時間：2022-04-30 11:09:20
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇道德格言，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
2) 低一個分貝，多一份安寧。 寰球廣告有限公司 上海市公民道德格言
3) 天下道路千萬條，交通法規第一條。 殷曉楓 上海市公民道德格言
4) 交通樂章和諧才能奏響，行車走路規范才能通暢。 戴軍 上海市公民道德格言
8) 申城構筑平安道，安全警鐘時時敲。 梅海星 上海市公民道德格言
9) 腳下留神，心中留意；慢行一步，安全一生。 羅麗媛 上海市公民道德格言
10) 交通法規是生命的衛士。 劉鈞凱 上海市公民道德格言
11) 為了您的家庭幸福，請您注意交通安全。 秦衛星 上海市公民道德格言
12) 爭搶，路堵心也堵；禮讓，心通路方通。 劉健雄 上海市公民道德格言
13) 酒后不摸方向盤，家人放心你安全。 張慧迪 上海市公民道德格言
14) 遵守交通規則，等于為生命投保。 萬成 上海市公民道德格言
15) 紅燈短暫，人生漫長。 胡斌 上海市公民道德格言
16) 交通法規記在心，寶貴生命屬于您。 陳良 上海市公民道德格言
17) 遲一分鐘，比永遠不回家好得多。 俞子簡 上海市公民道德格言
18) 遵章守紀，平安到終點；違章超速，提前去“終點”。 周衛華 上海市公民道德格言
19) 嚴守交規一條條，擁有吉祥萬萬千。 梁和平 上海市公民道德格言
20) 你遵章守紀了，我生命安全了。 陳丹雯 上海市公民道德格言
21) 貪杯與事故如影隨形。 盧秀娣 上海市公民道德格言
22) 向左走向右走，交通法規不能丟。 佚名 上海市公民道德格言
一、活動目的
以培養企業的誠敬觀念、規則意識和質量意識為目的，通過廣泛開展“誠敬做產品”教育活動，對企業員工進行誠信、責任、敬畏教育，強化員工誠敬行為引導，全面加強企業的誠信制度建設，促使企業能夠負責任的做產品，在全社會倡導和形成誠實守信的良好社會風尚。
二、活動內容
（一）開展“道德講堂”育人作用。全區工業生產企業要設有“道德講堂”并設有醒目標識，布置濃厚道德文化氛圍（道德格言、修身經典等）?！暗赖轮v堂”有誠敬教育內容，并經常開展活動，活動情況要有記錄。要圍繞誠敬內容，通過聽一堂課、看一個短片、參加一場討論、撰寫一段感悟等多種形式，引導從業人員感悟誠敬理念，形成誠敬自覺。
（二）開展“誠敬修身”文化活動。借助互聯網開辟道德書籍專區，制定個人讀書計劃，組織讀書沙龍會。開展道德經典誦讀或讀書交流、演講比賽、圖文征集等活動。加強對誠敬文化理念培育、誠敬文化素養提升、誠敬文化制度建設的研討交流。進一步強化誠敬文化建設，形成獨具特色的企業文化，提升員工的文化素養和誠敬境界。
（三）開展“誠敬示范”創建活動。在企業內部征集和提煉各具崗位特色的誠敬格言，制定具有約束力的各個崗位員工行為守則，并在顯要位置張貼公示，不斷強化企業員工的“誠敬”規范。通過座談會、演講會、表彰會等形式，大張旗鼓地宣傳表彰身邊的誠敬典型，發揮榜樣的正能量。
（四）開展“誠敬立德”踐行活動。結合企業自身特點，開展“立德修身”、“愛崗敬業”、“盡職履責”、“創新超越”等實踐活動，組織員工公開承諾、履約踐諾，將誠敬理念融入到每一位員工的工作、生活中去。建立“誠敬立德”筆記，通過晨會、工作例會等開展形式多樣的點評活動，不斷深化“誠敬做產品”教育活動開展。
三、工作要求
（一）高度重視，加強領導?！罢\敬做產品”教育活動，是深化全區道德領域突出問題專項教育和治理的有效載體，各鄉鎮街道、經濟開發區、投資區管委會要高度重視，充分認識該活動的重要性和必要性，加強組織領導。
（二）宣傳典型，營造氛圍。在創建工作中，要及時宣傳“誠敬做產品”教育活動情況，對活動中涌現出的先進典型要進一步加大宣傳力度，營造濃厚的誠敬氛圍，推動活動深入開展。
（三）持之以恒，常抓不懈。各鄉鎮街道、經濟開發區、投資區管委會要督促全區工業企業把深入開展“誠敬做產品”教育活動作為一項日常工作始終擺上位置，堅持內化于心，外化于行，切實把此項活動與企業日常生產結合起來，不斷提高企業的敬畏意識和誠信意識。
《智美更登》：
《智美更登》它褒揚佛教利他主義信徒，在被冤屈流放的境遇中仍然堅持樂善好施，最后將兒女、妻子，以至自己的眼珠都獻給乞丐。該劇是《大藏經方等部》中《佛說太子須大（上奴下手）經》的直接演繹，但劇中開頭部分寫五于智美更登廣作施舍，被敵國利用，派人裝扮成叫化子騙去了傳國之寶，這又被奸臣抓住把柄而告了狀，使國王下令流放了王子智美更登。這樣一個很有生活氣息的生動的傳奇情節，顯然是從民間吸收了營養的。
《朗薩雯蚌》：
《朗薩雯蚌》反映農奴制社會尖銳的階級斗爭劇目，雖然有著明顯的宗教宣揚和封建道德的說教，但它塑造的一個農家女（實際上是農奴）從被領主強迫訂親，到搶婚和成家生子后受迫害，直到暴打致死，而又于心不甘還魂成佛，是十分具有典型意義的形象。
《蘇吉尼瑪》：
《蘇吉尼瑪》寫的也完全是個人世未深的少女被娶進王宮受人陷害，最終通過自己的努力洗雪了冤獄，可是偏偏把她說成是只母鹿喝了仙翁＂洗下身白布＂的泉水而懷孕生下的姑娘，這就顯得十分詭秘離奇而又優美神妙了。所以藏戲作品讓人感覺是那樣的浪漫、奇特、神秘，而又自然、質樸、真實，產生令人驚異的藝術魅力。
《文成公主》：
歷史人物劇目：反映歷史上松贊于布與文成公主的唐蕃和親佳話的劇目《文成公主》，著重描寫噶爾東贊去長安，事先帶了松贊于布王的三封密函，回答了唐皇三次考問，又與財國波斯、軍國格薩爾、強國霍爾、佛國印度的婚使一起，經過“穿珠”“辨馬”“認雞”“分木”“宰吃羊肉”“夜宴回店”和最后“校場選主”七次智慧的比試，全部獲勝，才終于娶得了公主。這出劇主要是根據歷史故事編撰排演的，所以也都帶上了十分強烈的民間傳說的傳奇色彩。
《頓月頓珠》：
《頓月頓珠》又名《頓月頓珠兄弟》，著名的傳統藏劇之一。藍面具藏劇迥巴戲班拿手的保留劇目，亦為昌都戲常演劇目，系藏族典型的人情世態劇。
《白瑪文巴》：
藏戲《白瑪文巴》牞著名的傳統藏劇之一牞藍面具藏劇覺木隆戲班及其藝術流派的保留劇目。在劇本末尾贊詞中，說明白瑪文巴是蓮花生大師的前生，西藏民間戲班一般也主要演出的是這第二段蓮花生本生故事的戲。第一段在藏譯經藏《甘珠爾·大乘莊嚴寶經》中有記載，第二段在《益世格言注釋》中亦記有相似的故事。相傳為17世紀中晚期的門巴喇嘛梅惹·洛珠嘉措所作。
《卓娃桑姆》：
藏戲《卓娃桑姆》是著名的“傳統藏劇”之一，藍面具藏劇覺木隆戲班及其藝術流派保留劇目，亦是門巴戲主要傳演劇目。據傳為17世紀中晚期門巴族高僧梅惹·洛珠嘉措根據門巴族歷史傳說和藏族民間故事《倆姊弟》創作而成。
《諾桑法王》：
《諾桑法王》是西藏戲曲中最古老、傳演最廣泛的傳統劇目之一，為藍面具戲、白面具戲、德格戲、昌都戲主要上演劇目。其故事源自反映釋迦牟尼本生事跡的藏譯經藏《甘珠爾·百世如意藤》64品“諾桑明言”。早期白面具藏戲班子據此曾有演出。
【關鍵詞】活動；體驗；成長；全面發展；辦學策略；教育特色；構建幸福校園
我們以“禮德教育”為學校辦學理念，以“依法治校、文明育校、科研興校、質量立校、名師強?！睘檗k學策略，以“尚禮崇德”為教育特色，堅持科學發展觀，辦人民滿意的教育，注重學校整體發展。涵詠禮德文化，構建幸福校園。學校德育工作的開展，少先隊的活動是載體，以少先隊陣地為依托，以豐富多彩的活動形式使學生在活動中體驗，在體驗中茁壯成長。
一、構建禮德教育目標，培養文明習慣
孔子曰：“不學禮，無以立”。今日尚禮崇德之學生，明日國家建設之棟梁。培養學生具有理解、寬容、謙讓、誠實的待人態度和莊重大方、熱情友好、禮貌待人的文明舉止，是當前基礎教育的重點工作之一。我校根據青少年的年齡特點和身心發展規律，把“待人以禮、育人以道、樹人以德”作為學校德育工作的重要內容，開展禮德教育，全面提高青少年德育工作實效性。
二、創設濃郁禮德氛圍，抓好育人之本
（一）校園文化建設是塑造學校形象
校園文化建設是提高學校品位的重要標志，對學生起到潛移默化的思想教育。激勵性的班訓、感召力的板報、班級評比專欄、各種形式的班級榮譽角、少先隊角、紅領巾廣播站、圖書閣等學生宣傳陣地，通過“文化墻”、禮德格言、書畫等來營造氛圍，形成學校健康的人文生態景觀。在全校范圍內征集學生文明禮德格言、文明禮德童謠，讓學生參與“校園禮德提示語”設計。我們校園文化以“五彩幸?；ā本`放為設計主線：紅色――激情感恩；黃色――優雅德育；金色――陽光體藝；藍色――詩意閱讀；綠色――創新科技，打造“幸福園?快樂行”校園。
（二）特色班級，志成城
全校37個班，各班根據學?！岸Y德”教育特色和班級的實際情況，制訂了班旗、班歌、班訓、班徽，在每個星期的升旗儀式上，每個班的班旗輪著冉冉升起，班歌嘹亮，各班以班訓為強大的力量，不斷鞭策著孩子們奮勇向前，共同奔向成功的彼岸，共享成功的快樂。特色班級的建設，如一股溫暖的春風，激發了孩子們的潛能。
三、抓好校本培訓，厚實文化底蘊
（一）凝心聚力，提升教師文化底蘊
通過各種渠道拓寬教師文化視野，提供教師感受和體驗博大精深的傳統文化的機會，努力學習和浸潤傳統文化的精髓，營造和諧大氣的校園文化，加強教師全體對創設特色學校的認識，凝心聚力，全面提升。我們采取走出去，請進來的方法，問禮尋德，參觀學習，感受名校風采，邀請專家學者來校指導，采取集中與分散學習相結合、學習與研討相結合的辦法，認真學習課題組“禮德特色創建”的實施方案。
（二）實踐新課程，開發校本課程
積極開發校本課程，努力實現校本課程與學生禮德教育的結合，在校本課程的開發和實施中推進禮德教育工作；借助德育資源提升校本課程開發的深度和廣度。
四、開展經典誦讀，弘揚禮德文化
我校是中華經典詩文誦讀實驗學校，學校開展了“與圣賢為友，與經典同行”的國學經典誦讀活動，通過典誦讀活動，讓愈來愈多的少年兒童加入到誦讀古典經文的行列，接受中國傳統文化的熏陶，傳統文化日益顯現出其魅力和價值。我們設立了一天的感受經典環境的時間安排程序：
（1）清晨，“童心飛揚廣播古詩誦讀十分鐘”讓學生感受古詩文的魅力；
（2）“晨讀一刻鐘”中，學生進行經典詩文誦讀；
（3）午間的“經典音樂欣賞一刻鐘”中的音樂陶冶著學生心靈；
（4）“精讀《弟子規》”熏陶著學生的思想和禮儀；
（5）下午的“讀書時間”，學生在書海漫步，浸潤在書香之中；
（6）放學時段，“古詩歌曲”伴隨著同學們回家的腳步。
每天，學生沐浴著經典禮德文化的洗禮，在潛移默化中對學生進行禮德熏陶，真正達到“于無聲處潤童心”的境界。
五、注重學科教學的滲透，抓好育人的主陣地
課堂教學是對學生接受教育的主陣地，所有學科在教學過程中必須適時地對學生進行禮德文化的滲透，讓學生在學習科學文化知識的過程中感受到禮德經典文化之美。并注重開發禮德校本課程，使禮德教育落到實處。
六、深化禮德教育活動，促進行為規范
（一）啟動儀式奏響“尚禮崇德”新樂章
花都區關工委、花都區團委、新華街教育指導中心等單位聯合在我校舉行“尚禮崇德”一系列活動，在新華街中小學“學雷鋒活動啟動儀式”上、“學校社區文化月系列活動”上，在花都區公民道德宣傳月中，我們承擔任務，宣讀了學校禮德主題教育活動方案，教師代表發言決心規范言行，用高尚的師德展示教師禮德；學生代表向全區少先隊員發出“做文明禮儀使者”倡議書等活動，均受到了上級領導和社會各界的充分肯定和高度贊許。
（二）開展豐富多彩的活動，規范行為習慣
1.學習禮德
禮德知識的普及教育是活動的重點內容之一，讓所有學生了解活動的意義和目的，在學習禮德知識的過程中提高認識。
2.弘揚禮德
（1）通過國旗下講話、“紅領巾”廣播站、學校宣傳欄等渠道，宣傳開展禮德普及活動的目的、意義，各班每月出一期以“禮德教育”為主題的黑板報。
（2）組織發動學生編寫禮德宣傳標語，大力倡導文明之風，禮儀之范，爭做文明學生。
（3）每學期一次的“星閃亮夢飛翔?星光熠熠星少年”大型頒獎會，對“五彩幸福好孩子”進行大力表彰并把他們的事跡和照片張貼在校園的星光園，使他們成為孩子們身邊的明星，影響著孩子們健康成長。孩子們人人爭當“小紳士”、“小淑女”。
七、少先隊活動體驗異彩紛呈，讓隊員在活動中體驗，在體驗中茁壯成長
少先隊所采取的德育教育活動形象具體，更符合孩子們的喜好，少先隊的活動教育和學校的課堂教育相輔相成，陶冶情操磨煉意志，更好地貫徹提高道德認識和行為訓練相結合的原則，推進學校德育工作的全面發展。讓隊員在活動中體驗，在體驗中茁壯成長。
（1）我們在“幸福園?快樂行”理念的指導下，構建幸福教育工程，讓教師做幸福園丁。構建快樂課堂，給孩子一個快樂的童年，培育快樂學子。我們的隊員，正是沐浴在這樣的學校氛圍下，唱著歡快的校歌―― 《希望風帆》健康成長！在幸福園里，學習是一串串快樂的時光，活動是快樂的體驗、追尋理想的軌跡。
（2）春天，我們和孩子們一起走進煙雨朦朧的花都湖，去聽雛鳥的鳴叫，蟲兒的呢喃，去看那葉芽的舒展，花兒的綻放。
夏季，隊員們到洪秀全紀念館、秀全公園充當“小小講解員”，講述著洪秀全的故事，尋找天王的足跡。隊員和老師們一起記錄著，品味著那曾屬于我們先賢們的榮光。
金秋，隊員們在老師們的帶領到白云機場，與外國友人進行英語口語交際，去看那大飛機在空中翱翔，于是，隊員們在老師的指導下制造了大飛機（模型），贏取了第十六屆“飛向北京，飛向太空全國青少年航空航天模型總決賽”一等獎?？鞓?、滿足、成就感在隊員的胸中蕩漾。
冬日，暢游荷花世界，孩子們唱??！跳??！歡樂嘉年華，熱情奔放！“在活動中體驗，在體驗中成長”便成了我們團隊的口號。少先隊員們的健康成長，推動著教育之舟的啟航。
（3）花都，有享譽國際的獅嶺皮革皮具，有國際珠寶城、有全國最大的汽車產業基地……我們在少先隊大隊部組織下開展了多彩多樣的校外參觀、采訪、實踐和體驗活動：參與植樹活動、參加“道德講壇”活動、到社區跟大媽們學包粽子，跟爺爺奶奶們學唱粵劇……
（4）金秋月圓時，我們想到在大山深處的窮苦孩子，隊員們在學校少先隊大隊部的組織下，把月餅、米、油、奶粉等物質捐贈到清遠山區的貧困學校，為山區的小伙伴們送去溫暖。
只有體驗，思維才能產生飛躍；只有體驗，獲得的思想感情和知識技能才能刻骨銘心；只有體驗，教育目標才能內化為少年兒童的基本素質。所以，學校繼續不斷地挖掘出更多更適合少年兒童去體驗教育的活動，為少年兒童營造一個良好的活動氛圍，讓他們在活動中體驗生活，在體驗中了解社會，在了解中明理立志，做一個對社會有用的人。
八、加強學校家庭聯系，抓好育人的延伸
舉辦了一系列家庭教育講座，進一步提高了家長的文明意識。并通過“小手牽大手”的活動，學校禮儀之星走進社區，向學生家長發放《禮德教育倡議書》等，增強禮德教育的有效性。
九、少先隊評價機制加強學校德育工作的全面發展
（1）認真完成上級少工委的工作部署，創新性地開展少先隊傳統品牌和校本特色活動，成效顯著。深入推進“南粵少年雛鷹行動”，學生參與爭章率達96%以上，能夠充分發揮少先隊隊報、隊刊作用，加大工作的交流和宣傳，重視開展少先隊工作經驗和理論研究總結……
（2）學校為了激勵先進，樹立榜樣，每W期表彰“星閃亮?夢飛翔”獲獎臺上都有我們的身影；“涵詠禮德、徜徉書海、快樂合作、幸福前行”。學校設立的星光手印墻，藍色的墻體、黃色的邊框構成奧斯卡影片菲林，榮獲“五彩幸福花”――“星光熠熠星少年”光榮稱號的同學們，就可以把自己的照片留在上面，寓意星光熠熠！“星光熠熠星少年”的頒獎臺上，孩子們手捧的獎狀，凝聚著我們整個學校團隊的汗水；“幸福五彩花”的美麗綻放，記載著我們共同走過的每個瞬間。
十、我們的愿景
孔子曰：“少年若天性，習慣成自然”，由“習慣”成“自然”，是一個漫長的過程，激情讓你起步，習慣讓你前行，“以德潤身，以誠潤心，以善潤人，以書潤理，以儉潤行?！薄靶腋Ｎ宀驶ā苯k麗綻放，我們以少先隊陣地為依托，讓隊員在陽光下茁壯成長。“美哉我少年中國，與天不老；壯哉我中國少年，與國無疆。”
參考文獻：
[1]蘇赫姆林斯基.《德育》.2009年1月.
