覺性差、原創性理論研究少、新的學術范式急待建構是我國譯學理論研究的現狀。因此，爭取理論創新、建構新的學術范式是建構翻譯學的當務之急。呂俊教授在分析、批評、吸收國內外翻譯學理論的基礎基礎上，以新的研究范式創造性地提出了“建構的翻譯學”的構想。
二、建構的翻譯學
(一)建構的翻譯學是在分析、批判、吸收以前國內外翻譯研究基礎上提出的一種“建構性”的翻譯學
呂俊教授認為，我們的翻譯研究經歷了三個階段，即語文學研究階段、結構主義研究階段和解構主義研究階段。他分別對以上三個階段不同研究范式在哲學基礎、理論基礎等方面進行了分析和評價，指出了各自的不足。他認為，語文學范式的缺陷是缺乏系統的理論指導，把翻譯活動看成是一種靈感與悟性的表現，不注重規律性的研究與探討，是非理性的;其哲學基礎帶有一定的主觀主義、神秘主義色彩。他說:“所以說翻譯研究本身也難以形成系統性的理論，僅成為靠主觀知覺判斷進行的活動。那么翻譯學的設想也絕不可能形成。結構主義現代語言學研究范式以語言學為理論基礎、目的一工具理性為哲學基礎，是科學主義的翻譯觀。但是其不足之處是:過分強調了語言的共性，忽視了差異性;增強了二元對立的思想，并在二元對立的基礎上突出了其中的一元，只注重語言層面的分析從而抹殺了人的主觀創造性。解構主義提出了解釋哲學，批判了結構主義工具理性與語言中心論和二元對立的觀點，給人們一種新的視覺，讓人們剖析舊的理性，認識其不足。但解構主義思潮是一種非理性的思想，它是一種懷疑主義理論，是沒有建構性的，只有破壞性和消解性。
綜上分析我們可以看出，語文學研究和解構主義研究都是非理性的。由于“一門獨立的學科不能缺少理性的支撐……所以它們不能成為翻譯學建構的基礎。而結構主義雖然是理性的且有語言學作為其基礎，但由于它是封閉的，“把許多與翻譯相關的要素，如主體要素，語境要素等排除在外，使得它的實踐性受到一定程度的影響”，(3)因此它也不能成為翻譯學的基礎框架。基于這一現狀，尋找既可避免語言決定論的極端，又可克服主體過分張揚的極端的一種新的理論顯得尤為重要，因為只有這樣的理論觀念才是翻譯學建立中所需的理論。這種理論必須是理性的、具有重建性質的、回歸語言學本體的，即“建構的翻譯學”的理論基礎。
(二)“建構的翻譯學”是一個全新的翻譯研究知識體系
建構的翻譯學是在對結構主義語言學翻譯研究范式與解構主義翻譯學研究范式的批評與反思基礎上的一種理性建構的翻譯研究新模式。它的哲學基礎是實踐哲學，理性基礎是交往理論，真理觀是共識性真理，語言學基礎是言語行為理論。
1.哲學的實踐轉向對翻譯研究的意義
二十世紀中葉以來，哲學界涌現了許多新潮，如海德格爾的存在主義，伽達默爾的哲學解釋學等等。他們的共同特點是對語言間題的關注，并把語言看成是人存在的形式，如海德格爾的“語言是人類存在的家園”。但我們認為，對人的存在的最本質思考只停留在語言間題上是顯然不性的。馬克思早就指出人的存在的本質在于社會實踐，他在《關于費爾巴哈的提綱》一文中指出“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”。現在無論是西方還是中國，都在重新認識馬克思關于實踐哲學的思想，從而掀起了一次哲學界中新的轉向，即從包括意識哲學在內的理論哲學向實踐哲學轉向。
哲學的實踐轉向不僅幫助了我們走出了原文與譯文文本的對立關系，而且走出了觀念性文本，開始從現實生活世界出發，從人類社會實際的度角來觀察翻譯活動，把它看成是一種人類交往實踐的重要形式，是一種文化間的互動性活動。認識這一點，我們才有可能去尋找不同文化間交往的普遍性規律以及探討合理的交往模式。翻譯觀的改變會帶動語言觀的改變。實踐哲學反對把語言神秘化的語言本體論傾向，而是把語言關注點放在實際使用中的語言，即言語間題上。而翻譯中的語言問題恰恰也是實際使用的語言，即言語。我們只有研究交往過程中為達到相互理解而必須遵循的言語規則，才能正確地解釋文本中的語言同題。這種語言觀的改變就使原來的語義—句法模翻譯模式改變成語義—語用模式。
實踐哲學把社會實踐活動看成人類特有的活動方式，實踐的過程就是人對象化自身而又使對象人化的過程。人是自然的一部分，人又是能動的主體，可以超越自然。人是社會的一部分，受社會塑造，但又有超越社會改造社會的能動性。翻譯活動是一種觀念性的活動，是精神創造活動，也同樣是人類的社會實踐活動。譯者與原文作者是主體間的對話活動，他們對話所生成的意義不具有普遍有效性。它們必須接受社會的檢驗，受社會規范的制約。因此，“在翻譯活動中，譯者絕不是完全自由的，其譯文要受社會理解的檢驗。 轉貼于 2.建構的翻譯學的理性基礎是交往理性
任何一門學科都是一種理性的構建。結構主義語言學范式是以理性為基礎的，但它的理性是目的—工具理性，不適合涉及價值和情感的人文學科。人既是個體的人又是社會的人。人們都是社會的成員，共性在人們的知識領域中占主導地位。只有這樣人與人之間才能理解、溝通，社會才得以維持。翻譯既然是一種社會性活動，就應遵循社會規則和規范，既遵循理性原則。在交往活動中理性原則是交往理性。
交往理性就是使交往活動合理。哈貝馬斯認為:“交往的合理性概念包括三個層面:第一、認識主體與事件的或事實的世界的關系;第二、在一個行為社會世界中，處于互動中的實踐主體與其他主體的關系;第三、一個成熟而痛苦的主體(費爾巴哈意義上的)與自身的內在本質、自身的主體性、他者的主體性的關系。因此，合理的交往必須符合普遍有效性要求。它們是:對自然實存世界的斷言式陳述要真實;對社會世界成員的調節式交往內容要正確;對個體主觀世界的內心感受表達話語要真誠。另外，也要求言說者所使用的語言本身可領會，即要求句子的語義語法正確。只有這樣，交往活動的參與者在公認規范的話語背景下，才能相互理解、共享知識、彼此信任、相互依存。
人際交往中還要求言說者使用最得體、恰當的語言，即必須遵循語言規則之外的協調性原則。協調性規則是人們在長期社會實踐中逐漸形成的社會規范，帶有契約性性質，人們只有遵守這些規范與規則才能順利的進行交往，這就是交往倫理問題。“它不僅可以用來處理翻譯中語言的施為層面與表達層面的關系，還可用來處理國際見間文化交流的不平等現象，進而有助于建立平等交流、相互尊重、相互理解、知識共享的良好翻譯模式。
3.建構的翻譯學的真理觀-共識性真理觀
語文學范式的研究是建立在心靈真理觀上。心靈真理觀是心靈的產物，心靈真理只能憑直覺體驗的方法去證悟。結構主義范式的研究以符合論真理觀作為基礎。“這種真理觀沒有把人的‘緣在’轉到社會實踐上，而是轉到語言上，從而過分夸大了語言的作用”。建構的翻譯學以共識性真理為基礎。共識性真理有下特點:第一，這種真理觀以現實的生活世界為背景。“生活世界，作為交往行為者‘一直已經’在其中運動的視野，通過社會的結構變化整個地約束和變化”。[9]1740其次，這種真理觀預設了主體際性，因為共識本身就預設了互為主體性和主體間的差異性.再次，共識性真理觀把語言視作客觀與現在性條件。最后，它是一種對話性的和開放的真理觀。共識性是一種主體間性與主客間性的內在統一。從而超越了單純主客關系的符合論真理觀和只存在于語言之中的本體論真理觀。
共識性真理觀要求我們知道如何才能建立起主體間合理的交往規范，以達成共識。因此，它改變了翻譯研究的范式，對翻譯活動以及翻譯研究產生了巨大影響。首先，它有助于樹立正確的翻譯倫理觀。建構的翻譯學認為通過建立以哈貝馬斯的商談倫理學思想為指導的國際間認可的，并通過一定國際公約固定下來的翻譯倫理規范，有助于真正促進國際間平等交流，終結不對稱的文化間交流。其次，共識性真理觀有利于翻譯研究的語用學轉向。建構的翻譯觀是普通語用學的翻譯觀。這種翻譯觀不再把翻譯活動囿于文本之中，而是放到不同文化之間的國際交流與交往的人類社會實踐大背景之中。最后，這種真理觀也為翻譯研究提供了一種新的翻譯標準。它們是:尊重知識的客觀性;理解的合理性與解釋的普遍有效性;尊重原文的定向性。我們認為，所有這些都應該是建構翻譯學的參照系。
4.建構的翻譯學的語言學基礎—言語行為理論
結構主義語言觀的封閉性與靜止性帶來的是封閉與靜止的結構主義的翻譯模式;以元語言學為基礎的解構主義研究無法觸及具體語言問題，也無法解決翻譯中具體的語言現象和解決語言中出現的矛盾。建構的翻譯學的語言學基礎是言語行為理論。
言語行為理論強調必須遵循兩套規則，即語言的構成性規則和協調性規則。語言的構成性規則在結構主義語言學中已給了充分的強調。構成性規則強調所說出句子的正確性。但我們知道，在交往中，只會說出正確的句子是遠遠不夠的，他必須還得選用得體的句子，必須符合人們普遍遵守的語法規范才行。交往的理性使翻譯研究回歸理性道路。
言語交往理論使翻譯走向真正的開放。言語交往理論既強調了主體的意向性，把意義看作是意向性的滿足，又包含了交往的人際關系，從而把言說主體引向人際關系。這就做到了語言系統外部因素既與語言運作相關聯，又與現實世界相關聯，同時它們之間也彼此以言語行為為主線互相聯系起來。“這才是真正意義的開放，而不是解構主義翻譯研究范式的沒有關聯的開放。
另外，言語交往理論使翻譯研究從語義—句法模式向語義—語用模式的轉變;并把交往論理學的觀念引進了翻譯研究。這兩點我們在上面已經論述過。
摘要：本文基于法國著名哲學家保羅·利科的名著《歷史與真理》，通過閱讀相關著作，對其歷史的主觀性與客觀性理論進行了深入理解，并在此基礎上將該理論運用到具體研究實踐中，以得出具體經驗和啟示。
關鍵詞：保羅·利科；《歷史與真理》；歷史的客觀性
引言
保羅·利科（Paul·Ricoeur，1913——2005），法國著名的哲學家，現象學解釋學的創始人，主要代表作有《意志哲學》、《解釋的沖突》和《歷史與真理》等。他的哲學特點是用雅斯貝斯的存在主義和胡塞爾的現象學觀點來分析和解釋諸如心里、倫理、形而上學、語言、宗教和歷史等問題。他的思想具有綜合性傾向，試圖調和現象學與當代的思想潮流，如結構主義、闡釋學和語義學等之間的解釋沖突。在當代的世界哲學中，保羅·利科的現象學解釋學占有一個不容置疑的地位。而《歷史與真理》是他在《意志哲學》之后的第二部主要著作，同時也是一部論文集，這是這些經過深入探討后的論文，使得保羅·利科獲得了歷史哲學家的稱號。①《歷史與真理》一書分為兩個部分。第一部分是理論性的，中心點是歷史和歷史學家的真理，即歷史認識中的真理。第二部分是事件性的，討論文明和文化的各種主題，即歷史活動中的真理。
一、歷史的主觀性
歷史具有兩個特性， 即事實本身的客觀性和歷史學家的主觀性， 但這種客觀性與主觀性是相互滲透的，即事實本身的客觀性是隱含在歷史學家的主觀性之中并以此為保證的，而歷史學家的主觀性是奠基在歷史本身的客觀性基礎上，并且盡量靠近于這種客觀性的。②這就要求在歷史研究中不僅要再現一系列過去事實， 而更要重組和重建， 以此來重構一系列過去的事實。例如，在埃及學研究中，人民通常將美尼斯認定為統一了上、下埃及的國王，在其統治期間出現了各自分立的諾姆（州），而以城市或村落為中心，埃及國家也由此建立。可是正是這種大膽的帶有客觀性的主觀假設為埃及學研究增添了動力，最終通過新的考古活動特別是“那爾邁調色板”的發現使得人民對美尼斯的真實性產生了懷疑，新的史料則表明真正上、下統一埃及的國王是那爾邁，他才是埃及國家的創建者。③要想在歷史考證中充分利用研究者的主觀性來發現客觀性的歷史事實就“意味著歷史學家要走在歷史意義的前面，對之提出一種工作假設；正是這種研究把痕跡提高到有意義的文獻的高度，把過去本身提高到歷史事實的高度。”④這就是歷史的主觀性帶給我們的啟示。
二、歷史的客觀性
“客觀性應該在其狹義的認識論意義上被理解：理性思維所產生的、整理的和理解的東西， 理性思維能以這種方式使人理解的東西是客觀的。”⑤例如，在中國古代歷史研究中，有文獻記載的年代“信史”僅始于西周時期（公元前841年），⑥而此前的歷史即共和元年以前的年表卻沒有清晰的記錄，而通過對傳世的古代文獻和出土的甲骨文、金文等客觀性材料的搜集與整理，以及其他客觀遺址和墓葬文物的發掘與鑒定，最終在2000年11月9日得出了“夏商周斷代工程”的結論并正式公布了《夏商周年表》，即夏代約開始于公元前2070年，夏商分界大約在公元前1600年，商周分界（武王伐紂）之年定為公元前1046年，從而使得我國奴隸社會產生初期，夏、商、周三代具體的時代劃分和客觀史實有了新的歷史依據。所以，過去的事實被理性思維所整理和理解從而能形成為客觀的歷史事實， 進而形成了歷史，這就是歷史的客觀性帶給我們的啟發。
結論
綜上所述，“歷史學家是歷史的一部分，不僅僅在過去是其現在的過去的一般意義上， 而且也在過去的人是同樣的人類的一部分的意義上。”因為，歷史學家是通過自身而理解過去的人， 同樣歷史就是在這種理解中存在并發展的。通過閱讀可以發現，本書所探討的實質上是現象學解釋學在歷史中的運用，它連同其余的幾部著作一起構成了具有保羅·利科特色的哲學基本觀點和理論依據。我認為這種獨到的思想是用存在主義的和現象學的方法來解釋歷史，并告誡我們在歷史研究中應當正確分辨主觀性，在方法論上也應當向看待文本那樣正視歷史。以上便是筆者研讀此書過程中，針對作者的部分觀點所提出的拙見，在此論述，請求指正。（作者單位：湘潭大學法學院）
注解
①保羅·利科. 歷史與真理[M]. 上海： 上海譯文出版社， 2004，353.
②楊浩然. 解讀保羅·利科的歷史哲學[J]. 赤峰學院學報（漢文哲學社會科學版） ， 2008（1）.
③劉文鵬. 古代埃及的早期國家及其統一[J]. 世界歷史， 1985（1）.
④保羅·利科. 歷史與真理[M]. 上海： 上海譯文出版社， 2004，5.
