時間：2023-01-03 18:35:35
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇自由主義文學論文，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
論文 關鍵詞：后“五四”文學；基本形態；觀念構成；創作概況
論文摘要：后“五四”文學概指“五四”和“五四”文學革命在1927年落幕以后，非左翼的部分作家秉承“五四”精神和作風進行文學創作與文學活動。本文即在這一概念下對30年代民主主義文學、自由主義文學進行重新梳理與定位，具體闡發后“五四”文學的基本形態、觀念構成與創作概況。
“五四”文學概指“五四”和“五四”文學革命在1927年落幕以后， 現代
在文學價值觀念的選擇中，如上所述，他們反對明確的功利追求，更為注重 藝術 審美作用，但并不作完全封閉性的理解，只不過將它的價值放到了更為深遠也更為空洞的一些目標上面。朱光潛要發揮文學使“人心凈化”、“人生美化”的功用，沈從文念念不忘借文學實現民族重造的理想，他在1936年還撰文批評文學創作的“差不多”現象，認為其原因在于“記著‘時代’忘了‘藝術”’，號召作家尊重藝術，懷抱創造經典的誠懇嚴肅，為藝術更高遠的目的服務。強調文學的審美價值，重視文學對文化、人心重塑與洗刷的潛移默化的作用，部分地與“五四”時期啟蒙文學觀念遙遙相通。
從美學風格與藝術趣味上看，自由主義作家則觀念分歧，追求各異，后期新月派提倡理性精神與克制態度，承繼了古典主義余緒;京派文學沈從文、廢名和朱光潛諸人，追求古希臘藝術的靜穆美與
關鍵詞：洪堡；公民教育；教育觀；自由主義
威廉?馮?洪堡（1767―1835）是19世紀初德國著名的教育家、哲學家和語言學家，他最早對德國古典教育進行全面改革，他領導和創建的柏林大學開啟了德國大學改革與發展的新的路向，被譽為“德國現代大學之父”，其獨具色彩的自由主義教育思想廣為稱道。國內對于洪堡的教育思想也多有研究，主要集中于他的大學教育改革與思想方面的探討，如對他的大學思想的探究[1]，洪堡大學改革及其影響[2]。有關洪堡大學教育觀的論述散見于各種專著論文中，數不勝數。此外，對于洪堡的自由主義教育思想的探討也是國內研究的熱點之一，如洪堡自由教育思想綜述[3]，洪堡關于大學與國家關系以及國家與教育的關系[4][5]。洪堡關于大學與國家、國家與教育關系的教育思想其實是他的自由主義教育思想的展開，或者說，是洪堡自由主義哲學觀在教育領域中的致用。
不過，對于洪堡自由主義教育思想的探究大多停留于一般理論層面，并往往傾向于推崇洪堡的“完人”教育思想，但對于洪堡所言的“人的境遇”、“人是誰”的問題則缺乏進一步的思考。對于洪堡的公民教育思想，國內尚未有專門性的深入分析。事實上，洪堡對于公民與國民、臣民及公民生活的獨到分析，豐富了我們對于教育在個體生活和國家利益之間進行博弈的重大作用的認識，尤其是他的基于自由主義哲學觀的公民教育之道，對于當代中國公民教育事業具有重大啟示意義。
一、洪堡的自由主義公民觀
公民及公民教育是民主政治的產物。公民的觀念最早可追溯到古希臘時期，古希臘公民理念的核心在于城邦公共事務中的公民義務。這種經典的公民共和觀強調公民的忠誠與奉獻，推崇公共精神的美德，公民通過追求、維護“共同善”而凝聚為命運共同體。其后羅馬帝國則通過授予公民身份來將被征服的民眾納入社會的有機結構中，公民身份成為了控制社會的實用性工具。隨著17、18世紀資本主義以及民族國家的發展，公民的自由主義思潮出現，其興起的本質是從“君主―臣民關系向國家―公民關系”的轉變。早期的自由主義公民觀的核心是個人自由的觀念，每個人在生活中按照個人意愿擁有選擇和自由追求的權利，主張個人自由高于一切，其理想是擺脫支配性國家的肆意干涉，個人能夠自由地生活。[6]洪堡所持守的就是這樣一種典型的自由主義公民觀。
1.公民、國民與臣民：洪堡公民概念三重奏
公民是洪堡教育敘述中的一個關鍵詞，但“公民”一詞在不同的語境下會有不同的涵義。在洪堡的經典名著《論國家的作用》中，公民概念在不同程度上有著三重指涉：在消極意義上，就類似于臣民。洪堡提到，在“那種共和國”里，人被作為了國家的手段，臣民完全聽從于命運和國家安排。在中性意義上，就等于國民，即國家語境下的社會成員，他們只享有法律所給予的自由。在積極意義上，就等于自由人，公民之間都是平等的人與人的關系。第三種涵義的公民就是洪堡所極力主張的積極公民，能夠主動承擔人和社會的責任。
可以說，洪堡主要是從倫理學意義上來界定公民的，將公民作為完全有能力選擇他們自己生活方式與目標的自由人來對待的。洪堡雖然深受康德哲學的影響，但他所提倡的積極公民與康德所言的“國家公民”有很大區別，具有三種不可分割的公民屬性：第一，公民主體自由意識，能主動把握天賦的自由；第二，公民平等，否認法律意義上的身份差異；第三，公民的獨立性，公民的實存主要基于自身的力量和權利。
在洪堡看來，公民應然的狀態就是一種自由人的狀態，公民的生活不是國家法律的規定，而是以公民的獨立自主和自由能力為前提條件的。由臣民所組成的國家，即使“這個國家可能是一個安寧的、熱愛和平的、富裕的國家；可是，我總感到，它似乎是由一堆被豢養的奴隸組成的”[7]。臣民生活的貧乏不能滋養、滿足公民深刻的思維力量，臣民的國家遠遠達不到洪堡所期望的公民社會的要求。
2.“自由即無干涉”：洪堡的公民自由觀
洪堡的公民觀是與其自由主義哲學觀緊密相連的。洪堡所信奉的公民自由觀即為“自由即無干涉”，把無干涉自由看作實現公民個人權利的前提基礎。公民所享有的是一種消極自由，它被認為能夠導向一種真正的民主生活，這種生活的倫理基礎是每個人都是目的而不是實現他人或國家意志的手段。在洪堡看來，自由存在于政治終結之地，國家與無干涉是難以相容的，適度的國家應該是有限的、克制的，國家的職責僅在于保障公民的內外安全及自由利益不受非法侵犯。
洪堡對公民的塑造寄望于公民生活的形成。他極為反對國家通過宗教來對公民生活施加影響。相對于對個人內心生活世界的安排，洪堡更相信人性的力量。在他看來，個人心靈中存在一種充滿智慧的秩序，人的精神對這種秩序贊賞備至，并由此開辟出人的生活的道路。在人面前自然展現的“這條道路上，個人的本質在人的自身里得到發展，并且通過影響相互進行修正，各種個人本身的本質相互協調，達到和諧，而且人的精神和心只能停留在這種和諧里”[8]。國家若不是讓公民產生真正的生活信念，而是尋求某種特定的理念或權威，那么，其結果最多是“產生他的公民的行為合法性，但永遠不能產生真正的美德”，國家對于公民生活的干預還會“妨礙精神的奮發向上，妨礙心靈力量的發展”[9]。
對洪堡而言，結構化的國家生活對于公民個體而言不是一個自然存在，國家不是個體的簡單疊加，國家生活必須融入到公民個體生活中去，國家是在個體生活世界展開的含義上成為它自己的。與國家生活相比，洪堡更趨向于相信受過啟蒙的公民在生活中自愿形成的契約，并認為公民契約大大地優先于國家的法令，受契約精神滋養的社會才可能是一個民主、健康的社會。基于契約的聯合體被洪堡稱為自由人的聯合體、人的共同體。“國家真正努力爭取的目標必須旨在通過自由來引導人們，使各種共同體更容易產生，在這些情況以及在形形類似的情況下，這些共同體的作用可以取代國家的位置。”[10]
3.整體論個人主義：洪堡自由主義公民觀的根本
與一般西方自由主義容易導致的原子論個人主義不同，洪堡特別注重突出公民的公共性質，在個人與社會關系模式中持守一種整體論個人主義，在承認公民的社會屬性的同時強調個體差異性的重要性，并因此與馬克思的整體論集體主義區別開來。他認為：“個人始終與整體――與他所在的民族，與民族所屬的種族，以及與整個人類――聯系在一起……作為個體，每一個人都具有人的完整本質，差別只是在于，每個人都擇取了不同的具體發展道路。”[11]洪堡并不是要追求一種公民身份，而是要追求一種公民狀態，這種公民狀態與人的自然狀態相對。公民狀態不是要讓人停留于原子式的個人狀態，而是要擁有自己的生活方式并積極融入國家，把公民的生存轉入到其他人的生存中去，公民和其他人的命運連接在一起，最終形成自由人的聯合體。這就是洪堡的整體論個人主義。
洪堡認為，公民個人的發展是一切社會問題的根本。不過，單個人的力量是極為有限的，單一的人的發展“似乎注定是片面性的”，因此就產生了“結合”的需要，“通過產生于人內心的各種結合”，個人分有了他人的精神和財富，從而“擺脫這種片面性”[12]。人們之間的“結合”不是為了喪失固有的特點，而是摒棄排他性的孤立狀態，在“結合”之中，不必把他人的本質作為自我的本質，而只是打開一道通向他人世界的一扇門，從而展示人我之間的異同，并懷著最真摯的尊重，欣賞一個自由人的偉大與美妙之處――這被洪堡稱為交往藝術的最高原則。當人類整體是由真正自由的個體組成時，每個個體的發展才能對人的發展起到合力的作用，人的發展也就切實地體現在具體個人的發展之中。正是在這個意義上，洪堡認為：“人共同生存的最高理想，是每個人都只從他自身并且為他自己而發育成長。”[13]個人的自由與發展構成了整個社會的最高理想。
總之，洪堡自由主義公民觀強調了公民的自治能力的培養和公民生活的自我賦形，同時又在一定程度上繼承了古希臘強調公共參與的公民思想。不過，洪堡剔除了古典公民概念中的公民身份限制，主張公民對于公共事務的積極參與和對民族共同體的取向，這使得洪堡的公民觀又具有了一定的共和主義的色彩。洪堡力圖將國家整體目的和公民個人目的的總和，通過一條牢固而持久的紐帶緊密地相互結合在一起，并認為這才是達成民族國家長遠目標的唯一真正而可靠的手段。這個手段就是推行公民教育。
二、洪堡自由主義公民教育思想
公民教育的邏輯起點是對公民內涵的認信，一定的公民教育觀也是基于相應的公民觀之上的。洪堡自由主義哲學觀及其自由主義公民觀使得他的公民教育思想也具有了濃厚的自由主義的色彩。
1.性善論：洪堡自由主義公民教育觀的倫理基礎
洪堡的公民教育觀首先是基于他對人性的分析之上的。他認為人性是善的，性善論構成了洪堡公民教育觀的倫理基礎。“人本身傾向于從事行善的行為，而不是更喜歡自利的行為……公民的公德具有一些偉大和動人心魄的東西。”[14]正是基于人性本善的教育認識，洪堡首先將公民教育的主要責任付諸于公民個人，認為公民教育是公民自主行為的實踐，主張公民自主發展完美和諧的人性，從而消解了國家機構在公民教育中的領導地位。
洪堡的公民教育不只是要給予公民一些謀生的技能，更是希望藉此提升公民道德和人格上的境界，促進民族的精神和道德修養，從而實現洪堡本人所身體力行的所謂“文化國家”目標。本著人性本善的理解，洪堡提倡一種“內在的教育”，重視對人的精神力量的培養，認為“整個教育的淵源僅僅在于心靈的內部，通過外在的措施只能促成教育，永遠不能產生教育”[15]。洪堡樂觀地相信，公民通過“內在的教育”和精神上的追求，必然會走到“智慧和美德的中間小路”上來，而法律的強制和國家的干預難以讓公民自主產生美德，反而會削弱美德自行產生的力量。
洪堡認為，人性是至上的，人的善的本性是促成公民美德行為的原動力，公民教育要求諸于內、求諸于人自身的力量。法律或宗教雖然可以起到移風易俗的作用，但都不能改善人的性格。宗教往往灌輸的是關于美德的意識，法律也只能保證行為的合法性，它們都不能導致德性的產生。因此，洪堡主張在宗教等事務上完全任由公民自主處置。洪堡毫不擔心國家放棄對公民教育的控制會導致公民的放任，恰恰相反，“聽任教育的自由發展比妄施控制與約束是更為優越的”[16]。善的本性使得公民行為總是依循其內在的良心，從而產生美善的行為，因而也會更加尊重社會習俗和遵從法律。總之，自由、民主的公民生活的造就，都是公民自由尋獲的自然結果，“只需讓那些早就自動蘊藏于心靈之中的動力更加自由地和更加暢行無阻地發揮作用就足矣”[17]。