[2]《教育與職業?理論版》2007年9月.
[3]《道德教育原理》2000年10月.
關鍵詞：理性；信仰；人學；生存論
一
二十世紀以來，西方哲學、神學由近代轉向現代，這是一般史家的概念，這個概念當然并不是完全按照外在的計時方法來區分的，在哲學、神學上不像在現實歷史中有一條明確的時限可劃。哲學、神學之所以能劃分為近代和現代，是因為在這兩個時期中，哲學和神學有各自不同的特點和不同的問題。需要指出的是，現代西方哲學、神學中的問題同近代哲學、神學問題之間盡管有著質地差別，但仍然存在著內在的關聯。它一方面是對近代問題的繼承與接續，另一方面也是對近代問題做出的現代回答。因此，要深入研討現代哲學、神學中的生存本體論，就必須回溯近代哲學、神學對相關問題所做的說明，只有察源觀流，才能真正把握這一問題的發展脈絡和精神實質。在對諸多近代哲學、神學流派及人物的考察中，筆者既沒有選擇近代哲學的創始者笛卡爾、培根，也沒有選擇近代哲學的終結者黑格爾，而是選擇了康德作為重點分析對象。做出這一選擇的理論依據是什么？以探討知識論問題而著稱的康德學說與生存本體論有何關聯？康德的相關見解對現代哲學、神學話語的生存論轉向有何種影響？對上述問題的回答構成了本論文的主要內容。
俄羅斯文藝理論家戈洛索夫克爾在其《陀思妥耶夫斯基與康德》一書中指出：“在哲學這條道路上，一個思想家不管他是來自何方和走向何處，他都必須通過一座橋，這座橋的名字就叫康德?！?)美國的康德研究專家貝克曾引述哲學家中流傳的一句格言：“在哲學問題上，你可以贊同康德，也可以反對康德，但不能沒有康德?！?)人們之所以給康德思想如此高的評價，主要原因在于：在康德哲學精神中，既囊括了他那個時代人類在日益豐富的社會生活實踐中所取得的優秀成果，也凝聚了西方文化自古希臘發軔而來的一切理智生活的智慧結晶，在康德這里既有蓬勃發展的自然科學及其方法的影響，又有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等一代圣哲的思想啟迪，還有文藝復興運動和馬丁.路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理論者和經驗論者的理論碰撞，又有法國早期啟蒙學者和人文學者的思想浸染，更有象牛頓、盧梭和休謨等這些時代巨人的人格和思想的深層積淀。正是在上述綜合因素的作用下，康德以德國自身的萊布尼茲——伏爾夫學派為背景，提出了自己的“批判哲學”，奠定了近代德國哲學和神學的基礎，而這種哲學和神學的影響所及又大大超出了德國的范圍。
然而要真正搞清康德在哲學史、神學史上的重要地位及其對現代生存本體論的影響，僅看到上述因素還遠遠不夠，更主要的是要從康德所提問題的深度和廣度上來理解康德思想的歷史意義?？档抡軐W和神學思想的根基是其《純粹理性批判》，特別是其中的“分析篇”，當代西方哲學、神學的主要思潮大都從這里出發來尋找自己的立足點。康德《純粹理性批判》的主旨是以批判考察人類先天認識能力為出發點，以闡釋理性與信仰的矛盾沖突為目的，其主要任務就是要確定人類認識能力有哪些先天要素及這些先天要素的來源、功能、條件、范圍和界限，最終為信仰留下足夠的地盤?？档掳讶祟惖恼J識能力首先區分為：作為低級認識能力的感性和作為高能認識能力的理性。感性通過先天的直觀形式——空間和時間去接受由于物自體對感官的刺激而產生的感覺，從而為高級的認識能力提供對象和質料。在“分析篇”中康德又把高級認識能力區分為知性、判斷力和理性三種。他認為知性的先天思維形式是所謂純粹知性概念（即范疇：如質、量、因果性、必然性等），知性運用范疇綜合統一感性材料才產生了經驗或知識，而范疇之用于感性材料是以從范疇規定時間圖型而引伸出知性的先天原理這種形式進行的，知性的這些先天原理具有建構性，作為認識對象的自然界的各種規律，正是知性通過其范疇或原理而頒定給它的，亦即人為自然立法，這就是康德自稱的“哥白尼式革命”。判斷力的作用則在于運用知性的先天原理去統攝、規定特殊的感性現象，以形成關于對象的具體的經驗知識。而理性的作用則在于通過其主觀產生的關于無條件者的理念（諸如：靈魂、世界、上帝等）去指導知性的活動，使認識達到最大可能的繼續、擴大和系統化。然而理性在認識中的迷誤在于：一方面它出于自己的本性不可避免地產生一些幻想，即把理念看作是有現實對象與之對應的概念，因而想去把握這些無條件的、超感性的現象界以外的對象，即物自體或本體。另一方面，它不了解知性范疇只有同感性材料結合才能產生關于對象的知識，因而把本來僅適用于感性現象的范疇，用來規定超感性、超經驗的物自體。其結果必然產生關于靈魂不朽之類的謬誤推論、世界有限與無限之類彼此沖突的二律背反及上帝客觀存在的虛假證明等。所有這一切都是舊形而上學所必然產生的假知識和偽科學。這說明只有現象可知，本體不可知，從而也就限制了理性認識的范圍。而這不可知的本體的存在也就為人擺脫自然必然性的意志自由、道德、對來生和上帝的信念留下了余地。由此康德認為他的《純粹理性批判》為未來科學的形而上學的出現提供了理論前提和基礎。3)
如果我們僅從康德《純粹理性批判》的“分析篇”看，康德似乎只是在討論知識形成的可能性與必然性問題，但這僅是康德哲學的核心之點，而康德的真正目的是要由此出發來構建其更為恢宏磅礴的理論大廈。換言之，康德建構其“分析篇”的主要目的遠非僅僅要指明知識形成的可能性問題，而是要以人類知識形成的可能性問題為基點，探討與人類自身的生存密切相關的各種問題。他要使其思想由前批判時期的馳騖于外在宇宙而返回于內在宇宙，由前批判時期向世人呈現出的壯觀的自然之圖轉而再向世人貢獻一幀人類深遂的心靈之畫。在康德看來，知識與道德是不可分割的，因為人類理性的立法有自然和自由兩大目標，即不僅包含自然法則，而且還包含道德法則；最初是在兩種不同體系中表現它們，最終將在惟一的哲學體系中表現它們。基于這種考慮，康德在研究了人類心靈的認知能力后，又進一步研究人類心靈的情感能力和意志能力，以及這三種能力指向的三種對象——真、善、美。他認為其《純粹理性批判》論述了知識如何可能？它是理性的基本目的；《實踐理性批判》論述了道德如何可能？它是理性的終極目的；《判斷力批判》論述了審美趣味和自然合目的性如何可能？使真、善、美在反思判斷力中綜合統一起來，消除了自然和自由、知識和道德的分離。康德晚年對自己一生的哲學研究進行了認真總結，他認為他一生中哲學研究的所有問題都是圍繞與人的生存狀況密切相關的四個問題展開的，當他完成《單純理性范圍內的宗教》一書后，給朋友司徒林的信中說：“很久以來，在純粹哲學的領域里，我給自己提出的研究計劃，就是要解決以下三個問題：一、我能夠知道什么（形而上學）？二、我應該做什么（道德）？三、我可以希望什么（宗教）？接著是第四個、也就是最后一個問題：人是什么（人類學）？”4)與上述四大問題相對應，從而產生了四門學問：認識論，倫理學，宗教學，文化人類學。
由于康德的思想涉及到人類精神文化的全部學科，它在體系上博大恢宏，內涵上豐富深厚，幾乎各個部分都閃爍著智慧的真知灼見，從任何一個角度看它都呈現一種面貌，以致對它的研究和理解不能不存在一定的困難。它不像黑格爾哲學那樣在體系上易于領會，在環節上含混難懂，而相反在環節上清晰易懂，在體系上卻難以把握。所以，國內外歷來做康德的文章因立足點和傾向性的差別，常常各執一端、各據一偶。有人把康德看作一個知識學家、倫理學家、美學家，也有人把他看作一個科學家、心理學家、宗教學家、法學家、人類學家等等?？档碌木裨谀承┤说男哪恐惺侵щx破碎的，它在被多元化的同時，也被專門化了，仿佛任何一門科學都可以從康德這個百科全書式的坩鍋里提取自己所需要的特殊元素，加以蒸餾、發酵、膨脹而形成一種新的體系和學問。5)
上述現象的出現向我們提出了重新認識和理解康德的任務，即在對康德進行分析研究的同時還要進行綜合的研究，把分析原則寓于綜合之中，把康德學說看成一個完整的有機體：它有著自身的宗旨、基本問題和邏輯線索，有著自身的風格和特質，它的各個部分和環節表現出一種有機的遞演關系，并服務于一種終極的目標和理想。基于此種認知，筆者認為康德在東西方世界之中之所以具有強烈的吸引力和恒久的魅力，最根本的原因在于其學術思想的深層所包含的濃郁的人情味和生命氣息。康德的精神包容了與人類生活緊密相關的一切實踐領域，思考了人生的根本問題，度量了人類心靈的各種功能、條件和界限，它不僅揭示了宇宙的智慧，更是涵攝了生命的智慧，在茫茫無垠的自然寰宇中凸現了人的價值、人格的尊嚴和人性的自由。因此，只有從人學的視角研究康德，才能真正抓住康德思想的精神實質。但本論文的主旨不是要探討康德的人學思想（筆者對此另有專論），而是要以此認識為基礎，探討康德之后受其人學思想影響而發展起來的各種哲學、神學思潮及其這些思潮的生存論轉向問題。由之，一方面使我們從中尋覓出現代西方哲學、神學話語生存論轉向的歷史軌跡，另一方面也使我們更為清晰地透視現代哲學、神學與康德人學思想的內在關聯。下面筆者分四條路線展開這種考察，這四條路線分別是：費希特、謝林、黑格爾的傳統哲學路線；科學主義的語言分析路線；人本主義的現象學路線和現代神學路線。
二
康德以知識論為基礎，以人為中心的哲學，是近代歐洲哲學的分水嶺，但誰也不能在分水嶺上停留太久?？档碌闹R論顯然留下了許多難以解決的問題。既然知識以主體和客體的分離為前提，那么這種知識只能是抽象的概念式的知識，就活生生的現實過程而言，是一種割裂了的理智形式，因而這種知識不是真知識。在康德看來主體與客體之間固然可以得到相對的結合，但卻永遠有一條不可逾越的鴻溝，于是這種知識論，就自己否定了自己，陷于自相矛盾的境地?？档卤救瞬]有回避這個矛盾，而是徑直地宣布了一個不可知的領域，因而在現象與本質之間設立了一個不可超越的界限。打破這個界限，就必須打破主體與客體僵硬對立的這一形而上學思維方式。從費希特、謝林到黑格爾，特別是黑格爾高舉起辯證法的旗幟，與這種形而上學知識論對立起來。黑格爾堅決反對康德主體與客體、實踐與理性相分離的做法，試圖從積極的方面發展康德的理性概念，在其《精神現象學》中他把人的精神分為“主觀精神”、“客觀精神”、“絕對精神”三大階段?！爸饔^精神”是指個人的精神，它又分為三個小的階段，這三個小階段大體上是個人的意識從最原始的、與禽共同的、低級的、模糊的主客不分的狀態經過區分主客到達初步的主客統一的過程。但即使是個人精神的最高階段，也仍然具有有限性。個人的精神為了要實現自己，必須認識到自己的有限性，亦即否定自身，并從而獲得自己的無限性。有限精神的這種真理就是絕對精神。從個人的有限精神到絕對精神之間還需經過“客觀精神”，即個人精神的外部表現如法律、道德、社會（包括家庭、市民社會、國家）等，國家是“客觀精神”范圍內最高的主客統一、最高的主體性和自由。但“客觀精神”范圍內的主體性和自由例如政治上的自由仍然是有限性的，因此，人的精神的發展必須超出歷史即整個“客觀精神”的階段，進入“絕對精神”的領域，在此領域中最高的主客統一才得以最終完成，這里的主體性才是無限的，自由也得到了最后的最完滿的實現。至此，人與“絕對精神”同一，有限者的個人達到了“真無限”，這樣的人乃是最真實、最完滿的人。“絕對精神”還有其本身的發展階段：第一是藝術的階段，即以直接感性的形式把握無限的絕對；第二是宗教，即以表象的形式把握無限的絕對；最高的是哲學，它以概念的形式把握無限的絕對。黑格爾認為藝術、宗教都各有其有限性，只有“純思維”或“無限的思維”及其產物“純概念”才是最高的“真無限”。6)
然而黑格爾這種超乎主體與客體、實踐理性與理論理性之上的“綜合”（絕對理念），本身仍然是一種理論理性。黑格爾的哲學表面上客體性原則占主導地位，實際上仍以主體性原則為核心。理念為事物之全體或總體、總和，仍是抽象的事實。因此，黑格爾的絕對哲學把一個生動活潑，在他說來是“辯證法”的過程納入了最高形式、最僵硬的邏輯體系，舊形而上學的虛幻性和內部的不可調和的矛盾，在黑格爾標舉人的自我實現歷程的《精神現象學》中暴露無遺。特別是黑格爾的這種“思辨哲學”雖然保留了自己獨特的“范疇”，但仍建造不出一套自己特別的“語言”，它還得用“本質”、“存在”、“可能”、“現實”、“必然”等這些詞匯來論述自己的思想，于是同樣一個詞，仍分為“經驗”和“超驗”兩種意義，而后一種意義遭到了實證主義的強烈反對，指出那是人類日常語言的含混引起的誤解，是想象的產物，因為“絕對”就像“上帝”和“魔鬼”一樣是既不可證明又不可證實的。這一派思潮，從G.E.莫爾發起對“絕對唯心主義”猛攻以來，經過了許多發展，到維特根斯坦早期《邏輯哲學論》有了一個類似康德《純粹理性批判》“分析篇”那樣完整的分析性“語言哲學”理論。研究這一思想發展線索是一個很有意義的課題。但由于這一思想路線與本論文生存本體論的關聯度相對較小，故筆者不作為研究重點。
三
如果說以英美國家為主的科學主義思潮中的語言分析學派在康德經驗知識論基礎上開辟了否定黑格爾“客觀唯心主義”的重要路線，那么歐洲大陸現代現象學派則在康德理念論基礎上發展出了另一條對抗黑格爾客觀唯心主義的主客二分的思想路線。毫無疑問，現代現象學的奠基者和創建者是胡塞爾。胡塞爾把康德的先驗性原則貫徹到底，甚至認為先驗性是歐洲哲學的最終依歸。他認為康德的知識論在感性篇中容納了感覺雜多性是一種不徹底的表現，他的目標是要建立一個純思想性的精神世界。他從思想與語言的關系入手，認為人的思想離不開語言，語言是人為了掌握客觀世界而設計出來的符號，語詞作為符號有兩方面的意義：一方面是有所指，即指一個具體的事實對象；另一方面又是一種表達，描述一個普遍的思想。所指與對象有關，而表達則與意義有關，二者有原則區別。分析哲學重視“所指”，認為“所指”決定“意義”，“無所指”也就“無意義”。胡塞爾則認為“意義”與“所指對象”之間是一種“游離”和“浮動”的關系，意義本身具有獨立性。7)“意義”的發現，在胡塞爾看來，無異于揭示了整個西方哲學的最后秘密，找到了從古希臘開始哲人們所尋求的東西。胡塞爾又從笛卡爾那里采用了懷疑論，并將它發展為“懸擱法”，將一切感覺經驗的表象成份“括起來”，然后問“剩下了什么”。經過現象學“括起來”后所“剩下的”，就是“本質”，就是“意義”，它不是單純的感覺，也不是單純的概念，它不是形式推論出來的，因而有一種直接性，但又是普遍的，因此又是一種理智的直觀或直觀的理智。
如果我們把胡塞爾的“意義世界”同康德的“理念論”加以比照，也許更有助于我們理解胡塞爾現象學的本質內涵?？档虏皇钦f純理性概念沒有“客觀的”、經驗的對象嗎？事實上如胡塞爾在《邏輯研究》中已經說明過的，一切“理念”所要考慮的都不是這個客觀的、經驗的對象，而只是需要“意謂的對象”，因而，本來“理念世界”就是自成體系，可以與實際的物質世界無涉的。所以他一再強調他的“理念”，就是康德意義上的“理念”。正因為“理念”與客觀物質對象有這樣一種“游離”的關系，才能不受物質世界變幻不居的表象的影響，使人類的知識達到一種絕對性。所以，從這個意義上來說，胡塞爾的“理念”論是把康德的的“理念”論拉回到現象界來，使“本體”“現象化”，同時也使“現象”“本體化”，這樣“現象”、“知識”才能絕對的可靠。這樣胡塞爾就否定了康德的不可知論，所謂“物自身”雖然不是“事實的知識”，即“上帝”、“意志自由”、“不朽”雖然不是具體科學的對象，但它們在人的想象、幻想里卻是可能的對象，而且作為思想的對象，作為意謂（意向）的對象在思想中更有著必然的根據，因而我們不但經?！把哉f”它們，而且也經常“討論”它們。8)