科學價值中立說
關于科學的價值中立的觀點，在西方哲學思想中在較長時期內影響了占主導地位的科學觀和認識論。一般認為馬克斯•韋伯引入了現代的事實—價值兩分的觀點。他在《社會學與經濟學中“價值中立”的意義》這一經典論文論述了兩方面的觀點[1]。第一點他吸取了休謨的思想，認為在規范與描述之間、在斷言某物實際上是什么與理想上應當是什么之間，存在著不可逾越的鴻溝。因為我們加于事物的價值不屬于這些事物的真理性，科學關心的是描述實際發生了什么，并且解釋為什么。自然，科學能夠而且必須注意個人和團體在事實上怎樣做出評價，但他們卻不能從根本上真實地記錄這個或那個事物是內在地有價值的，因而是在范疇上應當被評價的。韋伯的第二個論點是有規定性的。他從不認為價值是無足輕重的，也從不宣稱每個人，特別是社會科學家應當總是避免價值判斷。與此相反，他堅持提出指認與評價的區別，二者不容混淆。一個人在表達價值判斷時，不應當自稱這種判斷是得到科學地確認的；因為事實上這是做不到的。當社會科學家推崇某種行動時，他們應當盡力地說明自己所說內容中哪些是科學的發現，哪些是具有很不同地位的政策建議。這是知識分子的真誠品質與尊重真理的原則所必然要求的。
20世紀的邏輯實證主義者一般都竭力提倡科學與價值、描述與規范、實然與應然判斷的嚴格區別，要求社會科學堅持價值中立的立場。亨普爾指出，有關科學的價值中立問題，可以說是圍繞著兩個不同的方面而展開，這就是：(1)科學家的實際研究行為，和(2)批判評價和論證科學斷言和程序的方法論標準。在科學家的實際行為層次上，價值評價作為科學研究的一個誘導因素無疑起了重要的作用。道德的準則、審慎的思考和個性等等顯然會影響科學家對所研究領域、問題和所采取的方法的選擇。社會和政治價值有可能削弱研究某些特殊問題領域的努力，也可能鼓勵人們贊同某些并無可靠根據的理論。當然，作為一種規律，科學研究中決定采取或放棄一個特定的假設或理論，將強烈地受到認知價值或準則的影響，這反映在他們堅持某種方法論程序的標準上。[2]
正是在構成研究行為的重要的誘導因素這個問題上，價值評價與科學研究相關聯。因此，必須在心理學、社會學和科學史解釋科學研究行為時考慮價值評價的作用。然而，這種科學解釋在談到科學家受價值影響的時候，并不涉及任何價值判斷。也就是說，它在解釋科學家接受或放棄一個理論時，并不論證這個理論的合理性，或表明這是個不合理的科學程序。而合理性問題要求的是在可以獲得的證據和其他系統的根據的基礎上對理論進行批判的評價。正是在這個問題上，傳統的科學觀，特別是邏輯實證主義的科學觀主張科學理論與證據關系有明確的客觀標準，并認為這種標準可用證據與理論之間的肯定或否定的的邏輯關系來表示，由此而為科學的客觀性與價值中立說提供了依據。按此觀點，恰當的科學研究及其結果是獨立于研究者個人的成見、信念或態度的，因而可以把某些程序看作違反了科學規范，并可以用對科學以外的價值觀的過度依賴來解釋研究者違背恰當的科學行為的動機。
與上述科學哲學觀點相類似，現代知識社會學(或科學社會學)的鼻祖卡爾•曼海姆也把自然的與文化的區別了開來，把數學、自然科學與宗教、道德、實踐領域等其他方面明確區分開來。“可以說，形式知識在本質上是所有人都可以接受的。其內容并不受個別的主體及其歷史社會條件的影響。但在另一方面，顯然存在著范圍廣泛的主體事務，它只能由某些主體、或在某些歷史時期被接受，而且從個人的社會目的來看，這也是顯而易見的。”[3]他認為，自然科學具有可重復性，而宗教道德等文化的領域則具有不可比的特征。所以他斷言，意識形態在本質上是非真理的。一般來說，意識形態的特征是對其范圍廣泛的對象進行高度明確的闡述，對其追隨者有權威的明確的命令性。與其他類型的信仰相比，意識形態更加系統化，圍繞一個或數個突出的價值觀而整合。它往往抵制信念的變革，它的接受或推行還往往伴隨著鼓動性的宣傳。誰接受它，誰就要完全服從它，誰的行為就必須完全滲透著意識形態。任何一種意識形態都產生于特定的文化中，因此它不可能與該文化的重要因素完全分開。意識形態故意掩蓋人們的動機與利益，這就迫使利益與對抗著的人們相互欺騙，并用貌似普遍化的方式掩蓋狹隘的局部目的和利益。意識形態不會把系統地追求真理當作自己的一項義務，因而采取取教條主義的認識態度，不愿接受新經驗和真理。作為一種文化的產物，意識形態對社會科學的影響尤其明顯。
曼海姆堅持認為，凡政治的或是涉及世界觀的一切知識，不可避免地都是有黨性的。他因此而暗含的論點是，像政治學、社會學等社會科學均無法擺脫意識形態和黨性的束縛，所以他也承認不同社會地位的人有不同的思想。這些觀點引起了美國實用主義者胡克的爭論。胡克在肯定了曼海姆的開創性工作以后指出，困難在于，曼海姆承認，表現階級立場的意識形態和烏托邦，導致在科學意義上被認為“真”的那些關于事物性質的理論和發現，因此，問題就轉移到這些“真理”是否取決于導致探索和發現這些真理的階級立場和階級利益這一點上。“階級立場和階級利益既然隨著歷史時期而改變，曼海姆認為這問題就成為一個知識社會學的問題。……現在假定科學的處理方法和客觀性是同一的，使曼海姆感到頭痛的問題是：任何一種的科學知識是怎樣成為可能的？曼海姆在他的書中，不同的一頁就有不同的答案，而使讀者對于他真正相信什么完全感到茫然。”[4]實用主義作為一種獨特形態的科學主義思想，對此作出了自己的回答。胡克實際認為，即使存在階級或黨派觀點的相對性，科學(包括社會科學)仍然存在超越主觀價值的客觀性基礎，比如根據經驗基礎所作的證實或證偽的判定。這是我們過去在認識實用主義時所忽視了一個重要論點。
因此，關于科學價值中立的觀點，反映了西方一些思想家在科學發展以后對其根本任務的一種認識論的反思。在科學知識系統發展達到一定水平以后，有必要主動排除意識形態等主觀價值的干擾，以相對純化的方式對待其研究，以便適應客觀性的要求。
對絕對價值中立說的批評
韋伯和邏輯實證主義者關于科學價值中立說的觀點，在近數十年受到了西方哲學家主要是歷史主義者和科學實在論者的批評或挑戰。庫恩以來的歷史主義學派深刻地批判了科學的積累發展觀，論證了科學理論的根本轉變不簡單地只是對關于事實的增長了的知識作出的理性反映。而科學不同學派之間的轉換更像是信仰的轉變，沒有太多的合理性基礎可言。勞丹則提出了一種關于科學家理的適中的觀點，指出理性的行動者持有各種目的和關于世界的預設信念，為了合理地接受一個信念，他必須能夠限定與自己的目標和信念有關的推理范圍。勞丹試圖把科學合理性的一般要求與價值論、方法論和事實層次的共識統一起來。
科學實在論者普特南對事實與價值關系的看法具有某些獨特的意義。他公然聲稱自己要為一種幾乎被了的觀點恢復名譽，這種觀點認為事實與價值的區分無論如何也是模糊不清、無法實現的。因為事實陳述本身，以及人們據以決定什么是事實和什么不是事實的科學探究實踐活動，都預設了價值。普特南指出，關于科學價值中立的傳統觀點是建立在科學的工具的成功和多數人的一致意見基礎上的。懷疑價值判斷具有認識功能的一個理由是，它們不能用“科學方法證實”，而且在福柯所討論的倫理學觀點中還強調調，在倫理問題上，人們不可能取得普遍一致或大多數人一致的意見。許多人相信科學理論的正確性可以作出使大家滿意的論證。但在事實上，對于任意選取的一個科學理論的真理性，人們不可能得到絕大多數人的贊同。許多人對于科學和很多理論都是可悲地無知，至于科學的工具的成功，由于科學的意義決非僅限于它的實際應用性，故不能由此而推出科學的合理性。所以，用工具的成功與多數主義來證明科學真理的合理性和價值真理的非合理性，這是站不住腳的。[5]
普特南強調，至少有些價值必定是客觀的。精確科學的理性上的可接受性取決于像“融貫性”和“實用的簡單性”之類認識上的優點，因此，至少有些價值詞項不僅僅代表使用這些詞項的人的情感，而且代表了它們適用的那些事物的屬性。如果這些詞項不代表理論的性質，而僅僅代表有關人對理論所持有的“態度”，那么像“正當的”、“充分確證的”、“最有效的解釋”等等，必定也完全是主觀的。因為理性上可接受性不可能比它所依賴的參項更為客觀。因此，至少這些價值詞項具有某種客觀的用法，即某種客觀的正當性條件。同樣，對于倫理學判斷的主觀方面也不能強調過分了。如果說，在科學領域堅持科學是一項客觀的事業，并不等于認為每一個科學問題都有一個確定性的答案，某些科學問題也許有一些客觀的、不確定的答案，那么，在倫理學領域，某些價值見解是確真的，某些是確假的。“總而言之，某些價值見解(以及某些意識形態)肯定是錯誤的，某些見解肯定不如其他見解，在這個意義上堅持倫理學探究是客觀的，同堅持根本沒有任何不確定性的情況這種愚見，是兩碼事。”[6]
由此可見，普特南在科學與價值的關系問題上，竭力從兩方面來闡述二者之間的融合、統一與制約。一方面，他不同意證實主義和舊實在論把事實與價值截然分開的觀點，而堅持科學對客觀真理的追求與融貫性、正當性、實用簡單性和完美性等價值要求的統一，科學的客觀性與多元性要求的統一。另一方面，從倫理價值的角度來看，普特南又不同意主觀主義、相對主義和功利主義的價值觀，而認為至少有些倫理價值是有客觀標準或依據的。就認識而言，對于概念構架的任一選擇，都是以價值為先決條件的，在選擇一個描述日常人際關系和社會事實的構架時，在眾多的因素中首先會涉及到人們的道德價值。因此，真理理論以合理性理論為先決條件，而合理性理論又以我們關于善的理論為先決條件。
普特南試圖把事實與價值、真理與價值有機地、內在地統一起來，既不放棄實在論的客觀真理論的基本前提，又不接受事實一價值兩分的傳統觀點。其觀點屬于一種形式的價值真理論，是對那種離開人的能動的認識過程，而僅僅在本體論上強調真理是對實在或事實的純客觀描述的傳統實在論的批評。它告訴人們，追求直理的科學不是與人的價值無涉的中性活動。
那么，是否可以像相對主義者所斷言的那樣，由此而徹底否定事實與價值、科學與意識形態的區別呢？顯然也不能。正如普特南所斷言的，每一個事實都有價值負載，每個價值又都負載著某個事實。這后一命題說明，沒有客觀性依據的價值不能算作真正的價值。因此，這里的價值又與傳統的事實價值兩分觀點所說的價值已不完全是一回事，因為后者主要指的是主觀價值。可見對價值的不同解釋預設了不同的結論。而從根本上說，價值具有主觀與客觀兩重屬性，純粹的主觀價值顯然無法與客觀性或科學性相統一。這里便存在不同層次的價值問題，客觀性與價值只能在科學發展的高層次上統一起來。社會科學研究中的價值問題
前面論述了當代西方哲學有關事實與價值關系的一些基本觀點，這些觀點為我們合理解決社會科學研究中的價值問題提供了借鑒。
就本來意義而言，社會科學是以社會為對象的系統的知識探究，因此它在實質上與意識形態等主觀價值體系有所區別。其區別主要表現在基本立場、態度和方法上。從基本立場來看，社會科學以追求關于社會的事實知識或確切知識為基本任務，因而一般不預設立場。真正的社會科學是真誠而無畏的，無須迎合某些特定的個人或社會集團的口味，因而所采取的態度是合理的懷疑。研究無，一切似乎已成定論或天經地義的東西或結論，都可能成為社會科學家的懷疑對象。即使有可能在研究的過程中否定自己的先前結論或成見，也在所不惜，真正的社會科學家是“無我的”，不怕否定自己。因此，解放思想、實事求是，正是社會科學的題中應有之義。在方法論上，社會科學多用歸納法、統計法等科學方法，以便從具體的社會現象中得出規律性的東西。盡管歸納法是不可靠的方法，但為了探究事實，社會科學家仍然頻繁地使用，包括統計法等科學的歸納方法。
意識形態等主觀價值的追隨者則與此不同。他們固執地追求信仰，從抽象的觀念、原則、口號出發，竭力為某些特定社會集團的利益服務，因而他們采取的是教條主義的頑固態度，對既成的傳統和信念不敢懷疑或質疑。其方法大多為演繹法，即從抽象的大前提出發，推演出脫離現實的結論，所以意識形態等主觀價值體系盡管也打著科學的旗號，但其論證方式卻十分繁瑣，追求華麗的詞句或動聽的口號，實質則空洞無物，思維也不講究邏輯，經常出爾反爾。歸納法和統計方法在意識形態那里只具有純粹工具的意義，事實成了任人打扮的女孩子。
社會科學和人文學科還存在一定的區別，前者指的是像政治學、經濟學、人類學等與自然科學更為接近的學科，可以采用經驗研究和統計學等手段，后者指的是文學、歷史、哲學、藝術學等更具有文化特點和包含更多價值判斷的學科，往往與特定文化的價值觀分不開。然而，當代的一個發展趨勢是日益要求人文學科也具有客觀性和科學性，即采用更多的科學方法和論證方式。比如，倫理學曾被認為只是關于規范價值的學問，但是，20世紀的科學主義者提出了倫理學不能與現實生活相脫離的任務，倫理價值前提應從實際生活的倫理中得出。因此，人文學科如仍停留在傳統的相對價值的水平，永遠自說自話，無法像科學那樣可作廣泛而重復的比較和討論，那顯然是一種落伍的表現。
將人文和社會科學只當作特定社會集團的學問，是其利益的集中表現，甚至提出所謂民族特色的科學、經濟學、政治學等等，這實際上是將這些學科降至不具普遍意義的私學的水平，與占星術、風水術沒有多少區別了。一門學科只有在成為可跨文化共同研究、討論和驗證的學問時，才能成為公認的科學。社會科學也許因為研究對象的文化特色而加入了某些價值因素的考慮，從而有可能影響研究者對具體社會問題的看法，但每門科學都有一些共同的、基本的公理、原則、范疇或概念，以及公認的研究和驗證方法，包括共同的邏輯工具。比如政治學中的國家、政體、民主制、權利等概念及相關學說，用于民意調查的統計方法和一般數學及邏輯方法，便屬于這種共同基礎性的東西。
當然，如前所述，純粹的絕對的價值中立在科學研究中也只是一種難以實現的理想，類似于烏托邦，而且正如普特南所說，從更高的境界來看，脫離客觀性的價值只是主觀價值，并不具有真正的價值意義。然而，這仍然不能說明科學研究絲毫不需要警惕主觀價值的束縛或影響，妨礙認識客觀性的實現。而且，人的認識與科學發展的高低階段之分，在時間上也有側重點先后的區別。可以說，只有在較低層次上解決了事實與價值相對區分的問題之后，才能實現較高層次上統一的任務。
由此來看我國當前的社會科學研究，仍然在相當程度上處于較低層次的主客不分、科學與意識形態混淆的狀況。舉例來說，倫理學幾乎還沒有脫離規范倫理的階段，對于當前人們實際上如何處理或對待人倫關系，較少作實事求是的描述性研究，一般仍停留在從抽象規范向下推演的水平。誠然，規范倫理是倫理學的重要內容之一，但作為科學的倫理學還要從事認定事實的工作，這就需要進行某種程度上價值中立的研究，避免把倫理的“應當”誤作“是”。在傳統倫理的研究上更存在事實與規范不分的情況，例如有人把寫在經典中的規范倫理與中國社會實際處理人倫關系的事實混為一談，幾乎不指出兩者間的區別；更有人將戰后日本等東亞社會的成功歸結為孔孟之道，對于這些國家在長期傳統中形成的帶有自身特點的倫理道德作如此輕率的概括，更顯出概括者社會科學研究常識的欠缺。
至于像社會學、政治學、法學等社會科學，也程度不等地存在著事實與價值混淆、應然判斷與實然判斷不分的情況。一些人不懂政策宣傳與事實認定之間的區別，硬是把“應當”當作“是”，不懂得意識形態與科學并不是一回事。立場相對中立的問調查和事實報告，特別是在涉及政治、性等敏感問題上，做得還相當不夠。有時候則以感情代替法律判斷。例如，某個新興小城市近年在吸引外資和城市建設及環境衛生方面做出了顯著的成績，但其干部在工作作風上卻存在著明顯的缺陷，長期要求機關干部普遍加班加點，休息時間極少，在維護城市衛生時采取了一些明顯違反法律規定的嚴厲懲罰措施等。這些都是涉嫌違反現有法律、侵犯公民權利的問題。但有研究者寫文章把這些歸結為“善良違法”，試圖以其行為結果的某些成績來論證其違法行為的合理性。請注意這里的“善良違法”這一提法，這是用倫理價值判斷來限定事實判斷。如果有點現代科學的常識，便不會這樣來認識問題。因為事實首先是，這些規定違反了我國現行法律的基本精神，至于行動者的動機是否善意，則完全是另外的問題。以對動機的價值判斷來為違法的行為作辯護，顯然是難以服人的。
造成這些情況的原因是多方面的。歷史上的中國社會在“百家爭嗚”時期多種學派并存競爭，源于民間的學問可以被某些統治者所利用，但尚未出現官方壟斷學術的局面。只是到了漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”以后，一切學問才被打上了官方的烙印。其結果是歷史、文學、哲學都擺脫不了官方意識形態的束縛，成為廣義的統治術的一部分，更不用說法學和政治學了。這種情況甚至蔓延到自然科學，如天文學為皇帝訂立歷法服務。當西學經過外國傳教士之手傳到中國時，官方思想已嚴重僵化和落后，采取了抗拒的態度。直到20世紀初的政治和文化變革，才最終沖破了官方意識形態的束縛，現代自然科學和社會科學才得以在在中國生根。然而，近百年史仍然是科學、特別是社會科學爭取相對獨立的奮斗史。實事求是的原則在社會科學研究中真正得到貫徹，經歷了百般曲折，至今仍然是項艱巨的任務。一些人習慣于唯上、唯書，偏偏不唯實，連面對現實的勇氣都沒有，制造了許多指鹿為馬、改事實、嚴重脫離實際的“研究成果”，以“遵命為術”為己任。因此，解放思想是項長期的任務，需要克服傳統的體制弊端，使研究者真正擺脫各種束縛，取得真知。
由此可見，我國社會科學研究存在著較普遍的事實與價值不分的問題。當然，社會科學中的事實與價值，客觀性與價值判斷之間的區別不是絕對的、一成不變的。二者在更高層次上可以統一起來。但在較低層次，在社會科學發展的初級階段，注意兩者之間的區別則是更為重要的任務。只有解決了低層次的區分問題，才能解決更高層次的統一問題。另一方面，絕對化地理解科學的價值中立，在兩者之間劃出截然分明的界限，同樣也會陷入烏托邦主義，因為我們只能做到大致的區分。
因此，問題正在于掌握一個合適的度。如果把純粹的絕對的客觀性與完全的主觀價值當作兩個極端，那么實際的研究者總是處在兩者之間的某個位置上。我們的社會科學研究在相當程度上還處在靠近主觀價值的一端，有必要經過艱苦的努力，更接近客觀性那一端，當然，誰也無法奢望達到徹底的客觀性這一理想狀態，只能盡力做到比較高的客觀性。反之，毫無客觀性的自覺要求，讓科學與主觀價值混淆不清，那就連起碼的科學性也無法保證。
注釋：
[1]論文載于韋伯《社會科學方法論》，1949年自由出版社英譯本，第1—47頁。
[2]亨普爾：《科學中的評價與客觀性》，載科恩等編《25年概覽》英文版，第277頁。[3]曼海姆：《意識形態與烏托邦》，1936年英文版，第150頁。
[論文摘要]華茲華斯不僅是英國19世紀杰出的抒情詩人，也是有著自己獨立詩歌觀念的詩歌理論家。華茲華斯主張詩歌的情感、題材、語言和創作目的都要以“快樂”為起點和終點，“快樂”成為其詩學中的核心理念，這就構筑了他獨具個性與魅力的“快樂”詩學。在這種詩學觀念的指導下，華茲華斯的詩歌充滿了一種崇高的自然與人間之愛及其獨到的倫理內涵，成就了其詩歌在英國乃至世界詩歌史上的地位，并對當今世界的詩歌與文學創作都具有重要的啟示意義。