2.教育即啟蒙：洪堡自由主義公民教育之道
洪堡是在國家語境下來論述公民教育的。對洪堡而言，教育不只是傳道授業，教育更是啟蒙，即公民個體從國家強制、工具意識中脫身而出的過程，教育具有濃厚的哲學意味，教育的根本意義在于喚起人的內心的自由意識，使公民個體成為自身命運的主宰。公民教育“要求個人以其自身的意志努力而增進自身的所有力量。它與各種束縛和限制人能力的關系作斗爭，支持對世界現狀的了解和與他人的理解，并且使得人們自行負起責任”[18]。
通過教育啟蒙達到個人的自由與完善進而來促進國家的改進，這就是洪堡自由主義公民教育之道。洪堡的教育哲學是：先塑造自身，再作用于人。他曾在1791年寫道：“在地球上沒有什么比個人的力量和個人的教育更重要。真正道德的第一定律是：教育你自己。以此為基礎，第二定律就是：通過你是什么去影響他人。”[19]洪堡曾經親眼目睹了法國大革命的序幕，他對法國的暴力革命持謹慎的態度，質疑法國式的掃除一切傳統的暴力革命是否真的是持久改變人的處境的合適手段，也反對黑格爾式的根據單純的理性原則建立理想國家的觀點，認為這種由外而內、自上而下的做法往往容易造成新的專制主義。洪堡所采取的是另外一條道路，即自下而上、由里而外的啟蒙路徑，力求在人的靈魂深處爆發革命。
教育啟蒙的前提與保障是自由，精神自由以及在精神自由保障下的啟蒙是促進公民安全的最有效的手段，它們創造了人的心靈秩序的和諧。洪堡認為，德國人天生就具有追求精神自由的偏好。“德國人善于思考的國民性格天然就具備這種資稟，只是要防止其受到強力或是不可避免的紛爭而受到壓抑。”[20]不過，自由的稟賦需要通過教育的啟蒙才能實現，自由的能力需要在公民生活中培養，以向更高度的自由發展。在公民享有巨大自由的地方，公民也將生活在一種更高富裕水平之中。曾經有一種教育觀認為，精神自由與啟蒙屬于少部分貴族，而大部分人則更關心物質生活的改善，并滿足于被告知的真理、特定的原理。在洪堡看來，這種教育觀本身蘊含了某些貶低人性的東西，這樣的教育也就是典型的國民教育，其核心是國家利用人來達到自己的意圖。現代國家的國民教育可以“夸耀”之處在于比較成功地將國家的繁榮與國民的利益綁在同一輛歷史的戰車上，通過利益均沾的理念為國民提供進取的動力。而在洪堡看來，要真正實現國家與公民命運榮辱與共的目標，就必須首先保障人的最高度自由，進行啟蒙和高等的精神教育，僅有利益的誘惑是不夠的。
教育啟蒙有多種方式，其中人文學科的教育是一個重要方式。洪堡認為，要卓有成效地進行公民教育，一個民族首先要傾全力追求構成人類本質內核的精神，這種精神在哲學、藝術中體現得最清晰、完整，并對民族的思維和性格產生影響。換言之，公民教育需要借助哲學、藝術等人文學科來進行以更好地達到啟蒙的效果。在1810年建立的柏林大學中，哲學、文學等人文學科受到了高度重視，哲學院甚至成為了大學的中心，這或許是對洪堡公民教育之道的一個較好的詮釋。
3.自由人：洪堡自由主義公民教育的根本目標
洪堡自由主義公民教育的目標有多重，其終極目標是塑造超越國家、民族的國際公民，其基本目標是塑造參與民族生活的積極公民，而自由人是達成這些目標的基礎。自由人的培養正是洪堡自由主義公民教育的根本目標。洪堡認為，中世紀的教育（主要是宗教）是一種強制手段，試圖使人成為馴服的臣民；現代的宗教則成為“教養手段”，欲使人成為有用的國民；而洪堡的公民教育是要突破宗教教育的桎梏，培養的是積極公民，造就名符其實的自由人。
自由人首先是最像“人”的人。洪堡曾說，他所有理念追求的唯一目標就是“人的境況”與“公民的境況”的一致，“人的自然形象”不會被強加國家意志而得以保持。自由人還是一種擁有深刻的自由內涵的人，在國家中具有最優越的地位，“最多姿多彩的個性，最地道的獨立自主和各種個人之間的同樣最多姿多彩和最誠摯的結合并存”[21]。當然這種地位首先是基于最高度的自由之上的。
自由人的養成的主要方式是“自由研究”。研究并非局限于學術研究，而是對生活進行思考的嚴謹態度。洪堡認為，公民應在審慎中生活，并將“自由研究”的精神擴展到公民個體的思維方式和行為方式中去，進而改變個體的精神和性格。“一個人如果習慣于不顧外在環境對自己和對他人的影響，對真理和謬誤作出自己的判斷，并習慣于聽取他人的判斷，那么在他身上，行為的一切原則就會更加深思熟慮，更加始終如一……產生出更多的獨立自主、更多的堅定性。”[22]在洪堡看來，公民生活有點類似于哲學式的生活，一個既有內心信念，又慣于思考、研究的人，就是一個幸福的人。“一種沉浸在思考、觀察、研究之中的生活乃是最崇高和最合于人性的生活。”[23]因此，自由人也是一個幸福的人。
當然，自由人的培養是具體的，自由的限度是有所區分的。對于成熟理智的公民來說，國家“永遠不許剝奪進行自主思維和自主活動的人在經過考慮一切因素、做過適當審視之后隨意決定自己行為的能力”[24]。但對于理智還不夠成熟的廣大未成年人、青少年學生來說，僅有消極自由是不夠的，成人不僅需要關注孩子們的安全與自由不受侵犯，而且還需要一種在真正意義上對其物質生活、道德健康等方面的正面關心。父母在孩子的教育過程中，也可適當地限制孩子們的自由。父母的義務就在于為孩子的健康成長提供必要的支持，使孩子能夠依據自主意愿進行有限制的選擇，并開始一種自己的生活方式。在這個過程中，國家除了監督家長對孩子義務的實施之外，不得在孩子身上促進某種特定力量的培養。
洪堡公民教育的目標不是像黑格爾那樣追求將普魯士國家作為“絕對精神”的最終體現，他恰恰是要突破這種狹隘的民族主義觀念，不是沉湎于德意志的小我世界，而是要打破一切國家、民族的藩籬，最終形成一個大同世界――“世界公民整體”。一方面，他認為每個人都有著其精神個性，人最理想的存在是在精神上的自主和自為；另一方面，他又設想了一種普遍、自由、完美的人類精神，每一個個體、民族，都以自身的方式實踐著人類精神。精神個性是人類精神的具現，人類精神與精神個性是普遍與個別、整體與部分的關系，這構成了洪堡整體論個人主義的理論基礎。洪堡希望通過教育使得公民具有精神個性，同時更希望公民能夠融入人類精神中去，從個體的存在向類的存在轉化。“如果一個民族不是把人類理想局限在為一定目的服務的實用價值這一狹窄的范圍內來理解，而是把人類理想看作一個必須通過自我完善達到自身目的的過程，也即一種逐漸的、永無止境的繁榮和發展，那么，我們就有了首要的根據，可以認為這個民族已經擁有相當高級的智力和深刻的內在精神。”[25]
三、洪堡自由主義公民教育思想評析
洪堡是一個具有人文主義精神的民主政治家、一個追求自由完滿的教育改革家。集政治活動和學術探索于一身，這構成了洪堡一生的道路。洪堡的自由主義公民教育思想就是這二者結合的結果，也是他為自由理想而與現實抗爭的努力。
隨著17、18世紀歐洲民族國家的興起和民主政治的進程，如何重建社會秩序的問題就很現實的擺在了人們的面前。雖然法國大革命提供了一種借由外部暴力革命掃除一切傳統的經驗模式，但洪堡選擇了另一種截然不同的方式，通過“內在的教育”和啟蒙的方式來實現人的完善并進而實現國家的改進。洪堡的具體主張就是推行自由主義公民教育，在國家功能觀上抱一種消極態度，主張公民的消極自由，培養公民自由生活的能力與修養，同時塑造公民的公共理性，在使人向更高級自由階段的發展過程中來實現公民生活與國家命運的契合。這種將民主政治的形成與公民教育結合并置于人性完善的基礎上的教育路徑，是值得我們深思的。
在洪堡看來，古希臘時期的個體與類是統一的，每一個希臘公民都足以代表他的時代、民族特征。每一個希臘人都是“大寫”的人。而在現代，雖然作為整體現代人是遠遠優于希臘人的，但作為個體卻不敢說比希臘公民有更多的人性的優點。因此，為了彌補現代人人性的缺失，他提出了整體論個人主義的公民觀，讓個體與類一統，讓公民與民族一致。“不管具體個人的天分起著多么大的作用，他唯有在民族精神的激勵下，唯有從自身的角度出發將新的活力注入民族精神，才能夠使他的活動具有深刻持久的內容。”[26]因此，洪堡的自由主義公民教育不僅是一種旨在促進民主的教育，更是一種道德的、文化的教育。就洪堡本人而言，在思想和感情上，他不屬于普魯士（國家），而是屬于德意志（民族）。在洪堡看來，國家只是暫時的歷史現象，只有民族才能持久存在，人與人之間通過文化和語言自然而然的形成的聯合體是民族而非國家。更進一步，洪堡公民教育的最終目標是要突破民族的界限，培養世界公民，組成自由人的聯合體，達到人類精神的高度。
洪堡的這種消解國家、超越民族、面向世界的自由主義公民教育觀已經大大地超越了他的時代的局限，體現了哲學家長遠的目光和高遠的追求。但在洪堡的時代，這種公民教育觀顯然是在挑戰人們的認識底線，難以為普通人所接受，更別說完全付諸實踐。“在同時代的許多學者看來，洪堡特的政治學說充滿了不合時宜的空想的成素。至于統治階層內部，欣賞他的政治學說的人自然更少。”[27]這種激進的公民觀即使是在當代社會也仍然是未能充分實現的，國民教育仍然是世界教育的主流。在這一層次上，真正意義上的洪堡的時代仍然沒有到來。
四、洪堡公民教育思想對當代中國公民教育的啟示 自現代以來，人們使用公民一詞來提高“民”的地位，以消除“民”原來蘊涵的低于“君”、“官”的意義。但公民身份的獲得，不是字詞的變換，而更是與“人的境況”的改變緊密聯系在一起。洪堡就是從切實地關注“人的境況”著手，并不乞靈于國家機構、宗教、憲法等的干預與作為，而是從個體生活的建構出發，在擴大個體自由精神內涵的基礎上，尋找公民個體生活與國家整體生活之間的契合點，以實現其整體論個人主義的教育理想。公民社會的達成也是通過公民教育培養自由人以組成自由人的聯合體，重視人的充分自由以及平等自由之下的多姿多彩的生活。這樣一種由內而外、自下而上的公民教育路徑對于當代中國公民教育具有方法論上的借鑒價值，這也是洪堡公民教育思想給予我們的最大的啟示。
我國的公民教育始于19世紀早期，是在借鑒西方公民教育中起步，并在抵御外侮中艱難跋涉，經歷“”時期無根的探索，最終在改革開放中才獲得新生。可以說，我國的公民教育探索具有許多先天的不足，坎坷的歷史經歷也使得我國公民教育帶有極度功利性的色彩，當代中國公民教育在實踐中存在諸多問題。如在公民教育概念認識上，對公民教育往往理解為國民教育，沒有反映作為公民教育的本質特征；混淆廣義和狹義的公民教育，無視公民教育手段與目的的差別；誤將公民教育等同于公民道德教育；以政治教育作為社會主義教育的代名詞，過于突出公民教育中的意識形態問題等。[28]此外，我國教育不斷被要求為政治、經濟建設服務。其結果之一是，我國公民教育基本持守一種國家立場[29]，公民教育成為了國家的事業，國家主要是通過頒布《公民道德建設實施綱要》、《中小學開展弘揚和培育民族精神教育實施綱要》等綱領性文件、在學校中指定專門的思想政治課程、推行公民教育讀本等方式來進行公民教育。這種由上而下的教育路徑有利于貫徹公民教育中的國家意圖與政治素質的培養，并在一定程度保證公民教育的實效性、規范性，但這種忽視公民個人立場的路徑選擇往往容易導致對公民個體的強制乃至道德劫持。“當前我們的公民教育由于太過于強調把某種統一的責任倫理及其價值觀傳遞給學生，甚至灌輸給學生，已經導致我們很難看到學生在進行自主的道德選擇。”[30]因此，當我們在抱怨當前的公民教育效果不盡人意的同時，必須反思我們的公民教育方法以及路徑選擇，將公民教育的國家立場和個人立場結合起來，切實考慮公民個體生活建構和國家利益訴求二者之間的博弈。在這一方面，洪堡的公民教育之道對我們具有重大的參考價值。中國當代的公民教育必須先認清“人的境況”、實現“民”的身份的轉變，然后才能期盼通過公民教育來逐步培育、形成公民社會。 參考文獻：
[1] 劉寶存.洪堡大學理念述評[J].清華大學教育研究，2002（1）.