四
以上我們以康德為出發點，從黑格爾討論到胡塞爾，從表面上看來，他們的理論似乎與生存本體論無所關聯，事實上恰恰相反，海德格爾正是從康德的“理念論”、黑格爾的“絕對精神”、胡塞爾的“意義世界”發展出其生存本體論的思想。我們知道，胡塞爾強調先驗的純粹意識之直觀是把握事物的根本方法，借助此種方法，人們便可以將事物的意義世界變成內在于我們意識中的存在，在這種純粹意識之中，主體與客體、意識與存在、物與我便真正實現了徹底的統一。但海德格爾認為胡塞爾利用本質直觀所獲得的“意義世界”和黑格爾用思辨邏輯所獲得的“絕對精神”都是一種不真實的存在，因為他們在其認識道路上所堅持的仍然是主體性原則，所不同的是胡塞爾比黑格爾走的更遠、更徹底，然而真實的存在早被他們遺忘和遮蔽。在海德格爾看來，凡是要探討主體與客體關系的學問，一旦忽視了人的存在，將人的存在存而不論，或對人的存在沒有獲得清晰明瞭的理解，那么這種認識必然是錯誤而虛假的，最終仍然要重蹈主客二分的傳統形而上學的覆轍。海德格爾認為要真正克服一種傾向，不是從外部用另一種傾向代替它，不是在各種對立關系中來回顛倒，不是你說東，我說西，而是要找出它的根源，使這種對立“過時”。有鑒于此，海德格爾要深入到胡塞爾“純粹意識”的原始根基——人的存在（此在Dasein）中來探討哲學的根本問題。換言之，海德格爾要對作為哲學起點和終點的人的存在做基本分析：通過探討與人的存在密切相關的在世、操心、死亡、時間等問題而重新為哲學置基。海德格爾認為人的存在，即“此在” (Dasein) 是意義世界得以開顯的前提條件，“本質直觀”、“純粹意識”只是此在與存在發生關系的結果，一旦失去此在，“本質直觀”、“純粹意識”便了無支撐的根基。9)如果說胡塞爾討論的是現象的自顯，海德格爾則要究明現象自顯的本源，從此種意義上講，海德格爾的現象學就是“存在學”，就是對此在及此在與存在關系予以解蔽的詮釋學。
當然，海德格爾對西方哲學所做的這種生存論轉向不是空穴來鳳，在其前面已有克爾凱郭爾、叔本華、尼采等人的相關論述奠定了基礎?？藸杽P郭爾是現代西方思想史上第一位生存哲學家、神學家，也是西方哲學、神學話語中生存論轉向的肇端者。在克氏看來，思想與生存本來是不分軒輊，其道一體的，在古希臘多義的“to be”、“being”中已經貫注了豐富的生存思想，這種思想與生存的同一境界在柏拉圖的哲學中被分離了，從柏拉圖開始出現忽視生存并且分離思想與生存的傾向，本來平實的“思想”退化為艱深晦澀的“思辨”，活生生的生存被貶低為僵死的“實存”。因此，克氏對歐洲理性主義傳統存在論中沒有人，特別是沒有“個人”的歷史深惡痛絕。當然克氏對個人的強調也有一個限度，即個體的生存必須順從于上帝的存在。上帝存在但不生存，個體生存但不存在，前者是本體，后者是派生物，對生存的自我理解最后必須歸結到宗教信仰上。
叔本華與克爾凱郭爾的思想一脈相通，他一方面以反理性主義的哲學方法，對抗以黑格爾為代表的德國理性主義哲學權威；另一方面以唯意志論的人生哲學批判以康德為代表的理性主義實踐哲學。他認為生命意志無所不在，又無所不能。世界的一切都只不過是這種生命意志的“客體化”顯現形態，顯現的過程猶如柏拉圖的理念運動，有著不同的等級和形式，人是生命意志客體化顯現的最高形態，因此，我的意志便是生活意義的本原和所有行動的原因和目的。人的悲哀在于他以遠遠超過一般生物的感受力卻承擔著與一般生物同等的生存，人清楚地知道生存的悲劇結局，但卻無法逃脫對這一悲劇結局的痛苦體驗。
尼采不滿于克爾凱郭爾和叔本華的悲觀主義生存觀，在對西方傳統文化進行徹底批判的同時，提出了英雄主義的生存觀。尼采認為，從蘇格拉底以來的西方文化和道德已經完全喪失了它存在和發展的必然性理由。人們所馴服的“自在之物”本身就不存在，“自在之物”是荒謬的，如果我們撇開一物的全部關系、特征、活動，就不剩有該物了，物性是我們根據邏輯需要虛構進去的。人的生存高于一切，人的生存可能是孤獨的、不幸的，但絕不是悲觀的。因為超人的意志可以承受起這種孤獨與不幸并轉化為生命的動力。生存的悲觀轉化為生命意志的崇高。上帝已死，人再也不能按上帝的形象塑造自己，而是由自己的意志所規定，其中那些完全以自己的意志支配了自己的生存從而真正顯示出生存的超越性意義的，尼采稱為“超人”。正是由于尼采對西方傳統的超驗生存觀及神學生存觀的徹底反叛，也由于他對前期生存哲學的消極的生存觀的批判，生存哲學進入到一個新的時期。生存論問題開始成為現代人學哲學家們的普遍文化自覺。10)
然而由生存哲學所啟動的生存論轉向集大成于海德格爾，如前所述，海德格爾把反叛的矛頭從近代康德、黑格爾及至現代的胡塞爾擴展到整個傳統哲學，把在尼采那里尚作為一種現象的思想性反叛深化到對哲學基礎即存在論的系統清理與批判。海德格爾指出，西方哲學中整個兩千多年形而上學的歷史恰恰是真正的“存在”被遺忘的歷史，表面上看是確立存在的歷史，其實是在拋開了現實的、活生生的人的生存，即此在（Dasein）之后對于實體化與知性化的“在者（Das seiende）”的確證，因此海氏提出以“此在”為中心重建基本存在論，并把通過此在所呈現出來的存在直接稱為“生存（Existenz）”，認為只有通過此在才可能主動地確立與世界的關聯（在世），從而真正闡釋“存在何以在”之類的哲學根本問題。
五
在康德思想遺產中發展出的與生存論相關的第四條路線是現代神學路線，在對這一路線展開討論前，筆者認為有必要對康德的神學本體論予以說明。我們知道，上帝在并且與我同在是康德終身的信仰，但上帝怎樣在、怎樣與我同在卻是康德“批判哲學”神學觀的核心問題。康德指出，上帝應是經驗世界的外在，宗教神學本體論、教會神學宇宙論和自然神論等關于神的觀念偶然隨意，并不能證明上帝之在。經驗界的上帝死了，道德世界之在、內心希望之在才是上帝的居留之所。人類只有通過對道德的探索才可能確立上帝之在。道德的核心是責任，責任的基礎則是人對自由的呼喚和自由的實現。當人向道德的上帝敞開自身，人便開始了一種源于信仰、顯于道德行為中的生命直覺：思。“思”使我們走向上帝，“反思”則使上帝接納了我們。真正的上帝應是人的自由生存的注解。11)
康德之后的施萊爾馬赫12)在批評康德的過程中從生存論的角度提出了自己的宗教情感論。他認為康德由道德服從引伸出的神學本體論，預定了主體、客體之間的分裂，預定了人與上帝的差異、分離與距離，必需在同一性原則的力量下克服這種差異。這種同一性的力量既不是理論知識，也不是道德行為，而是一種無條件的絕對依賴的情感，這種情感不同于主觀的心理情緒，而是超越于主體與客體之上的宇宙對我們存在的深層結構的影響。施氏還區分了兩種無條件依賴的形式：一種是因果性的依賴，即指向一個東西，如兒童依賴父母；一種是目的性的依賴，即指向一個目的，如道德完滿。施氏認為基督教是一種目的性類型的宗教，它具有無條件依賴道德命令的特征，在這里康德的影響又顯現出來。13)
深受胡塞爾現象學影響的神學思想家舍勒則認為上帝的存在完全是自體自根的，不依賴于人的情感而存在，如果承認了施氏的理論，就等于承認沒有眼睛（主體的宗教情感）就沒有顏色（上帝）。由此舍勒提出了自己的神學生存論主張，他認為擁有一個“絕對之域”是有限個體之意識的本質，這種絕對之域同時是存在和價值的一個未知數x ，個體意識必須用某種意涵去填充它。舍勒稱這種絕對之域的意涵為“信仰財富”，宗教信仰的建構屬于人的內在本質。一無所信者仍是一位信仰者，其信仰意涵是“虛無”。宗教行為的意向性建構作為人的意識本質，并非在于它是人性的，而是在于人是“有限性”的存在。對人來說，選擇不在于信仰或不信仰，而在于是否能使信仰獲得“恰切的信仰對象”。
面對康德以來（可上溯至柏拉圖）的本質主義的生存本體論，即從人在整個宇宙中的本質屬性（諸如：人本性的善與惡、人的有限與無限）來談人的生存、人與上帝關系的理論，當代新教神學家布爾特曼、莫爾特曼等人則提出了觀察人的存在與上帝之在的另一種方式，即從人在特定時空中的生存狀況及人被異化的生存條件為出發點來談人的存在、人與上帝的關系，并形成了一整套影響日漸深廣的生存神學和末世神學理論，特別是健在的德國神學家莫爾特曼從人的生存與死亡談及人類歷史的延續與終結、宇宙自然的生成與毀滅，從而形成了一套整全的末世神學理論。
綜上所述，筆者認為康德《純粹理性批判》一書的主旨不僅是在討論知識論問題，而是主要在討論理性與信仰的關系問題，康德以此書的研究成果為基礎，進一步完成了其他各部批判性著作，最終以他個人和他那個時代所獨有的方式回答了有史以來困擾人類的四大哲學和神學問題：人能夠認識什么？人應該做什么？人應當希望什么？人是什么？但康德僅是行走在真理途中的偉人，在他之后的哲學家、神學家一方面從其思想遺產中汲取營養，另一方面又從其理論體系中發現矛盾，并繼續前行，力圖克服他留下的各種矛盾。其中，費希特、謝林、黑格爾以西方傳統哲學特有的方式在更深層次上回答了康德的四大問題；而科學主義思潮、人本主義思潮及各種宗教神學理論則結合現代社會的人類處境，以新的話語方式對近代社會康德提出的問題做了現代回答，特別是以胡塞爾、海德格爾為代表的現象學派；以施萊爾馬赫、舍勒、布爾特曼、莫爾特曼為代表的生存神學、末世神學最終完成了西方哲學、神學由本質主義存在論向存在主義生存本體論的轉向。西方哲學、神學的這一轉向將成為二十一世紀哲學、神學研究的起點，我們還會像康德一樣繼續行走在通往真理的途中。
參考文獻
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3．參閱楊祖陶、鄧曉芒編譯，《康德三大批判精粹》，人民出版社，2001年12月版，第19頁相關論述。
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6．張世英，《自我實現的歷程》，山東人民出版社，2001年1月版，第215頁。
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8．葉秀山，《思.史.詩》，人民出版社，1988年12月版，第87頁。
9．陳俊輝，《海德格爾論存有與死亡》，臺灣學生書局印行，民國八十三年九月版，第44頁。
10．鄒詩鵬，生存論轉向與當代生存哲學研究，求是學刊，2001年第5期，第33頁。
11．張政文，關于上帝之在的對話，求是學刊，1996年第4期，第20頁。
關鍵詞： 醫學生；臨床；人文；素質教育
新世紀的醫學生應該成為既有科學技術,又有人文精神的高級醫學人才,而醫學生的人文素質教育則是培養醫學生健康職業人格的核心,也是促使醫學生健康、全面發展的前提[1]。
目前國內人文素質教育存在不足，首先醫學院校醫學人文素質課程的設置、安排不夠合理，缺乏學科整體性規劃；并且我國醫學人文教育師資力量較薄弱,從事人文教育的教師知識結構欠佳, 缺乏醫學知識，教學質量難以保證；再者，受當今社會“一技之長”以及“商業化”的影響，部分學生人生觀與價值觀發生改變，有的學生缺乏起碼的社會公德、職業道德，缺乏同情心和責任心。因此，應該加強臨床人文素質教育，使學生在臨床實習期間不但醫學知識得以鞏固，同時臨床人文素質得以提高，為日后成為具有良好醫德醫風的醫務工作者奠定基礎[2]。
1 強化醫學生的人文素質培養
1.1 重視在醫學生的見習、實習教學過程中融入人文素質教育
目前醫學生在進入臨床前的入科培訓多集中在臨床技能操作方面，而忽視了人文素質教育，如醫德醫風、法律法規、人際溝通能力等非技術層面的培養。鑒于當前較為復雜的社會醫療環境，更凸顯了臨床醫學人文教育的重要性。增設與臨床緊密結合的入科前人文教育課程，使學生初步建立起對臨床人文素質的一種理性認識，初步形成全心全意為人服務、不為名利、刻苦鉆研、獻身醫學的理念；結合具體病例，現場教學，讓學生從一開始進入臨床首先就有一個認真的態度，從查體的系統、病案文書書寫的規范、查房及記錄的嚴謹，始終保持科學態度，使醫學生認識到醫療與法律的關系，在實踐中強化學生的法律意識；注重環境熏陶，經常開展專題講座、科技競賽、文化節等，營造濃厚的人文素質教育的氛圍，邀請知名專家及教授座談、講課，結合他們精湛的醫術與崇高的醫德，使學生親身感受真正的醫者所應有的風范，在臨床教學過程中培養醫學生樹立良好的醫德醫風，以濟世救人為榮，以索要紅包為恥；以服務患者為榮，以欺騙患者為恥；以博學精業為榮，以愚昧無為為恥；在醫院人文文化環境建設中，體現出醫學特色、醫學文化，如：擺放歷代醫學名人的雕像，修建雕刻著歷代醫家醫德格言、歷代名醫醫療活動及醫學生誓言的文化碑廊；在尊重、理解患者的基礎上，進行診療活動，并充分體現人文關懷，如：冬日天寒，查體前將手或查體工具稍事暖一下、做完治療后給患者蓋好被子，這一小小動作不僅溫暖患者的心，拉近醫患關系，也是良好人文素質的一個縮影。
1.2 注重在醫療實踐中言傳身教
老師要在醫療實踐中以高尚的人格魅力感動學生，通過潛移默化向學生傳授與患者交往的技巧，培養與患者溝通的能力。其次，臨床教學中要堅持以患者為中心精心準備教學案例，而不是單純針對疾病本身；要增加倫理、社會、法制的教學內容，特別是某些爭議大的檢查、手術和技術，引導學生做出合理的倫理選擇；要提高學生的心理素質和人際交往技能。第三，臨床實習期的人文素質評估應該更多地考查學生的綜合能力，結合個人評價、同學互評與教師評價等方法全面評估學生。
1.3 積極開展醫療社會實踐活動
帶領學生到基層、貧困地區，走訪各級醫療機構（縣醫院、鄉鎮衛生院、村衛生室），并深入到農戶中進行調查研究，進行健康普及教育，贈送藥品和醫療器具，送健康到基層，使醫學生的個人價值在為社會服務中得以充分實現；鼓勵學生參加社區醫療實踐與健康調查，讓醫學生能運用人文社會科學的理論方法，探討與醫學有關的若干問題，引導他們尊重生命及其發展規律，正確認識生命與健康的價值，同時尊重人和人的權利，正確認識和處理醫患關系，培養其服務意識、提高社會責任感。
【英文摘要】Anaximander’slectureistheoldestoneinwesternideology.ThethreeideologicaldimensionsmakeitpossibletoinvestigatetheGreekoriginofphilosophy:attentiongiventothefateofindividualobjectinthelectureshowstheearlypolislifeortheexistentialexperienceofGreeks,whichisthemomentwhen“philosophy”cameintobeing;theconceptoforiginaljusticeistheoriginofrationalthinking,whichrepresentsthebirthof“philosophicalwayofthinking”inGreece;therelationshipthatitinventsbetweenindividualobjectandoriginalobjectexposesthepropositionof“theexistentexist”,whichisthepropositionoftheoriginofphilosophy.