威廉·華茲華斯(WilliamWordsworth，1770—1850)是橫跨兩個世紀的英國大詩人，其詩歌藝術和詩學理論是國內外學術界普遍關注的一個熱點。從目前的研究現狀來看，在研究對象方面，“已有的研究涵蓋了他的自然觀、社會觀、民主觀、主題性復歸、時間性修飾、意象意境、詩歌語言、詩歌題材等眾多領域”…；在方法論方面，已經有心理學研究、新歷史學主義批評、文本批評、性別批評、西方批評、解構主義批評，這說明國內外的華茲華斯詩歌研究成果頗為豐碩。然而，我們深以為憾的是，人們忽略了華茲華斯對“快樂”的理解與闡釋，以及其背后豐厚的詩學意義和倫理價值。而從華茲華斯的詩學理論和詩歌藝術綜合來考察，“快樂”無疑是其基本要素之一；無論從其詩學觀念還是詩歌藝術實踐來看，它都有著潛在的深層內涵，并且維系著其內在的統一性和邏輯性。可以這樣說，華茲華斯的“快樂”詩學，在當時英國的歷史文化語境下對詩學理論起著拓展作用，對當今世界的詩歌創作與詩歌理論也富有相當的啟迪意義。
一、
統一性與邏輯性：華茲華斯的“快樂”詩學
華茲華斯的詩學理論，主要集中體現在《“抒情歌謠集”1800年版序言》和《“抒情歌謠集”18l5年版序言》這兩篇長文中。從總體上來說，其關于詩歌創作與批評的理論，主要包括對“情感”、“題材”、“語言”、“創作目的”等幾個方面的理解與認識。無論從華茲華斯自己所撰寫的兩篇序言來看，還是從其詩歌藝術經營來看，“快樂”始終都是其中隱伏的一條主要線索和一個重要的詩學主旨。華茲華斯的“快樂”詩學具有豐富而獨到的內涵，主要體現在：
首先，詩歌中的情感應當是一種以快樂為主的情感。華茲華斯認為：“詩是強烈情感的自然流露。它起源于在平靜中回憶起來的情感。詩人沉思這種情感直到一種反應使平靜消失，就有一種與詩人所沉思的情感相似的情感逐漸發生，確實存在于詩人的心中。……然而不管是一種什么情緒，不管這種情緒達到一種什么程度，它既然從各種原因產生，總帶有各種的愉快；所以我們不管描寫什么情緒，只要我們自愿地描寫，我們的心靈總是在一種享受的狀態中。”這是一段常常為人所引用的話，不過，引用者多半是以此來說明詩歌情感的來源，即詩歌往往來源于詩人對于過去生活的一種回憶。其實，華茲華斯在這里所表達的詩學思想遠沒有那么簡單。筆者認為，這段詩學名言中涉及到了這樣幾個問題：其一，詩歌的本質是一種情感的自然流露；其二，詩歌的創作過程是詩人在平靜中回憶起來的情感向詩歌逐漸遷移并流人詩中的過程；其三，詩歌創作是在一種自愿并且自然的情況下完成的，強調詩歌藝術的自主性與自由度；其四，詩人的情感是愉快的，而詩歌中的情感是詩人情感的流入，可以推斷也是愉快的，并且，詩人在整個創作過程中是一種享受的狀態，自然也是一種愉快的狀態。在這四個方面的詩學思想中，最重要的就是“快樂”詩學思想。我們也許應當提出一個問題，那就是詩人能夠回憶起來的情感是從哪里來的?其邏輯起點是什么?華茲華斯在《頌詩——憶幼年而悟永生(永生頌)》一詩中這樣寫道：“兒童既然是成人的父親，，我就能希望自然的敬愛／把我的一生貫穿在一塊。”詩歌對兒童的天性作了高度的贊美。在這首詩中，華茲華斯認為：“嬰幼時，天堂展開在我們身旁!／在成長的少年眼前，這監房的／陰影開始在他周圍閉合，／而他卻是／看到了靈光和發出靈光的地方，他見了就滿心歡樂；／青年的旅程日漸地遠離東方，／可仍把大自然崇拜、頌揚，／在他的旅途上陪伴他的，／仍有那種瑰麗的想象力；／這靈光在成人眼前漸漸黯淡，／終于消失在尋常的日光中問。” “兒童是成人的父親”，其理由在于：兒童生活在天堂里，擁有著瑰麗的想象力和與大自然高度的親和力；更重要的是，兒童總是自由而快樂的，他正是由此與成人區別開來。華茲華斯要表達的真正意思，正如約翰·比爾所指出的那樣：“華茲華斯真正要寫的是，兒童出A具有創造性的上帝自己；正是神圣自然中保留的這莊嚴的光輝，才將其周圍的世界變成了‘天堂’。”
“也就是說，華茲華斯認為兒童是人間和天堂(上帝)的直接聯系者。如此說來，華茲華斯所要回憶的便是兒童時期在天堂里的感覺了，正是它為詩歌提供了一個情感的源頭。這樣的回憶性的情感同樣是快樂的，當然，也包括無拘無束的想象力和與大自然的渾然一體。因此，從邏輯上講，從兒童時代的天堂之樂到對它的深情回憶，冉到詩人情感的進入詩歌，以及詩歌創作的整個過程，在華茲華斯看來都是一個享受的過程，而“快樂”則是這種感覺的根本所在。
其次，詩歌的題材就是詩人的情感，在具體的詩歌作品里情感與題材往往是一種一體化的形態。華茲華斯曾經這樣認識詩的題材：“題材的確非常重要!因為人的心靈，不用巨大猛烈的刺激，也能夠興奮起來。”他看重的詩歌題材好像只是來源于詩人的心靈與詩人心靈的刺激與震動。當然同時他也認識到：“是情感給予動作和情節以重要性，而不是動作和情節給予情感以重要性。”如此看來，華茲華斯認為只有以情感作為詩歌藝術的推動力，將題材有機地組合成為合理的動作或是情節，才能創作出真正完美無缺的詩篇。而我們要思考的問題是，情感和題材的契合點到底在哪里?我們還是只有從華茲華斯自己的論述中來尋找。華茲華斯曾經這樣說過：“只有愉快所激發的東西，才能引起我們的同情。”同時他還曾經這樣強調：“沒有一種知識，即是，沒有任何的一般原理是從思考個別事實中得來的，而只有由快樂建立起來，只是憑借快樂而存在我們心中。”而詩人所能做的是一些什么呢?詩人往往依據人自己的本性和他的日常生活來看人：“覺得到處都有事物存心中激起同情，這些同情，兇為他天性使然，都帶有極大的愉快。”我認為，華茲華斯的論述隱含了這樣幾個問題：其一，詩人對詩歌和生活的態度是人之本性，立足點是自己的日常生活；其二，人(包括詩人)在不斷地與外界事物發生作用和反作用，這種相互作用的發生是情感的誘發因素；其三，由于詩人創作詩歌的基點是人之本性和日常生活，詩歌具有著與外界(包括讀者)天然的親緣關系，容易將外界事物演變為詩歌題材，促成詩歌藝術的誕生；其四，外界事物刺激詩人，詩人憑借詩歌與外界發生情感的交流都是由于愉快之情的誘發，而讀者與詩歌發生共鳴，引發同情，其最終也是為了獲得愉快。由此可見，在華茲華斯這里，題材和情感的契合點確實是詩人內心的快樂。讓我們看一看華茲華斯的名詩《我們是七個》的片斷：“‘可他們兩個都已經死去!／靈魂已升進了天國!’／這些話全都是白說，，／這位小姑娘還是不改嘴：／‘不，我們是七個，’她說。”按照常理來推斷，兩位親人離去本應是很悲傷的事情，可是這位小姑娘執拗地堅持她們七兄妹是同在的，其原因就在于那個小姑娘對生死的看法本位于快樂的原則；詩人在此淡化人間的生死，其實質是看到了親情給人帶來永遠的愉快。綜上所述，從詩歌選取題材的原則、在詩歌藝術的實踐以及詩歌客觀的藝術感染力、詩歌文本的客觀呈現來看，“快樂”都在其中擔負著樞紐的作用。
再次，詩歌的語言應當是美麗而富于趣味的。華茲華斯對于詩歌的語言有過一段很精彩的論述，他說：“這些詩的主要目的，是在選擇日常生活里的事件和情節，自始至終竭力采用人們真正使用的語言來加以敘述或描寫，同時在這些事件和情境上加上一種想象力的色彩，使日常的東西在不平常的狀態下呈現在心靈面前·真實地并非虛浮地探索我們的天性的根本規律……使這些事件和情境顯得富有趣味。”將這段關于詩歌語言的話和他提出的選取題材的標準結合起來分析，可以發現其中的統一性和相異性：其統一性表現在語言運用的立足點是人之天性和日常生活情節；其相異性體現在想象力的滲入使得詩歌的文本形式又迥異于生活的一般形式，造成詩歌與現實生活的距離，從而獲得一種陌生化效果。詩人創作的根本目的，在于詩歌藝術對事件和情境的糅合而具有趣味性，也就是快樂的營造與獲得。如果能夠與詩歌的情感、題材吻合起來，就可以使得詩歌藝術具有一種統一性。在華茲華斯看來，語言的使用存在一個歷史性與現時性的問題。
歷史上出現的優秀詩歌創造了優美純粹的語言，而語言的反復使用又會使其從優美墮為俗濫；同時，語言必須與時俱進，適合人們的Et常現實生活，方能獲得生生不息的生命力。為此，華茲華斯認為詩歌語言的使用要合情合理。他說：“我想使我的語言接近人們的語言，并且我要表達的愉快又與許多人認為是詩的正當目的的那種愉快十分不同，……我希望這些詩里沒有虛假的描寫，而且我表現思想都是使用適合于它們各自的重要性的文字。……這樣做有利于一切好詩的一個共同點，就是合情合理。”如此看來，華茲華斯對詩歌語言提出的要求，其目的在于對人們的現實生活進行真實描寫，探索人性的根本規律，傳達詩歌應有的愉，追求語言使用的情感性、愉、合理性、生活性的多位一體。
第四，詩歌創作的目的在于使讀者能夠感到一種少有的愉快。華茲華斯說過：“詩人希望把他的情感接近他所描寫的人們的情感，并且暫時完全陷入一種幻覺，竭力把他的情感和那些人的情感混在一起，并且合而為一，因為想到他的描寫有一個特殊的目的，即使人愉快的目的。……詩人做詩只有一個限制，即是，他必須直接給一個人以愉快。”。人們之所以喜歡讀詩是為了什么?也許有的人認為是為了了解詩人的情感，也許有的人認為是為了尋求一種美感。華茲華斯則明確地指出人們讀詩就是為了尋求快樂。詩歌創作是為使人愉快的思想，也明顯地體現在華茲華斯的詩歌藝術實踐中。其詩作《布萊克大娘和哈里·吉爾》講述了一個地主和窮人的故事：布萊克大娘不堪嚴冬的寒冷而去偷地主哈里·吉爾的籬笆來燒火取暖，結果被哈里·吉爾捉住了，大娘向天祈禱哈里-吉爾不再感到溫暖，哈里·吉爾終于受到上帝的懲罰，而永遠失去了溫暖的感覺。這個極具戲劇性的故事掩蓋了一個嚴肅的問題：大娘和地主之間的矛盾本是激烈的階級矛盾，大娘的悲慘遭遇和哈里·吉爾的奢華生活形成了尖銳的對立，詩人并沒有將沖突的解決訴諸血與火的暴力，而是極力加以淡化，借用上帝的力量來懲處人間的罪惡。這樣的處理方式的真正用意，在于以“善”感化“惡”而最終達到消泯惡的目的。更重要的是為了將情感的宣泄導向平靜與美善，從而促成讀者對詩歌藝術接受體驗愉悅感的充分實現。
華茲華斯“快樂”詩學思想體現出了一種比較嚴密的邏輯性。主要表現為三個方面：其一，華茲華斯把詩歌的情感來源定位于人之記憶領域，強調人之主體感受性與外在世界的交感融合，從而導致了某種情感因素在記憶領域的貯存，期待著詩歌創作的喚醒、重現以及藝術化展現。其二，華茲華斯利用“沉思”來實現情感從記憶領域到藝術領域的轉化，詩人以個體之情感來感受、體味人類普遍性情感，實現詩人情感由“小我”向“大我”的提升；“沉思”也體現為詩人尋找特定的藝術媒介，如藝術體裁、語言、韻律等，從而實現記憶領域之自然性情感向藝術情感的轉化，并尋求與詩歌藝術媒介的高度契合。
對于情感的表現，華茲華斯用“合情合理”加以調節和控制，一方面是在反抗西方詩學史上對情的壓抑的傾向，另一方面合理地“糾正了浪漫主義詩學可能造成的濫情主義”。《我們是七個》和《布萊克大娘和哈里·吉爾》兩首詩，對于親人死去的哀痛以及階級之間殘酷的欺壓與迫害，作者對其情感的表露都維系在哀而不傷、怨而不怒的較為恬淡、平和的情緒氛圍中，并且用理想化的“‘不，我們是七個，’她說”和上帝的懲戒來尋求心理的安慰與矛盾解決的良方；同時也維系了華茲華斯詩學情感的快樂色調及其藝術魅力，顯示了華茲華斯極其深厚的詩學修養。華茲華斯的詩學理論呈現出完整的流程性與邏輯性：記憶(情感的貯存)——沉思——創作——合情合理。整個流程顯示了華茲華斯既是詩人又是理論家的雙重身份，而從“沉思”與“合情合理”的關系來看，“合情合理”昭示了其獨立的詩歌主張，即詩歌應該給讀者以或教益，“情”與“理”并舉；“沉思”不僅體現為情感與藝術媒介的契合，也是“情”與“理”沖突緩解的中介。故而“沉思”與“合情合理”維系了華茲華斯“快樂”詩學的一體性以及創作上的可行性，共同鑄就了其“快樂”詩學的美學魅力。
總的來說，華茲華斯“快樂”詩學的基本內涵，就是強調作為詩之基本要素的情感、題材、語言、創作目的，都要有“愉快”的因素，認為“愉快”是詩歌創作的起點也是終點，它維系著整個詩歌創作過程的統一性、協調性、邏輯性；其詩歌藝術文本給人一種清新淡雅的愉快之美，完美地演繹了其詩學主張。因此，無論從理論上還是從詩歌藝術實踐上講，華茲華斯終其一生都在極力構建一種具有重大意義與價值的“快樂”詩學。
二、去庸俗化：“快樂”詩學的倫理內涵
華茲華斯的“快樂”詩學涉及到了詩人、詩歌藝術、讀者三者的內在關系，而其立足點則是人性之本與日常生活，也就是如何看待生命本身和生命如何存在與怎樣發展的問題，即如何處理人與自然的關系、人與社會的關系、人與藝術的關系問題。華茲華斯對此發表了極為重要的意見，這種詩學思想以及在其中蘊涵的深厚的倫理內涵，值得引起我們的高度重視。
首先，華茲華斯認為人與自然要和諧共處才會有生命的趣味產生。他曾經這樣指出：“他(詩人)以為人與自然根本互相適應，人的心靈能照映出自然中最美最有趣味的東西”，同時“詩是人和自然的表象”。這不僅道出了人與自然的真實關系，并且也確認了詩歌作為一種藝術體式同人與自然都具有一種十分密切的關系。華茲華斯認為自己被大自然賦予了一種成功和藝術評論家必須擁有的品質，而他也因這一言論而“名聲大噪”l7l720如此看來，自然給人以感化與啟迪，人也能感應自然界中美和趣味的東西，二者互相適應，具有一種生理上和心理上的交感性，而詩歌正是二者交感的藝術表征。
從藝術創作上來講，自然無疑是藝術來源的給養；從倫理上講，自然往往給人的心靈以凈化，使人的靈魂得以超升，擺脫功利的約束而進入自由之境。華茲華斯在《寫在早春的詩行》中這樣寫道：“大自然使我軀體中的靈魂／同大自然美好的作品結合；／我呀，想起了那問題就心疼：／人把人變成了什么?／……／IN下伸展的帶嫩芽的枝梢／扇子般地招引輕柔的風兒；／任我怎么樣，我不由得想道：／那中間也有著歡樂。”對此可以這樣理解：其一，大自然具有凈化人類靈魂的力量，也具有一種與人類靈魂親和的質性；其二，人類離開了大自然面臨的只是靈魂的異化，人類脫離了正常人性發展的軌道，就會遠離生命的本真形態；其三，在大自然里的一切都是快樂的，那里才是美好的天堂、人間的樂土，人類應該學會像大自然中的生命共同體那樣和睦相處、相親相愛。總之，華茲華斯通過人與大自然的關系給讀者留下的倫理學啟示是：大自然中的生命存在形式是人類相處的理想模式，人類理應接受大自然的浸染、熏陶，讓生命與生命之間和諧相處，抵制功利對靈魂的蒙蔽與異化，從而才能獲得真正意義上的快樂。
其次，人與社會也是一種相輔相成、相互依存的關系，人只有在一定的社會中才能生存與發展，社會的發展也離不開人的個性、氣質與風采。華茲華斯認為人是社會的構建因子，社會是人類的生存環境，人的個性在社會中得以彰顯，同時又要受到社會性的制約。而華茲華斯常常把人和社會的關系上升到整個宇宙的高度，從而在一個人、自然、社會乃至整個宇宙的宏大場閾下來確立人的地位和社會的關系，“華茲華斯意在拓展我們對一個非個人的宇宙之偉大性的激賞，直到我們學會將我們自身界定為所有無數生命中不可分離的一份子，離開了它們，我們將無從存在”。而在這個宏大的場閾關系網中，人以獲得愉快為其立身之本，愉快的獲得演變為人與人之間的愛和崇高的熱情。華茲華斯在《詩行：記重游葳河沿岸之行》這首詩中多次提到“歡樂”：“而在城鎮和都市的喧鬧聲里，／在我困乏地獨處屋中的時候，這些景致會給我甜美的感覺，／會使我血脈和順又心頭舒暢；／它們進人我心靈深處，使那些／沉睡著的往日歡樂感情開始”，“歡樂具有的神威使我們目光／沉靜，看清事物的生命／……／我在精神上多少次求助于你!／……靈上的圖景再次蘇醒過來；／我站在這兒，體會現時的快樂，／也高興地想到在這個時候還將／給未來歲月增添生氣和精神／食糧／……／自然也就是我的一切”。這首詩里所表達的思想是極其深刻的：人、自然界、社會構成一個宏大的宇宙體系，在這個體系中，人是自然和社會的中介。因此，人從自然界吸取精神食糧，向深處能夠體味人性與生命的存在方式和生存價值，向廣處能夠反省社會的現時狀態。詩人認為都市和城鎮的喧鬧不適合生命的詩意棲居，而只有向自然朝拜，從那里激發人性之圣潔的愛，從而整合現時的社會矛盾，理順人與人之間的和諧關系。從情感上講，只有這樣人才能獲得歡樂；從倫理上講，只有這樣人類社會才能真誠而合理。正是人與自然、社會構成了華茲華斯認識人與社會的關系主線：大自然——人(歡樂)——認識人性、激發圣潔之愛——反觀社會、從而構建合理社會，而“歡樂”正是這條主線的情感本體，社會倫理道德則是其潛在的衍生。
再次，人與詩歌及藝術的關系是一種共生共存的關系，人能夠從詩歌與藝術作品里獲得啟示與真理。華茲華斯曾經這樣說過：“詩的目的是在真理，不是個別的和局部的真理，而是普遍的和有效的真理”，“詩人唱的歌全人類都跟他合唱，他在真理面前感覺高興”，“詩是一切知識的菁華”，“詩人是捍衛人性的磐石，是隨處都帶著友誼和愛情的支持者和保護者”，“詩是一切知識的起源和終結，——它像人的心靈一樣不朽”在這里，華茲華斯確立了詩人和詩歌的崇高地位，也就間接地確立了人與詩歌藝術的關系：人要接受詩歌藝術的陶冶，從中獲得啟示、知識、真理，并且也能認識人性，作一個詩歌藝術的追隨者和合唱者。華茲華斯在早期的一首詩中曾經這樣歌唱：“詩人給我們崇高的愛和關心，／愿他們永遠受到祝福和稱頌，／他們神圣的歌使世上的我們／生活在真理和純真的歡樂中。”從這里可以看出，華茲華斯給詩歌與藝術提出了很高的要求，不僅是藝術上的要求，并且是倫理上的要求。他認為讀者要從詩歌藝術中獲得真理和崇高的愛，從而構建個人靈魂的底蘊，再以此升華開去，使得整個社會都統籌在真理、愛和關心之中，如此，個人、詩歌藝術、社會都將為歡樂所充滿，并且獲得理想的發展模式。
一、從理論倫理學視角來看：用理論建設整體推進學科理論
一些“元”問題也還存在分歧，沒有得到很好的解答。比如何為新聞倫理，這是新聞倫理學體系建設中最基本的問題。學術界就有不同的觀點：一種觀點認為新聞倫理是指新聞工作者的職業道德和行為規范，是新聞職業倫理的簡稱；另一種觀點認為新聞倫理包括新聞工作者職業道德的內容，著眼于道德現象；還有觀點認為，新聞倫理應是宏觀層面（整個新聞領域普遍認可的行為規范）、中觀層面（具體的新聞媒體機構所認可的行為規范）和微觀層面（新聞工作者對本職業道德規范的理解和履行情況）三個層面的綜合。學界目前對新聞倫理的定義和界定還沒有達成共識。對于一個學科來說，爭鳴固然重要，但是理性的、有根據的思考之后的共識也必不可少，特別是一個學科的關鍵概念。只有弄清楚了基本概念的內涵和外延，解決了基本理論層面的問題，學科建設才有可能推進。一門學科的發展需要在反思、討論中不斷推進、完善和超越。我國倫理學者萬俊人說，“倫理學不能只停留在經驗描述的層次上，而要為道德經驗和道德規范提供更深刻的基本理論說明。”③應用倫理學更是如此。德國哲學家叔本華有句名言：“倫理學不在于呼吁，而在于論證。”④新聞倫理的本質是什么、使命是什么，為什么要遵循倫理規則，新聞倫理學的研究對象、研究特點如何等，不是在新聞活動實踐過程中自然而然地顯露出來的，而是通過一定的理論程序，通過長期的總結和理論化的過程，在學術研究中達到學界的廣泛共識的結果。那么如何有效改變目前的現狀，促進新聞倫理理論的研究呢？這就需要把理論提升當作新聞倫理學研究的重中之重，以優先的方式推進新聞倫理理論研究的發展。具體來講，首先應該從理論倫理學中吸取營養，找到強大的理論根基，全面深刻地反思新聞倫理學學科本身的一些基本問題；另外也需要從社會學、心理學、哲學、語言學等方面吸收相關的理論和方法，兼收并蓄，以開放的態度提升新聞倫理學的基礎理論。其次，在一般倫理的背景下研究新聞倫理的個性，以普遍性與特殊性統一的方式，借助學科研究方法論來思考、討論、論證新聞倫理學前面講到的基本問題，確定自己的學科定位，建立自己的概念系統，研究出自己的理論體系。再次，工作上要在新聞倫理研究隊伍中集中力量攻關，討論一些學科的基本理論問題，比如舉行大的以理論為目標的學術研討會，以團隊協作方式完成一些理論性強的重大課題，出版一批具有理論深度的研究專著。只要學界普遍重視，研究者動員起來，經過數年的努力，就能從理論上增強新聞倫理理論的深度，向著建立新聞倫理體系的目標邁進，全面推進學科建設。