[2] 駱四銘.洪堡理念與德國高等教育發展[J].高等工程教育研究，2010（5）.
[3] 張玲.對洪堡教育理念中自由理想的思考[J].長沙鐵道學院學報， 2005（4）.
[4] 周麗華.德國大學與國家的關系[M].北京：北京師范大學出版社，2008.54-64.
[5] 王曉燕，吳練達.洪堡關于國家與教育關系的思想研究[J].現代大學教育，2008（5）.
[6] 德懷爾.理解社會公民身份：政策與實踐的主題和視角[M].蔣曉陽譯.北京：北京大學出版社，2011.26.
[7][8][9][10][12][13][14][15][17][18][21][22][24] 洪堡.論國家的作用[M].林榮遠等譯.北京：中國社會科學出版社，1998.107，85，87，122，31，33，108，87，90，10，172，91，161.
[11][25][26] 洪堡特.論人類語言結構的差異及其對人類精神發展的影響[M].姚小平譯.北京：商務印書館，2004.45，217-218，46.
[16] 弗?鮑爾生.德國教育史[M].滕大春，滕大生譯.北京：人民教育出版社，1986.126.
[19] 靳希平，吳增定.十九世紀德國非主流哲學：現象學史前史札記[M].北京：北京大學出版社，2004.23.
[20] 陳洪捷.德國古典大學觀及其對中國的影響[M].北京：北京大學出版社，2006.199.
[23][27] 姚小平.洪堡特：人文研究和語言研究[M].北京：外語教學與研究出版社，1995.17，23.
[28] 藍維.公民教育：理論、歷史與實踐探索[M].北京：人民出版社，2007.394-397.
人們在說及啟蒙運動的時候，就好像它代表著一整套由同質性思想組成的思想體系；這種習慣可以說在德國最為根深蒂固，當然這也是有明確原因可考的。但是，導致人們對18世紀的思想產生這種看法的那個原因卻產生了極為嚴重的而且在我看來還是極為不幸的后果。這個原因就是當時的德國人在很大程度上是通過法國學者對英格蘭人思想的闡述和解釋而了解到英格蘭人的思想的（當然，這些英格蘭人的思想主要是由蘇格蘭人闡明的──但是我有一個很難改掉的習慣，亦即當我說英國人的時候，我總是習慣用英格蘭人這個術語來意指英國人）；而我們知道，法國學者所做的那些闡述和解釋往往是一些錯誤的解釋。因此，在我看來，知識發展史和政治發展史上最大的悲劇之一就是歐州大陸幾乎都是通過法國人而了解到那些偉大的政治自由思想的；然而我們知道，法國這個民族實際上在此前根本就不知道自由為何物，因而他們對那些產生于同法國有著天壤之別的思想和政治環境中的傳統、制度和理念能夠做出什么樣的解釋，我們也是可以想見的。法國人乃是本著一種建構論的知識主義（constructivist intellectualism）精神來解釋英國人的傳統、制度和理念的；在本文的討論中，我將把這種建構論的知識主義簡稱為唯理主義（rationalism）；一如我們所知，這種唯理主義乃是與一個試圖設計出一種新的中央集權政府結構的專制國家的氛圍完全投合的，但是卻與那種最終只在英國被保留下來的較為古老的傳統完全背道而馳的。
事實上，17世紀對于英吉利海峽兩岸來說，都是一個由這種建構論唯理主義所支配的時代。弗朗希斯·培根（Francis Bacon）和托馬斯·霍布斯（Thomas Hobbes）同笛卡爾（Descartes）或萊布尼茲（Leibniz）一樣都是這種唯理主義的倡導者-甚至連約翰·洛克（John Locke）都不能完全不受這種唯理主義的影響。這種唯理主義乃是當時產生的一種新現象，因此我們絕不能把它與那種在此前就已經存在的也被稱之為rationalism（理性主義）的思維方式混為一談。對于唯理主義者來說，理性不再是一種當真理凸顯出來的時候認識真理的能力，而變成了一種從明確的前提出發進行演繹推理而達致真理的能力。[2]那種較為古老的傳統，亦即此前的自然法理論家所代表的那種理性主義，在英格蘭主要是通過那些偉大的普通法法學家的著作──尤其是埃德沃德·科克爵士（Edward Coke）和馬修·黑爾（Matthew Hale）的論著──而得以保存下來的。正是由于那些偉大的普通法法學家始終反對培根和霍布斯，所以他們才有可能把一種有關制度發展的進化論理解傳播給后人，而在其他國家和地區，這種進化論理解已經被一種居于支配地位的試圖刻意重構各種制度的欲求所替代了。
然而，當人們試圖在英國建立一個帶有官僚機構的中央集權式的君主專制政體的努力失敗以后，當一個被歐洲大陸人視作是弱政府的政府卻在當時使英國達致了歷史上國力發展最為迅猛、人民生活最為繁榮昌盛的一個時期的時候，人們對這些普遍盛行的非設計的和逐漸發展起來的制度的興趣致使那種較為古老的思維方式在英國又一次得到了復興。在18世紀的歲月中，當歐洲大陸被建構論唯理主義所籠罩的時候，在英國卻逐漸形成了一種與之構成對照的有時被稱作是“反唯理主義”（anti-rationalist）的傳統。
“反唯理主義”傳統在18世紀的第一位偉大代表人物乃是原籍荷蘭的孟德維爾（Bernard Mandeville）。確實，我將討論的與大衛·休謨有關的許多思想，實際上都可以從孟德維爾的著作中找到。[3]休謨受到孟德維爾很大影響的事實，看來也是不爭的。然而，在下文中，我將只對那些經由休謨本人詳盡闡明的思想展開討論。
我將討論的這些思想幾乎都可以在休謨29歲那年（即1740年）出版的《人性論》（Treatise on Human Nature）一書的第二部份中找到。盡管休謨的這部著作在當時并沒有引起人們的重視，但是人們卻在今天普遍承認這部著作是他所取得的一項最偉大的成就。當然，一如我們所知，休謨又于1742年開始撰寫《道德、政治和文學論文集》（Essays， Moral， Political， and Literary）、并且為了用一種更為簡潔且更為通俗的形式重述那些觀點而于1751年又出版了《道德原則的研究》（Enquiry concerning the Principles of Morals）一書、后來還撰寫了《英格蘭史》（History of England）一書；盡管這些著作都對《人性論》中的原有闡述做了某些改進而且在傳播他的思想方面也比《人性論》更為有效，但是它們卻沒有增加什么新的內容。
當然，休謨主要是因為他所提出的知識論（theory of knowledge）而聞名于世的；而在德國，休謨則在很大程度上被認為是一位陳述了伊曼紐爾·康德（Immanuel Kant）努力要解的那些問題的作者。但是，對于休謨來說，首要的任務從一開始就是要建立一門有關人性的一般學問，因此，對于這樣一門學問來說，道德學及政治學同知識淵源是同樣重要的。在倫理學和政治學領域中，就如同在認識論（epistemology）領域中一樣，休謨可能也喚醒了沉睡在“教條之大覺”（dogmatic slumber）之中的康德。我們可以肯定地說，康德，以及另外兩位偉大的德國自由主義者即席勒（Schiller）和洪堡（Humboldt），要比后來的德國人更了解休謨，因為后來的德國人完全被法國人的思想所支配，尤其受到了盧梭思想的影響。但是需要指出的是，歐洲大陸卻從來沒有確當地認識到休謨作為一名政治理論家和歷史學家所做出的貢獻。甚至在今天，仍有相當多的人認為18世紀是一個缺乏歷史感的時代，而我們知道，這種觀點實際上是那些誤讀18世紀的誤導性觀點共有的特征；在我看來，這種觀點只是對那種曾經在法國占支配地位的笛卡爾唯理主義來說是正確的，但是對于英國人來說卻是極不正確的，而對休謨來說就更是無稽之談了，因為休謨不僅把他的時代描述成“一個具有歷史感的時代，而且還把他的民族描述成一個具有歷史感的民族”。[4]
然而，并不只是歐洲大陸忽視了休謨還是一位法律哲學家和政治哲學家；甚至在今天最終認識到休謨不僅是現代知識論的創始人而且也是經濟學理論的奠基者之一的英國，休謨的政治哲學以及他的法律哲學也都遭到了莫名其妙的忽視。在探討法理學的著作中，我們根本就找不到他的名子。眾所周知，在英國，系統的法律哲學始于杰理米·邊沁（Jeremy Bentham）和約翰·奧斯汀（John Austin）的努力；而他們倆人在很大程度上都承襲了歐洲大陸的唯理主義傳統：邊沁繼承了愛爾維修（Helvetius）和貝卡里亞（Beccaria）的思想，而奧斯汀則得益于德國人的思想。實際上，早在邊沁之前，英國就造就出了一位曾經出于偶然的原因而受過律師訓練的最偉大的法律哲學家，他就是休謨，但是頗為遺憾的是，他卻沒有能夠對法律哲學的發展產生實際的影響。[5]
更值得我們注意的是，從當時的情況來看，很可能只有休謨對此后以自由主義而著稱的那種法律哲學和政治哲學給出了全面的闡述。今天，人們已經相當普遍地認為，19世紀的自由主義思潮乃是由兩種獨特且在某些方面甚至是彼此沖突的組成部分構成的：一個是自由主義本身，另一個則是民主傳統。在這兩個組成部分當中，只有民主傳統這個部分基本上是源出于法國的，并在法國大革命的過程中復加在那種源出于英國的較為古老的以個人為本的自由主義之上。這兩種理想在19世紀期間所保有的那種相當勉強的合作關系，并不應當使我們忽視它們各自所具有的不同的特征和不同的起源。人身自由這種自由主義理想首先是在英國提出來的，而在整個18世紀，英國一直是人們所夢想的自由樂土，而且它的政治制度和政治原則也是其他國家和地區的理論家所公認的典范。這些政治原則乃是輝格黨（the Whig party）的原則，亦即1688年光榮革命的原則。需要指出的是，是休謨為這次革命正當性提供了理論上的證明，而不是人們通常認為的那樣，是洛克為這次革命的正當性提供了證明，因為我們可以發現，正是休謨這次革命所主張的那種原則做出了最為充分詳盡的闡述。
如果說有較多的人沒有認識到這一點，那部分上是因為那種認為休謨本人是托利黨人而不是輝格黨人的錯誤觀點所致。休謨之所以獲得這樣的名聲，實是因為作為一個非常公正的人，他在其所著的《英國史》一書中為托利黨的領導者們進行了辯護，并且駁斥了人們對他們提出的許多不公正的譴責；除此之外，還有另外一個原因，即休謨指責了輝格黨人在宗教領域中所表現出來的對托利黨人普遍信奉的天主教信仰的不寬容，而輝格黨人的這種做法則是與他們自己信奉的原則相悖的。休謨本人非常恰當地解釋了自己的立場，比如說他在談到自己所著的《英國史》一書的時候這樣指出，“我對‘事物’的看法更符合輝格黨人的原則，而我對‘人’的看法則更多的是根據托利黨人的既有觀點。”[6]就此而言，像托馬斯·卡萊爾（Thomas Carlyle）這樣一個極為重要的反對變革的人士都把休謨描述成了“所有成功的輝格黨人之父，”[7]因此，他對休謨立場的看法要比19世紀和20世紀大多數民主自由主義者對休謨立場的看法正確得多。
一如上述，人們一般都沒有理解或者忽視了休謨作為一名杰出的自由主義政治理論和法律理論的哲學家的重要性；當然這個方面也存在著一些例外。例外之一就是弗里德里克·曼納克（Friedrich Meinecke）；他在其所著的《Entstebungdes Historismus》一書中明確地描述了休謨如何‘der sinn der englischen Gechichle [war]，von einem govemment of men zu einem government of law zu werden. Pisen unendlich mlihsamen， ja hasshchen，aber zum Guten endenden Prozess in seiner ganzen，war oder wurde rielemhr sein vorhaben Eine politische Grund-und Hauptfrage wurde so zum Generdthema seines werks Nur von ihum aus it es，was bisher inmer ubersehen，in seiner Anlage and stoffauswahl zu versteben’。[8]