【關鍵詞】哲學/希臘哲學/阿那克西曼德/Philosophy/GreekPhilosophy/Anaximander
追溯起來看，“哲學”當然屬于古代希臘人的偉大創造之一。從希臘人最早為“哲學”命名這一事實看，“西方哲學”的“希臘緣起”無疑隱含著“哲學”一詞最本源的消息。追問“哲學”為何在古希臘誕生，對于當代漢語語境中的哲學意識而言具有一種系譜學上的比照互鏡之意義。本文以阿那克西曼德之箴言的詮釋和分析為切入點，嘗試觸及“哲學”的希臘緣起。我們問：(一)阿那克西曼德之箴言向我們道說了什么?(二)循此箴言之道說，我們如何切近哲學之希臘緣起?
一
阿那克西曼德之箴言是西方思想的最為古老的箴言。阿那克西曼德作為古希臘哲學之父泰勒斯的學生，他留存給后世的這個箴言是希臘世界對于后來被命名為“哲學”的東西有所言說的最早的一個箴言。透過這個箴言向我們道說出來的東西，我們追問“哲學”之始源性的本質。
讓我們先來聆聽海德格爾在1946年以此箴言為題所作的陳述：“……只要我們僅以歷史學的和語文學的方式來翻譯此箴言，則此箴言就決不會有所反響。異乎尋常地，只有當我們通過思考當前的世界命運的紛亂狀況的原因而拋棄了我們自己對慣常之表象的要求，這時，此箴言才能有所反響?！盵1](P586)誠然，生活在公元前7世紀末到6世紀中葉的薩摩斯島上的阿那克西曼德離我們的時代已有二千五百余年的年代學和歷史學的距離，我們對此箴言的關注其要旨不是要在歷史學和語文學上澄清此箴言之本義，而是在“哲學”之開端處透過哲學最早之道說，回應“當前的世界命運”。此箴言如此言說：
萬物由它產生，也必復歸于它，都是按照必然性；因為按照時間的程序，它們必受到懲罰并且為其而受審判。[2](P531)
在當代漢語語境中，如果我們撇開語文學的或者歷史學的考慮不論，只是單純地問“什么東西在這個箴言中得到表達”，或許我們能夠找到一條通達與此箴言對話的契機。
按照通常的解釋，這個箴言說的是萬物的產生和消失。人們習慣上把它說成是一個自然哲學的命題，即萬有或者一切存在者產生出來又返歸于它的地方。宇宙萬物方生方死、生生滅滅之際，那在萬物動變的多樣性背后起著主宰或支配作用的是第一性原則(或者稱之為宇宙正義)。然而，奇怪的是，阿那克西曼德的箴言不是以一種純粹的自然理論的方式出現的，它談到萬物中的正義和不正義、懲罰和補償。這樣，它把道德的和法律的概念揉進宇宙萬物的運行法則之中。那些假定這個箴言只是談論狹義的自然物的人(如亞里士多德)可能會指責阿那克西曼德在遣詞用語上不夠嚴謹，而那些認為上述假定完全沒有根據的人(如海德格爾)則注意到“萬物”作為“個別物”的特性，且領會到這句話討論的是“有限定”之“個別物”與“無限定”之“本原物”的關系問題。
顯然這個箴言具有明顯的倫理學色彩，但它又是在談論整個宇宙的內在尺度和法則。后來的很多詮釋和爭議都集中在這兩個方面。我們看到，雖然存在著很多不同的解讀方式，并且各種不同的理解還在增加。但下述各點是沒有疑義的：
(一)對早期哲學家來說，這里主要是在談論本質和個別物的關系問題，萬物作為個別物，其產生和消滅受共同的本原制約。這里所說的“萬物”作為“個別物”，不只是自然物，而是一切存在者：“自然物”；“人、人所制造的物、受人的所作所為影響而致的狀態和事態”；“魔鬼和神性的物”[1](P541)。
(二)個別物表現出被認為是不正義(有的譯做罪孽)的屬性。
(三)由于這些屬性，個別物受到懲罰，這種懲罰的程度在規定的時間里因其不正義的程度而定，這就是它受到的報復；而且最終這些個別物必不可免地復歸到它們產生的地方去。
阿那克西曼德這段話的思想核心是：個別物的存在是不正義的，所以它必須為自己的不正義贖罪，它沒有別的辦法，只能用自己的衰亡來贖罪。我們只要從這一思想核心來看阿那克西曼德的殘篇，就不難理解這段話的真正意圖。這就是說：凡是已經生成的，必定重歸于消失，無論人的生命、水，還是熱、力，均是如此；因此，凡是具備確定屬性的可以被感知的物，都因其個別物的不正義性而遭受懲罰，走向衰亡；這樣，具備確定屬性并由這些屬性組成的存在物，絕對不可能是事物的根源或原始原則；進而，真正的存在本原是“無限定”。
這里，阿那克西曼德在兩點上超過了泰勒斯。首先，他在探尋：如果確實存在著一種永恒的“一”，那么“多”是如何可能的；其次，他從“多”的充滿矛盾的、自我消耗和自我否定的性質中尋找答案。顯然，此箴言談論的同樣是泰勒斯關注的問題，即“多”中之“一”。但是，“個別物”與“本原物”的關聯被賦予了“道德意義”，且這一關聯作為“存在者(個別物)存在(本原物)”的最早形式，指向一個終極的宇宙正義尺度。在其抽象形態上，“個別物-本原物”的關聯實際上就是“存在者-存在”的關聯，“哲學”的希臘緣起正是在于此一關聯域中。
應該看到，對于阿那克西曼德的這種思考來說，最難以回答的問題是：個別物為其受到懲罰遭到報復的不正義究竟是什么?據蘇聯學者古謝伊諾夫等的查考，哲學史上對這個問題的回答可以歸結如下：
(一)個別物的不正義就在于它們是個體存在這個事實，就在于它們脫離了始基本身(涅斯托爾、尼采、特魯別茨科伊等人)；
(二)個別物為存在的愉快受到懲罰(施萊伊馬赫)；
(三)在個別物產生時不正義就已經出現并在其存在過程中加以深化(迪特里希)；
(四)個別物的不正義在于既擺脫無限，又擺脫其他物的個別脫離(馬科韋利斯基)；
(五)個別物受到懲罰的原因在于人類的不正義(齊格勒)；
(六)個別物發生沖突爾后毀滅(遭受懲罰)，是因為它們沒有在自身體現出普通的東西(洛謝夫)；
(七)個別物受到懲罰不單是因為它們是個體存在，而且還因為它們沒有限制在給它們劃定的范圍內，它們破壞了自身的限度(科思弗特、羅彥)。
古謝伊諾夫和伊爾特利茨在列舉于這些不同的看法后指出，造成這些不同論斷的根由是源于箴言的不同版本的兩種觀點的變異所致。第一種版本有“互相”一詞，第二種版本沒有。據第二種版本，個別物不是由于相互受到懲罰，而是由于始基或本原受到懲罰。根據這種論述，這就很容易得出個別物的不正義是因為脫離了存在本原而游離成為單個存在物所致。但是這種解釋是不可信的，因為它存在一個難以自圓其說的矛盾：如果個別物的存在個體本身就是不正義，那么產生這些個別物的始基便是不正義的根源了；又，如果不正義是脫離了始基，那么為什么返回始基又是懲罰呢?古謝伊諾夫和伊爾特利茨寫道：“我們認為，對箴言的另一種解釋更接近真理，按照這種理解，公正同無限定這個物質性的、起源性的世界始基相符合。這樣，個別物的‘不正義’(罪孽)就不在于它們脫離了始基，而在于在這個脫離過程中它們從原始的公正倒退了。個別物在自己身上不充分地、部分地體現出共同的本質。它們超出了為它們規定的限度，超出了為它們規定的存在范圍?！盵3](P29)
我認為，正義(dike)在這里具有一種本原性的力量，對它的理解提供了我們鄰近哲學之始源性本質的通道。正義這種力量不是個別物對個別物的暴力，而是一種維持整體的平衡與和諧的力量。個別物之所以不正義，是因為它們相互之間在脫離了本原后處于相互對立和相互沖突之中，每一個都試圖戰勝另一個。如果沒有本原的正義，這種沖突就將毀滅世界。所以，“無限定”就是公正，它作為本原(也就是作為一種特殊的優先性)保證了一種持久的平等秩序，這種秩序建立在個別物的關系的相互性上，它高于所有個別物，迫使它們遵循共同的法則。
基于這種分析，我認為阿那克西曼德在這個箴言中主要是要表達一個關于“存在者存在”的觀點，他把正義看作是組成一個統一的和諧的宇宙秩序的基礎。作為“無限定”的本原最能表現正義，因此是正義的體現，因為它高于一切個別物，并能最有效地調和各個別物的沖突?！盁o限定”沒有始基，也就是說在正義之外沒有制約正義的力量。正義是為其自身而成為正義的。在這樣一個宇宙中，拒絕給予那種統轄正義的君主以任何地位，他作為個別物是不正義的。世界由一些相互對立、不斷沖突的個別物構成，它們的共同本原是惟一能夠代表正義的“無限定”，一切個別物被迫服從這種正義的補償原則和報復原則，服從于一種使它們保持完全平等的秩序。在一視同仁的正義的制約下，各種個別物的力量盡管具有多元性和多樣性，卻能在規律的均衡運動中聯合并協調起來，組成統一的宇宙。
不難看到，阿那克西曼德宇宙秩序的構思并不是出于純粹的自然科學的動機，它更多地是要為城邦的倫理秩序建立一種宇宙論詮釋的基本框架，甚至可以說是阿那克西曼德對世界新形象作出的闡釋。我們可以看出這種論證的基本思路：
(一)它從三個方面張開了思想論證的空間：其一，是物理層面——萬物生成變化的基本原理；其二，是哲學層面——“一”與“多”的關系問題；其三，是倫理層面——‘不正義與正義的關系問題。前兩個層面的論證應當看做是為最后的倫理層面的論證服務的，因為在阿那克西曼德的那個具有歧義性的箴言中，各種蘊意都是指向那個倫理核心的。
(二)在個別物和本原的關系問題上，通過正義問題的宇宙學思考，他完成了哲學思維中的三個大的跳躍：其一，跳出了神話思維的宇宙學模式——這是泰勒斯開啟的方向，阿那克西曼德是最早領會泰勒斯真正意圖的人，他意識到泰勒斯所用的“本原”一詞更多地帶有社會倫理的意蘊；其二，跳出了古老的“王權”的氏族倫理的范圍——他終結了讓個人(個別物)執掌正義的倫理傳統，他要解決的問題是要在平等的個人之間建立一個和諧的正義秩序；其三，跳出了直接道德勸諭和道德訓誡的傳統——與赫希阿德(勸諭)和七賢(訓誡)確立的傳統不同，阿那克西曼德將倫理思考和一種新的宇宙論融為一體，這使得城邦的道德要求不再通過零碎的格言或勸諭的形式出現，而是通過對嚴謹的哲學思考指向城邦的公民。
(三)通過宇宙學原則對個人(個別物)和城邦秩序的關系進行了論證：第一，指明了個別(個人)在自己的存在中愈是充分地實現普遍的必然性，愈是準確地恪守總體為其規定的存在范圍，就愈會由此改變個別物的命運；其二，在關于世界的必然性(正義法則)和個人存在的論述中，隱含著對正在形成的城邦新秩序來說至關重大的問題：現實的個人如何對待具有普遍效力的城邦的規范、法律和傳統法則。
二
阿那克西曼德之箴言究竟向我們表達了什么?是什么東西跨越二千五百多年的年代學和歷史學的距離在此箴言中向我們呈現?這些問題，或許不可能有一個眾所公認的答案。但是，我們的分析至少揭示出此箴言的三個思想向度：(一)希臘思想在此箴言中展現為“個別物-本原物”的關聯域，此關聯域的形式即是“存在者-存在”這一早期希臘哲學之始源性的論題；(二)宇宙正義或者本原性的公正尺度是阿那克西曼德指證的穿越“個別物-本原物”或者“存在者-存在”之關聯的廣闊領域的基本線索，由此敞開本原正義尺度這一早期希臘哲學之始源性的觀念；(三)以此種方式，阿那克西曼德之箴言思及個別物之命運：普泛而言，思及存在之命運；特殊而言，涉及希臘人之命運。誠如海德格爾所言：“在此箴言中得到思考的‘必然性’，乃是對希臘人在命運的名義下經驗為份額之發送的那個首要的和最高的運思解釋。”[1](P385)這個“必然性”隱匿著那由希臘人原始的存在經驗所詮注的“生活世界”，此乃早期希臘哲學之本源。
以上對阿那克西曼德之箴言的分析提供了一個透視哲學的希臘緣起的“地平線”。那么，循此箴言之道說，我們如何切近“哲學”之希臘緣起呢?進一步，我們問：“哲學”為什么出現在古代希臘?為什么出現在離希臘本土非常遙遠的伊奧尼亞地區?最初的希臘哲學為什么是以自然哲學開始的，而不是像中國思想所表明的那樣以社會倫理政治的思考開始?希臘自然哲學對于希臘城邦來說，究竟有什么意義?阿那克西曼德之箴言所展示的希臘思想的知識考古層面使我們響應此追問成為可能。
(一)箴言對個別物之命運的關注，是早期城邦生活或希臘人存在經驗的表征，此乃“哲學”誕生之契機。
如果我們設想一下這個時期希臘社會生活的基本狀況和希臘人作為個別物或有限物在城邦生活中的遭遇，我們就會看到，這些最早時期的哲學家必定和更早一些的希臘七賢(甚至和赫希阿德)一樣，憂慮嚴峻的社會問題：城邦道德狀況的混亂和城邦秩序的危機。七賢的格言作為一種政治實踐智慧的結晶絕不是“空穴來風”，而是對城邦“疾患”的診治。同樣，最早的自然哲學家的哲學思考，也不能主要地看作是一種文化融合的產物；從這一點來看，我認為哲學誕生的緣起主要來自城邦內部的實際沖突：當希臘本土的阿提卡(雅典)通過梭倫立法建立起一種新的城邦秩序的時候，遙遠的米利都城則通過重新思考宇宙的秩序來為城邦制度或城邦的道德秩序論證。梭倫以實際立法活動，為城邦尋找出路，泰勒斯則以一種新的宇宙論思想為城邦確立精神支柱。阿那克西曼德對個別物之命運的關注無疑透露了希臘哲學的生活世界之“根”。這是兩種相互依賴、互為股肱的智力運動。明乎此，我大致可作如下論斷：
1.希臘人是從城邦生活的視野來思考宇宙秩序的，他們發明了“本原”(或“始基”)這個重要的術語，但我們似不應將它理解成一個純粹的自然的概念，它更多地具有社會倫理的意蘊和特質。
2.遠古希臘社會流傳下來的神話思維的宇宙論詮釋模式(包括荷馬史詩中奧林匹斯神界和赫希阿德的神譜以及各種宇宙譜)是與王權統治相適應的。當王權時代結束，城邦制度興起，人們發現古老的代代相傳的宇宙起源詩或神話并不適應變化了的城邦新秩序，尤其是在城邦內部的力量沖突中，當這些神話思維的宇宙論詮釋模式代表了已經沒落或行將消失的權力結構時，一種新的宇宙學思維便應運而生。
3.米利都人有幸完成了這一思想革命。這是由于米利都作為希臘新興的殖民城邦，它遭受到的邁錫尼王權政制的殘遺影響不大，所以對于實際變革的需要沒有阿提卡強烈；但是，這一地區各種神譜和宇宙起源詩(巴比倫的、埃及的、荷馬的、赫希阿德的)又相當活躍，它造成的思想混亂和城邦道德狀況的混亂也愈來愈大，因此，對宇宙的起源和城邦的秩序作出理性的而不是神話的解釋的要求也就特別強烈。
可以想見到，哲學在米利都的產生是多種機緣造成的。無論哪一種單獨的因素都不可能導致這一希臘奇跡的誕生，但最重要的是城邦內部希臘人所經歷的社會倫理秩序的新變化對新的宇宙詮釋模式的需要以及希臘人對個人命運和城邦命運的憂慮所激起的智性運思。阿那克西曼德之箴言對個別物之命運的關注即是明證。
(二)箴言標舉的本原正義的觀念，是理性思維之始源性的觀念，它標志著“哲學思維方式”在希臘的誕生。
當人們說“哲學”是某種最初決定了希臘人的生存的東西的時候，是指理性在希臘城邦中的誕生，建立在理性基礎上的思維方式形成了哲學的開端。思想史上一個基本的觀點是：在城邦時代的希臘思想中發生了一場重大的變革；由于這場變革，理性從神話的束縛中獨立出來，從詩的、本能的、神話想像的本源中脫身而出，試圖對一切理性的問題予以理性的回答，這樣人們不再依賴神話而是依賴理性。因此，哲學起源于希臘人思想中歷經的一次重大斷裂。這首先是指一種“本原正義”觀念的出現。
當阿那克西曼德之前的泰勒斯說“水是萬物的本原和始基”的時候，他已經說出了一個了不起的智慧：首先，它表達了對事物“本原”的某種看法，這種看法并不尋找一種神話的解釋，而是尋求一種物質性的解釋；其次，它的這種表達并非比喻或寓言，而是建立在對世界(自然界和人類社會)的理性觀察(不是神秘的猜測)基礎上的；最后，這個命題包含了一種“一切是一”的思想。阿那克西曼德之箴言既是這一思路的繼續，同時又是對其隱蔽原則的展開。