二、從規范倫理學視角來看：新聞倫理規范之本在于理論
規范倫理，狹義上說，指道德體系中涉及社會的道德原則、規范和范疇的倫理，旨在為人們的道德生活確立正確的行為準則。廣義上說，規范倫理因人們對傳統規范倫理學的理解而有所不同，一般凡是運用理論研究，論證人們的行為和相互關系應當怎樣、不應當怎樣，提出人們行為的基本原則和規范的倫理，都屬于規范倫理。廣義的規范倫理包含或部分包含了理論倫理的內容。目前，我國對新聞倫理規范研究較多。就專著和教材來看，比較有代表性的有王軍的《新聞工作者與法律》，王天定的《新聞道德與規范》，黃瑚編的《新聞法規與職業道德教程》等，這些專著涉及到的新聞職業倫理的規范比較系統。同時，一批學術論文對新聞倫理規范的探討也比較多，特別是從新聞倫理規范的角度來評價和解讀新聞實踐，成果比較突出。這些研究大多集中于規則的制定和實施，應當說這是必要的，也是有成效的。但是，僅僅就規范研究規范是不夠的。比如目前學界往往是將自律和他律作為新聞職業道德建設的途徑來看待，研究多是在自律和他律的闡釋框架下對案例進行分析，多是用現有的新聞道德規范去評價相關實踐。那么，為什么應用自律、他律的框架而不用別的框架，自律、他律的理論基礎有哪些，發揮效用的社會環境、社會心理條件、記者素養、媒介場域、制度基礎等是否具備，以及各因素之間如何互相影響，還有當前我國新聞職業道德中為何自律、他律常常失效等等。這些問題必須用理論的思維去研究，不能僅滿足于制度的制定與解釋。新聞倫理規范是指導新聞倫理行為的準則，具有很強的約束作用。但是，倫理學理論才是新聞倫理規范制定、研究和評價的前提。只有理論的提升才能為新聞倫理規范研究找到合法性空間，進而增強其有效性。比如說新聞倫理規范的制定需要遵循一系列社會普遍倫理的基本原則。顯而易見，只有在關于道德價值的判斷是真理的條件下，所制定的道德規范才能夠與道德價值相符，從而能夠成為優良的道德規范；相反，如果關于道德價值的判斷失誤，甚至出現了謬誤，那么，在其指導下所制定的道德規范，則不一定能起到抑惡揚善的引導作用，甚至會縱容不道德的行為。那么，這種新聞道德規范就是惡劣的道德規范。⑤新聞倫理規范是新聞實踐活動中的規范，屬于實踐規范。“合理的實踐規范既是‘是’與‘應該’的統一體，又架設了一條由‘是’轉變為‘應該’的‘橋梁’。同時，合理的實踐規范架設的‘橋梁’為實現實踐主體的價值追求、社會需要提供了觀念保障。”⑥如何判斷規范與價值相符與否，如何使規范有效而不失范呢？“人在社會中為什么愿意交出一定的自由，接受、遵守某種規范和約束，或放棄某種規范、另外選擇其他規范，這是需要論證、需要充足理由的。這種關于規范之前提、基礎的探討，關于規范確立的原則、方法、程序的探討，是倫理學‘講道德’‘有道德’的核心”。⑦新聞倫理學研究不只是單純地將各種規則和價值標準簡單地應用與推廣，而是一種再研究、再創造、再構建，將新聞倫理理論具體化的過程。任何一種倫理規則的生成、生效、失效都有其社會歷史上的根據。倫理學的分析工作即理論的反思和觀照，在于發現一種倫理規則的可能性和必然性，研究一種倫理規則能夠有效的客體性條件和主體性條件。也就是說，只有通過理論提升才能使規范本身具有合理性，以增強新聞倫理規范約束力的有效性。
三、從實踐倫理學視角來看：新聞倫理實踐提升依靠理論
實踐倫理，實質是指規范倫理在現實的道德生活中的具體應用，是理論倫理經過規范倫理向現實的道德生活的轉化，同時也是檢驗理論倫理和規范倫理是否真切實用的標準和尺度，是形成和產生新的理論倫理和規范倫理的倫理場所和領地。在當前復雜的社會轉型中，新聞職業道德中的問題較多，所以新聞倫理實踐的研究受到了普遍的重視。學界的研究中，論文很多，著作也不少。但是從問題方面來說，相當多的新聞倫理實踐研究往往就事論事、缺乏深度，沒有從理論上深刻分析。比如“就當下的新聞道德研究來看，更多的是對有關新聞事件中道德問題的個案分析，而這些個案研究，大多是用現有的道德規范說明有關新聞行為的道德與否。”⑧這樣就會造成道德判斷沒有合理性的理論支持，對案例的解析也缺乏理論的深度和依據。再如研究新聞倫理失范的歸因和對策的文章較多，但遺憾的是，這些文章普遍停留在新聞倫理表征研究，而缺乏深入的思考和探索。⑨因此，迫切需要從理論層面研究新聞倫理實踐中的問題，讓理論建設來指導學科實踐。新聞倫理理論不僅是新聞倫理實踐價值的提煉，更重要的是它指導著新聞倫理實踐，能為新聞倫理實踐提供合理性的根據，也會使新聞倫理實踐的研究不流于表層。正因為這樣，更要求新聞倫理實踐上升到理論的高度和深度。在這方面學界已經進行了一些有益的嘗試。比如對現在的新聞道德問題進行歸納與分析的，有以中國人民大學藍鴻文教授的《新聞倫理學簡明教程》為代表的論著，這些研究就虛假新聞、“有償新聞”、虛假廣告和誤導廣告等新聞職業道德中的問題進行了探究；再比如對新聞倫理失范問題的研究，有四川省社會科學院王卉副研究員從關系角度研究失范現象；還有近年來伴隨著公共性突發事件的頻發，一些研究者對突發公共事件報道中的倫理問題進行了思索，指出應不傷害、不侵權、生命至上等超越一般倫理規范的原則意見等等。但是，理論聯系實際的深度尚有提高的余地，亦即能從更高的理論層面上給予提升。
比如新聞倫理實踐中表現出的種種“遵守”與“違規”現象，表現出來的是“行為”，但是從深層來看要思考的不僅是實踐行為，而且要研究實踐主體本身，“將‘實踐’理解為人的本性”，“以‘生命價值’作為其倫理的基礎”，“實踐作為人的本性其展開的過程就是人的本質的生成過程”。⑩社會發展就其本質而言是人的發展，新聞實踐活動的主體是人，新聞倫理實踐包含著新聞實踐中作為主體的人的倫理行為、倫理品質、評價、教育引導，體現為各種具體新聞實踐中的倫理關系等。應用倫理學是要解答人的生存中的問題，是為了人生活和工作的環境更美好。而對人的思考、對人生存的思考，需要哲學的思維，需要理論的高度和深度。在這方面學界也進行了多方面的嘗試，力求突破新聞倫理實踐研究的平面化、表征化現象。比如有的研究從人的角度入手，分析新聞教育創辦的動因和宗旨，指出一開始就要對受教育者進行新聞倫理和職業道德教育。除了在課程體系中切實加入新聞道德和新聞倫理的課程，還要求各專業課老師把職業道德教育貫穿在講課之中，進行潛移默化的影響。還有的從心理角度對新聞道德問題進行研究，如分析受眾對訊息知情的欲望問題、科技新聞倫理失序問題等。但總體來看，這些研究的覆蓋面尚不夠寬，并且也有疏漏，比如新聞教育中的倫理教育措施，就不能涵蓋非新聞專業畢業的在職新聞從業人員。所以，還要加大這方面理論研究的力度與全面性。綜上所述，為了解決新聞倫理學發展的瓶頸問題，當務之急是進行全面、系統、科學的理論建設。不僅要從理論倫理學中借鑒思想、原則、方法，研究自己的基礎理論，同時在對本學科進行反思與提升中，也要從理論層面對新聞倫理規范和新聞倫理實踐進行提升性研究。這樣才能解決其原則與規范的合法性與現實合理性問題，是一種治本的辦法，從而更加理性、全面地分析新聞倫理事件，跳出“倫理缺失—歸因反思—如何應對”的舊套路。當然，在新聞倫理學理論的研究中也要恰當地處理三方面的關系：新聞倫理理論是貫通新聞倫理規范和新聞倫理實踐的基礎，是新聞倫理學提升的精華；新聞倫理規范是新聞倫理理論和新聞倫理實踐的規則性橋梁，而新聞倫理實踐則是新聞倫理理論和新聞倫理規制之間的現實基礎。只有把三者有機結合起來，努力進行理論研究，才能完整地建立起具有科學性的學科體系。
作者：方艷單位：河南農業大學
論文摘要:中西方不同的社會歷史背景，生成了蘇格拉底與孔子不同的倫理思想。蘇格拉底提倡“美德即知識”，認為理性知識才是導致善行為的根本原因，情感則是導致惡的行為的根本原因，表現了崇尚理性的特點。而孔子力主“仁”、“孝”思想，認為血緣親情是道德的終極因素，彰顯情感。
人是理性與情感的統一體。倫理思想作為人類文明成果，就必然體現理性和情感的內容與特點。倫理思想雖為人類共同之現象，但是不同的民族、不同的文化，倫理問題之提出與解決之方式是不同的。代表著東西方文明源頭階段的先秦與古希臘時期，在倫理思想上對理性與情感，顯示了不同程度的側重和凸顯，這一特點鮮明地體現在這一時期思想集大成者—孔子與蘇格拉底的倫理思想上。
一、蘇格拉底倫理思想的理性精神
1.“美德即知識”產生的歷史背景
蘇格拉底(前469一前399年)是古希臘著名的思想家，“古希臘三杰”之首，被西方學者尊為圣賢。蘇格拉底的哲學核心是道德哲學，而這一核心又集中體現在“美德即知識”這個命題中。蘇格拉底的世界觀是一種自然哲學的世界觀，這種自然哲學向自然尋求始基，比如泰勒斯的“水”，阿那克西美尼的“氣”，赫拉克利特的“火”等等。蘇格拉底把哲學“從天上拉回人間”的學理原因，正是對這種早期自然哲學的懷疑。蘇格拉底實現了哲學從“自然”向“自我”的轉變。正如羅馬時代的著作家西塞羅所言:“蘇格拉底以前的早期哲學，研究數、運動以及萬物產生及復歸的源泉……蘇格拉底第一個把哲學從天上拉了回來，引人城邦甚至家庭之中，使之考慮生活和道德、善和惡的問題。”
此外，蘇格拉底實現哲學的轉向及對倫理問題的關注，也是由當時雅典的現實狀況所決定的，并適應了這種歷史狀況。蘇格拉底的一生經歷了雅典奴隸主民主制由興盛繁榮到腐敗衰落的全過程。“戰爭是一個嚴厲的老師”，歷時27年的伯羅奔尼撒戰爭不僅使雅典的民主政治受到了致命的摧殘，農村經濟和城市工商業遭到嚴重的破壞，而且使人們的精神世界處于極大的危機和混亂中，使得人性普遍墮落，傳統道德處于崩潰的邊緣。蘇格拉底作為那個時代的先知先覺者，對傳統的知識提出了疑問，他要在倫理道德領域尋求真知識，正是在這樣的背景下，他提出了“美德即知識”的光輝命題。
2.蘇格拉底論“美德即知識”
在蘇格拉底“美德即知識”命題中，“知識”是有其特定含義的。蘇格拉底在批判前人的基礎上形成了自己的“知識”概念:蘇格拉底的“知識”不同于以往的自然哲學家所講的知識，那些知識是從對自然現象的直觀中得來的，而蘇格拉底指的主要是關于人自身的知識;也不同于智者學派所講的知識，智者學派主要從人的感覺人手建立知識，認為所有的感覺印象都是真的，感覺是千變萬化的，所以真理是相對的，而蘇格拉底認為只有通過人的理性所把握的常駐的絕對的知識才是真正的知識。可見，蘇格拉底所謂“知識”，不同于感受，不同于流行的意見，而是一種理性的、必然的真理;既不是自然的物理知識，也不是自然的數量知識，而是對善的知識，對“自我”的知識。總之，蘇格拉底的“知識”即是對“美德”的理性把握。
那么蘇格拉底的“美德”又是什么呢?“美德”一詞，希臘文為axete，其含義相當廣泛，它不僅指人的優良品質，也指任何事物的優點、長處和美好的本性，蘇格拉底將人的所有優秀善良的品質，諸如正義、自制、智慧、勇敢、友愛、虔誠等都稱為人的arete，英譯為virtue，漢譯為美德。蘇格拉底所謂“美德”，不是一個純粹的理論概念，而是一個實踐的概念，正如餅之所以為餅在于它能充饑一樣，人之所以具有勇敢的美德，在于他踐行“勇敢”。
為了論證自己的觀點，蘇格拉底把現實生活中各種美德同智慧聯系在一起，他說，正義的事和其他一切美德都是智慧，因為正義的事和一切道德的行為都是美而好的;凡認識這些事的人絕不會愿意選擇別的事情，凡不認識這些事的人也絕不可能把它們付諸實踐;即使他們試著去做，也是要失敗的，所以智聰的人總是做美而好的事情，愚昧的人則不可能做美而好的事。既然正義的事和其他美而好的事情都是道德的行為，很顯然，正義的事和其他一切道德的行為就都是智慧。在蘇格拉底認為的其余美德中，諸如勇敢、虔誠、自制、友愛等也無不與智慧、知識相關。例如，他說:“勇敢而不謹慎，豈不是一種莽撞?一個人若是沒有理性，勇敢對他來說是有害的，但若是有理性，這對他豈不就有益了?”“而對于節制和敏悟也同樣可以這樣說;不論什么東西，如果有理性地來學著做，就是有益的，但若沒有理性來做，它們就是有害的。”可見，蘇格拉底認為美德出自人共有的理智性，它們構成了一個整體，而知識是其中的共性，任何美德都離不開知識而存在。
綜上，蘇格拉底“美德即知識”的本意為:人們通過自己的理性所把握的對于人的本性的認識就是美德。這樣蘇格拉底就將人的道德本性直接建立在人的認知本性的基礎上，明確肯定了理性知識在人的道德行為中的決定作用，在古希臘以至整個西方哲學中首次建立了一種理性主義的道德哲學。
二、孔子倫理思想的情感因素
1.“仁”學思想的產生及歷史背景
孔子(前551一前479年)名丘，字仲尼，被尊為“圣人”。孔子生活的主要時期周朝日益衰微，正是奴隸制度向封建制度過渡的社會轉型時期。孔子不滿意當時禮樂崩潰、社會秩序混亂的狀況，提出了仁學思想。“仁”的概念在孔子以前已經出現，但以“仁”來統率整個思想體系，卻是由孔子開始。仁的字義，許慎在《說文·人部》中訓為“仁，親也，從人從二”。即二人之間的親愛之情、人與人之間的親愛關系就是仁，仁字本身的基本含義就是相親相愛。孔子第一次對人與人之間的親愛關系加以系統闡述，以“仁”學來表述他的基本思想。
2.孔子論“仁”學思想
孔子率先在道德領域內自覺地確立了人倫情感為主導的精神，代表了儒家倫理的主流方向，并且對中國文化傳統產生了深遠的影響。
首先，“孝為仁本”，在孔子看來，“孝”的根據就在于父母之間的血緣關系。“孝”是“仁”的根本。《學而》:有子曰:“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與!”這段話雖出于孔子的弟子有若之口，但最能體現孔子“仁”的思想。他與宰我的對話，之所以特別強調“子生三年，然后免于父母之懷”，正是為了凸顯父母生養子女的血緣關系就是子女孝敬父母、實行三年之喪的終極理由。匡亞明先生在《孔子評傳》一書中指出孔子“很重視親子之間的情感因素，認為孝是由父母對子女的愛引起子女對父母的愛。在這愛的基礎上產生的尊敬的心情，愉悅的顏色，乃至奉養的行動，必然是純真無偽的情感流露”。此言可謂一語中的。事實上，孔子強調的諸如仁、孝、梯、慈、愛、忠等道德規范，無一不滲透著十分濃郁的情感內涵。這樣，他憑借以“孝”釋“仁”、以“仁”釋“禮”的做法，把血緣親情看成是判定一切行為是否可行的標準。
其次，“仁者愛人”是“孝梯”的放大與外推。正是從這種依據血緣親情對于“孝”的正當合理性作出的有力的論證出發，孔子進一步提出了“仁者愛人”，主張通過“孝乎惟孝、友于兄弟、施于有政”(《為政》)的途徑，在“君君臣臣、父父子子”中實現“克己復禮，天下歸仁”(《顏淵》)的理想目標。也就是說，孔子并沒有僅僅停留在父子之愛，兄弟之敬，但“仁者愛人”深厚的根源是家庭血緣的親情之愛。應當說，孔子從血緣關系中發現了人的道德情感，并在此基礎上進一步展開，由此出發，進而對人類都要充滿愛。這種情感是發自內心的，本質上是一種生命關懷，比所謂抽象的人類之愛更加切實得多。
最后，理性知識在孔子倫理思想中的位置與作用。孔子也肯定了知識(“知”和“智”)在道德中具有的積極意義。但他既沒有把“知”看成人的獨特本質，也沒有把“知”看成是“孝”和“仁”的理由根據。“知”在孔子那里不是指把握自然科學的知，而是把握人生活動及人與人之間關系的知，愛親要有親的知識，忠君要懂忠君的道理。“仁者安人，知者利仁”(《里仁》)，明確地把知的任務規定為認識人與人之間的倫理關系，有了這種知，就會利于人的行“仁”。在其倫理思想中，“知”的地位遠遠也低于“情”。他曾明確指出:“知之者不如好之者，好之者不如樂之者。”((雍也》)，從而清晰地把認知置于意志和情感之下。從“知者利仁”，也可以看出，知對于仁來說，不是體而是用，是有利于實現仁的技巧之知，不是為知而知，而是為用而知，為行而知。此外，孔子還把“情”視為“知”的主宰，認為“知及之允不能守之，雖得之，必失之，’(《衛靈公》)，強調“里仁為美;擇不處仁，焉得知”(《里仁》);他的弟子子夏甚至主張:“賢賢易色，事父母能竭其力，事君能致其身，與朋友交言而有信，雖曰未學，吾必謂之學矣。”(《學而)))因此，如果說在希臘哲學認同的“四主德”中，“智慧”總是統轄著“勇敢”、“自制”、“正義”，那么，在儒家倫理思想中肯定的“四主德”中，“智”卻總是從屬于“仁”、“義”、“禮’，。
因此，孔子主張以“孝”作為基礎，把血緣親情看成是道德行為的理由根據和基本原則，用富于情感的道德來規范個體的感望，情感與道德有一致的一面。
〔論文摘要〕教育倫理學屬于應用倫理學領域的價值實踐科學。教育倫理的價值功能在于使教育的本體價值得以最大效度地發揮，使人類對教育的需要得以更好的滿足，使人的生命本質在教育中及其影響后得以真正提升。這體現了教育倫理學的終極價值關懷。其合理性依據是:合乎教育自身的發展規律，符合人的發展規律，合乎社會的發展規律以及善的理念。
一、教育倫理學發展背景及其界定
隨著經濟發展對社會倫理的影響，尤其是教育理論界對教育中許多倫理道德問題的反思，學者們對教育倫理學發展中的問題給予極大關注。在我國，把教育倫理學作為應用倫理學或者作為教育科學的一個重要分支來進行系統研究，興起于改革開放以后:20多年來，我國教育倫理學科建設取得了重大進展，許多頗有力度的教育倫理學術之作相繼間世。從對教師倫理學的研究到對教育倫理學范疇的探析，再到對教育的倫理本性和倫理特性的深人挖掘，使教育倫理學的研究視域不斷擴大，研究趨勢逐步走向縱深和現實，在一些基本的理論間題上也形成了相對一致的共識。
總體上看，教育倫理學按其學科性質屬應用倫理學領域的價值實踐科學，是倫理學在教育領域得到研究和應用的學科。它的研究對象，是教育中一切道德現象及其善惡矛盾它的研究范圍，包括家庭、學校、社會多方位的教育狀況，涵蓋顯形教育和隱形教育，涉及教育主體的思想和行為，總攬教育的理論和實踐以及教育的形式和內容，關注點上至教育思想、觀念，中至教育制度和規范，下至教育活動和評價。也就是說，一切與教育有關的人和事，教育中的一切人和事，都在教育倫理學的視野內。有的學者認為，教育倫理學不僅要關注生活中的教育倫理現象，還應重視教育倫理學基本原理研究;不僅要重視現實教育問題的研究，還應探索古今中外教育倫理思想的發展根基和歷史的邏輯聯系。對教育倫理學研究的目的，較多人認為是認識教育的道德意蘊，闡明教育倫理的道德意義，構建教育倫理的規范和體系，探索教育道德性的生成、本質和發展規律，指導和規約教育道德實踐。總之，教育倫理學的價值體系，可為迷茫的教育尋求倫理的路標和方向，使教育真正成為其本身。作為事實科學和價值科學的統一，教育倫理學肩負著說明事實、揭示規律和確立價值、指導行為的多重使命。