當然，人們還可以從休謨的哲學著作中探尋到這種歷史解釋的思想基礎，但是這并不是曼納克所要做的工作；如果他這樣做了，那么他就可以在那些著作中發現指導休謨寫作《英格蘭史》一書的理想的理論基礎。有一種觀點也許是正確的，即休謨更多地是通過他的史學著作而不是通過他的哲學作品來傳播這個理想的。事實上，休謨的《英國史》一書對輝格自由主義在歐洲的傳播起到了很大的作用；就此而言，休謨《英國史》一書在18世紀的作用很可能可以與邁考利（Macaulay）所撰寫的《英國史》一書在19世紀起到的作用相媲美。但是，這種情形并不能改變這樣一個事實：如果我們想得到對這個理想的明確而合乎邏輯的闡述，那么我們就必須求助于休謨的哲學著作，亦即《人性論》以及文字更為優美且更通俗易懂的《道德、政治和文學論文集》和《道德原理研究》。
休謨在他的哲學著作中闡發他的政治思想和法律思想，絕非偶然；因為我們知道，休謨的政治思想和法律思想乃是與他的一般性的哲學觀念，尤其是與他有關“人之理智的范圍狹窄論”（narrow bounds of human understanding）這種懷疑論觀點緊密勾連在一起的。休謨所關注的乃是一般意義上的人性，而且他的知識論也主要是為了達到理解作為一個道德存在和一個社會成員的人的行為而建構的一個理論基礎。休謨達致的成就，最重要的就是他提出的有關人類制度生成發展的理論，而正是這個理論后來構成了他贊同自由的理據，而且還成了亞當·福格森（Adam Ferguson）、亞當·斯密（Adam Smith）和斯圖沃特（Dugald Stewart）這些偉大的蘇格蘭道德哲學家進行研究的基礎；今天，這些偉大的蘇格蘭道德哲學家已被公認為現代進化人類學的主要創始者。此外，休謨的思想還為美國憲法的創制者提供了堅實的基礎，當然也在某種程度上為埃德蒙·伯克（Edmund Burke）的政治哲學奠定了基礎──實際上，伯克的政治哲學要比人們所公認的更接近于休謨的思想，也更直接源出于休謨的思想。[10]
休謨哲學的出發點是他所提出的反唯理主義的道德理論（anti-rational theory of morals）；該理論認為，就道德規則的產生而言，“理性本身是毫無作用的”，“因此，道德的規則并不是我們的理性所能得出的結論。”[11]休謨論證說，我們的道德信念既不是先天意義上的自然之物，也不是人之理性的一種刻意發明，而是一種特殊意義上的“人為制品”（artifact）；休謨在這個意義上提出的這個術語，也就是我們所稱之為的“文化進化的一種產物”（a product of cultural evolution）。在這種文化進化的過程中，那些被證明有助益于人們做出更有效努力的規則存續了下來，而那些被證明只有助于人們做出較為低效努力的規則則被其他的規則取代了或淘汰了。正如晚近的一位論者頗為犀利指出的那樣，“道德準則和正義準則，便是休謨所謂的‘人為制品’（artifacts）；它們既不是神授的，也不是人之本性所不可分割的一個部分，更不是純粹理性所能揭示者。它們乃是人類實踐經驗的結果，而且在漫長的時間檢驗過程中，唯一的考量就是每一項道德規則是否能夠為增進人類福祉起到有益的功用。在倫理學領域中，休謨可以被認為是達爾文的先驅。實際上，休謨宣布了一種人類習慣中的適者生存的理論（a doctrine of the survival of the fittest among human conventions）──‘適者’不是指那種野蠻的偌肉強食者，而是意指具有最大的社會效用者。”[12]
然而，正是通過對那些決定著主要的法律制度進化發展的情勢所做的分析──在這種分析中，休謨對為什么只有在某些類型的法律制度得到發展的情況下才有可能發展出一種復雜的文明的問題給出了說明──休謨對法理學做出了他的最大貢獻；當然，這些貢獻還只是他對法理學做出的一部分貢獻。在討論這些問題的時候，休謨的經濟理論與他的法律理論和政治理論是緊密聯系在一起的。事實上，只有為數不多的社會理論家明確意識到了人們所遵循的規則與那種因人們遵循規則而形成的秩序這二者之間的關系，而休謨便是這為數不多的社會理論家當中的一員。
需要指出的是，在從解釋到理想的轉變過程中，休謨并沒有使自己陷入任何有關解釋與推薦這個方面的邏輯混亂之中。與其他論者相比，休謨可以說最反對從“實然”到“應然”進行邏輯轉換，而且也最明確地認識到了從“實然”到“應然”進行邏輯轉換的不可能性[13]（亦即這樣一個事實：在一個不主動的原則的基礎上是絕不可能建立起一項主動原則的[14]）。休謨據此想指出的乃是這樣一個問題，即現代社會所具有的一些為我們所珍視的特征乃是以一些條件為依憑的，但是這些條件并不是為了達致這些結果而專門創建的，而是這些特征所不可或確的一些前設。這些條件乃是“一些對公眾有助益的制度，雖說這……并不是這些制度的發明者為了達到這個目的的本意”。[15]休謨的意思實際上是說，只有當人們學會遵循某些行為規則的時候，一個有序的社會才能夠得到發展。
休謨在《人性論》有關“論正義與財產權的起源”的那個章節中，對“人之技能確立正義規則所依憑的方式”的問題進行了探討；[16]我們可以說，休謨有關這個問題的洞見乃是他在這個領域中做出的最為重要的貢獻。《人性論》這一章節的討論始于這樣一個事實，即惟有社會生活才能夠賦予人類-這種柔弱的動物-以特殊的能力。休謨簡要地討論了“職業分工”（partition of employments）[17]所具有的益處（亦即亞當·斯密經由采用孟德維爾“勞動分工”這個術語而使之廣為人知的那種觀點），同時還指出了種種阻礙社會團結的障礙是如何被人們一點一點加以克服的。在這些障礙當中，主要的障礙首先是每個個人首要關注的是他自己的需要或與他最親近的人的需要，其次就是資源的稀缺（休謨的術語！），亦即“并不存在充足的資源可供人們去滿足每個人的欲求和需要”。[18]因此，正是“人之心智的某些特征與外部物體的情勢的結合，”[19]構成了對人們進行順利合作的障礙：“人之心智的這些特征就是自私和有限的慷慨：至于外部物體的情勢，就是它們容易發生變化或轉移，以及它們與人們對它們的需求和欲求相比要稀缺得多”。[20]如果不是因為這些事實，任何法律都是不必要的或者是不需要人們的思考：“如果人們能夠獲得同樣充足的資源供應，或者說如果每個人都愛人如愛己，那么正義和不正義也就同樣不可能為人類所知道了。”[21]“當每個人都獲得了超過其所需的物品的時候，分物品又是為了達到什么目的呢？……在別人拿走了我的一樣東西而我只需要伸手便能夠獲得一樣與它具有相同價值的東西的情況下，把這樣東西稱之為我的東西又有什么意義呢？在這種情形中，正義毫無作用可言，只是一種閑置的禮儀而已。”[22]因此，“正義起源于下述兩個事實：一是人的自私和有限的慷慨，二是大自然在資源方面只能夠有限地滿足人們的需要”。[23]
相關熱搜：美學 美學原理 科技美學
一、先鋒詩的困境
首先、先鋒詩歌被商業文化懸浮，它失卻了前進的根基。在80年代，知識分子由于其作為啟蒙者的地位，其美學觀念和話語曾作為全社會的精神理想而廣為大眾所接受和認同，倍感處于社會和文化中心位置的驕傲與自豪，而在90年代，他們不但因為從原有的主流文化中獨立出來而深感不安，更惶恐的是大眾因市場經濟的作用而放棄了純粹精神生活的空間。有意思的是，主流文化和大眾商業文化卻保持了和諧與兼容，盡管大眾商業文化品位不高，良莠混雜，但卻實惠有效，這樣一種格局，就將知識分子文化置于一種懸浮的地位，并使之喪失了原有的自信與進取精神。
其次，無深度地解構一切，失去了激情與想象。一個不爭的事實是，某些詩作在形式上似乎具備一些先鋒特征，但倘若真正地深入到文本內部，卻很難讀到某種深邃而獨特的32審美意蘊，無法看到創作主體內心精神的超前性。如韓東、朱文等一些“斷裂派”的作品，徐江、尹麗川、沈浩波等人的“身體詩歌”，都讓人覺得其中的精神深度非常可疑。他們的文本所展示出來的多是各種蒼白的精神基質和軀體欲望的瘋狂，是無深度和無痛感的消解沖動，這使得人們根本無法體會到詩人出類拔萃的深度思考、與眾不同的審美發現。
最為突出的表現便是在1999年一群先鋒詩人圍繞著“知識分子寫作”和“民間寫作”兩種立場進行的一場近乎內訌式的爭論。對先鋒詩歌的寫作而言，或許持何種立場寫作或許并不重要，關鍵是能否創作出有代表性的詩作，能否用有力的作品來回答人們普遍關心的重大問題和人們內心深處的憂慮與焦灼，以回應歷史自身的長久期待，展示詩人在人類精神前沿的探索姿態。是的，這場爭論的確暴露了一些先鋒詩人狹隘的思維和蒼白的精神。精神深度的缺失是先鋒詩歌創作的一大悲劇，如《梅花：一首失敗的抒情詩》，就徹底瓦解了知識分子式的抒情，《事實上》是一首消解政治的道德神話，《北風吹》更是將階級教育的文本下移為性意識文本。盡管這些作品在解構的意義上具有某些藝術突破，但在思想上卻沒有達到一種特有的深度，不能從本質上證明先鋒詩歌的真正超前性和深刻性。
這樣的困境,帶給先鋒詩人的必然是危機,甚至釀成悲劇。詩人之死、詩人轉行都是一個不爭的事實.在當前這樣多元與自由的社會里,市場經濟的運作極大地改變了文學的生產方式，特別是網絡的介入，更使得當代中國文學開始了不可阻擋的多元化進程。說到底，詩歌乃至文學本來就是一種精神個體性的勞動，它本質上就是反對束縛、反對一統、反對一元的。何況經濟體制的轉型必然帶來人們思想觀念和判斷標準的轉變，“我們時代語境的過渡性、雙重性、相對性和曖昧性，決定了我們判斷的模糊與困難。”
多元化的格局使得作家和詩人更加自由，這種自由是創造主體的自由，自由的選擇，自由的呈現。然而，自由卻有著復雜的內涵，倘若自由發展到極端，就會導致極端自由主義、極端個人主義，甚至造成悲劇。當然，這些先鋒詩人之死有各種各樣的原因，然而，理想和現實的極大矛盾與巨大落差，則是釀成詩人悲劇的一個共因。這該是我們從先鋒詩人的悲劇中獲得的最大啟示。
二、先鋒詩的新生
（一）先鋒詩歌邊緣化，是喜還是憂
可以回憶，在20世紀80年代形成的“主流——中年——權力”詩壇同“邊緣——青年——地下”詩壇的對立格局中，后者曾以其對當代文化的責任感和在藝術上的新鮮感，，以“不平”之氣屢屢對前者發起攻擊，并最終獲得了在詩歌內部的某種權力，成為今天繼續解讀和研究的經典文本。然而在90年代普遍的“個人化、私語化”寫作中，盡管有許多人曾言稱這正是寫作的本真狀態，但從內在的思想與精神氣質上，我們卻看到了嚴重的“失重”和“落空”的局面，到處是彌漫著唯美和感傷氣息的關于愛情、夢幻、死亡以及書齋中孤芳自賞的自言自語。事實上，詩歌本源于民間，它從哪里來，就應回到哪里去，走向邊緣，這是再自然不過的事。那種視邊緣化為詩歌衰落、從而倍感失落的態度，只不過是對原有中心地位的一種留戀而已，因為，詩歌和文學曾養活了作家和詩人。可以確信，下一次否定必然會出現。