從希臘詞“本原”(arche)的含義看，它似應是一居于首要地位的人類行為規劃(起點、開頭、首要部分、緣由、為首)，但同時它又是萬物存在的“基本原理”(“萬物所從出而又復歸于它的元素、形式和目的”)。然而，在阿那克西曼德之箴言中，本原物(無限定)代表了宇宙正義原則。這種本原正義的觀念表明了一種不同于神話思維的哲學思維的出現。神話思維賴以立足的基礎，是在世界的時間性的起源和權力結構的主宰、在時間的第一性和權力的第一性之間建立一種區別，拉開一段距離：神話就是在這段距離中構成的，它甚至把這段距離作為敘述的對象，通過世代神qí@①的接續，重現王權的更迭，直到一種最高統治最終結束王權的戲劇性建設為止。而“本原”這個詞的運用突破古老的神話思維模式，尤其是在本原-正義的關聯中，世界的秩序不可能是在某個特定的時刻通過某個特定的原動者的作用而建立的，因為時間的第一性與權力的第一性的分離已經不存在，支配世界的偉大法則是內在于自然的，它應該以某種方式內在于一個最初的元素中。
阿那克西曼德將“本原正義”說成是“無限定”的一個重要原因，是由于“無限定”能統治一切，“無限定”排除了某個個別物篡奪“統治權”而成為“本原”的可能性。“無限定”規范著一種新秩序，某個個別物要強行“無限定”之功能，則意味著毀壞一切個別物的界限。因為個別物是在相互對立中確定的，它們必須永遠處在相互平等的關系中。因此，“無限定”就是一種本原性的正義。阿那克西曼德的這一思考意味著權力和秩序的關系的根本變化：在神話思維中，王權和個人統治建立并維護秩序，但在阿那克西曼德的新視野中，它卻成了秩序的破壞者；秩序不再是等級，而是各種從此相互平等的力量之間的平衡，任何一種力量都不應對其他力量實行最終的統治，否則就會毀滅宇宙。
這就是阿那克西曼德選擇“無限定”做本原的真正意圖。從這里，我們可以看到，自然哲學從其誕生之日起就力圖為城邦新秩序提供一種新的宇宙學論證。泰勒斯談“本原”、談“水”實際上就是力圖突破神話世界觀或神話思維模式的限制，他的最終意圖與阿那克西曼德是一致的。阿那克西曼德的“本原”概念、“無限定”概念更主要的是體現一種社會存在的原則，他力圖為城邦生活提供一種宇宙學論證的框架，也惟有從這一角度才能理解他遺存下來的那段箴言。
(三)箴言在個別物與本原物之間建起關聯，揭示出“存在者存在”之論題域，此乃哲學之始源性的論題域。
我們看到，包括柏拉圖、亞里士多德在內的希臘哲學家，在談到哲學的希臘緣起的時候，都曾經指出：“哲學”緣自“驚異”。希臘人驚異于這樣一件看起來再平凡不過的事情：“一切存在者存在”或者“一切是一”。在哲學的開端處，此一“驚異”最明顯不過地表現在阿那克西曼德之箴言中。我們指證，在箴言中，阿那克西曼德試圖建立的個別物-本原物的關聯域，在其形式方面即是“存在者-存在”之關聯。
“存在者存在”，說的是“一切存在者”(個別物)歸屬于“存在”(本原物)。表面上看，這是一個同語反復的套話，在一般人看來實在是沒有什么好大驚小怪的。然而，希臘思想偏要驚異于這樣一個毋庸置疑的套話。它要如此追問：山存在，水存在，你存在，我存在，這是為什么?為什么一切存在者存在?如此，它揭示出在“個別物-本原物”之關聯中的存在之深度。值得注意的是，哲學在其希臘開端處的這種異乎尋常的運思，為自己獲得了“命名”。
據傳說，可能是與阿那克西曼德同時代但稍后的赫拉克利特創造了希臘語“哲學”一詞，他稱之為“愛智慧的”(philosophos)。一個“愛智慧的”的人首先意味著“熱愛”，意味著：以邏各斯的方式去說話，即響應于邏各斯。這種“響應”就是與“智慧”相協調。協調是指一物與另一物因其相互依賴而原始地相互結合起來。這種協調就是赫拉克利特所說的“熱愛”的特征。據赫拉克利特的解釋，“智慧”的意思說的是“一切是一”；“一切”在這里意味著整體(dasGanze)，即存在者的全體；“一”意味“惟一、統一一切者”。這樣的解釋表明，所謂“愛智慧”之“愛”乃是“與智慧協調一致”，也可以說，就是與集聚存在者的存在合一；所謂“愛智慧”之“智慧”乃是“一切存在者在存在中”。蘇格拉底之前的早期希臘哲學仍然屬于“誕生中”的哲學，此時哲學家對“一切存在者歸屬存在”的驚異，是從“人與智慧和諧一致”的意義上“愛智慧”。阿那克西曼德是如此，赫拉克利特也是如此。這一時期，盡管神話的結構已經不復存在，但神話中那種將人詩意地歸屬于“根源”的思想仍然得到了保留。
尼采在《希臘悲劇時代的哲學》中對此寫道：早期希臘人真正懂得必須怎樣開始從事哲學?！耙簿褪钦f，不是等到悲苦之時，像某些從郁悶心境中推演哲學的人所臆斷的那樣，而是在幸福之時，在成熟的成年期，從勇敢常勝的男子氣概的興高采烈中迸發出來。希臘人在這樣的時期從事哲學，這一點恰好啟發我們理解哲學是什么，哲學應該是什么，更啟發我們理解希臘人本身。”[4](PP5-6)當時的希臘人，敢于將自己的生命投入浩大的宇宙生命洪流中，他們的“愛智慧”是一條“翻騰著驕傲的浪花的波瀾壯闊的江河”，這是一種從生命的豪邁和肯定中迸發出來的“愛智慧”。早期希臘的哲學家們就是以如此一種詩人的率真，投身于世界之游戲和宇宙之循環的。
哲學在其希臘開端處呈現出來的許多原始意蘊，在蘇格拉底之后的“愛智范式”中出現了愛智之古義的中斷，例如柏拉圖通過寫作蘇格拉底對話錄實際地將希臘思想引向哲學-形而上學之維，而亞里士多德將“愛智慧”發展成為第一學術。但是，那隱蔽在阿那克西曼德之箴言中的哲學開始之際的本源性運思卻總是一再地激發人們去思想，它沉靜地召喚我們通過關注現時代存在之命運而重新開始“哲學”，不論“哲學”是如何歷史地誕生于西方。惟有如此，我們才能真實地切近哲學的希臘緣起。【參考文獻】
[1]海德格爾.阿那克西曼德之箴言[A].孫周興選編.海德格爾選集：上卷[M].上海：上海三聯書店，1996.
[2]尼采譯文，引自海德格爾.阿那克西曼德之箴言[A].孫周興選編：海德格爾選集：上卷[M].上海：上海三聯書店，1996；參見北京大學哲學系編.古希臘羅馬哲學[Z].北京：商務印書館，1982.
一、文化引領 提升德育內涵
“和”是中華民族傳統美德的最高境界。學校以“和”文化為引領。一樓正廳的布置突出“和文化”理念。13個不同字體的“和”字，意在創建和洽的教育團隊、和諧的師生關系、和美的校園環境、和睦的校園氛圍。無論是老子的《道德經》箴言，本溪精神的弘揚，頂棚的小腳丫的設計，還是走廊兩側的道德格言，都讓每一個走進這座樓的人感受到一種崇高的道德力量，達到無聲教育的效果。二樓以儒家的五?！叭柿x禮智信”來布置。意在弘揚儒家文化，讓師生受到儒家道德的熏陶，修養心靈。三樓是學習篇，包括求學、博學、勤學、善學、好學五部分，走廊盡頭雕刻諸葛亮的《誡子書》，提醒學生做刻苦學習、勤儉節約、有道德修養的人！不同樓層不同的主題文化，提升校園德育的內涵，實現環境育人的功能。
二、細節培養 踐行生活德育
1、人人參與班級管理
“生活無小事，事事即德育”這是我校遵循的德育工作原則。我們讓每個學生在班級尋找一個崗位，扮演一個角色，從而獲得一種感受，明白一個道理。全校14個班，每班的門窗有人管理，地面有人清掃，花盆有人澆水，桌椅有人擺放。每個角色帶給學生的都是一種體驗。在體驗中，學生付出了辛苦，養成了尊重勞動成果的習慣；學會了堅持，養成了持之以恒的習慣；付出了努力，養成了凡事認真的習慣。在我校，德育不靠簡單的說教，而在身體的踐行中體現。
2、人人養成良好習慣
良好的學習生活和道德習慣是我校優秀隊員必備的條件。入校即成排，出樓即站隊；課堂做到三個一：一聲禮貌的問好，一次積極的發言，一個響亮的回答；課間走廊做到三個靜：靜心、靜言、靜行；間操做到三個齊：心齊、排齊、動作齊；與人相處做到三個和：心態平和、語氣柔和、說話溫和。做好一式”（周一升旗儀式）、“一崗”（文明禮儀監督崗）、“一會”（主題班會）。加強檢查督促。采取“日檢查、周評比、月主題、學期評選”制度，其中日檢查是基礎管理，周評比是及時反饋、月主題是每月一德育教育大主題，學期評選是評出行為習慣示范生。形成“教育-管理-反饋-再教育-再管理”的工作模式。把養成教育滲入到學習生活的各個環節，從大處著眼，從細微處入手，循序漸進，讓好習慣時刻伴隨學生左右。
三、注重實踐 打造德育特色
學校將德育與智育、美育有機結合，注重德育特色―小社團的開發與創新，至今歷經十年三個階段，逐步形成了“小社團 大德育”德育特色品牌。2006年--2009年我校開發五個學校社團，2009年--2013年除學校社團外、相繼開發十四個班級社團。2013年學校對現有校舍進行有效整合，規劃出獨立的少年宮活動區，重點打造三大項德育社團。第一類：經典誦讀活動；第二類：傳承民間工藝活動；第三類：競技體育與文藝活動，共九個德育社團，每周二和周四開課，分高低兩個年級上課，保證每個學生都參與社團活動。德育社團堅持常規活動與傳統節日、紀念日結合，開展主題教育活動，注重社團內評比，學期末展示，使學生在分享成果的同時受到激勵而不斷創新。
經典誦讀活動。“以詩為媒，以古為訓”，低年級以弟子規、童謠為重點，高年級以古詩詞、中華美文、經典古詩文為重點?，F在學生能熟練誦讀《論語》《道德經》等國學經典篇目，熟悉張愛玲、席慕蓉等詩人的詩歌。學校經典誦讀社團還與“道德早餐”相結合，利用晨會開展講故事比賽，以身邊的人和事為素材，開展演講活動，鍛煉口語表達。倡導學生和家長共讀經典名著，共同書寫讀書體會。開展讀書征文評比，誦讀大賽等活動，在經典中明理導行，內化道德規范，提升道德素養。
傳承民間工藝活動。包括泥塑、手工制作、遼硯欣賞。我校地處遼硯產地，學校結合地域特點，開設遼硯欣賞課，讓學生更多的了解家鄉，熱愛家鄉，促進學生情感的陶冶、創新精神的孕育。泥塑社團的學生用黃泥捏出風景、動物等各種作品。手工制作社團的學生在老師的指導下用玉米葉、桔梗等農村垂手可得的東西進行手工編織、充分利用瓦楞的特點勾畫風景。我校班級門口的瓦楞紙畫就是各班級集體智慧的結晶。學生和班主任老師一起商討、研究，完成畫的創意，學生在美術老師的幫助下，完成作品。每幅畫都有一個好聽的名字，都是班級凝聚力的體現。
競技體育與文藝活動。包括葫蘆絲、電子琴、書法、素描、棋類、舞蹈、足球七項活動。在社團老師的指導下，葫蘆絲社團的學生已能熟練吹奏《月光下的鳳尾竹》等名曲。電子琴的學生已能熟練彈奏《小星星》等曲子。我校是本溪市足球基地校，足球社團在區業余體校肖長斌和本溪市足球教練劉衛星的指導下，經過一年多的訓練，不斷掌握足球技能。學校適時開展足球對抗賽，讓學生的足球技能得到良好的展示與發揮。在“本溪市中、小學生體彩杯足球比賽中”獲得小學組第三名的優異成績。也在全體球員的帶動及老師的精心指導下，學校掀起足球活動的熱潮，“小足球 大課間”成為學生最愛參與的活動，它不僅為我校迎來2013年省級現場會的成功召開，更讓足球成為學校一張亮麗的名片。學期末“童心飛揚 夢想啟航”德育社團成果展示，包括葫蘆絲演奏、電子琴合奏、手工制作展示、書法匯報等，給孩子提供展示平臺，體驗收獲的喜悅與成功。
我校德育社團自創建以來，校園自然與人文環境的優化，多起點的實踐活動，提升了學生的合作理念與綜合素質，讓每個學生找到適合自己的舞臺和發展的空間。其成績有目共睹：我校推出泥塑校本教材；有60多名學生的泥塑作品獲國家百幅優秀作品獎；《本溪日報》、《本溪電視臺》相繼報道我校的德育小社團活動。2009年遼寧省農村小學美術現場會在我校召開。2012年在本溪市德育第二課堂成果展示會上做經驗交流。
四、開展活動 搭建展示平臺
1.開展主題教育活動。學校充分利用升旗儀式、板報畫廊等宣傳陣地，積極開展主題教育月活動。有計劃地開展感恩教育、環境教育、愛國主義、民族精神、心理健康等方面的教育，引導學生在活動中獲得道德體驗。其中，一橫老師的感恩教育視頻讓全校的學生在感動的淚水中受到一次心靈的洗禮?！按笥碇嗡薄巴觇禋w趙”等民族精神動畫視頻培養學生動腦、勇敢、愛國等良好的道德品質。
2.開展文體科技活動。學校每學年舉行一次文藝展演、一次體育節、科技節、讀書節活動。組織學生參加市區各類比賽：“養成教育征文”“校園劇”“書畫大賽”我校都積極參加，并取得可喜的成績。在區“核心價值觀在我心中”校園短劇評比中獲優秀表演獎；在市環保大賽中，我校學生用冰果棍粘貼的作品“家園”獲一等獎。在科技創新大賽中，我校每年都有近20人的科幻畫獲市級獎項。在遼寧省未成年人“放飛中國夢”主題征文活動中，學校獲“優秀團體獎”。
五、拓寬渠道 增強德育實效
1.走進家庭。加強家校聯系和溝通，堅持每學期家訪和個人重點家訪；堅持每學年對一年級新生家長增加一次家長會；堅持每學年召開一次親子活動；堅持制定家校聯系卡，讓家長參與學生生活和道德習慣的培養。學校把學生行為習慣細則制成簡單的表格發給家長，讓家長督促學生按表格的標準培養學生習慣。這種雙向的交流保持了家校教育的一致性，利于學校的管理，也有益學校各項工作的開展。
……它根植于這樣的夜：狂喜、焦灼、猶慮、質疑、無邊、未知……一頭獸與另一頭獸相互對峙，攪動思想之激情；瘋人與醉者尖叫、沉思，從神殿中穿過，并摧擊神像；在“自身性”及其缺失或不可能性上打轉的靈魂踉踉蹌蹌，于悖論中反復呢喃……這是一個迷狂、驚異、不安的文本，它給出了一個在狂熱和痛苦中探尋“出離于我之外”的極限體驗的身影。仿佛一切狂躁、悖謬、不純的聲音都被攪動了。它屬于酒神和夜，其話語、言說及形式都充滿了巨大的蠱惑力。
這個文本內部回響著尼采的強音。“上帝死了”及反基督的思想，對理性和道德主體的批判，殘章斷片式的激情書寫……都是尼采對巴塔耶的奠基性贈予。巴塔耶曾說過：“除了（少數）偶然的例外，我在世間的同道就是尼采……”1914年，巴塔耶曾皈依天主教，后來陷入了信仰的危機。正是尼采及其思想，成了他從危機中走出來、并成為激烈的反宗教者的關鍵一環。他全面接受了尼采的思想學說，并向其更深處探出并延展他的觸角，從深層意義上追問“上帝死了”之后的“我的存在”……
在二次世界大戰期間，巴塔耶受黑格爾、尼采、海德格爾的影響，計劃創作一系列以合集方式出版、囊括在“無神學大全”標題下的書籍。這個標題與阿奎納的《神學大全》有著一種戲謔性和諷刺性的折射關系。作為“無神學大全”的首卷，《內在體驗》開篇就展開了對宗教教條及其神秘主義的批判，力圖從內在體驗的角度探討“內在宗教的空間”。在巴塔耶看來，宗教的教條限制了人類的經驗，降低了人類內在體驗的可能性。因此，他致力于“內在體驗”的思考，為了抵達一種可能性的極限。巴塔耶一開始就對其所言說的“內在體驗”做了界定：“我把內在體驗理解為人們通常所說的神秘體驗：迷狂狀態，出神狀態，至少是冥思情感的狀態?！彼袆e于日常體驗，而置身于奇特的體驗之中，比如大笑、啜泣、詩意、苦惱、狂喜、出神……它是一種與“人之可能性”相關聯的體驗。這種內在體驗的哲學是一種新的神秘神學，它與基督教的神秘主義不同，但卻又借基于基督教神學傳統，比如借用概念、引述論斷等。