教育倫理應具有怎樣的價值功能?尋求科學教育倫理的合理性的依據是什么?這不僅關涉到教育倫理自身存在和發展的價值意義，而且也是教育倫理學具有科學性、深刻性和現實性的內在需要，因此需要作進一步的探究。
二、教育倫理的價值追求
教育倫理作為一種特殊領域的倫理，也蘊含著善的理念和精神，它是教育運行在道義上和人性上處于一種理想的生存狀態的條件和精神前提。在價值形式上，它體現為教育者及被教育者在教育勞動中“應該”如何的價值和規范。它對教育主客體與教育勞動有關的認識活動和實踐活動，對教育勞動中社會關系的調節，進而對整個社會風氣的改善，都具有積極意義。
在其現實性上，教育倫理指稱的應是教育的合道德性，是倫理教育的現實表現，是教育的一種理想的道德生態:它意味著倫理教育不僅是科學的，而且是人文的;不僅是生活的，而且是處于一種生命運動的和諧之中的:教育倫理的價值功能，首先在于它使教育的本體價值得以最大限度地發揮，使人類對教育的需要得到更好的滿足。這應是教育倫理學的終極價值關懷了教育倫理的價值取決于教育的價值取向。關于教育的價值，西方教育思想史上歸結為教育內在價值和教育外在價值。前者以個人的發展為出發點，主張教育價值集中體現在促使主體全面自由發展，尤其是個體在人格、審美和精神生活領域里的自我實現、自我改造和自我超越;后者則以教育的社會效益為出發點，強調教育對社會進步的促進作用，適應和滿足社會生產發展的需要，培養德才兼備的具有從事社會物質和精神生產能力的各類勞動者。古希臘倫理學家亞里士多德認為，“教育必須遵從自然的順序”，按照人的本性去實現個人的價值，把每個人生來就有的可能性變為現實性德國教育家第斯多惠繼承了教育要遵循自然的思想原則，主張把人的教育置于現代社會背景之中，特別是從現代人類文化成就的高度去加以培養:因此，發展人的主動精神和創造能力，便成為教師所要追求的教育價值。
中國傳統的教育倫理價值觀，不僅導致了中國文化科學教育和人的全面發展的滯后，而且成為直接制約中國科技創新和經濟騰飛的重要因素。現代科學的教育倫理價值觀，主張教育確立合乎科學道德的價值取向，即人文主義倡導的教育目的首先在于最大限度地滿足個人自我實現的需要。這對教育倫理實體中教育價值主體具有根本性意義
教育倫理學旨在確立一種正確的教育倫理價值觀，引領教育實踐，使教育活動成為一種價值創造活動，旨在通過人的發展來求得社會發展，又以社會發展來服務于人的發展，并以全體人的高度發展為最后歸宿，使人的發展融于整個人類文明的進程之中)我們應懂得，“世界是人的世界，教育是人的教育，教育價值觀離開了重視人這一本體價值，我們這個世界將是一個沒有創造沒有歡樂沒有人的個性的沉寂空間。”
教育倫理的價值功能，就在于使人的生命本質在教育中及其影響后得以真正展開和提升.它是教育人性化的良好展現。馬克思在探討人的本質學說時曾指出，“整個歷史也無非是人類本性的不斷改變而已”，“人們的社會歷史始終只是他們的個體發展的歷史”。閉在看來，人的本質是各種社會關系的結合體，體現在人與世界、人與人的具體的歷史關系之中，體現為活動主體的自覺能動的創造特性，即人的主體性主體通過對客觀物質世界以及對自身主觀精神世界的認識和改造，以社會文明成果來確證人的本質力量，人的創造性發展體現在人類的進化和社會的進步之上，體現在人對歷史和現實的超越之中。人通過實踐活動表明人進行自我創造的主體性存在，而教育是人類實踐的重要方式。因此，教育應當成為人的主體性存在的重要實現形式。換言之，教育的存在是為了展現人的本質力量，發展人的人性，而不是為了抑制人的本質的展開和提升，扼殺人的自由生長的本性。誠如美國教育家杜威所指出的，“教育即生長”，“教育即生活”這應是教育的倫理精神前提。
教育應當是道德的教育，因為教育在本質上是向善的。“教育的人文基礎是對人性之善的執著追求。”教育倫理使教育回歸善的本質，回歸于對人的本質的真正觀照。“教育是否有利于調動卞體的積極性、主動性和創造性，是否有利于培養和提高人的素質，是教育倫理存在的目的和意義。在人學意義上，教育倫理就是要人們認識到教育是人的本質存在的基礎和實踐方式，以人的本質的理想實現為根本指歸。
人的本質在現實性上不僅是“社會關系的總和”，而且還是人的理性與非理性的統一體。教育不僅要培養人的理性，更重要的是培養人的人性，使人的各個方面都能得到自由全面的最大程度的發展，使人真正成為人。因此，教育倫理性實踐不是要培育一個完全符合社會靜態模式的人，而是要創造一個完整的、合于社會動態運行的人，使人的個性化和社會化都得到發展。教育的目的在于充分挖掘人的內在潛能，使人的主動性、能動性、創造性得以最高顯現。教育者在促進對象生命本質實現的同時，也應使自身的生命本質得以升華。這意味著教育的價值意義是雙向互動的，教育的主客體都應在和諧的教育中走向人性的光輝。這應是教育倫理的本質體現。科學的教育倫理實現了教育的現實價值與理想價值的統一。從這個意義上說，科學的教育倫理是社會歷史進步的精神保障。因為倫理是科學精神、人文精神和道德精神的母體。
三、教育倫理的合理性依據
教育倫理作為對教育行為的一種道德規定，能夠引導、規范和調節教育中主客體的思想和行為，協調教育活動中人與人之間的各種關系，也可以指導和評價各類教育活動的開展。這樣，教育倫理就成為教育運行的理性杠桿。然而，教育倫理要履行其使命，發揮其功能，使教育獲得一種理想的效果，其本身就必須是科學合理的。筆者認為，教育倫理的合理性應以如下幾個方面為依據:
(一)合乎教育自身的發展規律
教育規律是教育運動過程中內部因素的本質關系以及教育與外部事物之間的本質關系的反映。而教育倫理則是基于教育實踐之上充分把握教育規律所產生的科學思想、規則及其現實倫理秩序。教育倫理只有符合教育規律才能應用于教育過程，并發揮其價值功效。教育規律表現在教育與社會發展及其和人的發展的內在必然聯系之中，而教育倫理合乎教育的發展規律，也就是既合乎人的發展規律，又合乎社會的發展規律。如以民主平等為內核的教育民主化進程，其合理性在于它不僅是人的本性發展的內在要求，而且是社會文明進步的標志。從深層次上講，這是教育規律運行的本質使然。因此，教育倫理是人的本質、社會本質和教育本質相互作用、矛盾運動的結果。
(二)合乎人的發展規律
教育倫理的目的是指向人的，它所蘊含的公理及道德精神使其能夠成為教育的理性法則。但教育倫理自身只有符合人的發展規律，才能發揮其對教育這個倫理實體的應有功效。
內因是影響人的發展的決定性因素。教育必須首先喚起人的內在道德需要，才可使人的發展獲得實現。因此，教育倫理的功能必須從規范、約束和限制人的外在行為轉向激勵主體內在的自我完善、自我發展和自我升華。
人的發展是人身心和諧發展的統一。要全面促進人的生理、心智和德性的和諧發展，就需要一種和諧的教育。正如蘇霍姆林斯基所言:“沒有和諧的教育，就沒有和諧發展。”因此，教育倫理必須有助于和諧的教育主體、教育內容、教育環境、教育目標的創建。
人的發展是共性與個性的統一。教育倫理強調教師要確立教育公平觀念，沒有任何偏見和歧視地因材施教、長善救失，以使各個互有差異的學生的潛能都得以充分挖掘。這不僅是教育事業發展的需要，更是由于教育倫理要以符合人的發展規律為其合理性依據。
(三)合乎社會的發展規律
教育倫理之所以離不開社會發展的規律，是因為教育的基本屬性是教育的社會性。教育的一個重要功能，就是按照社會的要求培養人，促進個體社會化，以使個體適應社會發展對人才的要求。教育通過培養具有一定社會特質的人，推動了社會歷史的發展;而不斷完善的社會，又為教育促進人的發展創設了新的基礎、盡管教育具有能動性，但教育的發展始終不能超越它所處的特定社會條件、:教育的社會性決定了教育倫理也必然要合乎社會的發展規律。只有符合人類社會的發展規律，教育倫理才含有真理性成分，也才能正確導引人們的行為，為教育發展指明合乎正義和公理的方向和路徑。
總之，教育倫理必須符合人、教育、社會的發展規律，而人的發展、教育發展、社會發展也都必須以科學合理的教育倫理為基礎，并在其中得到真正統一
(四)善的理念
教育倫理作為對教育善的價值規定的科學，是以善為其存在基礎的，它本身就是善的一種實踐形態。這意味著教育追求和培育人性的善，更以人性的善為基本前提。這種以善為存在基礎和基本前提的教育倫理，植根于一定的社會現實基礎之上，又為客觀的教育現實服務。它主張:一切教育理念都應立足于使全體公民享受公平而優質的教育，一切教育法典都應在形式和實質上保障教育中的人的正當權益的實現，一切外在的關乎教育的行為表現在目的和方式上都應有利于人的身心健康發展且又合乎人類基本道義精神，一切關涉人們教育的行為者都應從道義上和良心上切實擔負起道德責任。
例如，社會公共環境與育人要求的矛盾，追求經濟效益與教育公正的矛盾，從事有償教育與教育義務的矛盾，等等，都應是教育倫理所要厘定的教育道德問題。教育倫理旨在超越教育的功利性與道義性的對立，實現教育功利、教育道義和教育德性三者的統一。這樣，教育倫理就應該由靜態的范式通過動態的運作，如借助于社會輿論、個人信念、教師道德反思、傳統習俗力量以及教育倫理制度等，逐步使教育善的理念不斷地扎根于人們的意識中，根植于社會現實的生活之中，使教育善的理念通過人們的行為習得轉化為現實的善。這應成為科學教育倫理的合理性之現實依據。
四、余論
2.試論弗雷格的反心理主義邏輯觀顏中軍，YANZhong-jun
3.語言邏輯"話語研究"的學術范式意義探析吳新民，WUXin-min
4.缺省論證的邏輯分析賀壽南，HEShou-nan
5.丹尼爾·丹尼特的意向戰略及其理論意義王姝彥，王姝慧，WANGShu-yan，WANGShu-hui
6.學術動態與信息
7.形式化及其歷史發展李建華，李紅革，LIJian-hua，LIHong-ge
8.墨家功利主義技術思想述評吳智，陳凡，WUZhi，CHENFan
9.技術負效應的整合控制馮軍，FENGJun
10.國內市場需求對技術創新的影響周懷峰，ZHOUHuai-feng
11.大學—產業—政府技術創新系統耗散結構形成機理分析鄒波，張慶普，田金信，ZOUBo，ZHANGQing-pu，TIANJin-xin
12.論工程師的倫理困惑及其選擇徐海波，程新宇，XUHai-bo，CHENGXin-yu
13.環境倫理學中的元倫理難題曹剛，CAOGang
14.基于風險考量的倫理決策研究張彥，ZHANGYan
15.《普通精神病理學》與現代精神病學的進展——論卡爾·雅斯貝爾斯對現代精神病學的意義金壽鐵，JINShou-tie
16.當代網絡社會中導師制的發展前景吳文輝，胡新和，WUWen-hui，HUXin-he
17.神經科學與宗教經驗:約翰·希克關于宗教經驗之合法性的辯護王志成，朱彩虹，WANGZhi-cheng，ZHUCai-hong
18.有關科技公民權的理論、實踐與啟示佟賀豐，TONGHe-feng
19.在自主論與從屬論之間——論牟宗三的科學觀陳陣，孟建偉，CHENZhen，MENGJian-wei
20.湯若望與中國近代科學的歷史命運李婷婷，朱亞宗，LITing-ting，ZHUYa-zong
21.在科學主義與歷史主義之間——論科學史編史綱領的理論思維空間賈玉樹，陳北寧，JIAYu-shu，CHENBei-ning
22.中國古代冶金技術實踐中"和(合)"哲學思想管窺謝乾豐，XIEQian-feng
23.芝諾悖論若干解釋的辨析劉二中，LIUEr-zhong
1.里普頓的最佳說明推理及其問題黃翔，HUANGXiang
2.美國當代語義學研究的旨趣與趨向郭貴春，劉偉偉，GUOGui-chun，LIUWei-wei
3.思維語言:反駁與辯護李滌非，LIDi-fei
4.論社會科學規律之可能性——從當代自然主義和反自然主義的角度看袁繼紅，YUANJi-hong
5.科學解釋的模型論進路齊磊磊，QILei-lei
6.創造性溯因推理與科學發現——以現代原子模型的早期發展為例夏代云，XIADai-yun
7.論費恩伯格的"技術民主化"理論朱春艷，ZHUChun-yan
8.現象學對技術的社會建構論的影響葛勇義，GEYong-yi
9.消費文化語境中的楊柳青年畫木版技術變遷朱洪啟，劉兵，ZHUHong-qi，LIUBing
10.試論我國原始技術與和諧的相關性秦明，QINMing
11.試論高技術與人的異化葉立國，YELi-guo
12."祛魅"與"賦魅":工程的倫理之思梁軍，LIANGJun
13.從工程哲學視角看未來工程師的素質——兼談工科大學生大工程素質的培養王章豹，石芳娟，WANGZhang-bao，SHIFang-juan
14.核倫理研究的回顧與展望馮昊青，李建華，FENGHao-qing，LIJian-hua
15.論哈格羅夫對環境倫理所作的美本體論辯護劉曉華，LIUXiao-hua
16.現代科技社會價值問題研究——一種現象學視角李元，LIYuan
17.聚落演變中的社會心理研究計彤，JITong
18.從生命倫理看吸毒行為及其社會后果韓躍紅，HANYue-hong
19.論徐光憲的化學研究風格烏力吉，WULi-ji
20.先秦儒家農業科技思想淺探李會欽，LIHui-qin
21.從工具合理性到商談合理性——關于科學與民主關系的深層問題研究邱慧，QIUHui
1.論社會自然萬長松，WANChang-song
2.評密爾的因果理論陳曉平，CHENXiao-ping
3.關于《非定域實在論的實驗檢驗及其意義》一文的勘誤黃政新
4.溫奇的詮釋性社會科學哲學郭金杰，GUOJin-jie
5.關于醫學是什么的再思考杜治政，DUZhi-zheng
6.集體何以可能?——吉爾伯特多元主體哲學理論評述于小涵，叢杭青，YUXiao-han，CONGHang-qing
7.熱力學、電磁時間之矢問題及某些科學與哲學的回應梁棟，LIANGDong
8.論意識的認知神經科學研究及哲學思考王曉陽，WANGXiao-yang
9.論技術敘事的文化研究陳玉林，CHENYu-lin
10.技術與后現代語用學——利奧塔技術思想述評吳致遠，WUZhi-yuan
11.社會型塑技術的參與者分析王漢林，WANGHan-lin
12.《哲學視野中的復雜關系》出版艾志強
13.我國古代"抑奢"的技術倫理價值王娜，王前，WANGNa，WANGQian
15.技術規范的分類及其標準曹志平，徐夢秋，CAOZhi-ping，XUMeng-qiu
17.從技術設計視角看當代人類生活方式走向張秀武，ZHANGXiu-wu
18.工程師的工程思維培養賈廣社，曹麗，JIAGuang-she，CAOLi
19.社會記憶的技術向度尚東濤，SHANGDong-tao
20.法蘭西科學院:歐洲近代科學建制的典范楊慶余，YANGQing-yu
22.技術社會學視野下的"華南虎事件"研究吳非，WUFei
23.后學院時代大學知識生產模式再審視洪茹燕，汪俊昌，HONGRu-yan，WANGJun-chang
24.對近30年來國內創造力研究論文的計量分析蘆建英，LUJian-ying
25.國際技術哲學研究的動向與進展馬會端，陳凡
26.第一屆全國生命倫理學會議學術觀點綜述雷瑞鵬，劉澤軍，朱文倉，羅會宇
27.《過程論視野中的技術》遠德玉教授思考的21個問題張明國
1.空間觀念與"哲學的恥辱"——以貝克萊和康德為中心張桂權，ZHANGGui-quan
2.試論時間方向的層次性董春雨，DONGChun-yu
3.論物理學與數學的關系——以時空理論發展為例郭劍波，程瑞，GUJian-bo，CHENGRui
4.現象學的現象與量子現象的相遇吳國林，WUGuo-lin
5.對"意象現實"的哲學反思張如良，ZHANGRu-liang
6.自然主義思潮中的科學實踐哲學:進路及其問題田小飛，吳彤，TIANXiao-fei，WUTong
7.論尼采透視主義的真理觀高陽，郝苑，GAOYang，HAOYuan
8.真——戴維森徹底解釋理論中的核心概念梁義民，LIANGYi-min
9."空間性":技術及其進步的先驗基礎楊慶峰，YANGQing-feng
10.論西方工程哲學存在的合理性張鈴，ZHANGLing
11.現代社會中的專家謝江平，XIEJiang-ping
12.知識產權何以正當——幾種主要的知識產權正當性理論評析魏森，WEISen
13.從純研究到基礎研究轉變的背后文劍英，WENJian-ying
14.科學解釋道德的可能與局限——以達爾文主義和非達爾文主義為背景冉鴻燕，肖顯靜，RANHong-yan，XIAOXian-jing
15.論馬爾庫塞的技術現代性思想劉曉玉，LIUXiao-yu
16.概率哲學思想的幾次進化徐傳勝，楊軍，XUChuan-sheng，YANGJun
17.海德格爾與維特根斯坦比較研究述評李菁，LIJing
18.時期的科學主義思潮:路向、特質及影響吳海江，WUHai-jiang
19.自然辯證法應重視科學實踐方法論馬佰蓮，曾國屏，MABai-lian，ZENGGuo-ping
20.生態經濟學的范式——生態、經濟與德性之思張德昭，ZHANGDe-zhao
21.從STS視角評鮑德里亞對馬克思自然觀的批判田鵬穎，TIANPeng-ying
22.促進負責任的研究——記首次世界科研誠信大會曹南燕，邱仁宗
4.窄記憶和寬知識——外在論和自我知識相容性問題的一個解決方案田平，TIANPing
5.不融貫的概念構架觀念?——戴維森的先驗論證及其缺陷劉小濤，LIUXiao-tao
6.從葛梯爾反例看知識與真信念的關系閆景強，YANJing-qiang
7.本質直觀與形式直觀諶隹，CHENZhui
8.試析唐納蘭的限定摹狀詞理論鄒渝，ZOUYU
9.亞當斯概率邏輯的思想來源、影響和意義任曉明，胡懷亮，RENXiao-ming，HUHuai-liang
10.亞里士多德技術觀與兩種技術倫理悖論的解析計海慶，JIHai-qing
11.空間技術的倫理考量杜鵬，李真真，DUPeng，LIZhen-zhen
12.面向生活現實的多元化技術哲學研究張輝武，ZHANGHui-wu
13.尼采的悲劇與學術的悲劇吳先伍，WUXian-wu
14.科學發現優先權之爭的博弈分析——以微積分發明優先權之爭為例程志波，徐飛，CHENGZhi-bo，XUFei
15.哈貝馬斯社會批判理論根基的語言學轉向夏宏，XIAHong
16.全球化中的知識版圖和中國的"軟實力"呂乃基，LVNai-ji
17.論科學規范結構的重構——對默頓規范質疑的思考張彥，ZHANGYan
18.科學革命的本質:科恩與庫恩的比較艾戰勝，AIZhan-sheng
19.默頓科學規范再認識馬來平，MALai-ping
20.中國早期科幻小說的科學觀吳巖，方曉慶，WUYan，FANGXiao-qing
[論文摘要]黑格爾的實踐現提出了勞動是實踐活動的一種重要形式的思想，指出了實踐具有目的性、中介性和直接現實性的特征，并把理論同實踐統一起來闡述了實踐是檢驗真理的標準的觀點，從而為的實踐觀的形成提供了寶貴的思想養料。但他的實踐觀帶有濃重的神秘與唯心主義的色彩，這是它的根本缺陷。