（二）應有宏大的視野與終極追求
語文能力的核心是閱讀，學生學習語文應當著重提高閱讀能力。閱讀能力指什么？是指通過閱讀能夠獨立地獲取知識的技能。指導學生掌握閱讀方法，是培養學生閱讀能力的重要手段，是培養可持續學習能力的一種策略。
框架閱讀法
這是一種著眼于文章整體的閱讀方法。根據某一類文體的內容特點和規律性，經過分析和歸納，形成一個個結構“框架”。在學習有關方面的內容時，便可按已有的“框架”去歸納和對比，迅速找到相應的內容，更好地把握記憶。如對于議論文《談骨氣》《反對自由主義》《開動機器》等即可采用此法。論文具有論點、論據、論證三要素，那么這三個要素就可以構成議論文的閱讀框架。按這一框架，在讀以上幾篇文章時，就要看它們提出了什么樣的論點，怎樣提出來的，用了哪些內容作論據，是怎樣用論據來證明論點的，也就是使用什么樣的論證方法。邊讀邊考慮框架中所涉及到的內容，讀完以后就會對這一類文體的內容和特點掌握得更清楚全面。當然，框架閱讀法的關鍵在于制定出適合的“框架”，而且該“框架”要具有高度的概括性和廣泛的適用性。一般教科書的知識體系，如記敘文的六要素，小說的三要素，就是現成的框架。具體的閱讀依靠框架的引導，而框架又不斷受具體閱讀內容的補充、豐富和完善，這樣便能使閱讀既多快好省，又不失其靈活性。從而掌握的知識也會越來越豐富，越來越條理化，越來越鞏固。
問題閱讀法
不會思考，不會提問，就不會有發展。所謂“問題閱讀法”，就是反復閱讀課文，就所讀的課文提出問題。這些問題，可以是關于課文內容的，也可以是關于課文形式的；可以是自己經過思考有了答案的，也可以是經過思考仍沒有答案的。總之，讀了課文必須提出各種各樣的問題，自己試著去解決這些問題。
如對于雨果《“諾曼底”號遇難記》一文，有學生對哈爾威船長與大船一同沉入深淵的做法提出了自己的看法，認為大船的遇難責任不在于哈爾威船長。哈爾威船長完全可以保全生命，重新開始自己熱愛的事業，他的做法是不珍愛生命的表現。對于《明天不封陽臺》一文，有學生提出了一個非常有見解的問題：杜家一開始封陽臺的決心非常堅決。一只受傷的鴿子飛進了陽臺，讓父子倆人對封陽臺產生了動搖。作者通過生動的敘述和精辟的議論，表達了人要與自然和諧相處，共生共榮的重大主題。可結尾段“我”做出的“明天先不封陽臺”的決定與題目和作者在文中所表達的情感不能很好統一。杜家以后還會不會封陽臺？不少學生認為“先”字不要的好。帶著問題閱讀使學生思維變得廣闊，并敢于向課本發出質疑，提出挑戰。
比較閱讀法
劉勰的《文心雕龍》，是我國古代一部文學理論名著，作者正是從許多作家作品的比較中，總結出一系列創作理論的。例如在《體性》一章中，劉勰就列舉了十二位作家的不同風格：賈誼清新、司馬相如夸張、楊雄含蓄、劉向明晰、班固綿密、張衡周詳、王粲明快、劉楨激昂、阮籍高雅、嵇康壯烈、潘岳潑辣、陸機莊重。這種評價，就是通過對不同作家的作品的分析、對比得出來的。
在閱讀時，一定要學會運用這種對比的方法。例如觀日出，許多作家都寫過，可以把有關文章找來閱讀。像巴金的《海上的日出》，劉白羽的《日出》，姚鼐的《登泰山記》等，把這些作品放在一起進行比較，就可以看出，同樣是觀日出，但各人寫法都不同，觀察的角度、觀察的粗細、立意和風格等等，都不一樣。這樣多看多比較，就可以從中悟出一些道理來，有利于啟迪思維。
現行中學語文課中，有不少文章在選作教材時，作者和編者又作了精心的刪改。有的文章還能找到作者的原稿。因此，我們也可以用比較法來閱讀。首先，要求自己品味課文，盡量品出一點味來。再仔細讀原文，并對照課文，找出作者和編者在哪些方面作了修改。對修改處反復比較、分析、思考。為什么要這樣改？是不是每一處都修改得很好？為什么？例如，我們在讀《從百草園到三味書屋》時，魯迅先生原稿中有這樣一段：“我很想詳細地知道這故事，但阿長是不知道的，因為他不淵博。”修改時在“不淵博”前加“畢竟”兩字。經過認真比較，我們可以體會到好：在“我”的童年時代，阿長給“我”講過許多故事，她可算得淵博了；但是，她卻不知道“這故事”（關于‘怪哉’蟲的傳說）是怎么回事，所以她“畢竟不淵博”，既肯定了她有知識，又指出她還不怎么淵博，用“畢竟”來修飾“不淵博”，語氣委婉，在否定中仍有肯定的意思。
關鍵詞：中西；女性主義文學批評；差異
中圖分類號：I026 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312（2010）24-0017-01
一、中西女性主義文學批評產生差異的原因
（一）二元對立與陰陽調和
二元對立，是西方傳統思維方式。德里達曾指出，西方從柏拉圖以來的理性傳統，是奠基于一系列的二元對立之上的：“從柏拉圖到盧棱、從笛卡爾到胡塞爾，所有的形而上學家，因此都認定善先于惡，肯定先于否定，純先于不純，簡約先于繁復，本質先于意外，藍本先于摹本等。它并不僅僅是許許多多形而上學的姿態中的一種，而是形而上學的迫切之需，是那最是恒久，最為基礎的，最具有潛能的程序。”這樣的二元對立，不僅表現于哲學中，還表現于宗教中。
陰陽中和，是人地四時之氣和人的陰陽之氣運行的最佳狀態，是天、地、人最美好的道德和規律。所以，君臣、父子、夫婦的關系，尤如陰陽的關系，有貴賤、尊卑之分，但歸根到底也要體現陰陽中和的法則。至此，正統儒家以賦予陰陽這組概念雙重性格(既具有對立統一的辯證性，又具有陽尊陰卑的道德屬性)的方將其納入自己的理論體系。這使得陰陽互補、調和的觀念進一步深入人心。
（二）中西不同的家庭觀念
各個民族對家庭關系的理解都有其獨特之處。在中國，作為女性最主要的活動舞臺就是家。中西對于家庭的理解有很大的不同，并在各自的演變中，差距越來越大。中國人的家庭關系從上古時代起，就帶有溫情脈脈的色彩，而西方家庭成員之間一開始就以對抗為主要特點。
在西方文明源頭的古羅馬時期，家庭就帶有很大程度上的血腥統治。羅馬人的“家庭”一詞即“奴隸”的意思。所有的家庭成員都是家長的奴隸。德國學者繆勒利爾說：“在那里，家長也是全家財產的所有者，是他的妻子的身體與靈魂的主人。……他的妻子、兒子和他的牲畜一樣沒有提出反對的權利。家庭之于個人的希望與快樂，正如墳墓般的土牢一樣。”羅馬人的家庭關系充滿著骨肉相殘的悲慘故事，這是講究“孝”與“慈”，重視“家和萬事興”的中國人所無法理解的。
（三）中西不同的社會個人價值取向
中國文化傳統與西方文化傳統大相徑庭，如果說西方現代文化傳統強調個人主義，那么中國歷史文化則具有集體主義的特征。在中國這個社會里，個體只是社會網絡中的一分子，女性臣于丈夫，丈夫臣服于王權，同樣無獨立的主體性。他們都是民族群體中的構成部分，而不是超越于社會的獨立個體。這與自由主義傳統的西方個體將個人意識，自然權利置于社會之上大不相同。因為個人與集體息息相關，中國人一向注重集體主義，將對于個人利益的追求置于對集體利益的追求之中，這樣一種民族的集體無意識源遠流長。
在這種傳統觀念的影響下，中國人的個體意識甚為薄弱。尤其是女性，并未經歷過嚴格意義上的職業化，所以她的文化獨立、精神獨立較西方女性就帶有很大的形式主義也就是虛假性。因此，對于人類意識和個人意識都沒有充分發展的中國女性來說，確立女性自我意識就顯得尤其重要。也使得中國的女性主義文學批評不同于西方。
二、中西女性主義文學批評在功能和意義上的不同
西方女性主義文學批評，“是60年代末歐美興起的新女性主義話語的一部分，是當代西方文學理論與實踐中的一支充滿活力與生機同時又是自強不息的生力軍。女性主義文學批評不僅以文學文本和婦女文學為其研究的對象，更重要的是它重新審視西方文化傳統的實踐。女性主義文學批評強調寫作的政治性，認真研究文學和批評的社會與文化語境，向傳統文學史和美學概念提出挑戰，女性主義批評在文化話語中的深透改變了而且正在改變人們從前習以為常的思維方式，使傳統的性別角色定型觀受到了前所未有的沖擊。”這段話概括了西方女性主義文學批評肩負著三個方面的功能：它對傳統文學史觀或者說對傳統的批評模式提出了挑戰；它對傳統性別觀念提出質疑。
中國的女性主義文學批評，在理論立場和精神品格上也秉承了西方女性主義。但是在具體的批評實踐中，卻有些自己的路徑，因為它所要擔負的功能與西方不同。中國女性主義文學批評的興起和婦女解放運動相聯系，具有鮮明的社會革命色彩。因此，中國的女性主義文學批評在很大程度上是婦女解放運動和外來影響的雙重作用的產物，擔任著雙重功能，展現在當代的景觀就是女權的、女性的、反女權的和“女性中心主義”等各種成份的共融和共存次。
三、中國特色的女性主義批評者：男性同盟的加入
在西方，婦女的解放無疑是婦女自己的事，女性面對整個的男性世界孤軍奮戰。即使是倡導“天賦人權”的盧梭，對婦女解放也持堅決反對的態度，更不用說與女權運動相伴而生的主要來自男性的反女權主義思潮了。在作為女性平等思潮發源地的18世紀90年代的法國，瑪麗?戈茲發表了第一個女權宣言，主張自由平等的公平權利不能僅限于男性，然后不幸的是慘遭殺害，她的組織也遭解散。在以后的年代里，婦女組織一再重組，但是總是遇到男權社會的敵意，有時甚至激起暴力沖突。
在中國解放婦女已經成為天經地義的事情，無論男女，自從倡導之日開始，都沒有公開反對過。如果說西方的女權主義是從敵陣中沖殺出來的，那么我們中國女性所贏得的一切，則是和平解放的結果。20世紀初，隨著資產階級男女平等思想的引進，隨著資產階級民主思想在中國的傳播，西方的女權學說開始大量輸入中國，而中國的文人學者也紛紛響應，其中不乏男性。時期，根據觀點，剖析了中國婦女受壓迫的根源是農業經濟基礎上的以父權為中心的封建大家族制度，提出了我國婦女解放的目標和任務是消滅私有制、所采取的策略是通過婦女的聯合，途徑是掌握科學文化知識。還把婦女的解放看作是衡量民主社會的一個重要標志。可以說，中國女性解放的道路上，幾乎看不到敵人，明目張膽歧視婦女的言論和行為已經很少看見，在我們這片土地上進行的解放婦女的運動中，我們應當看到中國的男性確實幫助了中國的女性。因此這為中國男性學者從事女性主義文學批評研究提供了傳統。
而作為中國的女性，在尋求解放的過程中也從未將男性看作異己力量而與之對立。對于中國女性骨子里與男權世界的拖鞋、以自我壓抑求生存，張愛玲有這樣的描述：“看見一個男人，也穿得相當整齊，無論如何，是長衫階級，在那兒打一個女人，一路扭打著過來，許多旁觀者看得不平起來，向那女人叫道：送他到巡捕房里去！女人哭道：我不要他到巡捕房里去，我要他回家去呀！又向那男人哀求道：回去吧――回去打我吧！”這在某種程度上體現出了中國女性的生存狀態，我們“不樹敵”，我們拒絕西方那種女權主義立場。原因在于女權主義與中華民族女性傳統的美德不相容，在漫長的中國封建社會里，中國女性在儒道互補的文化框架下一直扮演著惹人戀愛，小草伊人，寬容仁愛的角色，一代代傳承儒家文化，同時達到了“無為”的境界，心安理得地成為了一個無知無欲、無追求、無信仰的存在。她們的職責就是避免與男權社會的沖突與斗爭，奉行儒家所提倡的“以和為貴”的思想。因此女人不能與男人爭奪權利，因為男人曾經幫助過女人。有了男人的解放，也就有了女人的解放。因此，中國男性沒有來自女性世界對他們的挑戰而帶來的危機感。在這樣一種“講信修睦”崇尚倫理的文化氛圍里，注定不會形成激進的女性主義，也使得中國的男性講解決女性的問題視為己任，這就為中國男性學者從事女性主義文學批評研究提供了現實的可能性。
參考文獻：
[1]李小江著.女性主義[M].江西人民出版社，2000.