在《內在體驗》中，巴塔耶記述了自身的“內在體驗”，以及對這些體驗的思索和追問。同時，對激進的基督徒們的引述和評論，關于笛卡爾、黑格爾、尼采等哲學思想家的分析和斷想，還有對普魯斯特、蘭波等文學家的考察，以及圍繞著耗費、犧牲和獻祭的思考，如呼吸一般彌布于書中。巴塔耶以思想斷片、格言、殘章、警句、摘錄等碎片化的形式，將所有這一切體驗及理性的話語激烈地表達出來――既攜有尼采的高呼和嘲諷，又帶有布朗肖的反思和呢喃。“上帝對我這說話，嘴對著嘴：一個火一樣的聲音從黑暗里傳來――冰冷的火焰，燃燒的悲傷――對……那個持傘的人述說。當我衰弱的時候，上帝回應了哀求。（怎么做？我在我的房間里嘲笑誰？……）我自己，我佇立各式各樣的巔峰，它們被如此悲傷地攀登，不同的恐懼的黑夜相互碰撞，它們加倍，它們連結，而這些巔峰，這些黑夜……難以言喻的歡愉！……我止步。我是？一聲呼喊――仰面朝天，我崩潰?！薄拔乙蠡薨?，真實世界的空虛，在我周圍延展――苦惱之中，我存在，我仍盲目：別的每個人都完全不同于我，我感受到不到他們的所感。如果我設想我之來到世上――它和出生相連，然后和男人女人的結合相連，甚至，和結合的時刻相連――那么一個獨一無二的偶然就決定了我所是的這個自我的可能性：最終，則是一個唯一之存在的瘋狂的未必可能，沒有它，一切，對我而言，就都不存在了。以我為終點的連續性當中，最小的差異：取代了我，渴望成為我，關于我，只有虛無，仿佛我死了?！薄@些話語是敏感的、狂暴的、斷裂的，它們在自我撕裂、反復痙攣、來回踉蹌，似乎被拖入了一股巨大力量的漩渦之中。伴隨著這激烈的渦流，它導向虛空，或更深地揭示出“虛無的過?！?，并通往可能性的極限。在可能性的極限處，理性的大廈被消解，體驗的渦流正在融合所有……
在可能性的極限處，人自身進入了最根本的內在體驗之中。在可能性的極限處，非知、迷狂、交流、共通體――這些巴塔耶思想的核心概念――如同行星，相互環繞，相互運作。在巴塔耶看來，內心體驗是不可盤算的，它通向“非知的黑夜”?！拔乙岓w驗隨性而行，不要通向一個被提前給定的終點。并且，我馬上就說，它不通向任何的避風港（而是通向一個困惑之所，一個無意義之地）。我要讓非知成為它的原則……”這種“非知”從總體上否定知識和理性，抹除主客體的界限，挺向人不再可能的可能性……與此同時，非知不可避免地通向迷狂，它們之間存在必然的交流?！拔伊粼诓豢扇萑痰姆侵斨?，這樣的非知除了迷狂本身外，就沒有別的什么出路了。”
“……內在體驗就是迷狂?！泵钥?，在極大程度上貫通了巴塔耶關于內心體驗的思考。這一概念源自于傳統的神秘主義，與巴塔耶對神秘主義的批判有所矛盾。這里存在著一種悖論。然而，正是這悖論構成了巴塔耶思考內在體驗的一個關鍵點。阿甘本在《巴塔耶與至尊權的悖論》一文中引述了布朗肖對這一悖論的洞察：“正如布朗肖已經看到的，巴塔耶雖然與神秘主義的傳統保持著距離，但他從中借用了迷狂的術語，這是一個決定性的悖論，即主體的自身之外的存在，神秘主義的傳統已經暗含了某種東西，這種東西事實上在一個人經歷它的時候被體驗為消失；在它應向體驗活生生地呈現出來的時刻，它必須對自身缺失?！边@是一種“主體的悖論”。迷狂，道出了一種“自身”內在的不可能性。這又回應了“非知”，并指向了巴塔耶所思考的“共通體”及“交流”（“迷狂，似乎，就是交流”）。
這非知、迷狂的“內在體驗”，超越了已知的可能性，敞開于可能性與不可能性之間，或者說置身于從可能性躍向不可能性的那個點之上，從而開拓了存在的邊界。德里達認為：“巴塔耶絕對不是一個新神秘主義者。那種作為內在體驗暗示自身的東西也并非一種經驗，因為它與任何在場、任何圓滿沒有關系，而只與它在痛苦中經歷的那種不可能相關?！边@種“不可能”與非知、迷狂是一脈并連的，它們通向一種“非體驗的體驗”（布朗肖語）。巴塔耶所探尋的是一種尚未體驗的存在：它在感官經驗之外，植根于苦惱與迷狂之中；它通向可能性的極限，或一種不可能性、一個不可命名的世界。
關鍵詞：現代詩研究；夢亦非；兒女英雄傳；長詩
中圖分類號：I052文獻標識碼：A文章編號：1008-2646（2013）01-0066-06
詩人夢亦非的《蒼涼歸途》“詩歌卷”收入了作者十多年來詩歌創作的代表性詩篇，那是作者焚燒其他全部詩稿后，自認為能存留下來的4部長詩，即《蒼涼歸途》《空：時間與神》《素顏歌》與《詠懷詩》。詩人在《不是序言》中說道：“2000年之前所寫作的所有詩歌都已經銷毀，雖然其中的好幾部長詩都曾博得過掌聲，但于我而言它們不夠成熟，只是練習之作。2000年之后亦寫作無數，但絕大多數在發表之前就已經銷毀，只留下4首長詩與組詩。12年間，4首詩，悲乎？喜乎？”又說：“如果你更喜歡史詩，請先閱讀《蒼涼歸途》；如果喜歡經論大詩，請先閱讀《空：時間與神》；如果喜歡抒情詩，請先閱讀《素顏歌》；如果喜歡古意詠懷，請先閱讀《詠懷詩》。”[1]夢亦非對自己的詩歌創作一直抱有不滿，并在不斷地追問與探索實踐中向前邁進。可以想象，詩人夢亦非對自己的詩歌創作非常嚴謹苛刻，或者說夢亦非對自己的詩歌創作充滿自信，他懷著對詩歌的負責態度，對人類精神負責的態度虔誠地進行詩歌創作。然而在信息時代，詩人怎樣才能跳出時代文化邏輯的規約呢？詩人如何才能在批量生產復制的氛圍中彰顯詩歌的寫作倫理？
最近，閱讀夢亦非的長詩新作《兒女英雄傳》，它至少可以激發我們關于當下詩歌創作甚至生存困境的思考。對于這部詩作，詩人透露過這樣的抱負：“《兒女英雄傳》處理了六個主題：創世、愛、空間、時間、生死、關聯。每一章一個主題?？v觀中外詩歌史，每一部嚴肅的長詩無不處理生死時空這些命題，或者是全部，或者是部分，因為它們是思想都會碰上的終極問題，是每個人有意識或無意識地碰上的問題。換一種說法，幾乎所有嚴肅的長詩都是同一個文本在不同時代的鏡像，是同一個‘理念’文本所改寫出來的‘分有’文字。所以《荒原》也是《浮士德》，《浮士德》也是《神曲》，《神曲》也是《尤利西斯》……而《尤利西斯》可能也就是《兒女英雄傳》。無論形式如何改變，但在主題的不變上我們可以辨認出長詩的喬裝打扮或借尸還魂?！比祟惿挠篮阒黝}一直是真正的偉大詩人所極力想表現抒寫的中心母題。夢亦非雄心勃勃，把諸如創世、愛、空間、時間、生死、關聯六個主題都納入自己的長詩框架進行處理，并且都做出了屬于自己時代（關涉人類精神）的獨到思考，這些都值得我們敬佩。好在詩無達詁，面對這些終極主題，每一個讀者都可以做出不同的闡釋與理解。因此，本文不想也不可能面面俱到將這些主題進行一一論述，只是想從語言的角度，結合著上述兩個問題，對此長詩的第一部分“創世紀”作出自己的分析與解讀。
一、語言命名――從《圣經?創世紀》說起
要進入詩人夢亦非的“創世紀”，我們首先需要對《圣經?創世紀》有自己的理解與把握?！妒ソ?創世紀》的故事，或許我們都很熟悉，在創世言述中，神說，“要有光”，于是就有了光。要什么就有了什么。只有神才可以達到。神的威力，無邊無際，要有多崇高就有多崇高。在伊甸園中，神把用泥土所造成的野地里的各種各樣走獸和空中各種各樣的飛鳥都帶到亞當的面前，看看亞當都叫它們什么，亞當怎么樣呼叫各樣的活物，那就是它們的名字。
神沒有直接給萬物命名，而是通過亞當間接地對萬物進行命名。亞當給萬物的直接命名就具有了無比神圣的意義。也就是說，萬物在亞當之前沒有自己的命名，它們經過亞當的命名之后，就流行開來了，就鮮活起來了。正是亞當的命名把它們激活，把它們點亮，把它們從自己的黑夜中拉出來。亞當給這些沒有名字的萬物的第一次命名，使得它們各從其類，有了物的秩序，也就是有了語詞的秩序。也可以這樣說，人類眾生之父亞當給萬物的第一次命名，使得這個世界的萬物開始有序，語詞開始有序了。
然而，亞當是誰？在創世紀中，耶和華神用地上的塵土來造人，并且將生氣吹在他的鼻孔里，他就成了有靈的活人，名叫亞當。并把亞當安置為伊甸園里。神把他用泥土所造的人叫做亞當，是神給了這個人以“亞當”這個名字，這是神對人的第一次命名，說準確一點，是神對亞當的命名，也是對人類唯一一次，最直接的一次。因為從這之后，神把命名萬物的特殊能力給了亞當，讓亞當直接行使神的權力，直接給萬物命名，把萬物喚醒。
我們還不應該忘記，神就是神，而亞當畢竟是人，是神用塵土所造的人。神的威力是無邊際的，而人的能力非常有限。因此，神的語言與人的語言畢竟是不一樣。神的語言與人的語言雖然有相同的地方，但是不能等同，不是同一種語言。上帝的神圣之言與人的語言有各自不同的實物指向。
問題是，人類的眾生之父亞當比萬物顯得高一個級別嗎？答案是肯定的，因為神把亞當安置在伊甸園，使他修理看守，那么地上的萬物和天上的活物歸“這個人”治理。當亞當給萬物一一的命名過后，萬物就各從其類了。很明顯，亞當是以人的語詞給萬物進行命名，一個語詞對應一個物，另一個語詞對應另一個物，詞與物是一一的對應的關系，這是無比神圣崇高的事情，一如神給人類眾生之父亞當的命名?？梢姡@時候的詞與物之間是沒有裂隙的，是一一的吻合對應。語言在這時候是純潔的，用現在的話說，就是能指與所指是一一對應的。
神以神之言給人類眾生之父亞當命名，亞當以人之言直接給萬物命名，而萬物以自己物的語言進行自我世界的對話，并進行與人類的交流對話，不能夠自己給自己命名。此言非彼言，作為命名功能的語言相對于作為傳達意義功能的語言是兩個不同的語言系統。因而，物的語言、人的語言和上帝的語言是其三個不同的等級序列，以上升的趨勢進行。天地萬物都有其自己的語言，而人則可以通過翻譯它們的語言而認識它們，人的語言居于物的語言和上帝之言之間，“太初有言”的神之語言則在人的語言與物的語言之上。
通過互文性關系，我們發現雖然夢亦非筆下的“創世紀”沒有“神的語言”出現，但是在一個比特數字世界里，0與1就是那語言，通過它們的不斷組合變幻，可以生出差異的“語言”來，“散作日子：都是O與1/變換組合并散發倦意”（01回?不過）又說：“但人們稱之為創造，人類/后來被它假設出來的字節/做為雪在光中融化，做為/比喻中的睡鼠，所夢見的水滴”。（01回?不過）在比特王國的虛擬世界里，就是通過語言（符號或圖畫）的不斷斥解與編織，在命名與去命名的糾結中，抵達物自身或者一個程序。與上帝給泥土吹氣造人頗為相似，“創世紀”中比特世界的創造也運用了“吹”的“創造”手法，“我來給他們吹入，玻璃與水銀/之間的毒，吹入一口袋風暴/我是如此熱愛他們/熱愛不可調和的變量”。上帝造人是“吹氣”，而這里的“創造”則吹入了玻璃、水銀、毒、風暴等這樣的東西，我們可以想象這樣“創造”出現的世界會是什么樣子?！啊麄儠f，我的天父/偉大的造物主，他們會說/羽扇豆長在言辭的縫隙間’//‘你知道，我其實是某個程序/刪除后隱藏于后臺，演惡作劇’”。這樣的“創造”在比特數字世界習以為常，程序就是一種創造，可以隨時產生也可以隨時刪除，因此顯得不夠神圣而是世俗。詩人以敏銳的眼光和機巧的語言把捉到當下比特世界里語言的特點，彰顯出強烈的反諷與批判力量。一方面融入了詩人對現存世界的深刻思考，具有詩歌寫作的倫理現實關懷意義，另一方面也體現了詩人自己內心情感的糾結，而不僅僅是語言的游戲，猶如空中樓閣。
其實“05回.將有”這一回是最具有比特世界里命名（創造）的意義，最能體現出“創世紀”最“原初的激情”：
萬物已在它醒來時，紛涌逃出
牛羊下山喇叭開花哇咔咔
誰家媳婦瞌睡鬼呀上身啦
Lalalalala^*&64jh5@?。?$
咀治思僵較冀輿糸因囝哞
山巔一寺一壺酒
獨1攬2梅3花4掃5臘6雪7
混沌里它倚睡鼠，喝下午茶
在銀碟中指蘸流水
畫下動物、植物、天體與氣象
“羽扇豆長在言辭的縫隙間
萬物亡滅，何來命理可言”
它又說，“越來越簡化
但事物將有定數”
它又畫下Internet構圖
和世界潦草的命運
――（05回.將有）
萬物或者詩歌在語言的命名中生成，并具有意義。萬物只有在人的意識中或者在人的語言符號中醒來，被帶入語言符號之中?！癓alalalala^*&64jh5@！）%$/咀治思僵較冀輿糸因囝哞/山巔一寺一壺酒/獨1攬2梅3花4掃5臘6雪7//混沌里它倚睡鼠，喝下午茶/在銀碟中指蘸流水/畫下動物、植物、天體與氣象”，這些符號對于現有的人的語言是怎么個轉換法或是具有什么意義，無關緊要也無需理會，我們只知道它們是“這一個”“創世紀”世界里的一種“語言”命名即可。這在現在的語言秩序看來，似乎是一種無序、混亂，但是“‘羽扇豆長在言辭的縫隙間/萬物亡滅，何來命理可言’”。《圣經?創世紀》的神力語言的命名具有巨大的威力，能夠呈現出“道”的內涵，具有喚醒萬物的神力，如本雅明所說的，“每一種較高層次的語言都是對較低層次的語言的翻譯，直到在最終的清晰中，上帝的道得以展示出來。”[2]《圣經?創世紀》中的上帝對萬物的命名清晰可見，但是夢亦非筆下所描寫的比特王國世界的“創世紀”的命名則是變幻不定，能指與所指的關系漂浮不定，這是另外一種“激情”，這正深刻地揭示出當下網絡虛擬世界的真實，也反映出其背后人類精神的困境。
二、諸神隱匿：語言的墮落或符號的泛濫
語言的工具性帶來了語言的墮落。語言的墮落就是語言的不純潔。這個也還需要從《圣經?創世紀》說起。
我們知道，在伊甸園中，亞當稱為是自己骨中的骨、肉中的肉的那個女人，即自己的妻子，受到了神所造的，惟一比田野一切的活物都更狡猾的蛇的誘惑，吃了善惡樹上的果子，亞當也聽從那女人，即自己的妻子的話，也吃了。他們，即人類，這樣就有了智慧，眼睛明亮起來了，與神相似，能分辨善惡，開始羞恥于自己身體的。如此，人就違反了神的旨意，背叛了神的命令，必遭到神的懲罰。因此，蛇必須用肚子走路，終生吃土。女人則多加懷胎的苦楚，必須戀慕自己的丈夫，受到自己丈夫的管轄。男人則終身勞苦，直到回歸了塵土。你本是塵土，仍要歸于塵土。人類負有罪惡，即后來所謂的原罪。神因為還擔心他們偷吃了生命樹上的果子而永遠地活著，于是就把他們逐出伊甸園，耕種屬于他們所自出之土。
人類的始祖亞當與夏娃被逐出伊甸園，是人類的一件重要的事件。狡猾的蛇引誘了亞當妻子夏娃的事件，在此不細加追問，我們只觸摸語言的內在脈動與流徙。在語言的命名神力上，人的語言在亞當夏娃被驅逐伊甸園的時候，開始墮落了，變得不再純潔，不再崇高。人的語言淪落為傳達意義的工具，服務于它的低俗而失卻了神圣的命名功能，喪失了它的純潔性和命名特質。從此，人的語言不再給物進行神圣的命名，不再是把物喚醒，從黑夜中召喚出來，相反，人的語言開始遮蔽物，遮蔽物走向自己的澄明，不僅是人的語言開始走向混亂無序，也使得物開始走向混亂無序。