黑格爾是德國古典哲學的集大成者，他以“絕對理念”為基礎構建了其龐大的唯心主義哲學體系。在此體系中他提出了有關辯證法及一系列相關問題的比較正確的看法，如他對實踐的觀點就有許多獨到的見解，對科學實踐觀的形成產生了極其重要的影響。同時，由于黑格爾的資產階級立場和唯心主義思想的束縛，因而在其體系中也出現了一些糟粕和謬誤。深入細致地分析黑格爾的實踐觀，對于全面、準確地把握和理解的實踐觀具有重要意義。
一、黑格爾實踐觀的基本思想
黑格爾實踐觀的基本思想，主要散見于《精神現象學》《邏輯學》《歷史哲學》《法哲學原理》等著作中。概括起來，黑格爾是從以下幾方面來論述實踐的：
第一，黑格爾揭示了實踐活動的基本形式并分析了實踐要素的內容。黑格爾在《精神現象學》中流露出許多實踐活動的基本形式是勞動的思想。他認為：實踐是一個由目的—手段或“目的的實現”—他物或被“創造出來的現實”三個環節組成的過程。在《邏輯學》中，黑格爾以純思辨的邏輯方式把這一過程表述為“行動的推論”，認為“一切事物都是推論”，所以在黑格爾看來，實踐活動本身是觀念實現自己的活動，客觀不過是精神的異化。概念發展同時具有合目的性，實踐過程實際上是實現目的即自由的過程。人類的一切實踐，都是為了實現作為人的本質的自由。實踐要素包括實踐主體、實踐手段和實踐客體；實踐因素包括實踐目的、實踐手段和實踐結果。這就是黑格爾對實踐概念的基本分析。
第二，黑格爾論述了實踐的特性包括目的性、中介性和直接現實性。首先，實踐具有目的性。黑格爾認為，人與動物的區別，在于人有理性和思想，而動物則沒有。動物雖然也有出自本能活動的“實踐”，但這種所謂“實踐”與人所獨有的實踐根本不同。動物所進行的活動不論多么精巧，均無目的性，都是不自覺的，是在本能的驅使下消極地適應自然界；而人的實踐活動具有自覺的能動性，是在意識、愿望支配下對自然界的積極改造，表現了特有的目的性。黑格爾說：“人類自身具有目的，就是因為他自身中具有‘神圣’的東西一那便是從開始就稱作‘理性’的東西，又從它的活動和自決的力量，稱作‘自由’。”即是說，人的能動性不僅表現在人的認識由現象到本質的深化，而且表現在按照事物本質的認識進行活動去改造客觀世界的實踐，正如他所說的作為實踐的“善趨向于決定當前的世界，使之符合于自己的目的”。黑格爾認為，實踐是由主體的目的達到客觀現實。他說：“行為的必然性在于：目的本來就是與現實聯系著的，而且目的與現實的這個統一性就是行動的概念；行為之所以發生，乃是因為行動自在自為地即是客觀現實的本質。”其次，實踐具有中介性。黑格爾提及的目的性實現所需要的手段。就體現了實踐的中介性。他說：“目的通過手段與客觀性相結合，并且在客觀性中與自身相結合。手段是推論的中項。”目的的實現離不開手段，黑格爾批判了拋開手段的主觀性和空想。他指出：“當有限概念的主觀性輕蔑地拋掉手段時，它在它的目的中便不會達到[比手段]更好的東西。”即是說拋棄手段，目的就是只能停滯在主觀性中，顯然黑格爾關于實踐手段的地位和作用的論述，在他關于人類實踐活動的研究中占有很重要的地位。再次，實踐具有直接現實性。黑格爾論述認識和實踐關系的時候，表述了實踐高于理論的思想，提示了實踐的現實性品格。黑格爾指出：“理智的工作僅在于認識這世界是如此，反之，意志的努力即在于使得這世界成為如此。”理論與實踐相比，“這種觀念(指實踐觀念)比上述認識的觀念更高級，因為這種觀念不僅具有普適東西的品格，而且具有單純現實東西的品格”。這是因為，理論認識雖然是從客觀世界為自己取得規定的內容，揭示出對象的本質和規律，具有一般性的特點，但對于這種活動本身，客觀對象仍然外在于表現理論的概念，概念尚未將自身規定為對象的本質，僅限于主觀性方面。它所包含的實踐的意向和因素，只是一種潛在的設想，還不是現實的東西。而實踐這一具有普適性的活動，則是揚棄客觀世界的片面性的現實力量，它能改造客觀對象，以符合概念的本質要求，使概念獲得客觀的現實性。從理論和實踐的比較中，黑格爾指出了實踐的特征：實踐“不僅具有普遍性的資格，而且具有直接現實性的資格”。
第三，黑格爾把實踐引入了認識論，把實踐看成是認識的必然環節，并把理論和實踐統一起來。在黑格爾看來，理念自身的辯證過程即認識。他說：“理念作為過程，它自身的發展經歷了三個階段。理念的第一個形式為生命……理念的第二個形式……就是作為認識的理念，這種認識又表現為理論的理念與實踐的理念這雙重形態，認識的過程以恢復那經過區別而豐富了的唯一為其結果。由此得出理念的第三個形式，即絕對理念。”并且他認為，在認識過程的單一活動里，主客觀還未實現真正的完全的統一，一個完整的認識過程應包括理論和實踐兩方面。前者的特點是從客體到主體，接受客觀世界的內容于主體之內，以消除主體的片面性、抽象性，認知這世界是如何；實踐活動的特點是從主體到客體，把客觀世界當作不符合“應當”的一堆偶然的事實、虛幻的形態的聚集，當作有待改造的東西，憑借主體的內在本性改造客體，把世界做成“應如何”。
黑格爾所說的實踐活動是一種整理和改造客觀世界的客觀的活動，他所指的客觀世界是由概念建立起來的，而由概念建立起來的客觀世界，最初并不與概念相符合，實踐活動則以主觀必然性來整理和改造客觀世界的萬事萬物，使之與概念相符合，從而揚棄了客觀世界的客觀性的片面性。黑格爾強調理論和實踐的統一。在他看來，不論是理論活動，還是實踐活動，就其自身來說，都還是片面的。理智停留在“是如此”上，意志停留在世界“應如此”上。他認為理念必然不會停留在主觀性里面，而是要揚棄它的主觀性并表現自身為客觀的東西。那么，理念就必須通過一個中介使客觀世界同自己相符合，這個中介就是實踐。黑格爾認為，事實上，世界為“絕對理念”所主宰，“它的是如此與它的應如此是相符合的”。因此，他主張把認識和實踐結合起來，真理乃是“理論和實踐的理念的統一”。
黑格爾把實踐引入認識論，在唯心主義基礎上猜測到了人類認識世界、獲得真理的實際過程，猜測到了把實踐和認識結合起來的必要性，把二者都看成是認識過程的必然環節，克服了康德哲學的缺陷；并且突出了認識主體的能動方面，提出了主體不僅要認識客體，而且應當憑借主體能動地規定并改造這個世界，也克服了舊唯物主義反映論的消極直觀的缺陷。
第四，黑格爾在一定程度上猜測到了實踐是檢驗真理的標準。首先，他在關于實踐的目的性的論述中，指出實踐的目的就是要達到自由，達到主體與客體的統一，這就暗示了真理標準的問題。也就是說，關于主體與客體統一的過程，就包含了主觀的東西是否符合客觀實際、理論與實踐是否統一的問題。從黑格爾對邏輯范疇發展的安排上，也可以看出他接近于實踐是檢驗真理的標準的觀點。黑格爾在“客觀性”向“觀念”的推演過程中，提出了目的性這一范疇作為中間環節。他認為，合目的性的活動即是實踐活動，要實現目的，就要通過手段。他把人的有目的活動看作是一種推理，在目的、手段(工具)、對象三項中，工具作為中項，從屬于目的而與對象直接發生關系，他把這種有目的地利用工具的活動叫做“理性的技巧”。他說：“理性的技巧一般講來，具體表現在一種利用工具的活動里，這種理性的活動一方面讓事物按照它們自己的本性，彼此相互影響、相互削弱，而它自己并不直接干預其過程，但同時卻正好實現了它自己的目的。”他認為目的通過手段即實踐與客觀性相結合，得以實現后，就達到了主客觀的統一，也就是達到了絕對理念，即真理。
其次，在黑格爾看來，只有通過實踐活動，把實踐和認識結合起來，才能達到主客觀的絕對同一，達到客觀的絕對的真理，而達到客觀的絕對的真理，也就是以實踐檢驗了認識的真理性。他認為，“行動的結果是對主觀認識的檢驗和真實存在著的客觀性的標準”，列寧對黑格爾關于人通過“改變外部現實”的活動，消滅假象，達到真理的思想評價很高。黑格爾認為，理論的認識活動不能達到對事物全面的內在聯系的認識，而要認識事物的本質，須進一步認識構成客觀外部世界的概念自身。只有通過實踐活動，才能達到對客觀事物內部概念自身的認識，達到對整個理念體系的認識。他認為客觀世界符合概念才是真理，由概念建立起來的客觀外部世界最初并不與概念相符合，只有通過實踐活動作用于客觀世界，使其發生變化，從而揚棄了其中的不與概念相符合的特性方面，深入到客觀外部世界的本質，使它成為與概念相符合的現實，達到了主客觀的絕對統一，即絕對真理。
黑格爾實踐觀中雖然有不少天才的合理的猜想，但也確實存在著一些缺陷：
第一，雖然黑格爾運用了科學的實踐活動概念，但卻把實踐活動歸結為絕對理念的精神性活動，把人的實踐看成是概念的外化，而不是真正的感性物質活動。認識實踐的過程，也就是思維自身運動的過程，實現主客觀統一的過程，達到絕對理念的過程。所以，黑格爾的實踐觀本質上是唯心主義的。
第二，他看到了實踐的基本構成，卻錯誤地規定了各要素的含義。在其實踐要素中，也包括主體、客體和中介，和的實踐觀相似，但其主體卻是“絕對理念”的自我認識；客體雖指的是客觀世界，內容雖然也是客觀的，但卻不是指客觀的物質世界，而是指作為客觀物質世界本質的客觀概念和思想。
第三，他的實踐僅是在道德修養方面，如“意志或理念的實踐活動”，其目標是“實現善”，而沒意識到實踐還具有世界觀意義、價值觀意義和認識論意義。
第四，雖然黑格爾把實踐引入到認識論，但他的認識過程卻是：認識一實踐—認識，他所說的認識和實踐都是建立在絕對精神自我發展的基礎上的，他僅把實踐看成是認識的一個必然環節，沒看到實踐是認識的基礎、源泉，沒看到人們是通過實踐反映客觀物質世界，從而獲得邏輯范疇的。他認為，是邏輯范疇通過實踐自我認識，從而使客觀與概念相符合。因此，他的實踐是檢驗真理的標準的思想，正像列寧所評價的，他的實踐檢驗的是客觀世界是否和概念相符合，即檢驗客觀是否符合主觀，所以歸根結底也是唯心主義的。因此，黑格爾的實踐觀在其形式上帶有濃重的神秘和唯心的色彩，這是他的根本缺陷。
二、黑格爾實踐觀在哲學史中的地位和作用
黑格爾的實踐觀，是在對認識史上的有關實踐思想的繼承、改造和發展基礎上而確立的，在其學說中居于顯著地位。同時這一實踐觀對于科學實踐觀的形成也產生了極其重要的影響。
在古希臘，實踐已成為一個哲學范疇。古希臘先哲們雖然也研究生產活動和科學活動，不過他們所講的實踐，都只是一種道德上的實踐活動。即把實踐理解為倫理活動。同時，又把理論活動看作是優于實踐以至脫離實踐的優秀活動。亞里士多德曾為此作過論證：從知識的層次來看，理論知識屬于智慧的最高層次，因為它掌握了原理和普遍原因，其他學科和技術則低于它。從知識的目的來看，理論知識不以實用為目的，不為生活所必需，也不以人世快樂為目的，它出于驚異，為求知而研究。值得我們關注的是，亞里士多德有關實踐的思想的兩點論述：一是“離開了行動，真理與謬誤和善與惡，就是同類的東西了”，乃含有在實踐中才能明辨什么是真理和謬誤的問題；二是他認為，在實踐方面，不但人們理性認識起作用，而且非理性的東西，例如激情，也在起作用。只有熱情與理性發生關系，并服從理性，使理性與非理性統一起來，這樣的行為才是美德。他的關于實踐的思想，盡管也閃爍著智慧的火花，然而不過是他在對政治、倫理等問題的探討中附帶提及的。因此，盡管亞里士多德的實踐范疇比他以前的哲學家豐富得多，正確得多，但從本質上看，實踐在他那里還不是嚴格意義下的哲學認識論的范疇。
在近代，唯物主義哲學家如英國的培根和法國的狄德羅都極力強調哲學的實踐方面，但仍受傳統哲學的思想束縛。“我思”的認識論仍是一種靜觀。在此情況下，人的主體能動性，知識就是力量的理念被機械論所吞沒。人的認識只是被動地觀看自然，人的實踐作為倫理活動不是對神的理智的愛就是走向以為基礎的功利主義。康德哲學革命的偉大功績之一，就是修正了傳統哲學的理論高于實踐以至脫離實踐的教條，提出了實踐高于理論的主張。康德指出：人類關于本質的理性要求只有在實踐領域中才能得到滿足。理論理性是現象界法則的源泉，實踐理性是本體界法則的根據。因此實踐對于理論便有優先的地位：現象統一于本體。實踐對理論的優先性還在于自由是純粹理性體系的拱心石。由于實踐理性保證了本體界的客觀實在性，理論理性的現象知識才有可靠的基礎。自由作為先驗的理念盡管對知識沒有構成性作用，卻有調整性作用。實踐理性為理論指明其來源、目的和意義。然而，康德對實踐的高揚卻以認識與實踐的分離為代價。康德自己宣稱，自由之所以成立，關鍵在于把認識與實踐分開。這種把理論與實踐的分離，引起了其理論上的種種矛盾。
康德提出的觀點為德國古典哲學的認識與實踐的結合原則的發展奠定了基礎。費希特努力消除康德關于認識和實踐的矛盾。他發揮了康德的“自由是整個理性體系的拱心石”這一原則，以實踐理性為基礎把認識和實踐結合起來。這樣他就不僅把理論認識作為自我的行動，而且把實踐第一次賦以認識論的意義，即第一次把實踐引入認識論。知識學的第一原理自我設定自我，它作為本原行動，表達了自我決定的自由意志。又表達了認識的根本條件，即自我意識的先驗統一性。第一原理一開始就表述了理論和實踐相統一的原則，突出了實踐高于理論的優先性思想。但是，費希特沒有能根據這種認識與實踐相結合的原則來解決自我與非我的對立。這是因為他的實踐概念只是主觀的道德努力和沖動，這種沖動不能對客體有因果性，僅停留在觀念活動上。因此自我只能在觀念上而不能在現實上創造非我。他沒有找到一種對客體起因果性作用的目的性活動。因而也就無法克服絕對自我的主觀性。
在二十世紀八十年代獲得正式命名和系統闡釋的主體論文藝學曾經產生過巨大的影響，其誕生意味著中國文藝學基本上完成了現代性轉型。然而，由于以生態危機和人文危機為主要表征的現代性危機的加劇，主體論文藝學所隸屬的現代性理論家族成為反思和超越的對象。本文通過分析主體論文藝學的諸多欠缺后認為其根本局限在于它所堅持的人類中心主義圖式，未能意識到文學藝術從根本上說是天—地—人三元運動的產物。主體論文藝學的根本欠缺注定了它是必須被超越的文藝學樣式，代替它的將是三種形態的新整體論文藝學：生態文藝學，新道論文藝學，存在論文藝學。因此，二十一世紀的文藝學家承擔著重寫文藝學的使命。
關鍵詞
主體論文藝學局限超越新整體論文藝學
進入二十一世紀的中國文藝學承擔著重新建構自身的使命。正如一個時代有一個時代的文學藝術，一個時代也應有一個時代的文藝學。要建構真正屬于二十一世紀的中國文藝學，就必須對二十世紀的中國文藝學進行系統的反思和總結。在二十世紀中國本土學者所提出的文藝學體系中，主體論文藝學無疑是其中重要的一種，它的誕生使中國文藝學的主流形態由自然本體論和社會本體論轉向以人為中心的主體論，意味著中國文藝學基本上完成了現代性轉型。但從二十世紀九十年代開始，對于對現代性的反思在中國學術界漸成潮流，主體論文藝學作為現代性理論家族的成員也成為反思的對象，在更廣闊的理論視野中顯露出其局限。本文將通過分析主體論文藝學的局限來證明超越它的必要性，并探討新的文藝學體系的可能形態。
一、主體論文藝學的局限與超越主體論文藝學的必要性
一個理論的意義空間也就是它的局限。在二十世紀八十年代獲得正式命名和系統闡釋的主體論文藝學植根于二十世紀中國的現代性語境，是現代性實現自身的具體方式。所謂現代性是相對于前現代性而言的：前現代性將人性置于對自然性和神性的從屬地位，而發源于文藝復興時期的現代性則使人從世界體系中凸現出來，把人當作征服—認知—觀照著的主體，所以，現代性的核心是人的主體性，弘揚人的主體性乃是現代性理論家族的共同特征。從文藝復興時期起，現代性便成為西方現代文化的靈魂，笛卡兒、康德、黑格爾、費爾巴哈等大思想家經過數百年的努力完成了主體性理論的建構。自五•四發端之日起，現代性也正式成為中國人追求的目標。弘揚主體性的文藝學思想在五•四時期的文藝家那里就已獲得了鮮明的表述，魯迅、、郭沫若、周作人都曾是闡釋和歌頌主體性的主將。（1）雖然由于眾所周知的原因，主體性思想在中國的發展曾受到過阻滯，但對于現代性的追求、弘揚、闡釋仍是二十世紀中國文藝學的主旋律，而主體論文藝學在二十世紀八十年代獲得正式命名和系統闡釋則使之達到了。
從根本上說，主體論文藝學在二十世紀八十年代獲得正式命名和系統闡釋是主體性思潮自身進展的結果，然而具體的歷史處境卻使得它以反思1966—1976年間形成的神本主義／物本主義文藝學為出場的機緣。劉再復發表于1986年的專著《文學的反思》是主體論文藝學的最重要文本，在這本書中，對主體論文藝學的提倡與對期間趨于僵化的文藝學體系的批判是合二而一的。他認為1966—1976年間中國文藝學的最大悲劇是主體性的失落，具體表現為：崇尚物本主義／神本主義，信奉機械決定論，把人看作“被社會結構支配的沒有力量的消極被動的附屬物”（2）、“階級鏈條中任人揉捏的一環”、“政治經濟機器中的齒輪或螺絲釘”（3）。為了克服主體性在文學藝術中的失落，就必須建構主體論文藝學，完成文藝學的兩個轉型：從物本主義／神本主義的文藝學轉變為人本主義的文藝學；從以機械決定論為核心的文藝學轉變為以主體的自由為歸屬的文藝學。這雙重的轉型被劉再復歸結為一句話——“給人以主體性地位”，具體來說就是：
我們提出要給人以主體性地位，就是要在文學領域把人從被動存在物
的地位轉變到主動存在物的地位，克服只從客體和客觀的形式去理解現實
和理解文學的機械決定論。（4）
給人以主體性地位，就是使人在整個文學過程中擺脫工具的地位，現
實符號的地位，被訓誡者的地位，而恢復其主人翁地位，使文學研究成為一
個以人的思維為中心的研究系統。（5）
我們強調主體性，就是強調人的能動性，強調人的意志、能力、創造性
，強調人的力量，強調主體結構在歷史運動中的地位和價值。（6）
經過轉變以后的文藝學重新變成了人學——主體學。完整的文學藝術創造過程被視為由三類主體組成的體系——作為創造主體的文學藝術家；作為文學藝術對象主體的人物形象；作為接受主體的讀者（或觀眾／聽眾）。對這三種主體而言，最重要的是他們的內在宇宙：它既是文藝創造的內在源泉，也是文學藝術必須表現的中心的中心。劉再復因此要求文學藝術家要向內（靈魂／性格／精神）、向深（深層精神主體）、向我（個性）拓展“人學”。（7）推論至此，主體論文藝學的基本結構已經顯現出來。我們可以據此對主體論文藝學進行總體性的價值評估。
主體論文藝學獲得正式命名和系統闡釋基本上完成了中國文藝學的現代轉型。這種轉型造就了巨大的可能性空間，在具體的歷史語境中涌現為激動人心的解放性力量。然而在二十世紀末為越來越多的人所接受的后現代視野中，主體論文藝學和它所隸屬的現代性理論家族的局限開始暴露出來。我認為二十世紀八十年代的主體論文藝學至少有以下欠缺和局限：1、它建構在虛構的人學圖式、歷史圖式、精神圖式上；2、它所信奉的“人學是文學”命題在生態主義日益深入人心的今天已顯露出其狹隘性，蘊涵在主體性原則中的傳統人文主義——個人中心主義和人類中心主義——也成為超越的對象。
“主體性的失落”是主體論文藝學的一個基本命題。它所要說的是：人本來是有主體性的自由的人，但后來主體性失落了，人變成了非人。