[2]林照樹.女性主義文學批評在中國[M].貴州人民出版社，1995.
[3]張京媛.當代女性主義文學批評[M].北京大學出版社，1992.
[4]鮑曉蘭.西方女性主義研究評介[M].生活?讀書?新知三聯書店，1995.
中職語文德育滲透方法“百年大計，教育為本；教育大計，德育為本”。隨著全球一體化的不斷推進，隨著社會經濟的不斷進步，學生的德育教育越來越重要。孟子曾說“德育為先”，陶行知也主張“德育為先”，他說過：“道德是做人的根本，根本一壞。縱然使你有一些學問和本領，也無甚用處。”教師的神圣使命不單單是教書，而是育人。德育教育，正是育人的重中之重，根本中的根本。以中職學校為例，語文學科相比其它學科在發揮德育功能方面具有先天的優勢。本文就此探討了在中職語文教學中進行德育滲透的策略。
一、中職學生的相關背景
目前，江蘇省職業技術學校共有400余所，招生人數達五十二萬，在校生達一百多萬。職業技術學校，使學生們既能學習書本知識，又能掌握一門技術的神圣殿堂，很多學生放棄了象牙塔，到職業技術學習的原因有很多，無外乎家庭條件，自身學習水平，以及想盡快踏入社會的心態。
從總體上看，很多職校的學生未能適應應試教育，在中考中失敗，學習興趣淡薄，普遍有自卑心理。而他們又正處于成長的重要階段。正猶如一棵棵小樹苗一樣，渴望陽光，但總會被風吹的左搖右擺，他們的人生觀、價值觀，世界觀尚未形成，對一切都充滿好奇，卻又非常容易被社會，被他人所影響。如今社會發展速度之快，傳媒手段之先進，網絡之發達，使得學生們非常容易獲得各種信息。他們往往對網絡、微博上的信息不加以分析，盲目相信，追隨所謂的大眾趨勢。可如今社會上不僅僅有道德失衡的現象，更有坑蒙拐騙、、西方自由主義、拜金主義等浪潮的侵蝕。教師如果不對學生及時加以引導和教育，難免造成心理的缺失，無法養成正確的世界觀人生觀，更有甚者，走上犯罪的不歸路。
語文教育歷來是德育教育的重要手段。語文課的教學內容豐富，教學形式多樣，飽含著歷史和人文情懷，是所有科目中的精粹。語文課，不僅僅是通過課文，講述故事，分析人物，總結中心思想，更是將中國的傳統文化，掰開揉碎，取其精華，灌輸給學生，讓他們潛移默化中探索中國文化的博大精深，熏陶他們的情操，培養他們良好的興趣愛好、積極的人生態度和健全的人格。
二、如何在中職語文教學中進行德育滲透
1.參透課本，多元化教學
中職學校的語文課本，內容豐富多彩，各種文體兼收并蓄，文章朗朗上口，雅俗共賞。教師在上課時，應根據所執教的不同文章體裁，多花些心思在教學手段上，采用多元化教學設備，給學生們上一堂，形神兼備，震撼人心的課。
如史鐵生的《我與地壇（節選）》，我認為首先將作者的生平詳細介紹，配有圖片。這是一個嘗盡命運坎坷，卻仍然對生活懷有希望的作家。讓學生們懂得，肢體的殘缺，病魔的痛苦，并不能阻擋一個人積極向上的腳步。也不會摧毀一個人的意志，相反，更能激發一個人的斗志。接下來，分析課文時候，可以配有音樂，不僅僅是誦讀，更要讓學生體會到，作者對生命的崇敬，他的頓悟帶給世人的啟迪和引導。更可以拓展開來，簡要介紹幾個類似的人物，如張海迪，霍金等。要挖掘出人性的閃光點，給學生們樹立良好的人生榜樣。
2.開展豐富多彩的實踐活動
語文課不能僅僅局限于書本，更要廣泛開展實踐活動，形式可以多樣，如組織演講比賽，辯論賽，以某篇課文為劇本，編排劇目，成立文學社等。實踐活動的形式和內容越多樣，就越容易激發學生們的興趣，越能吸引更多的學生參與。通過這些活動，讓學生們在準備比賽、排演劇目的過程中，接觸到了中華文化的傳統美德，繼而樹立正確的世界觀和人生觀。準備的過程又需要學生們的相互配合，給學生們提供一個互相了解、增進認識的機會，養成關愛他人的品德。每一次實踐活動，教師都要做好事前動員和事后總結，及時地給學生們傳達“你們很棒，需要你們參加”的思想。
3.拓展課外閱讀
德育教育不僅僅要從課本滲透，課外閱讀的力量也不容小覷。科技的發展，家庭生活水平的提高，使很多學生的課余時間充斥著電腦游戲，港劇，美劇，交友網站。這時，我們不妨看看培根的《論求知》：“讀史使人明志，讀詩使人聰慧，演算使人精密……”或許能得到一點啟發。我們可以適應潮流，在傳統書單的基礎上，適當加入目前時事論文，新聞述評，拓展學生的思路，開闊學生的視野。
4.認真批改語文作業
語文作業的批改，是教師工作的重要環節，也是了解、把握學生思想動態的一個良好途徑。學生可能不會時時刻刻向教師匯報思想，不愿意將隱私、心事吐露給他人。十五六歲的年紀，正處于脆弱、敏感時期。需要教師傾注更多的關懷。語文常規的作業，我建議多增加非命題作文，可以讓學生們就目前發生的一件時事發表自己的見解。也可以通過周記的形式，讓學生們各抒己見，自由發揮，不拘形式，談談目前的生活和學習的狀態。
不要簡單地設立一個“優秀，正確”的標準，而要鼓勵學生，用手中的筆，真實地表達自己所思所想。從學生真實的表達中，觸摸到學生的思想實質，進行分析，引導。一個好的語文老師，要能從細微處窺全貌，要能從細節管理學生，教育學生。
德育工作歷來都是學生教育的重中之重。作為中職學校的教師，要聯系實際，從學生的情況出發，立足于語文教學的基本點，上好每一堂語文課，更要以身作則，時時刻刻用一名心靈導師的身份要求自己，正其身，修其志，以自身的魅力影響學生，教育學生。不積跬步，無以至千里。讓我們從此刻做起，從一點一滴做起，把德育教育切切實實地抓起來，必然能夠達到教書育人的效果，使中職學生一樣能夠成為有用之才。
參考文獻：
關鍵詞：國家利益；國際化；學術期刊；學術評價；出版體制；學術話語權
中圖分類號：G237.5 文獻標志碼：A 文章編號：1671-6248（2015）04-0069-04
學術期刊肩負著傳承人類文明、傳播社會文化與促進教育發展的重要責任，是衡量一個國家科技發展和創新的標志之一。作為科研成果積累與傳播的主要載體，中國學術期刊出版行業的發展明顯滯后。中國現有期刊數量僅次于美國，但整體水平不高，小散亂現象突出，期刊管理體制仍沿襲傳統模式，滯后于中國科技、經濟發展的速度。同時，中國學術期刊還面臨國際知名出版集團的巨大沖擊。愛思唯爾、斯普林格等期刊出版集團在學術期刊出版的學術質量、運作模式等方面均具有較大的優勢以及成功的經驗。中國學術期刊應該如何應對來自國際、國內的雙重挑戰？如何應對當下學術期刊國際化的熱潮？這些值得學術期刊從業者反思[1]。
在中國文化“走出去”宏觀戰略的背景下，為了培育具有國際競爭力的學術期刊，進行最大限度符合國家利益情況下的學術期刊國際化出版途徑探索與研究，也是目前學術期刊管理和主辦部門所關心的問題。那些背離國家利益、缺少國家支持的學術期刊，其發展方向勢必會偏離；同樣，管制不合理也勢必會阻礙學術期刊的健康發展。因此，應適度掃除學術期刊發展中的一些障礙，促進學術期刊發展和國際競爭力的提升，將國家利益放在首位。中國科學技術協會目前開展了所屬學術期刊質量提升項目與國際影響力提升計劃，從經濟、政策等方面對學術期刊進行分類資助，打造了一批在本專業領域影響力和輻射力較強的中文學術期刊。中國學術文獻國際評價研究中心通過被引頻次等指標，全面分析中國6 400多種學術期刊在國際上的影響力，認為2012年以來中國優秀學術期刊的國際總被引頻次連續3年大幅增長，中國學術期刊的國際影響力正不斷提升。
筆者試圖運用政治學觀點，基于意識形態和國家利益的關系，從國家利益視角對學術期刊國際化過程中的利弊進行反思，以期為制定符合中國國家利益的學術期刊國際化出版路徑和推進措施研究提供依據。
一、學術期刊與國家利益的特性
（一）國家利益與學術研究
國家利益是國際政治中的一個核心概念，決定國家的價值取向和政策取向。經典現實主義學者漢斯?摩根索認為國家利益的根本是指國家生存與安全，在此基礎上保護本國的政治、經濟與文化的統一。自由主義學者安德魯?斯科特則認為國家利益是基于國際體系為中心的，即國家政策應與跨國利益、國際利益相結合，履行對國際體系以及全人類的義務。大部分中國學者認為國家利益是滿足人民物質與精神需求的生存利益和發展利益，包括國家安全利益、政治利益、經濟利益以及文化利益等。其中，國家安全利益為基本條件，包括領土、以及良好的周邊環境等，是保證人民生活安定的基本條件；政治利益是維護國家現有社會制度、意識形態以及國際地位；經濟利益包括保障國內經濟發展與提高國際經濟地位；文化利益則是保護國內歷史的、傳統的文化以及意識形態的維護等。國家利益具有客觀性和主觀性、全民性和階級性、持久性和動態性等多重屬性。國家統治過程時刻伴隨著尋求知識支持和論證的過程，學術自由是國家對知識價值承認與否，以及國家對知識的社會效益與國家利益權衡利弊的結果。
科技是第一生產力。目前美國、中國、德國和日本在科學研究方面投資分別占各國GDP的1.9%、2.2%、2.5%和3.0%[2]。在1994年美國的《科學與國家利益》報告中指出，科學應為國家重大目標服務，政府資金也優先投入到這些領域；在確保國家在基礎研究領域占主導地位的同時，開展與私人企業、國外企業合作。巴斯德曾經說過：“科學無國界，但科學家是有祖國的。”學術無國界是支持學術期刊國際化出版的內在原因，其內涵是自然科學和社會科學的基本規律，是人類社會發展的必然結果。崇尚學術自由的發達資本主義國家剝削發展中國家的一個重要手段，即由國家主導的基于本國利益的科學研究，如由國家資助建立大學和研究所，雇傭科研人員進行科技攻關等。
（二）國家利益與學術期刊
學術期刊與國家經濟利益、科研實力和國際地位等方面利益緊密相關，具有社會性和公共性。學術期刊為國家利益服務，同時國家也大力支持學術期刊的發展。中國學術期刊大多由政府審批與管理，依賴政府和主辦單位扶持，市場經濟雖然也能有效引導資源優化配置，但因為市場本身存在局限性，在某些程度上妨礙了國家利益的實現。