詞與物開始了難以彌合的裂隙，詞與物的內部產生了激烈的緊張與沖突。能指與所指開始分離，且所指變化緩慢，而能指則隨著眾人的無盡聒噪而各各不同，能指在物的上空任意地漂浮，逐漸地淹沒了物。也就是，詞大于物，詞多于物。語詞產生于人，而物則來自大地自然，詞與物的對抗與裂隙，就是人與大地的對抗與沖突。語言墮落，符號可以肆無忌憚！詞在物的上空游蕩漂浮，詞無限度地復制詞，符號無限度地復制符號。語詞逐漸演變成為一種暴力，符號逐漸演變成一種文化象征資本。語詞在蔓延，詞收編物，詞管轄物，詞統治物。誠然，哪有有壓迫哪里就有反抗，物也在拒絕被收編，拒絕被管轄，拒絕被統治。資本的背后是權力甚至是暴力的運作，由此，在人類之間形成了無休止的殘酷爭斗。
人不再需要物，人不再消費物，只需要詞，只消費符號。人在不斷地產生詞，不斷地復制空洞的符號，物被抽空變得無意義，或者在死亡。物在死亡，符號在膨脹，泛濫成災，人類不可避免地陷入一片昏暗之中，人失卻了自己的精神家園，家園荒蕪，人到處漂泊流浪，變得無家可歸。
對能指漂浮的批判，正是《兒女英雄傳》之“創世紀”的一個重要思想維度。在這里，至高無上的神不見了或者隱匿起來了。這里的“創世神話”，不過只是“一種語言的小把戲”而已，“我從玻璃中爭取時間。因為//我要用它來虛無，你們稱之為創世//一種語言的小把戲//羽扇豆長在言辭的縫隙間”。（02回?也是）語言的神力已經被祛魅了，語言僅僅是一種“小把戲”而已，它不再具有能夠把物喚醒帶到光明的神力。
《圣經?創世紀》與“創世紀”都寫到了“蛇”，前者寫的蛇作為誘惑而出現，使得人類能夠分辨善惡；而后者寫的蛇是則作為一種形象而出現，只是草圖上的設計，“不思善，也不思惡”?！白鰹橐粭l從尾巴自我吞噬之蛇/頭尾相連的睡鼠洞：世界展開/從水流處分配地址/越來越簡化，越來越稀少”，蛇的首尾相接，似乎是尼采所說的永恒輪回的呈現，但又不是。而這些都正是比特世界里所特有的語言符號“小把戲”，字節的不斷轉換所能產生的“意義”。所以詩人會說，“羽扇豆長在言辭的縫隙間/‘女人，在善與蛇之間/有厭食癥的線條’，他反復修改/Odysseus那樣修改航程”。這些其實都是語言墮落后自我制造的迷宮。語言不再是神的語言，文章也不是神的威力，“文章是寫的神的言語，與萬物的言語。好文章是寫的言語之始。”[3]語言不再關涉個體的經驗，只是關乎知識的多寡，如此往復造成了語言力量的衰微，并在積重難返的旅途中愈演愈烈。對此，海德格爾說得好：“在當代，由于日常言談和日常寫作所具有的那種輕率和平庸，對語言的另一種關系便更為決定性地支配著人們。這即是說，正如我們日復一日地把我們與之打交道的每一事物當作器具一樣，我們也把語言當作一種器具，即用作交流與告知的那種器具。”“關于語言的這種觀念對我們來說是如此的熟悉，以至我們幾乎看不到語言的神奇力量。但同時，這神奇者又更顯著地敞現出來。今天，把語言當作交流工具的看法已被推向極端。這個過程我們無疑是熟知的，然而我們卻鮮能去思考這意味著什么。我們知道，由于電腦的出現，不僅計算機，而且思維機和翻譯機，都正在制造之中。然而，所有的計算（狹義的和廣義的），所有的思維與翻譯，都是在語言要素之中運作的。憑借上述這些機器，語言機已成為現實?！盵4]“語言機”的出現，符號的泛濫必將以主體的隱匿或死亡為代價。
工具論的語言觀對語言的墮落起到了推波助瀾的作用。這種觀念在我們已經是如此的熟悉，以至于我們不能夠再看到語言的這種神力。電腦的出現，計算機普及，更是使得語言墮落為泛濫肆虐的符號。在虛擬的比特世界中，“神”隱匿與缺席，使得各種符號泛濫的跡象更是在在可見?！皠撌兰o”對此有著鮮明的書寫與反思，比如其中交織的特洛伊、Mions、Daedalus、Lalalalala^*&64jh5@?。?$、咀治思僵較冀輿糸因囝哞、獨1攬2梅3花4掃5臘6雪7、Poseidon、Odysseus、阿斯特里昂、程序等等，它們僅僅是作為一種符號而存在著，或者是對之前所有的意義的消解與反諷，或者毫無意義可言。語言當然也可以傳達，或者就是傳達，但不是淪為簡單的器具，淪為簡單的符號交流傳達。那么“語言傳達什么”？本雅明認為：“它傳達與之對應的精神本質。至關重要的是這種精神本質在語言中，而不是使用語言，來傳達自己。因此，如果從某人使用這些語言進行交流的意義上來說，語言沒有言說者。精神本質在語言中，而不是使用語言自我傳達，其含義是：它并不是外表上與語言存在相等同。精神本質與語言本質的等同僅在于它具有傳達的能力。在一個精神存在中能夠傳達的也就是它的語言存在。因此語言所傳達的是事物的某種語言本質，但是，這完全在于它們的精神本質直接包含在它們的語言本質中，在于這種精神本質的可傳達性?！盵2]這段話近乎贅述晦澀，但其中強調的語言本質與精神本質的關系清晰可見，語言傳達與之對應的精神本質，并且這種精神本質在語言中，而不是使用語言來傳達自己。也就是說，語言的功能或本質在于為精神存在提供顯形的介質，除此之外，語言別無所有。語言與精神意義等同，語言就是精神意義，精神意義也同時就是語言。但在比特虛擬的“創世”里，語言符號恰恰缺少了精神意義的維度，只有語言符號而沒有精神意義，不是“在語言中”，而是“使用語言”。
在“創世紀”“神話”中，夢亦非也描畫了這樣一個“神話”，這不是現實的虛構或想象，而是我們生活在其中的世界的真實書寫與刻畫。這種話語修辭及其反思批評對當下具有非常重要的啟發意義，警醒我們去思考人類自身所存在的世界，體現著詩歌寫作的倫理精神。
三、救贖存在：語言的反抗或重生
語言的墮落在生成或者消解著自身的同時也在生成或者消解著世界的意義。人作為終有一死者，他的語言不僅關乎存在的意義，更關乎世界的意義。語言淪為工具，帶來了語言的不純潔性，失卻了“原初的激情”，喪失了原初的神力。
在數字世界里，語言遭到“語言機”的收編與壓制，人類的內在精神與外在的生活細節紋理已經與語言不發生任何的關系了。語言的墮落帶來了人精神的失重、經驗的貧乏。知識的不斷膨脹，在批量生產中使得人失去了自身靈魂的棲居之所。因此，不是放逐語言，而是語言的反抗，是在語言之中拯救語言。語言自身的反抗，需要使用語言的存在者的反抗。語言的反抗是存在者的反抗。如加繆在《反抗的人》中所說：“面對這個宣判著死亡的世界，宣判著生存之境的死一般的冥暗的世界，反抗堅持不懈地提出自己對生命的要求以及對徹底的透明性的要求。這種反抗不自知地在重新尋找一種道德和某種神圣的東西，它雖然盲目，卻是一種苦行?！痹谶@個比特世界里，語言雖然已經進入到逼仄的巷道，但是存在者還需要努力尋找一條通往神圣道路，盡管“是一種苦行”。如“09回?竟然”所說的，“創世紀”：
“還需要語言，這人類的塵埃
塑成他們并同時堙滅”
它假扮另一個阿斯特里昂
畢恭畢敬對自己說，“現在
我們回到先前的岔口”
在那里語言是落雪
是雪落后的睡鼠迷宮
那睡鼠卻是假裝的動物
所以，語言作為沉默
言說倒影為三角的圓形
救世主乘坐飛船而來
在特洛伊征戰，在艾奧利亞作客
最后，它看見青銅劍刃，上面
沒有留下一絲語言的血跡
人類離不開語言，就算語言再怎么墮落，語言還是具有無限魅力，因此詩人說“在那里語言是落雪/是落雪后的睡鼠迷宮”，又說“語言作為沉默/言說倒影為三角的圓形”。語言的沉默與言說之關系，正是言說與存在的關系，海德格爾對此曾有過透辟的論述，海德格爾說道：“無論何時言說以及如何言說，這只有在他總是已經傾聽語言的情況下，他才言說。同樣，甚至對于語言的一種誤聽也仍然是一種傾聽?！紤]到這種在歷史上生成的語言（即母語），我們可以說，是語言，而不是人，在真正地言說。只有在他在一種情況下都與語言相互應答的意義上，他才言說?！盵4]在傾聽與言說的關系中，先有傾聽后有言說。但是在詩人看來，在“創世紀”中，在虛擬的比特世界里面是沒有傾聽的，是封閉的，傾聽的缺席使得語言淪為游戲的工具，即成為語言的一種“小把戲”。所以在“副歌”中，詩人不得不說，“創世紀”所呈現的世界“這只是一次隱喻/取決于控制的語言/這只是一次敘述/無中生有，互相關聯”。（“10回?副歌”）“創世紀”這樣的書寫深刻地刻畫了在數字時代，人類精神面臨的巨大挑戰?！皠撌兰o”在與神圣的《舊約?創世紀》的互文關聯中，更能彰顯出“創世紀”作者的為文之用心。詩人以這種手法旨在激起人們反思語言與世界之間最直接的關聯，使得存在者在對語言的救贖中獲取自身精神意義上的救贖。世界也在語言的重生中獲取意義。因此，請允許我再次引用海德格爾的話來說明語言重生對存在的救贖意義：“語言是存在的家。人就棲居在語言的家中。凡是用詞語來思考與創作的人都是這個家的看護人。他們的看護完成著對存在的敞現，其條件是：他們能通過其言說將此敞現帶給語言并保持在語言中。”[5]很顯然，優秀的詩人善于創造屬于自己的語言，并以此表達自己對世界的經驗與感悟。新詩的語言不在乎是用口語還是文學語言，關鍵還是看其能不能準確地表達詩人內心對世界的生命經驗，并能夠以出色的話語修辭來抵達外物之間的裂縫。關于口語與文學語言的關系的詳細論述，可參見陳太勝《口語與文學語言：新詩的一個關鍵問題》一文，載《江漢大學學報》（人文科學版），2004年第6期，第10-14頁。
如海德格爾所言，詩人是存在家園最佳的看護人。真正的詩人能夠創造具有神力的語言把物照亮，把物帶入到澄明之境中。語言既能夠生成一個世界也可以消解一個世界。詩歌在與現實的反抗中，以豐富的話語修辭不斷地獲取重生，并通過詩人對世界的經驗帶給存在以意義。因此，“創世紀”所呈現的是詩人對當下虛擬現實的警醒與反思。
《兒女英雄傳》是一種體式嚴謹的敘事長詩，具有很強烈的實驗性，因而也給長詩創作帶來了多重的創新性突破。這不僅是當代長詩創作的新收獲，也是詩人夢亦非詩歌寫作又一次成功的邁進。
首先在體式上，詩人有新穎別致的創新與超越。詩人自己說道：“《兒女英雄傳》是一首敘事長詩，16行體于我在2001年發明，用于《空：時間與神》、《素顏歌》，它的結構是34324，3行不穩定，4行穩定，3行再次不穩定，2行是過渡，最后的4行是穩定。唱起來像小夜曲：米發米來發。一個詩人總要發明一二種屬于自己的詩體，我固執地認為?！保▔粢喾恰丁磧号⑿蹅鳌敌≡~典》。）這種章回式的16行體，每一章10回幾乎每一回都會有一句重復出現的詩句，如“創世紀”這一章的每一回就在不同的詩節上重復出現“羽扇豆長在言辭的縫隙間”這句詩，加上“米發米來發”的體式，回還往復，雜沓雋永，充滿“小夜曲”的音樂審美效果，這是詩人夢亦非獨到的發明創造，并且頗為成功地加以實踐，創作了當代長詩創作中具有重要分量的詩篇。百年新詩的發展已經標明，歌謠已經成為新詩發展的潛在資源。[6]其次，在修辭效果上，長詩交織著隱性互文、偽格言、篡改、反諷等等話語修辭，如前面說到的，特洛伊、Mions、Daedalus、Lalalalala^*&64jh5@?。?$、咀治思僵較冀輿糸因囝哞、獨1攬2梅3花4掃5臘6雪7、Poseidon、Odysseus、阿斯特里昂、程序等等，具有后現代風格特征，但又不僅僅是后現代的，使得長詩在整體審美效果上富于錯落變化，具有較為強烈的層次感與流遷感。總之，本文無意也不可能對此進行詳盡的論述，在此只希望通過對其第一章“創世紀”的分析，以求見斑窺豹，發現夢亦非長詩創作在自身及當代的價值與啟示。
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關鍵詞：道德講堂；搭建；企業文化建設新平臺
企業的文化建設是以服務企業中心生產經營工作為中心的。在當前經濟社會中，各種價值觀登場亮相，怎么樣才能正確引導企業員工樹立正確的價值觀是塑造企業良好形象、促進企業和諧發展、科學發展的迫切要求。目前，作為新時期企業開展思想政治工的一項重要內容，而且結合企業精神文明建設，一種新型的企業思想政治工作模式――“道德講堂”正在神華新疆能源有限責任公司生產服務中心興起。
道德講堂是生產服務中心積極響應神華集團黨組《關于全面開展“道德講堂”建設的通知》精神，進一步提升企業精神文明建設的積極舉措，也是生產服務中心進一步豐富企業文化建設加入的新元素。生產服務中心領導高度重視企業道德講堂建設，該單位從2007年末開始創建轄區級文明單位開始，就把道德講堂建設作為提升員工素質的一項重要工程來抓，堅持通過班前會政工5分鐘加強員工道德知識教育，并多次深入一線安裝回撤指揮中心，把流動指揮房作為道德知識的講堂，講述先進事跡，弘揚正能量，全力打造具有生產服務中心特色的企業道德講堂。
一、以“道德講堂”為載體，搭建工作新平臺
2015年3月份是新疆維吾爾自治區第十四個公民道德建設月，神新能源公司生產服務中心黨委通過多種形式加強員工道德教育。3月20日，神新能源公司生產服務中心黨委深入安裝一隊駐屯寶煤礦安裝指揮中心組織開展了第一期道德講堂。3月是公民道德建設月，結合道德講堂，神新能源公司生產服務中心在開展道德講堂之余還開展了公民道德建設知識有獎抽答活動。
伴隨著舒緩的音樂，主持人給大家娓娓講述著雷鋒的故事，頌揚雷鋒助人為樂的高貴品質。正當人們回味著雷鋒同志的事跡，公民道德歌的音樂緩緩響起，神新能源公司生產服務中心領導與安裝一、二隊員工起立，齊聲共唱公民道德歌。那悠揚的旋律、動人的歌聲在屯寶煤礦上空久久回蕩……一堂生動的“道德講堂”課正在神新能源公司生產服務中心屯寶煤礦施工現場進行著。
神新能源公司生產服務中心把道德講堂作為一個平臺，不斷豐富其內涵，以喚起良知、激勵斗志、啟迪人生為目的，效果十分顯著。道德講堂通過員工現身說法，用身邊人講身邊事，身邊人說自己事，身邊事教身邊人，不斷提升員工道德素養，構建了一個崇德尚善、團結協作、互幫互助的和諧企業氛圍。
在實際工作中，神新能源公司生產服務中心黨委通過“班前會政工5分鐘”加強員工道德知識教育，并多次深入一線安裝回撤指揮中心，把指揮流動房車作為道德知識傳播的講堂，講述先進事跡，弘揚正能量。神新能源公司生產服務中心黨委以組織培訓、個人演講為主要形式，以強化員工職業道德教育，規范行為準則，提升職業道德修養，形成文明新風尚為重點，傳播誠實守信，敬業愛崗，甘于奉獻，孝老愛幼的中華傳統美德，并將一部分道德格言、修身經典通過每一次的道德講堂的誦讀，使員工銘記于心，用之于行。
二、形式多樣，主動參與
員工是企業的主力軍，決定著企業的興衰成敗。因此，員工職業素質的提升、思想的穩定、職業操守的確立至關重要。道德講堂平臺的植入，對于國企企業文化建設來說無疑是多了一種載體，也多了一種手段。傳統的思想政治工作往往是伴隨著枯燥無味的說教為主，大多時候都是處于那種“我說你聽”的陳舊模式，而“道德講堂”卻是根據人們所處的社會環境，工作對象和物質條件的不同，并以人人參與和互動的形式進行的一些主流的思想灌輸，不斷增強教育的針對性、時效性，通過這種形式，有吸引力，有感染力。除此之外，借道德講堂的植入，一個最突出的特點，就是通過一個個發生在員工身邊的故事、一個個活生生的人物、一件件自己親歷的事例，來激發員工的敬業、精業、勤業精神。隨著道德講堂活動的深化，為培育企業員工“三業”精神必將起到事半功倍的效果。
三、載體豐富，用親和力凝聚人心
無論是“講一個故事”或是“誦一段經典”，內容都是很豐富的。所講故事不僅僅局限于新聞媒體傳播的精神文明方面突出的故事，也可以講自己身邊的人和事，這種形式，使枯燥的理論說教鮮活化了，復雜的事情簡單化了，也使得一些傳頌的經典故事更加貼近我們當今的現實生活，從而使參與活動者感覺到這種形式的可信、可學。