由此而產生圖式是：人＝作為主體的人＝個性化的人＝自由的人。由于人在這里是個體的同義語，因而問題出現了：在人類已有歷史的大部分階段內，大多數個體都并非作為個性化的自由的主體而存在，難道他們不是人嗎？顯然，主體論文藝學所說的人并不是指所有實存過和正在實存過的人，而是一種理想原型。用一個預懸的人的理想原型去衡量人類歷史，就會把某些階段的實在的人類史當作非人的歷史，所以，人—非人—人這個圖式的虛構性是顯而易見的：根本不存在非人的人類歷史，只存在人類歷史的不同形態。實際上，如果真的把上述邏輯貫徹到底，那么，一切實存過和正在實存著的人類史都會被認定為史前史，因為所有實在的人都不可能完全符合人的理想原型。這樣，人—非人—人的三元圖式就轉變為非人（從古至今）—人（未來）的二元圖式：“人類社會，今天仍然處于‘前史’時代，這種社會是有缺陷的。處于這種社會狀態的人，還不能充分地全面地占有人的自由本質，作為客體的世界，還不是真正人的對象，它對于人還只有有限的價值和意義，它還不能把人應有的東西歸還給人。”（8）人＝理想的人，歷史＝理想的人變為現實的人以后的歷史，因此，符合主體論文藝學尺度的人和歷史都是傳奇化了的，而現實的人和歷史則被判定為“非人”和“前史”。削足后足仍不能適履，便稱足為非足：主體論文藝學的人學—歷史學圖式的欠缺至此已經充分顯露出來。既然所有實存過和實存著的人都處于“前史”狀態，那么，文學藝術的本體論功能就只能是在此岸建造烏托邦，變成此岸的宗教：“如果說，宗教在彼岸世界把人應有的東西歸還給人，那么，文學藝術則是在此岸把人應有的東西歸還給人。”（9）為了實現這種宗教式的歸還，劉再復要求文學藝術家在創作中完成三重的人學還原：把不自由的人還原為自由的人，把不自覺的人還原為自覺的人，把不全面的人還原為全面的人。（10）然而，經過這三重還原，人豈不是又變成了高、大、全的神人了？文學藝術不是又變成新型神學了嗎？如果要求文學藝術家都必須在創作中完成這三重還原，那么，文學藝術家將會再次喪失主體性，從而回到主體論文藝學所極力批判的“前史”狀態。這大概是主體論文藝學的闡釋者沒有預想到的荒謬結論。主體論文藝學之所以會陷入自我反駁的邏輯困境中，是因為它預設了人的理想圖式：自由，自覺，完整，擁有作為主體的人的全部本質。這種對于人的圣化源于現代性理論家族所信奉的人類中心主義，主體論文藝學的局限歸根結底派生于現代性的局限。要從根源處追查主體論文藝學的欠缺，就必須對現代性本身進行反思。
現代性的根本圖式是主體—客體二分法，由此二分法又派生出人—自然、目的—手段、中心—邊緣等諸多二分法。因為主體在這里指的是人，所以，現代性圖式在具體化為人學圖式時就是人類中心主義。人類中心主義乃是人道主義的極端化，它在將人推到最高主體和絕對中心位置時忽略了其他存在物的獨立性和價值：人是目的，所有非人存在都是實現人的本質力量的手段。中國的主體論文藝學推崇人道主義的初衷是以它來反抗將人視為“政治或經濟機器中的齒輪或螺絲釘”的庸俗社會學，但由于受現代性的內在邏輯支配，它將“人是目的”這個結論推向極端，自身也變成了人類中心主義的文藝學。由此產生了主體論文藝學的一個根本局限：忽略人之外的存在物的獨立價值，而把它們當作純工具性存在。劉再復在批判物本主義的文藝學時認為物本主義的錯誤是“本末倒置，既見物不見人——人服役于物，而不是物服役于人，人本身沒有足夠的價值”（11），他要求顛倒物本主義的文藝學：“不應把人的存在視為工具，好象他與內在目的無關。這就是說，作家在表現人的時候，要把人當作人，把人視為超越工具王國的實踐主體，而不是把他當作自然存在，當作牲畜、草薺、工具。總之，人應該是目的性因素，而不是工具性因素。”（12）但是實現人的主體性就一定要以犧牲物的獨立性為前提嗎？人與物的關系是不是注定是目的—工具的關系？如果把人當作絕對中心和終極目的，把物當作服役于人的純粹工具性因素，那么，人與物、人與自然、人與世界的關系必然是一種緊張的、暴力的、征服與被征服的關系，其直接后果只能是物乃至自然界的毀滅，亦即我們通常所說的生態危機。由于人與人的關系直接受制于人與自然的關系，人對待自然的態度與人對待人的態度在本質上是同一的，因此，在人與自然的關系充滿暴力的情況下，徹底的人道主義也就無法實現。雪萊對此早有斷言：“人既使用自然做奴隸，但是人本身反而依然是一個奴隸。”（13）海德格爾講得更為透徹：與“物的毀滅”一同發生的是“人的本性之死”。（14）二十世紀是人的主體性獲得空前實現的世紀，也是有史以來生態危機最為嚴重的世紀，是人與人斗爭最為慘烈的世紀，而生態危機與人文危機的共生性說明極端的主體主義并不能真正保護人的福祉。所以，我們有必要重申下述真理：人是自然界的一部分，“人的偉大是由大地托舉的”（15），屬于人的一切都最終依賴于造化的神力和機緣，因此，人不能將自然界視為純粹的工具，而應以敬畏和感恩的態度對待自然界。劉再復在寫作《論文學的主體性》時顯然未認識到這個真理，他對莊子的一段話的誤讀便是明證。這段話是：“舜問乎丞曰：道可得而有乎？曰：汝身非汝有也，汝何得有夫道？舜曰：吾身非吾有也，孰有之哉？曰：天地之委形也。”（《莊子•知北游》）此對話顯然言明的是天地對人的在先性，人乃是天地之委形之造化，然而劉再復卻由于其人類中心主義視野將之解釋為：“莊子在這里感嘆的是：人往往為外物所役，因此，身不由己，不能做主。這種情況表現在主體性部分喪失或完全喪失”。（16）由這個解釋可以看出：他已由“見物不見人”的極端走到了“見人不見物”的極端，他所推崇的“文學是人學”乃是一個人類中心主義的命題。此類文學觀念雖然在特定的歷史語境中產生了巨大的解放效應，但是其欠缺也是明顯的：世界上不僅僅存在人，還存在日、月、星、山川、河流、植物、動物，存在天與地的交感與宇宙的秘密話語，所以，將文學定義為與自然失去了原始聯系的人學既削弱了文學的豐富性，又看低了文學的價值。進而言之，將文學與更廣闊的存在割裂開來必然使作為人學的狹義的文學喪失方向。劉再復所倡導的文學的三個還原如果不以對世界整體的感恩和敬畏為前提，就根本不可能實現：1、要把不自由的人還原為自由的人，必須實現人與其他存在的和解，否則，永遠與其他存在處于緊張的對立狀態，人如何能實現自身的真正自由呢？；2、要把不全面的人還原為全面的人，必須知道“全面”的含義是什么，而人的全面發展顯然應包括人與自然的和解，否則，處于物我對立狀態的人談何全面？；3、要把不自覺的人還原為自覺的人，涉及到人“自覺”以后做什么，其中包括是自覺地將世界當作工具性體系，還是將之領受為家園。這些問題只有在超越了主體論文藝學的基本原則后才能解決，所以，主體論文藝學的欠缺和局限本身就證明了超越它的合法性和必要性。
主體論文藝學在二十世紀八十年代獲得正式命名和系統闡釋后曾引起了短暫而熱烈的反響，但未產生其提倡者所預期的長久效果。造成這種狀態的根本原因是；主體論文藝學隸屬于現代性理論家族，而在二十世紀八十年代，現代性在世界范圍內已經成為反思的對象，各種各樣的后現代學說開始取代現代性理論，成為新的主流話語。盡管內容龐雜的后現論并不都是理所當然的真理，但是現代性的二元對立邏輯（主體—客體二分法）和由此邏輯生發出的生態危機和人文危機，意味著它將被真正后現代的后現代性所超越。這注定了八十年代中國的主體論文藝學只能是個短暫的過渡。
二、從主體論文藝學到新整體論文藝學：一個必要的導言
主體論文藝學分有人類中心主義的根本欠缺：將人設定為面對整個世界的主體，忘記了人乃是在世界中的存在（Being-in-theworld）。要超越主體論文藝學的人類中心主義圖式，我們就必須重新領受世界的原始結構：人在世界中，意味著他生存于天地之間，因此，人永遠是天—地—人三元整體的構成，把世界理解為天—地—人三元結緣而成的整體是對世界的最恰當言說。老子在《道德經》中將天—地—道—人稱為域中四大，實際上說出了由域中四大結緣而成的世界結構：“故道大，天大，地大，人亦大，域中有四大，人居其一焉。”（17）此處的道脫離了天、地、人而又被當作獨立本體，實屬虛構。海德格爾在著名論文《物》中寫道：“這種大地和天空、神圣者和短暫者純然一元的轉讓的反射活動，我們稱為世界。”（18）這便是廣為人引用的世界四重結構說，與老子的域中四大說是同構的。然而，正如脫離了天地人的道是純然的虛構，神的唯一屬性也是并不實在地存在，所以，世界是而且只能是天—地—人三元構成的整體。《周易•系辭下傳》對此有明晰言說：“有天道焉，有地道焉，有人道焉。”（19）天—地—人三元整體的存在是人的實踐的前提和支撐，故而我們所居住的世界絕不能僅僅被理解為人化自然的結果，而是天—地—人三元互動本身。以此原始而全新的世界觀來審視文藝學的歷史，便會發現：前現代的以天道主義／神道主義為核心的文藝學與現代的以人道主義為中心的文藝學都是片面的，最完整的文藝學體系乃是將世界領受為天—地—人三元整體而又承認人的主動性的新整體主義文藝學。因此，文藝學的發展歷程可以清晰地歸納為：天道主義／神道主義文藝學（前現代）人道主義／主體主義文藝學（現代）新整體論文藝學（后現代）。
前現代文藝學明確地將人道歸結為天道／神道，雖正確地認識到了人不過是世界的一部分，但未能領受到人在文學藝術創造過程中的能動性，有把人的人道放得過低的毛病。主體論文藝學把人推到了最高主體的地位，固然激發了人在創作中的主動性，卻忘記了下面的事實：1、人是世界整體的一部分，將人道抽離于整體性的世界之道，既不符合世界的原始結構，也會使人道找不到最人道的發展方向；2、主體—客體的二分法將世界中的非人存在物都當作客體／手段質料，因而在對物的物性的忽略中傷害了物乃至整個世界。我們可以通過二十世紀六十年代一首普通的中國民歌看到無限制的征服對世界的傷害程度：一腳踢倒山／一拳捅破天／張口吞宇宙／革新地球翻／以大山做鞍／以大河做鞭／挺起胸膛／征服自然。（20）走向極端的主體主義在二十世紀已經造成了嚴重的生態災難和人文災難，因而不受限制的主體主義是必須超越的，但這超越不是回到前現代文化去，而是要為人的人道找到最確切的位置。那么，人的人道的最確切位置是什么呢？1、人是宇宙的一部分，其主動性也是由實在的世界結構所支撐的，他上受惠于天，下托福于地，因而其主動性不能朝著破壞其基礎的方向發展，而應贊天地之化育，守萬物之生機，這是天道—地道—人道三元辨證關系對人道的最基本規定；2、既然人是天—地—人三元運動中的一元而又有主動性，那么，他在“贊天地之化育”和“守萬物之生機”的同時也有權力發展自己的主動性。所以，新整體主義文藝學是對前主體論文藝學和主體論文藝學的共同超越，指向全新的文藝學形態。
新整體論文藝學是個開放的概念：所有真正超越了主體—客體二分法而又承認人的主動性的文藝學都是它的可能形態。從目前可以預見到的范圍而言，下面三種文藝學將構成其主流形態：1、生態文藝學；2、新道論文藝學；3、存在論文藝學。
1、生態文藝學
生態論文藝學是新整體論文藝學在當下的主要形態。它從反思人類中心主義所造成的災難出發，系統地批判了人類中心主義，要求超越主體論文藝學所推崇的人類至上觀念和征服自然的學說。它認為人是生態系統的一部分，不能將人凌駕于生態系統之上，而應以生態系統整體的平衡為終極價值尺度，以生態倫理學代替人類中心主義的倫理學，約束人的行為。文學藝術家必須結束對征服自然的歌頌，發現生態系統整體的和諧之美，倡導人與生態系統中的其他成員友好共處的生活方式。在中國，建立生態文藝學的工作已經開始，魯樞元教授多次撰文闡釋生態文藝學的基本觀念。（21）曾文成教授則出版了《文藝的綠色之思——文藝生態學引論》（22）可以預見，二十一世紀將是生態文藝學漸成主流的世紀。但是我們在倡導生態文藝學時也應注意到：生態文藝學的視野還局限于生態／生命領域，其根本原則是維護生態平衡和敬畏生命，而生態系統不過是自然界和宇宙的一部分，所以，生態文藝學的視野雖然比主體論文藝學廣闊，仍是有視野局限的文藝學。
2、新道論文藝學
新道論文藝學是東方文藝學可能的后現代形態。這里所說的道既不是純然的天道或神道，也不是在文藝復興以后處于至高無上地位的人道，而是天道—地道—人道三元統一的道。天道、地道、人道由于人的實踐而交道，乃是文學藝術產生的機緣。有天—地—人三元的交道，人才能知—道、說—道、弘—道，才有文學藝術。由于我們所講的道是天道—地道—人道的三元統一，所以，后現代的道論文藝學不是對中國古代的道論文藝學的簡單復歸，而是肯定人的主動性的文藝學體系。它與中國古代的道論文藝學有根本的區別：（1）中國古代道論文藝學中的道主要指的是天道，所謂體道、明道、弘道的終極目的是認識天道并因而贊替天地之化育天行道，新道論文藝學則認為人道是不能歸結為天道的本體性存在，有自己相對獨立的價值和尊嚴，充分肯定人在贊天地之化育的前提下自我籌劃、自我創造、自我生長的能力和權力；（2）傳統道論文藝學的理論視野集中在人道對天道的傾聽、遵從、弘揚上，對社會之道即世道的具體結構的探討幾乎是空白，缺乏社會本體論這一維，而新道論文藝學則致力于自然本體論、社會本體論、人類本體論的統一。雖然這種意義上的道論文藝學作為體系尚不存在，但其觀點散見于國學功底深厚而又具有當代意識的文藝學家的論述中。由于新道論文藝學的獨特性，其建構過程固然要吸收西方文藝學的邏輯建構方法，更要發現漢語自身的可能性空間，因而它的成功建構將使中國文藝學超越后殖民語境。
3、存在論文藝學
存在論文藝學乃是新整體論文藝學另一種已經誕生的形態。由于存在（Being）是一切存在者（beings）之存在,人不過是諸存在者之一，所以，存在論文藝學自在地意味著對主體論文藝學的超越。（23）它的基本邏輯前提是：人與其他事物最原始的關系不是主體與客體的關系，而是一種存在者與另一種存在者的關系；人之獨特性在于他能夠主動籌劃自身的存在并讓其他存在者重新結緣，成為存在的發明者和守護者。所以，文學藝術在其更高階段必然要從“人學”進展到“存在學”，與此相應，文藝學要完成從主體論到存在論的轉型。存在論文藝學在西方的最大代表當推后期海德格爾。這位詩人哲學家在《詩•語言•思》等后期著作中建構出存在論美學，其中也涵括了存在論文藝學的始初形態。他認為對存在的遺忘是西方乃至整個世界的現代性危機的根源，因此，拯救之路必須從回到存在開始。回到存在的前提之一是超越主體—客體二分法，恢復人與世界最原始的關系，重新發現人的人性和物的物性。現代性理論將物當作對于主體而言的客體，當作質料和資源，忽略了物的獨立和自足品格，無法認識物的真正物性，自然也無法為人的人道找到最確切的位置。那么，物的物性從根本上說是什么呢？海德格爾通過細致的詩意之思指出：在任何一個世內存在物中都居住著大地和天空、神圣者和短暫者（人），所以，物是天—地——人—神四元的聚集。（24）不僅物是天—地—神—人的四元聚集，而且，世界也是天—地—神—人四元的統一：“這種大地和天空、神圣者和短暫者純然一元的轉讓的反射活動，我們稱之為世界。”（25）從這種全新的存在論—世界論—人論出發，海德格爾得出了藝術作品的本性是“存在者的真理將自身設入作品”（26）、“人言說在于他回答語言”（27）、“話語是嘴的花朵，在語言中大地朝著天空開放”（28）、回到本性中的人將致力于“守護中的參與”（29）、“詩意是人類居住的基本能力”（30）等美學和文藝學觀點。盡管后期海德格爾的學說有將人的主動性定位偏低的局限，但總的來說它指出了建構存在論文藝學的基本思路。
上述三種形態的新整體論文藝學都是對主體論文藝學乃至現代文藝學的超越。由于它們的誕生，以主體論文藝學為典型形態的現代性文藝學已經暴露出致命欠缺，因此，重寫文藝學成為文藝學家們在新時代必須完成的使命。本文作為對主體論文藝學的解構和新整體論文藝學的導言，將從以下三個方面概略地論證重寫文藝學的可能途徑。
1、文藝起源觀
被主體論文藝學所認同的文藝起源論——如游戲說、巫術說、勞動說——都是從人的活動出發探討文學藝術的起源。這固然沒有錯，但人的活動依賴于天—地—人三元的總體運動所造就的機緣，所以，僅僅著眼于人的活動而忽略三元的整體運動，就不能在最本源的本源處理解文學藝術的起源。沒有天—地的二元運動，就沒有人，自然無所謂文學藝術，同樣，只有天—地的二元運動而沒有人的勞作，文學藝術也就失去了其直接創造者。因此，對文學藝術起源的最恰當言說只能是：天—地—人的三元運動是文學藝術最原始的起源，人的活動作為對天—地—人三元的創造性聚集乃是文學藝術誕生的直接動因。前現代文藝學雖然承認天—地—人三元運動是文學藝術產生的根源，但對人在此過程中所起的作用地位過低（如柏拉圖的回憶說和劉勰的原道說都把人放到從屬的位置），主體論文藝學則走向了另一個極端，把人的主體性當作文學藝術的絕對源泉，忘記了天—地—人三元的整體運動對于文學藝術產生的本體論意義，所以，前現代文藝學和主體論文藝學都應該被超越，代之以全新的文藝起源論——以承認人的主動性為前提的天—地—人三元互動理論。
2、文藝本質論
“文學（藝術）是人學”乃是主體論文藝學的基本命題。它的含義是：文學藝術是由人創造、以人為中心、為人而存在的活動。這個定義雖然對超越神本主義和物本主義的文學本質論有積極意義，但其人類中心主義的偏狹視野使得它未能揭示文學藝術更本質性的本質：文學藝術從根本上說是天—地—人三元運動的文學藝術化，因而文學藝術大于人學，人學不過是文學藝術的一部分。文學藝術不僅僅大于人學，而且大于生態學或純然的自然本體論，因為文學藝術乃是表現天—地—人三元運動的整體學。
3、文學功能論
以主體論文藝學為典型形態的現代性文藝學對文學藝術的看法是人本主義的。無論升華說、美育說、實踐說、自由創造說或自我表現說，其著眼點都是文學藝術對人的意義。這種文藝功能觀在更廣闊的文藝學視野中顯露出其欠缺：見人而忘物，忽略了人不過是生態系統乃至宇宙的一部分，因而孤立地談論人的自我實現和自我解放，把文學藝術的功能定位得過于偏狹。既然人不過是天—地—人三元運動的構成，那么，守護—參與—表現此三元運動必然是文學藝術的總體功能，亦即，既要實現人的人道，又要贊天地之化育，守萬物之生機，將人文關懷與生態關懷、宇宙關懷、存在關懷統一起來。與此相應，文學藝術家不僅僅是社會的良知，也應是“天地之心”或“宇宙的良心”。
本文從上述三個方面展示了重寫文藝學的可能途徑，其目的并非是言說新整體論文藝學的典型，而是對某種可能性的預演，由于不存在一個絕對在先的文藝學供我們重寫，所以，這里所說的重寫實質上是建構。建構新整體論文藝學的具體行動會產生我們現在意想不到的可能性。這正是建構的魅力所在。我們為正在誕生中的新文藝學命名和正名，意在于呼喚更多的文藝學家走上建構新整體論文藝學的大道。
（1）如魯迅作為的主將，就極力頌揚文學創作乃至日常生活中的主體性，推崇“發揮個性，為至高之道德”、“以己為中樞，亦以己為終極”、“主我揚而尊天才”等個體—主體性原則。見《魯迅全集》第1卷，人民文學出版社1981年出版，第46—56頁。
（2）（3）（4）（5）（6）（7）（9）（10）（11）（12）劉再復《文學的反思》，人民文學出版社1986年出版，第46頁，第55頁，第46頁，第50頁，第54頁，第58—59頁，第91頁，第92頁，第47頁，第66頁。
（8）（16）劉再復《論文學的主體性》，《文學評論》1986年第1期。
（13）伍蠡甫胡經之主編《西方文藝理論名著選集》，中卷，北京大學出版社1986年出版，第77頁。