中國學術期刊是中國學術思想交流與傳播以及科技成果展示的窗口，不僅是科學技術發展的見證者，也是引領科學研究的旗幟。學術期刊及辦刊單位在研究領域內的話語權具有較強的學術風向引領作用。學術期刊在學術研究方面的作用應由學術活動的參與者向引領者轉變，通過刊發文章選題設計、研究方向、欄目等的設置，吸引國內乃至國際的專家與學者，開展相關的科學研究，解決設置的研究議題，從而促進該學術期刊出版國家的社會科學和自然科學等方面的進步成果。在學術期刊刊發議題的設置中，成功的范例是美國的《科學》和《自然》雜志。也有一些國內知名學術期刊通過定期設定研究議題，邀請領域內專家、學者撰寫研究綜述，分析國內外行業現狀、存在問題以及發展趨勢等，為廣大研究者提供基礎，充分發揮了學術期刊的學術引領作用。
二、學術期刊現狀與國家利益忽視的原因
（一）學術期刊與學術評價
科研成果質量鑒定具有相當大的難度，常缺少客觀、量化的指標，而基于學術期刊數量、影響因子等的科研成果評價為其提供了可操作的便捷性指標。學術的國際化開拓了學術視野，方便中國學者與國際一流科學家對話，中國學者的論文越來越多地出現在國際一流刊物上，促進中國科技進步。據統計，2013年中國學者16.5萬篇，在國際知名學術期刊上的數量增多，成為名副其實的學術論文大國。《2012中國自然出版指數》一文指出，在2012年所有《自然》及其子刊上發表的論文中，中國作者共303篇，占其論文總刊載量的8.5%，顯著高于其他國家；比2011年數量增長加了35%。國內科技成果評價、職稱評聘、科研人員業績考核、獎勵制度攻讀學位等均與掛鉤。然而，在當前學術評價體系下，與項目申請幾乎成為當前學術研究人員唯一的科研活動，出現了過度追求數量而不注重質量的科研考核體系，導致學術浮躁，科研商業化、學術造假等現象凸顯，如：花錢買論文、跟風與重復性試驗論文較多等，缺乏創新與必要的科學質疑精神。一個沒有科學精神的民族是危險的，由于過度崇拜SCI、EI等指標，國內作者都熱衷于將高質量于國外影響力大的期刊，一些檔次較低的文章才會考慮國內刊物，大批科研成果外流，這在一定程度上導致國內學術期刊質量下降，最終導致中國科研創新動力消失。
（二）學術國際化與學術期刊
與對學術評價機制的紛爭與詬病不同的是，國內對學術國際化問題則基本達成共識，為此各大高校、科研院所紛紛開展國際合作并召開國際會議，在加快科學技術發展與學科建設的同時，學術期刊管理和主辦者也開始探索學術期刊的國際化發展路徑。隨著網絡技術的快速發展以及讀者閱讀習慣的改變，學術期刊辦刊理念向開放存取、數字化與國際化方向轉變，期刊國際化是世界經濟全球化趨勢在出版業的必然反映。
世界上最重要的學術引文索引主要收錄英文期刊。據2013年中國科技期刊引證報告顯示，2013年中國被SCI收錄的期刊約有160種，其中90%以上是英文出版[3]。英、美等以英語為母語的國家，其學術出版霸權地位已形成，學術期刊背后的國家利益也自然向其傾斜。《中國科學》和《科學通報》是國內頂級期刊，其多個專輯均為英文版，且已被SCI收錄，但因其是中文出版而照樣不被中國學者看重[4]。德國、荷蘭等非英語國家為了扭轉本國出版國際地位下降的趨勢，也利用英語辦刊并取得成功。中國一些辦刊實力較強的學術期刊也開展了國際化嘗試，旨在提高學術期刊的國際學術影響力。在全國政協十二屆一次會議期間，針對中國科技事業發展等問題，有的政協委員提出了打造中國知名英文學術科技期刊的意見和建議。雖然目前中國在擴大學術期刊國際影響力方面做了一些努力并取得一定的成績，但整體情況仍不容樂觀。國內學術期刊小、散、亂等問題凸顯，即使期刊被SCI檢索其影響因子也不高，難以受到國外科學研究者的重視[5]，難以吸收國際優秀稿源解決本國亟需解決的問題，學術期刊的國際影響力就很難形成，陷入了進退兩難的地步。可以說，中國學術期刊管理體制、經營模式、評價體系、辦刊理念以及編輯隊伍素質等是制約其國際化影響力提升的限制因素。
（三）基于國家利益的學術期刊國際化出版熱潮反思
隨著中國科學技術的發展，優秀科研成果（主要是論文）的產出不斷增加，但頂級學術期刊缺乏的狀況將嚴重影響中國國家利益。據統計，中國物理學領域每年發表的論文有2萬篇左右，大約80%發表在國外雜志上，這些發表在國外的學術論文對國內科研的影響程度值得我們深思[6]。
由于學術話語權被英語為母語的國家占有，使其他國家的科研處于被動局面。國外學術期刊通過設置議題，引領著全世界研究者的研究興趣與思路。科研儀器設備購買國外的，論文成果也優先在國外刊物發表，中國科研工作者淪為學術期刊發達國家的打工者。這種由政府資助科研成果的版權無償轉讓給國外期刊，在某種程度上導致了中國科研成果和智力資源的流失。據美國《2012年科學和工程學指標》統計，中國科研投入總額位列全球第二，但是國內的創新體系仍然表現不佳。美國《科學》雜志也曾“炮轟”中國現行科研體制存在的種種弊端。這些高質量論文外流現象受到國內學者的關注，朱劍等通過對學術國際化與學術體制、學術評價以及學術期刊關系的論述，對中國期刊的國際話語權問題進行了探討。趙文義分析了學術期刊出版過程中國家利益被忽視的原因，提出適合中國國家利益的學術期刊國際化出版戰略。國內學術期刊缺少高質量的稿源，那么拿什么拯救高質量科研論文外流的狀況？學術期刊辦刊模式與國際接軌問題、期刊質量以及審稿流程以及傳播方式的國際化是當前研究的熱點問題之一。
三、國家利益下的學術期刊國際化路徑
在目前中國學術期刊改革與發展過程中，部分期刊也進行了一些國際化發展的探索，形成學術期刊國際化發展熱潮，如何讓中國學術期刊在不妨礙國家利益的前提下走出去、創造中國國際知名品牌期刊，提升國際影響力，成為行業和學者們關注的熱點。在學術期刊國際化發展過程中也面臨諸多困境：如學術期刊管理體制的束縛、經營理念與模式單一、辦刊理念缺少特色、編輯人員素質與語言障礙以及學術評價體系的制約等。
目前評價中國學術期刊國際化水平最主要的標準是能否被SCI、EI等國際知名檢索系統收錄。國際化評價常與學術評價聯系在一起，但實際上中國政府用財政資金供養的英文學術期刊能給中國帶來什么？與僅謀求SCI、EI檢索的意義何在？當前國家已停止了官員考核中以僅GDP論英雄的考核辦法，那么考核科研人員的SCI“緊箍咒”是否也應松綁？SCI、SSCI創始人加菲爾德曾指出，為科研工作者提供獲取學術信息的快捷路徑是三大檢索系統的首要功能，其次才是評價功能，SCI影響因子評價與核能影響一樣，為學術期刊帶來的影響也是一把雙刃劍[7-8]。過度追求影響因子與被引頻次等指標，忽視了期刊影響力的主要基礎――期刊文章內容與質量，將影響因子和被引頻次作為所有學術期刊評價的國際標準，在中國很有可能出現水土不服的現象，其結果必將對中國學術期刊的特性與功能產生不利影響。
當下中國學術期刊的國際化過程中應該怎么辦？中國學術期刊的國際化包括形式上的國際化和內容上的國際化兩個方面，二者缺一不可。其中，形式上的國際化包括論文作者國際化、編委及審稿專家的學術觀點及審稿意見國際化、期刊語種的國際化、編校與排版等出版人才國際化、出版與發行的國際市場等。而國際化的實質是內容國際化、科研論文研究對象國際化、研究水準國際領先，因此內容上的國際化比形式上的國際化重要得多。中國現有體制下要實現學術期刊國際化，應選擇在具有國際領先地位的科研領域入手，由政府財政支持。在語言方面，應首先實施中文出版，其次可由編輯翻譯成英文，國際稿源也可先翻譯成中文發表。在國家利益下，學術期刊應限制國家資金產生的科研項目論文外流，同時努力爭取國際稿源。在購買自然、科學等高端雜志的版權后，可由國家組織專業出版機構進行翻譯，降低國內科研人員接觸國家前沿領域的獲取成本，提高便捷性。
中國期刊國際影響力整體仍較低，高水平論文外流更降低了其競爭力。當下政府通過資金資助部分學術期刊的國際化出版已經初顯成效，部分英文刊的國際影響力得到了提升，但目前分散資助個體辦刊的方式難以形成能與國際知名出版集團競爭的規模化的出版集團。在中國學術期刊國際化發展的過程中，只有得到國家宏觀政策與經濟的支持，突破期刊經營管理模式，支持期刊出版部門通過兼并、重組形成期刊群模式，走集團化、國際化之路，才能大幅提高中國學術期刊學術影響力和話語權，占有更多的學術資源。
四、結語
在科技實力日益增強的同時，學術期刊發展卻與之不匹配，我們必須進一步改革，加快中國學術期刊的發展。中國學術期刊的國際化熱潮有助于國家科研實力與地位提高，但同時應合理、適度地協調國際出版與國內出版的關系。在當下“走出去、引進來”的國家戰略下，關于學術期刊國際化傳播和本土化傳播的內在邏輯關系，以及我們需要什么樣的國際化等問題值得反思。
參考文獻：
[1] 趙文義，張積玉.國家利益視域下學術期刊的國際化出版[J].思想戰線，2011，37（4）：93-95.
[2]苗凌葛，趙青，趙大良，等.中文科技期刊國外影響力的統計與分析[J].編輯學報，2012，24（6）：605-608.
[3]王淑華，王亨君.我國英文版學術期刊的國際影響力分析[J].編輯學報，2009，21（2）：173-175.
[4]周.中國科技期刊國際化實踐的樣本探析――以Cell Research（《細胞研究》）為例[J].中國出版，2011（10）：6-11.
[5]王豐年.我國學術期刊國際化的問題和對策[J].科技與出版，2012（5）：43-45.
[6]朱劍.學術評價、學術期刊與學術國際化[J].清華大學學報：哲學社會科學版，2009，24（5）：126-137.