2011年9月5日，該中心安裝一隊職工楊曉紅在井下突發疾病后，每月病假工資實發僅有620元，無法保證正常家庭開支，經中心領導班子集體研究討論，為保證楊曉紅同志家庭正常生活開支，中心領導充分利用道德講堂、班前會向全中心發出號召，為楊曉紅捐款救助，短短的幾天時間全中心就為楊曉紅捐款8530元。在楊曉紅住院休養期間，中心通過各種形式共為該同志捐款3次，共捐助其27350元。
2015年3月份神新能源公司生產服務中心開展的道德講堂中開展的相關活動中，主持人就給大家講的是發生在中心的事。故事講述的是一位維吾爾族員工不幸罹患直腸癌，生產服務中心全體員工先后3次為該同志捐款的感人故事。在講故事環節結束后，“做一番點評”環節中，中心安裝一隊一名曾經和那位維吾爾族員工一起工作的過的員工回憶了他和那位員工一起工作時的情形，并用自己真摯的心祝愿他能早日康復，幸福生活。故事沒有跌宕起伏，但是的確是發生在我們身邊的事，所以每個參與者都很熟悉，通過這樣一些事例，使活動具有非常強的信服度和可信度。
四、活動凝心聚力，迸發正能量
神新能源公司生產服務中心2015年 5月7日，在神新能源公司生產服務中心安裝一隊駐屯寶煤礦施工現場的流動指揮車前的空地上搭建起的一個簡易的臨時會場上，在生產服務中心道德講堂主持人一首“初夏的季節山花爛漫，五月的彩霞點燃心中的火，五月的塞外放飛歡暢的歌，五月的江河漾起笑的漩渦，五月是勞動人民的節日，五月是民族團結凱歌高奏的盛典。”的詩歌朗誦聲中拉開了《共譜民族團結壯麗詩篇，奏響民族團結時代強音》為主題的道德講堂的序幕。
在主持人“56個民族血脈相連，五千年文明生生不息，光榮與輝煌一起分享，磨難與滄桑共同擔當，我們擁有同一個家園，我們擁有同一個名字：中華民族?！敝鞒衷~中，活動進入了第一個“唱歌曲”環節，當天參加道德講堂的有30余名員工。道德講堂以身邊人講身邊事、身邊人講自己事、身邊人教育身邊人的形式，讓大家切身感受身邊的好人好事，有助于員工公民道德修養提升，倡導社會文明風尚。
活動中，神新能源公司生產服務中心按照唱歌曲、學模范（講故事）、發善心、送吉祥四大流程，對道德故事進行形象演繹，同時結合生產服務中心實際，在發善心環節，為罹患直腸癌晚期的安裝一隊維吾爾族員工吾買爾?科烏爾進行現場捐款倡議聲中，把這次道德講堂的活動推到了。發善心環節結束后，現場即收到捐助資金2120元。當時捐款現場，還有幾名上中班的民族同志，聽說中心道德講堂在搞捐款倡議，放棄了午休時間，主動到捐款現場為科烏爾同志進行了捐款。
本次活動以“溫暖驅寒冷，真愛挽真心，同在藍天下，都是一家人”為話題融入了主題釋義、文化浸染，以宣傳企業文化成果，深入推進樹信心、樹正氣、樹先進三樹活動，和助力員工道德修養，弘揚一方有難，八方支援的中華民族美德，進一步提升了企業文化建設成效。
五、打造道德講堂平臺，豐富企業文化建設
神新能源公司生產服務中心道德講堂的實踐，對企業文化是一種豐富和提升。
道德講堂助推企業文化建設。道德講堂以一種道德教育形式，始終堅持貼近實際、貼近員工的原則，尋求員工與企業的最佳結合點，采用“融入”的方式，讓道德講堂“接地氣”“聚人氣”“揚正氣”。通過企業中的真人真事，輕說教、重感受，輕理論、重體驗，讓典型人物和典型事例落地生根，讓一般員工可學、可為、可行，在共鳴中得到感悟、受到啟迪。
2014年的11月3日冬夜凌晨4點多，在新疆八鋼通往烏魯木齊的一條公路上，上演了這樣感人的一幕。這天凌晨3點多，生產服務中心安裝一隊員工阿里木?卡斯木剛下中班，突然接到妻子從烏魯木齊打來的電話，小兒子高燒不退，阿里木的母親年事已高，身邊沒有人任何人幫她。阿里木趕緊給班長請了假，開上自己的車往回趕。
當車行駛到八鋼向前約15公里左右處，突然看到車前方有一位漢族女士招手攔車。
停還是不停？阿里木想到自己正在發燒的孩子，猶豫了一下。但是他又轉念一想，一個女同志，大冬天夜里攔車，一定是有急事。心里想著，腳不由自主的就踩向了剎車，搖下車窗問：“有事嗎？”
車窗外，那位女士已經凍得瑟瑟發抖，她著急地說：“我的車胎爆了！求您幫我一下吧?！?/p>
阿里木停好車，快步走到那位女士的車跟前，原來車左前方的輪胎爆了，車上只有她一人。這位女士的工具不全，阿里木趕緊打開后備箱，把自己的工具拿出來，把爆胎拆除，換上了備胎，由于天黑，又沒有其他幫手，在車主的協助下，阿里木用了一個多小時的時間終于把備用輪胎裝好。
為了答謝阿里木，那位女士硬要塞給他200元錢，阿里木生氣地說：“你這是不尊重我，看不起我！”然后到后備箱去放工具。這時，那位女士趁機把200元錢悄悄地放在阿里木汽車后座上，趕緊發動車向前開去。
剛開幾步，阿里木的車就追上來，他停下車，快步走到這位女士的車前，把200元錢還給她，并問了她家的住址。兩輛車一前一后地行進在了去往烏魯木齊的路上。這位女士有些過意不去，在十字路口兩輛車并行時搖下車窗，大聲說：“我可以回家了，你回家吧。”
阿里木回答：“你不要誤解，我家在六道灣煤礦，和你家堿泉街正好順路，我是神華人，不是壞人。”
真是無巧不成書！這位女士正巧也是神華新疆能源公司堿溝煤礦的一位員工，她趕緊問：“你是神華哪個單位的？”
“生產服務中心的?！?/p>
綠燈亮了，對話停止，兩輛車繼續前行。
車到了六道灣，阿里木又囑咐這位女士要注意安全，才匆匆趕往家中?；丶液笃拮颖г顾趺椿貋淼倪@么晚，他什么也沒有解釋，趕緊和妻子一道把孩子送往新疆醫科大學二附院。
這件事情過去后，阿里木回到隊里，也沒有和任何人提起。但是這位女士一直心懷感激，想知道好心人的單位和姓名，經她多方打聽，功夫不負有心人，終于被她問到了阿里木所在的單位和阿里木的電話，再次打電話向阿里木表達了誠摯的感謝之情。在這個寒冷的冬夜，我們見證了溫暖的友情――那就是漢族同胞和維吾爾族同胞血濃于水的友情。
道德講堂不但充實了企業文化的內涵，而且豐富了企業文化建設的形態，對于企業文化建設提供了新的途徑。
【關鍵詞】美學；信仰；價值
中圖分類號：B83-02 文獻標志碼：A 文章編號：1007-0125（2015）12-0282-02
一、美學信仰與個人生活
“美”，源于拉丁語bellus，意思是“好、愉快、可愛”，而拉丁語bullus在詞源上又同拉丁語bene――“好、幸?！焙屠≌Zbonus“善良、舒適、效用”有關。德語、瑞典語、俄語中的“美”，也均有“勻稱、優雅、漂亮、愉快”之意。從西方“美”的詞源上看，美是人類生活中有意義、有價值的事物的屬性?，F代漢語中的“美”，最早見于甲骨文，由“羊”和“大”字組成，“羊大則美”，有實用價值，是善也是美。不論是肥美、飾美還是味美，都體現出美對人類生活的價值和意義。
美存在于我們的生活的方方面面，時刻與我們發生著千絲萬縷的聯系。法國雕刻藝術家羅丹有句傳世格言：世界中從不缺少美，而是缺少發現美的眼睛。美是一個發現的過程，需要人與自然的互動。大自然是最偉大的藝術家，再高明的技藝、再高超的藝術家也無法追趕它變化的腳步，再現它每時每刻巧奪天工的美景。畫家莫奈曾經想用畫筆去捕捉自然的美妙，但即便他畫得出神入化，一幅畫沒畫上幾筆，光和色就又變化了，所以藝術作品能再現的只是某個定格的瞬間。后來人們發明了攝像機，即便可以拍下自然的整個動態過程，但看攝像機鏡頭里的美景和看真實的美景，還是兩種不同的體驗。人類可以參與事物發展的每個瞬間，身臨其境去感受美，這種美不是單靠工具就可以再現和感知的。生活需要慢下來才能感受到美好，那些強迫你慢下來去感受的東西，需要手工去完成的東西，在這兩年開始變得很流行，比如抄經、木雕、陶藝等。我們經常會對那些用手工技藝打造出質感物件的人投出艷羨目光，實際上贊嘆的不是他們精湛的技能，而是他們動手造物時那份沉淀下來的靜謐，以及與所造之物相互感知的過程。只要能靜下心來去體味生活，誰都可以變得有品位有質感，抄經亦然，寫字亦然，用手去寫漢字的過程才能深切體會到書法藝術的魅力。
美是生活的最高境界，多與自然接觸，才能體會到美。很多時候我們可以講文學、講概念，卻很難講清楚它的美。美是靠人感覺出來的，不是靠話語描述出來的。愛美之心人皆有之，每個人都具有審美能力，只是多數人太顧著趕路，忘記了去體會和欣賞。那些用心去感受生活，并且把體悟和傳達美作為生活目標的人，不會停止追夢的腳步。對藝術和美的欣賞，能彌補現實生活中個人生活體驗的不完美，宣泄負面情緒。而且憑借情感的溝通和震撼，能夠激發人的生命熱情和對真善美的向往與追求。哲學家馮友蘭指出，每個人所見到的世界以及其間的事物大致是共同的，但就意義來說，隨著每個人的“境界”不同，呈現在他眼中的世界以及其間的事物，對于每個人的意義也不相同。人能不能在世界當中發現美，關鍵在于其能否以自由的態度、豐富的角度來觀照世界和人生。
二、美學信仰與社會發展
古往今來，正是人們在社會實踐中孜孜不倦地追求著美，創造著美，才有了燦爛輝煌的文明和文化。社會的進步伴隨著人類對美的追求，美學信仰的建立，有利于社會歷史的進步，因為它與人類主體的自由發展是相一致的。
人的審美能力和美學信仰是在社會實踐過程中逐漸形成和發展起來的。馬克思認為，社會性勞動是美感產生和發展的基礎。在距今一萬八千年前的北京周口店山頂洞人的遺物中，發現了各種各樣的裝飾品，如鉆孔的礫石、骨墜、獸齒等，美已經在勞動的過程中誕生了。同時，對審美理想的追求更好地促進了社會實踐和生活和諧。以建筑為例，人類社會早期，為了躲避自然災害，有了最原始的居住場所。從原始洞穴到后來的房屋、高樓大廈，無論形式怎樣，實用性和美觀性無疑是人們一直追求的。北京的四合院、潮汕的民宅、徽州的民居無一不是如此。包括在社會發展過程中，人們建立的寺廟、道觀、辦公場所、墳墓等等，都體現出了人們對美的追求和信仰。
在審美創造的基礎上，馬克思明確提出了人類創造美的活動并不是任意的，而是有規律可循的，人類是按照美學規律來創造美的事物。譬如中國的建筑藝術十分重視空間的美感，古典建筑中對樓臺亭閣的建造，都是為了獲得對空間的美的感受。就布局而言，大多以庭院或天井為中心，以縱軸形為主、橫軸形為輔鋪開，迂回曲折，移步換景，從而達到“山重水復疑無路，柳暗花明又一村”的空間效果。這既體現了古人含蓄內斂的個性，也體現了古人對建筑空間美的追求。
勞動產品是人按照美的規律制造出來的，體現了人自由創造的本質。人類在創造勞動產品的過程中，獲得了直觀自己本質力量的審美愉悅，因而勞動產品具有審美價值。人們對生活各方面舒適度和美感的要求越高，越能促進勞動技術和產品質量的提升。各個國家發展較好的企業部門，一般都擁有藝術家參與的龐大設計隊伍。大到一個國家和城市的規劃建設，小到我們一日三餐的筷子湯匙這樣的生活用品，無一不體現著技術與美的結合。生活中我們身邊的許多品牌也是跟美有關的，任何一個品牌不可能單純靠技術形成，沒有哪個設計師會忽略產品帶來的美感。世界上很多了不得的大設計師到故宮博物館去參觀，非常欣賞中國的古玉造型，他們帶回去的當然不是文物古玉，而是一種極簡主義的美學觀念?！皠h繁去簡”也是禪宗所追求的一種審美境界，在這一點上，東西方的理解是一致的。
美學信仰的建立于社會發展是非常有益的，能促進整個社會對真與善的追求。因為真善美本是一體，美和真是一致的。法國古典主義美學家波瓦洛說：“只有真才美，只有真可愛?！闭軐W家海德格爾視美為真理的存在方式，他說：“藝術的本質就應該是，存在者的真理自行設置入作品。”亞里士多德說：“美是一種善?！薄墩撜Z》言：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”先秦儒家強調美要以善為前提，美首先是人格美。真和善是美的基礎，離開了二者也就失去了美。18世紀法國著名的哲學家狄德羅說：“真、善、美是些十分相近的品質。在前面兩種品質之上加以一些難得而出色的情狀，真就顯得美，善也顯得美。”美總是與真、善聯系在一起的，是不可分割的統一整體。真善美之間的和諧統一，一直是人們向往的理想境界。在對美的追逐和信仰的過程中，同時也實現了真和善，這對整個社會風氣的良性發展很有裨益。
三、美學信仰與大學生成長成才
當前的素質教育對高等教育提出了更高的要求，加強大學生素質教育是至關重要的。而審美教育是素質教育的重要組成部分，加強審美素質教育有利于培養大學生的創造性，更有利于學生的身心健康。一個人的綜合素質，包括學識、專業技能、風度氣質、修養及交際能力等，是個體內在的品質因素和可以被激發而外化為具體能力的潛在因素的綜合。素質教育應被理解為以人的身心發展為目標，使個體的內在品質和潛能綜合發展的教育，顯然這種教育需要德育、智育、體育和美育的合力才能完成。在這種素質教育中，美育尤其占有特殊重要的地位。
建立美學信仰是大學生進行自我修養的重要途徑，因為美可啟真。馬克思并沒有像席勒和其他美學家一樣過分夸大美育的意義，并不認為美育是彌合分裂的人性的唯一途徑，而是客觀地指出美育對于人生具有非常積極的作用，對精神的提升有著巨大的推動作用。馬克思認為教育的根本目標是要培養全面發展的人，強調個體的豐富性和活動的全面性。他認為美育的意義指向人的自我全部感覺與特性的實現，指向于人的主體力量的全部展開與豐富。馬克思的美學思想借鑒了黑格爾的美學理論，在此基礎上構建了自己的美學體系，最終指向“人的自由而全面的審美精神”。
美學信仰的建立對德育有積極意義。大學生對人生有較高的理想和追求，相對而言閑暇時間較多，可以更好地去體驗和追求美。而且，事實表明，高校大學生對美學也越來越感興趣了，這對國家和社會而言是個非常好的現象。通過藝術和美的熏陶學習，能使大學生更好地認同某種社會道德價值理念，統一在中國傳統文化和社會核心價值觀的體系之內。通過藝術和美學的浸潤，與文化傳統、社會規范等價值觀、倫理觀逐漸認同和適應，從而完成社會化的進程，這不是靠一般的教育學習就能實現的。
美學信仰和審美教育對大學生的成長成才具有重要意義。2015年北大美學教育類共享學分課程首次上線，聽課人數達到了4萬多人，創造了我國美學教育史上一堂課學生人數最多的紀錄。上課的北大藝術學院彭鋒教授，在接受記者采訪時談到：“藝術與審美”應該成為所有大學生的必修課，包括理工科類學生。藝術與審美教育是非常重要的，首先通過藝術與審美教育讓他們的人生變得更有意義，可以擺脫生活里面的一些焦慮，可以讓生活變得更幸福、更快樂；其次，如果大學生要在相關學科領域進行研究、不斷攀登，需要借助藝術想象力去突破，藝術教育很可能會成為他們科學發明的靈感。
綜上所述，無論時代如何變遷，亙古不變的是人類對美的追求。在當今時代，人們更注重美的形式與美的體驗，美學信仰在潛移默化地影響著我們的生活，影響著年輕一代人生觀和價值觀的建立，推動著國家和社會的發展。
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