（14）（18）（24）（25）（26）（27）（29）（30）海德格爾《詩•語言•思》，文化藝術出版社1991年出版，第104—106頁，第158頁，第159頁，第158頁，第36頁，第183頁，第183頁，第193頁。
（15）徐剛《綠色宣言》，當代文藝出版社1997年出版，第32頁。
（17）《道德篇》，湖南出版社1994年出版，第54頁。
（19）《周易》，湖南出版社1993年出版，第336頁。
（20）《中國青年》1960年第15期（當時《中國青年》為半月刊）。
（21）參見魯樞元《走進生態領域的文學藝術》，《文藝研究》2000年第5期。
（22）見《當代文壇》2000年第5期相關報道。
一、透視大學教師學術道德生態危機的深刻歸因
1.學術動機不純。倫理學認為，動機決定行為，行為反映動機。在市場經濟的功利影響下，原本為創新學術成果，推進社會發展，促進文明進步這一純正的學術動機也被功利化了，許多大學教師把學術研究看作是職稱評聘的一個無奈的必要手段和工具。于是許多教師竭盡所能，使出渾身解數，東拼西湊，抄襲剽竊，到處掛名，以求在短期內取得規模效應。而一旦職稱到手后就擱船歇網了，“著書立說”也就成為歷史了，學術研究動機的功利化昭然若揭。
2.學術自律不夠。道德既是一種他律性規范，更主要是一種自律性規范，道德主體沒有對自身的嚴格自律就很難有道德的行為，當然也包括學術上的道德行為。隨著我國改革開放的深入推進，西方的一些生活方式和價值觀念也隨之而來，一些人格不健全、缺乏自律的教師在價值取向上向拜金主義、功利主義、實用主義傾斜，而且隨著各方面競爭的加劇，使得學術研究也走上了形形的機會主義道路。在學術道德和切身利益面前迷失了方向，見利忘義，甚至不惜出賣自己的人格尊嚴。
3.學術監管不力。我國社會正處于轉型時期，維護學術誠信的法律制度和行政管理體制還未完全建立起來，致使一些教師能夠鉆法律的空子。盡管我國在《著作權法》、《專利法》等法律法規中對學術道德有過一些規定，但往往是有法不依或執法不嚴，對于作假者缺乏應有的打擊力度。正是因為作假者受到制裁的非常少，無形之中助長了作假者的囂張氣焰，這也就是學術道德生態出現嚴重危機的重要原因。
4.學術評價不公。所謂學術評價公平是指既要重視學術量的規模性，更要重視學術質的品位性。學術研究是一個復雜嚴謹、艱苦細致、厚積薄發的過程，不經歷風雨怎么見彩虹？而許多大學在對教師的科研工作考核和職稱評審中主要是外在數量上的要求，而忽視了內在質量上的要求，即便有要求也只是以所謂國家核心刊物來評價之，豈不知核心刊物本身的評價體系也暴露出許多問題。為了拯救自己的“學術生命”和教師生涯，為完成繁重的科研任務，不少教師采取剪刀加糨糊或者移花接木的方法大肆進行“學術創作”。
5.學術刊物不善。在學術刊物上發表文章是廣大教師強烈的心理需求，也是他們晉升職稱的現實需要。應該說，絕大多數學術刊物學術態度嚴謹，為推動科學創新做出了重要貢獻。但在利益的驅動下，一些不負責任的“學術刊物”恰好利用了教師的這種需求，不堅持學術標準和學術公正，不以學術質量和創新水平，而是以關系親疏、出價高低來決定論著或成果是否發表或出版與否，以贏利為目的，大肆違規收取版面費，出現一些不道德的行為。
二、正視大學教師學術道德生態危機的負面效應
1.玷污學術研究的純潔性。大學是學術的園地，大學教師是學術園地的辛勤耕耘者和守護者，由于學術道德失范而引起的學術腐敗現象的蔓延嚴重損害了教育的形象，損害了學術的權威，制約了科學的進步，使本該受到人們尊重并為之奮斗的學術在人們心目中的地位蕩然無存，學術的本來面目和價值被少數蛀蟲踐踏得體無完膚。而且，學術道德失范問題嚴重侵害了科學研究領域，影響了學術工作者之間的相互信任，瓦解了學術共同體內部的團結和穩定，從而破壞了科學研究的純潔性和科學性，破壞了學術共同體的凝聚力，損害了學術共同體的形象，降低了公眾對學術共同體的信任度，影響了學術研究的健康發展。
2.挫傷教師科研的積極性。盡管學術道德失范和學術腐敗現象不是發生在每個教師身上，但由于教師與教師原本就是一個矛盾統一體，教師總是在相互比較中存在，在相互競爭中發展，他們總是在與其他教師的比較和競爭中來評價社會的公正，實現自身的價值，贏得社會的尊重。當身邊其他教師通過不正當手段而獲得了“科研成果”并由于這些“科研成果”而順利晉升職稱職務時，他們在心理上就會產生強烈的失衡，原本純潔和高尚的自尊心就會受到極大的傷害，其學術研究積極性就會受到嚴重挫傷，進而懷疑自身潛心科研的價值和意義，甚至產生對自己的學術生命的徹底否定，或許他們從此開始成為抄襲一族的成員了。
3.顛覆學生道德的基礎性。大學教師教給學生的不僅僅是知識，也包括誠實守信、表里如一等等最基本的倫理道德規范，教師不僅要成為大學生學識的楷模，而且要成為大學生人格上的典范。而出現在大學校園的學術道德失范問題又會給學生以怎樣的“典范作用”呢？教師能抄襲，為什么他們不能？習慣抄襲的老師還有什么資格來制止學生抄襲呢？教師學術道德失范嚴重影響了大學生對真理、公平、正義等倫理道德規范的理解與認同，甚至養成了他們好逸惡勞、自欺欺人的惡劣道德品質，動搖我們長期以來所倡導的誠實守信的道德基礎，甚至使大學生正在建造的道德大廈徹底倒塌。
4.消解社會道德的前進性。由于大學是建設先進文化、發展先進生產力的排頭兵，在學術研究方面應該發揮著策源地和輻射源的重要作用。人們很容易將她的負面效應放大，使人們悲觀地看待社會現實。如果他們把學術道德問題與政治腐敗、經濟腐敗等現象串聯起來考察，極容易消解整個社會的公平、公正、善良、真理和美好等道德觀念，抑制了人們的道德追求，不利于整個社會的進步與發展。同時，學術道德規范與職業道德的其他范疇一起并存，相互影響，也就是說人們在學術研究領域里的道德實踐也會或多或少影響到其他職業領域的道德實踐，學術領域的不道德現象使人們在相互比較中喪失了其他領域道德訴求的愿望，也不利于其他職業道德的完善。
三、加強大學教師學術道德生態的綜合治理
1.要進一步重視學術道德教育。亞里士多德認為，美德來自于習慣，習慣來自于教育。建設優良的學術道德，教育是基礎。近幾年來，國家教育主管部門頒布了一系列學術規范文件，為我們制訂大學教師學術研究道德規范提供了重要依據。但從全國范圍來看，目前只有少數大學建立了學術道德規范，許多大學還沒有設立專門的學術研究道德規范并將之推廣開來。因此，要在全國大學中積極倡議，制定適合本校實際的學術研究道德規范，明確什么是該做的，什么是不該做的，什么事情應該這樣做，什么事情應該那樣做。同時，在廣大教師和大學生中深入持久地開展學術道德教育，發揮道德教育和理論滲透的作用，倡導奉獻社會、服務于人類的精神，一切從實際出發、實事求是的精神，與時俱進、勇于創新的精神，追求真理、捍衛正義的精神，堅持公平公正公開的精神，促進學術研究健康持續快速發展。
2.要進一步強化學術道德自律。停留在他律階段的道德規范，無論人們怎樣盡職地去遵循它，它終究是一種外在于道德主體的異己的力量，一切他律的道德規范都要轉換為自律的道德規范。而在學術中實現這個轉換，其關鍵環節是道德實踐即具體的學術研究活動。筆者贊同學術的重要性，贊同職稱評定要看學術成果，但是更贊同教師要以德治學，反復實踐。只有廣大教師按照學術道德規范的要求認真科研，誠實學術，點點滴滴地感受學術道德規范的魅力，深刻認識學術道德對于學術研究與道德建設的重要意義，在實踐中提高認識，在認識中不斷實踐，經過認識與實踐的多次反復，才能使外在的他律轉化為內在的自律，從他律的外在約束轉化為自律的約束，從社會的客觀道德要求轉化為主體自身的道德需要，最終使他律性約束內化為自律性道德，成為自身思想道德體系中的永恒因素。
3.要進一步加大學術法制力量。從一定意義上說，學術腐敗不只是道德問題，也是法律問題，遏制學術腐敗既要堅持德治也要堅持法治，要德法并舉。在我國，法律與道德在根本上是一致的，道德倡導的也是法律所允許的，法律禁止的也是道德所反對的。我國目前已經建立了一些相關的法律，《著作權法》、《專利法》、《科學技術進步法》等都對此有過規定。在治理學術腐敗問題上，我們要堅持法制在一定程度上先行的原則，或者說在以法制推行道德的過程中發揮法律的更直接、更強勁的保證作用，也就是說體現法制力量的關鍵是要加大執法力度，發揮法制的威懾作用。如果我們對學術腐敗問題都能依法治理，無論是行政處罰還是刑事處罰都令出法隨，秉公執法，那么學術腐敗者將被震懾而有所收斂直至停止不道德甚至腐敗行為。同時，學術道德領域呼喚“王海”精神，作為被抄襲或被剽竊者，要大膽地站出來，敢于和善于拿起法律的武器，同錯誤或違法行徑作斗爭，捍衛自己的合法權益。
4. 要進一步嚴格學術刊物管理。首先，學術刊物在對論文作者提出“文責自負”的警示要求的同時，也要加大對編審隊伍的教育和培訓的力度，幫助他們形成豐富的審稿經驗和明辨真偽的能力，減少弄虛作假者由于故意行為帶來的不良后果。其次，學術刊物應該把論文的學術價值和刊物的社會效應放在第一位，不帶人情地公正處置稿件，發現問題稿件及時指出，并告知論文作者。第三，為所有論文投遞者建立誠信檔案，拒絕接受弄虛作假者以后投寄過來的任何稿件。這樣又從另一個側面增強了作者的自律意識。最后，可以考慮從技術方面入手，建立一套監控程序，堅持出版發表三審制度，積極探索和推廣論文專家匿名評審制度，從出版與發表環節上堵塞低水平重復、粗制濫造和抄襲剽竊的漏洞，從技術層面上預防和打擊學術腐敗。
論文摘要：文藝復興時期人文主義者是在對基督教神學傳統文化進行批判繼承的基礎上來闡發自己的宗教思想的。雖然他們沒有對教會構成有力的威脅，但他們的活動使人們的思想從教會的束縛中得到了稍許的解放，導致了人們情感和想象力的自由放縱，從而為17世紀國家主義和 科學 主義的興起及18世紀理性主義的全面勝利鋪墊了道路，并為西方近代思想文化的 發展 繁榮拉開了序幕。
文藝復興時期是歐洲社會從中世紀向近代過渡的初始階段，人文主義者在這一時期對宗教既愛且恨，表現出理性與信仰相交織的矛盾思想。一方面，他們猛烈抨擊教會，無情嘲諷僧侶，反對禁錮人性的基督教教義，要求以人本替代神本，提倡理性與信仰相分離，表現出對傳統基督教的偏離與叛離傾向;另一方面，他們卻始終堅信“上帝至上”的思想，并懷著深厚的宗教情結，與教會進行了廣泛的合作，表現出對基督教信仰的虔誠與執著。這正如詹姆士·斯魯威爾所說:“雖然許多 歷史 學家，特別是19世紀的歷史學家都試圖把文藝復興和意大利的人文主義與各種各樣的非宗教形式聯系起來，但并不是說，意大利的文藝復興是非宗教的。人文主義者們“既非不信教者，也非無神論者”
人文主義者的這些宗教思想，一方面是對基督教神學進行批判繼承的產物，另一方面又為17世紀國家主義和科學主義的興起及18世紀理性主義的全面勝利鋪墊了道路，并為西方近代思想文化的發展繁榮拉開了序幕，這構成了西方近代思想文化發展過程中的一個重要的承上啟下的中間環節。
一對神學傳統文化的批判繼承
人文主義者的宗教思想是建立在對傳統基督教進行猛烈批判的基礎之上的，在宗教批判活動中，他們充分利用了希臘羅馬古典文化的思想資源，如他們吸取了古典文化中的自由、平等、民主等“人文”觀念及科學求知精神，來批判中世紀的封建等級特權制度與教會的蒙昧主義、禁欲說教，鼓勵人的自由與尊嚴，具有“復古求解放”的特征。然而他們對他們批判所指的基督教神學，也沒有徹底拋棄，而是對基督教的神學傳統文化給予了較多的批判繼承。
(一)借助上帝的權威，來闡明人本思想
人文主義者在闡發人本思想時借助了上帝這個法力無邊，統馭一切的最高神圣權威，來煩揚人的理性尊嚴及自由意志，在上帝的神圣光環的庇護下進行一系列的人文主義活動。然而，他們所借助的“上帝”，已經不再是傳統“神本”觀中的那個對人的墮落和貪欲感到憤怒并施加懲罰的最高神冥，也不完全是那個要人在塵界順從其訓誨，等待其拯救的救世主，而是為人造就了世界并賦予人自由意志，讓人選擇生活方向，追求現世幸福的最高神圣權威。在這個無私而慈悲的上帝的恩賜與庇護下，人無需在“原罪”的陰影中恐懼而消極地等待“末日”的到來，而是要靠自己的意志和能力去追求人生的世俗幸福，滿足自己的世俗欲望。可見人文主義者繼承基督教神學中的上帝，實際上是借助上帝的形式，來達到頌人的目標。
(二)繼承傳統經院 哲學 中的理性思想，實現理性與信仰相分離的目標
人文主義者在批判傳統基督教時，吸取了經院哲學中的理性思想，來對抗基督教的蒙昧主義。實際上，在文藝復興以前，理性與信仰的分離已經走了很長一段路。在歐洲中世紀，作為官方哲學的經院哲學中，保留著理性思想。隨著經院哲學不斷發展，理性也在發展。經院哲學早期代表人物安瑟倫鼓吹信仰必然先于理性，強調用理性去維護信仰，思想雖然保守，但提高了理性的權能和地位。十二世紀最偉大的唯名論者阿拉伯爾提出了理性而后信仰，主張懷疑論.認為“懷疑是研究之路，……由于懷疑，我們就驗證，由于驗證，我們就獲得真理。這對于人們大膽運用理智，使人們的思想從盲目信仰中解放出來起了積極作用。13.14世紀，鄧司·司各脫主張“雙重真理論”，認為上帝的真理只有通過信仰來領悟，而上帝真理之外的真理要由理性來認識，從而為文藝復興信仰和理性分離鋪平了道路。但是，無論經院哲學中蘊含的理性思想怎樣發展，在文藝復興以前，它始終沒有跳出神學信仰的圖圈而獨立出來，在信仰、幻想和幼稚的偏見蒙蔽下，“人類意識的兩方面，一內心自省和外界觀察都一樣;一一直是在一層共同的紗幕之下，處于睡眠或半醒狀態。”閉人文主義者接受了其中的理性思想，來發展自己的理論，為實現理性與信仰的分離付出了自己的努力。
由于立足于神學傳統，并且在濃厚的神學氛圍中，人文主義者的思維方式、語言習慣和創作素材都不可避免地要打上神學傳統的烙印。然而，人文學者已開始以一種新的視野來觀照和選擇神學傳統文化。他們力圖吸收基督教的原始平等觀念，來批判教、俗貴族的荒與墮落，闡發傳統的王權神授理論，來否定教權高于王權的主張;通過對基督教原典《圣經》的翻譯、考證，來動搖羅馬教廷的中世紀拉丁語《圣經》的神圣地位，以最終動搖封建神權的理論基石。由此，表現出人文主義者的宗教思想中對基督教神學傳統觀念的批判繼承。正是這樣的批判繼承，人文主義者的宗教思想既包含了傳統神學的內容特征，他們沒有放棄傳統的宗教虔誠，仍眷念著舊的神學諦理與道德，與神學傳統文化保持著千絲萬縷的聯系，從而表現出他們新舊交織的矛盾心理;又在發展趨向有一些突破，展現出新的內涵與風貌，成為近代早期反封建、反神權的思想文化啟蒙運動，為以后歷史的發展奠定了基礎。
二對未來歷史發展的啟示
人文主義者對傳統基督教的批判雖然沒有對基督教構成有力的威脅，但他們的批判以及對理性宗教的向往卻能使人們的思想從教會的束縛中得到了稍許的解放，并且它的最直接的后果是導致人們感情和想象力的自由放縱，而這為以后人們更好地反對傳統基督教，剖析宗教實質，以及為17世紀中葉以后國家主義和科學精神的興起，并對羅馬教會發起的有力挑戰，不能不說是起到了某種鋪墊作用。18世紀的理性主義者接過文藝復興時期人文主義者手中的思想旗幟，一改人文主義者溫良恭謹的態度，把人文主義者對感性的呼吁變成銳利的理性武器，從各方面來徹底批判基督教信仰。
首先，人文主義者的“靈魂不死”和“意志自由”的理論為啟蒙運動中理性主義思想家關于這一思想的形成提供了理論基石。
“靈魂不死”和“意志自由”論曾經是文藝復興時期人文主義者的最主要的批判內容，他們批判此目的在于解放人性，抬高人的地位，因此只看到表面現象，并未深人本質，但畢竟為后來者提供了一些理論基礎。18世紀的理性主義思想家認為人類靈魂是可朽的，個人靈魂也同樣有滅。但拉美特利、狄德羅、愛爾維修的這些思想是在繼承和發展人文主義哲學家布魯諾的觀點的基礎上形成的。霍爾巴赫對“靈魂不死”的駁斥更為徹底，主張靈魂就是物質的東西。他說:“靈魂根本不應當與身體分開，它就是身體本身，只不過我們從身體活著的時侯所具有的某些作用、某些存在方式和活動方式去看，才把它稱為靈魂。”因此霍氏認為靈魂并不是什么神秘的東西，而是人體的作用和機能的表現，是人的一些精神活動如記憶、想象、判斷、思維等。霍氏的這種思想與人文主義哲學家特勒肖有某些偶合之處，只是特勒肖的表述沒有霍爾巴赫這么深刻、明確。因此，從某種程度上來說，霍氏的思想是對特勒肖思想的一種繼承與發展。
其次，在宗教與道德、宗教與政權的關系問題上，人文主義者進行的一些論述為啟蒙運動更為徹底地來反對傳統基督教鋪平了道路。
在中世紀時期，道德理論浸滲在宗教的氣氛中，同宗教教義融合在一起，成為維護封建制度的一種意識形態，教義成了封建道德的基礎，神意成為道德的準則。人文主義者布魯諾指出封建統治階級的這一行為，其目的是要使人民群眾從內心信仰和道德習慣上遵守封建統治者所制定的規范，為其統治服務。愛爾維修與布氏思想一脈相承，認為宗教與道德并沒有必然聯系，宗教存在于彼岸的、虛無縹緲的想象世界，而道德扎根于此岸的現實的生活世界。宗教是有關信仰的問題，道德是有關行為模式的問題，彼此毫無聯系。并指出使人有道德的，不是封建倫理，不是神意，而是理性的 教育 ，高尚的習慣，賢明的體系，公平的 法律 等等，因此說，在繼承前人思想的基礎上進一步 發展 ，來肯定理性。
政教合一是人文主義者批判的另一焦點，并提出政教分離的思想。而啟蒙思想家認識到二者之間雖然存在著矛盾，有時甚至發展為激烈的斗爭，但從一般情況來看，它們是相輔相成的，它們的根本利益一致。為此，他們指出，廣大民眾要成為自由的人，就要具備一定的理性知識，以此來反對宗教迷信，進而摧毀封建專制，這些思想在人文主義者布魯諾、馬基雅維里的學說中都有所表現。可見，啟蒙思想家的這一思想是在繼承人文學者學說的基礎上的更高發展。
再次，人文主義者對《圣經》進行的嚴格的考證與評注，對基督教神學思想體系提出的某些重大的懷疑，并在此過程中逐步建立起來的懷疑主義和批判主義的學術精神，以及積累起來的一套新的知識結構與方法體系，對當時新教宗教改革家們有著重大的啟發作用，為反教廷的宗教改革思潮的勃發提供了強大的思想動力。
最后，人文主義者最早對傳統基督教的沖擊構成了人類思想發展史上的精神啟蒙。他們提倡知識，對知識應用性的強調刺激了 科學 和 藝術 的發展，他們提出的政教分離以及宗教寬容思想，雖然在當時顯得多么蒼白無力，但是以后國家主義的興起，以及在宗教寬容精神之基礎上產生的科學主義精神在某種意義上來說，無不是對人文主義者所提出的政教分離與宗教寬容理論的回音。
到17世紀以后，在歐洲的 政治 生活中，宗教氣氛越來越淡薄，而且通過三十年的宗教戰爭，“從深信無論新教徒或舊教徒，哪一方也不能獲全勝;義這個中世紀的愿望必然放棄，這于是擴大了甚至在種種根本問題上人的獨立思考的自由。在這種情況下，人文主義者提倡的宗教寬容回蕩在人的耳際，在歐洲大部分國家里開始真正出現了宗教寬容的精神。信仰上的自由極大地促進了歐洲學術的復興，宗教寬容成為西方近代科學和 哲學 生長的溫床。在宗教寬容氣氛的溫床上，滋生著各種對基督教叛逆的新精神力量，而在這些正在生長的精神力量中有一種就是科學理性，最終取代基督教信仰的權威地位，成為人類社會生活中新的精神支柱和崇拜形式。