關鍵詞：文化沖突;全球化;現代性;中國境遇
中圖分類號：G112
文獻標志碼：A
文章編號：1002-7408（2016）02-0109-04
文化是特定群體基于共同的習俗、傳統而形成的日常生活方式的表達。不同的民族、國家和地區由于地理環境、歷史傳統、意識形態等方面的不同，形成了風格迥異的文化形態。不同的文化接觸和交往必然導致文化之間的矛盾與沖突，文化沖突是文化發展的形式和動力。在現代社會，隨著全球化文化交往的日益密切，文化沖突成為全球化文化問題的一個重要內容。全球化時代的文化沖突不僅僅是現代社會文化交流的結果，而且有其自身的根源和依據。現代性作為現代社會日常生活方式的表達，代表著一定的文化訴求，是審視現代社會文化問題的一個切入點。因此，現代性成為理解全球化時代文化沖突問題的一個重要視角。
一、全球化進程中文化沖突的演變
作為人類發展的一個重要歷史進程，全球化是隨著資本主義工業化生產方式的確立和擴張而逐步形成和發展的。全球化不僅表現為工業化生產方式的全球擴張、各種國際性組織和全球性協議的形成等經濟層面的全球化，也表現為以理性主義為核心的現代文化表達方式的形成與擴張以及各種文化實體的交流與碰撞等文化層面的全球化。現代社會，隨著全球化文化交往的深入，文化問題日益凸顯，文化沖突以更加醒目的方式呈現出來。正如亨廷頓所言：“在冷戰后的世界里，最普遍的、重要的和危險的沖突不是社會階級之間、富人和窮人之間，或以其他經濟來劃分的集團之間的沖突，而是屬于不同文化實體的人民之間的沖突。”[1]6“文化的差異加劇了人們之間的分裂和沖突”，[1]108文化矛盾與沖突成為一種普遍的現象。而在全球化的發展進程中，文化矛盾與沖突經歷了一個演變過程。
全球化發展的初期，文化沖突主要表現為傳統文化與現代文化、本土文化與外來文化的沖突。首先，傳統文化與現代文化的矛盾與沖突。全球化在一定程度上是各個國家實現現代化的歷史過程。這一過程既包括西方國家通過資產階級革命實現現代化，也包括非西方國家學習西方，力圖通過各種途徑實現現代化的過程。同時，各個國家實現現代化的過程也是傳統社會向現代社會轉型的過程。這種轉型不僅包括經濟和政治層面的轉變，也包括文化上的變革。西方國家在工業化的基礎上打破了傳統的文化體系，形成了現代文化體系。非西方國家在學習和接納西方的現代文化體系過程中也在不斷地改變著原有的文化體系。然而，現代文化體系與傳統文化體系是截然不同的。西方現代文化體系以理性主義為核心，并在此基礎上形成各種規章制度來維系社會的發展;而傳統文化則尊重神權，并且依靠宗教戒律來約束和評價人們的行為。同時，傳統文化是一個民族和國家經歷較長的時間甚至幾千年的時間逐漸產生和形成的，已經深深地內化于人們日常生活方式和行為方式中，也就是說，傳統文化具有一定的延續性。因此，在社會轉型過程中，傳統文化和現代文化共同影響著當代人的日常生活和行為習慣，傳統文化和現代文化之間的矛盾不可避免。其次，本土文化與外來文化的矛盾與沖突。前工業革命時代，由于技術的限制，各文化之間的交流甚少。工業革命以來，歐洲國家利用各種先進的生產技術，通過各種商業活動以及各種殖民行為，把西方文化擴展到歐洲以外的世界。隨著西方文化的全球性傳播，西方文化成為一種強勢文化，在全球文化系統中始終占據主導地位。對于其他民族和國家的地方性本土文化而言，西方文化就是外來文化。文化是特定群體基于共同的習俗、傳統而形成的日常生活方式表達，是內化于一個民族的血脈中的。不同的民族、國家和地區由于地理環境、歷史傳統、意識形態等方面的不同，文化的實質也是不同的。因此，在全球化的發展進程中，本土文化與以西方文化為代表的外來文化之間的沖突尤為激烈。
冷戰結束以后，各個國家加快了現代化的步伐，物質和文化層面的全球往都得到了深入發展，這一時期的文化沖突凸顯為一元文化與多元文化、現代文化與后現代文化的沖突。首先，一元文化與多元文化的矛盾與沖突。一元文化主義者認為隨著全球化的發展，世界將出現單一的文化模式。如湯姆林森認為：“全球化喻示著某種單城性的感覺，世界在歷史上首次正在變成一個具有單一的社會與文化背景的世界。全球化使世界成為了一個‘單一的地方’。”[2]當今社會，人類在生存和生活方式上確實出現了一定程度的趨同，如理性、自由、公平等價值觀念成為指導絕大多數人日常生活和行為方式的價值追求;為解決人類面臨的生態環境問題，全球提倡一種綠色、環保的生活方式。在某種程度上，單一的文化模式正在形成。然而，也有學者認為全球單一的文化難以形成，世界文化仍然呈現為多元化的趨勢。杜維明曾經表達了這樣一個觀點：人類文明發展的多元傾向有著相當長的歷史，多元文化是世界文明發展的大脈絡。[3]因為文化是特定群體的共同生活方式的表達，是不同的民族、國家和地區基于共同歷史傳統和生活體驗而逐漸形成的，具有一定的地域性和族群性，每一種文化模式都有自己獨特的價值。單一性的文化模式不能取代各具特色的多樣性的文化模式。因此，全球化時代的文化場景呈現為一元文化與多元文化的沖突。其次，現代文化與后現代文化的矛盾與沖突。隨著科學技術的迅猛發展，人類社會進入后工業社會或者信息社會。利奧塔把后工業社會的文化稱為后現代的年代。后現代一詞最早運用于文學、音樂、繪畫等文學藝術理論領域，后來逐漸發展成為一種流行于西方世界并在全世界產生影響的文化思潮。“后現代主義思潮注重話語分析的局部敘事，追求意義闡釋的多元性、思維風格的差異性以及表達形式的多樣性。”[4]這種文化思潮與崇尚理性主義、普遍主義和中心主義的現代文化截然不同。而伴隨著工業主義發展起來的大眾文化、流行文化、消費文化的盛行，人們在日常生活中越來越多地追求個人自由、個性化和創造性的表達，追求廣泛的參與度，追求感官刺激和時尚，注重休閑與娛樂。崇尚理性的現代文化與強調多樣性的后現代文化思潮共同存在于當今的文化發展形態之中。
全球化早期，文化沖突主要是本土文化與外來文化、傳統文化與現代文化的沖突，在當代社會，全球化進程中的文化沖突則凸顯為一元文化與多元文化、現代文化與后現代文化的沖突。全球化進程中文化沖突的這種轉變，與現代性的全球擴張以及現代性自身矛盾的發展有著必然的聯系。現代性作為一種生活方式的表達，是全球化進程中文化發展的內在機制。現代性借助于全球化的浪潮不斷擴張，并使自身的矛盾以文化沖突的形式呈現出來。正如學者指出：“全球化文化語境既為現代性的張揚提供機遇，同時也激化了現代性的焦慮。”[5]
二、全球化時代文化沖突的現代性機制
歐洲文藝復興和啟蒙運動以來，西方社會實現了現代性，步入了一種理性的生活模式。同時，西方社會所展示的文明成果使全球卷入現代性的歷史進程。吉登斯把這一歷史進程即全球化稱為現代性的根本性后果之一。吉登斯認為：“現代性正在內在地經歷著全球化的過程”，[6]56“全球化是一個高度現代性的時期”。[6]143吉登斯的分析我們可以理解為，全球化是現代性不斷自我復制和擴張的結果。也正是現代性向全球復制和擴張的過程中，引發了不同文化之間的交流與碰撞，從而產生了文化沖突。因此，全球化進程中的文化沖突實質上是現代性的文化矛盾與沖突的外在體現。
現代性是在與歐洲傳統社會神學統治不斷斗爭的過程中形成的一種新的生存和生活方式，正如吉登斯所言：“現代性是指社會生活或組織模式。”[6]1“現代性以前所未有的方式，把我們拋離了所有類型的社會秩序的軌道，從而形成了其生活態度。”[6]4作為一種生存和生活方式的表達，現代性具有深厚的文化意蘊。現代性依靠時間和空間的分離、脫域機制的發展以及知識的反思性運用，[6]46通過時空重構，實現了全球性的擴張。
現代性作為一種新的文化表達，與傳統社會有著本質的區別。吉登斯則把現代社會與傳統社會之間的區別稱為斷裂，“我所說的斷裂，是指現代的社會制度在某些方面是獨一無二的，其在形式上異于所有類型的傳統秩序。”[6]3吉登斯認為現代性的斷裂主要體現在現代性條件下變遷速度之快以及變遷范圍之廣超越了任何前現代社會。另外，吉登斯認為現代性的反思與傳統社會的反思是不同的。傳統社會的反思是用來解釋和闡明傳統，是指向過去的。現代性條件下，人們通過對知識的反思性運用，使得理論知識不斷地對社會實踐進行修正，并在實踐的基礎上改變著原有的知識結構。也就是說，現代性是指向未來的。由此可見，現代性與傳統有著明顯的差異。這種差異的直接表現就是傳統文化與現代文化之間的矛盾與沖突。因此，不僅僅是西方國家也包括非西方國家，在完成現代性的過程中，都存在著現代性的斷裂，都面臨著一個傳統文化如何應對現代性的問題。
現代性最初是一種地方性的文化表達，但是，這種不同于傳統社會的文化表達方式天然地具有向外擴張的優勢。在傳統社會，空間和地點是一致的，社會生活受到地域性活動的支配。在現代性條件下，時間和空間是分離的，從而使得現代性能夠沖破地方的限制，實現更大范圍的變遷，也就是說，人類的社會活動從狹隘的地方空間轉向更廣闊的全球領域，現代性的文化訴求實現了全球性的擴張與延伸。在這一復制和擴張的過程中，現代性必然會遭遇和沖擊其它地方性本土文化。面對現代性這種外來文化的沖擊，本土文化會做出對抗、選擇或者認可等不同的反應，從而產生了現代性文化訴求與其它地方性文化之間的矛盾和沖突。
如果說傳統文化與現代文化、本土文化與外來文化的矛盾和沖突是現代性向全球擴張過程中外在矛盾的表現，那么，時至今日，當人類進入工業社會甚至后工業社會的全球化時代，文化矛盾與沖突則轉化為現代性的內在矛盾，即現代性的一元化訴求與多元化發展之間的矛盾。
首先，現代性的內在矛盾表現為現代性的文化訴求與各民族和國家地方性文化的矛盾。現代性是起自于西方社會的文化表達，理性主義是其基本的文化訴求，并且深深地打上了西方社會的烙印。現代性向全球推進和擴張的過程，實質上是以理性主義為核心的西方價值觀念在全球的擴張。隨著19世紀末歐洲國家遍及世界的擴張以及20世紀末美國在全球主導地位的確立，以西方文化為代表的現代性文化訴求傳播到世界上絕大多數國家和地區，并且成為進入現代化軌跡的國家和地區的一致性文化訴求。同時，從更深層意義上看，文化全球化意味著全球共同生活方式的表達，這種共同生活方式的表達在當代突出地表現為現代性的文化訴求。因此，全球化的文化發展表現為以理性為核心的現代性一元趨勢。然而，文化本身具有一定的多樣性。文化作為特定群體的日常生活方式的表達，具有一定的地域性、族群性和差異性。從整個人類發展來看，文化的多樣性發展是文化發展的本質要求。由此，現代性在向全球擴張的過程中，一方面是具有一致性趨勢的現代性文化訴求極力地向全球擴張;另一方面是具有差異性的民族文化既認識到現代性是全球化時代必不可少的，又不會主動放棄自己的文化傳統。現代性一元化的文化訴求和地方性多元文化之間的矛盾和沖突不可避免。
其次，現代性的內在矛盾表現為現代性的一元追求與自由的矛盾。現代性是在反對中世紀的歐洲神學統治的過程中逐漸形成的，理性和自由是現代性的核心價值。毫無疑問，現代性釋放了人的天性，給人類社會帶來巨大的進步。但是，在當代社會，隨著現代性的全球擴張、工業主義的發展，現代性所推崇的理性無限膨脹，理性極端地表現為工具理性。工具理性成為主宰現代人生活和生存的重要法則，而現代性所尊重的自由受到限制，從而使人類再次陷入新的奴役。法蘭克福學派也認為現代工業社會中理性已變為奴役的力量而不是為自由服務。[7]自由主義強調，人生而自由，自由是人的權利，個人在經濟、政治、文化等各個方面應該擁有較多的自由權利。自由主義在文化上突出地體現為文化表達的多樣性。工具理性延續的是傳統的宏大敘事方式，本質上依舊是一元化的價值追求，這與現代性所弘揚的自由價值觀念的多元化精神實質背道而馳。后現代主義思潮正是在對現代性進行反思和超越的基礎上產生的。對現代性批判和解構是后現代的主要特征。現代社會中的大眾文化、流行文化所展現出來的非權威性、個性化、多元化等元素正是后現代思潮所主張的價值追求，也是現代性原本所提倡的。
三、全球化時代文化沖突的中國境遇
現代性的全球性擴張，使世界上的絕大多數國家進入到追求現代性的發展歷程中。我國從近代以來開始了現代化的進程。開啟了中國的啟蒙歷程，經過一個多世紀的發展，西方的啟蒙精神、現代性的文化訴求以各種方式融入到中國的社會發展和民眾的社會生活中。在我國現代化和現代性的生成和發展過程中，各種外來的、西方的、傳統的、現代的、后現代的文化共存共生、相互交流與碰撞，同時，文化矛盾與沖突也經歷了一個現代性外在矛盾向內在矛盾的轉變過程。
我國是一個有著悠久的歷史傳統以及深厚的文化底蘊的國家。歷史上，我國曾經創造出輝煌的物質文化成果，并形成了以儒家思想為核心的傳統文化，這種傳統文化不僅影響著中華民族的思維方式和行為習慣并維系了中華民族幾千年的發展，而且在很長一段時間里是西方文明所向往的。但是，當逐漸沒落的封建傳統文化遇到更為先進和優越的現代性文化時，近代中國的統治者仍然懷著對本民族文化盲目自大的文化心態，拒絕和抵制西方的先進物質文明和精神文明。而當西方的堅船利炮打開中國大門后，那種文化保守和文化優越的心態被徹底打破，取而代之的是通過各種方式學習西方的現代化和現代性文化訴求。國人最初搬用西方的火炮、鐵甲等物質成果，但沒有擺脫戰敗的命運;進而采用西方的立憲制度和代議制度，但是政治改革的結果表明西方的政治制度并不能在中國實現，隨之認識到政治改革只是枝葉，還有更根本的問題需要解決。正如梁漱溟所言：“將西洋的東西搬到中國來，這時候全然沒有留意西洋這些東西并非憑空來的，卻有它們的來源。它們的來源，就是西方的根本文化。”[8]這些根本文化正是現代性的文化訴求。真正開啟了現代性的文化訴求在我國的傳播和發展。現代性的文化訴求在我國的推進過程中，現代性的斷裂在我國得以充分體現。我國的傳統文化與西方的現代性文化訴求有著本質的區別。現代性是建立在工業文明基礎之上、以理性為核心的一系列價值追求，而我國的傳統文化則是以小農經濟、農業文明為基礎，以經驗主義和自然主義為核心，也就是說我國傳統文化中非理性成分相對較多。因此，兩種不同性質和特征的文化模式相接觸，必然引發矛盾和沖突。雖然弘揚和推進了現代性在我國的傳播和發展，但同時也激烈地抨擊了我國的封建禮教和傳統倫理道德，使中華民族的傳統文化遭到輕視甚至一度中斷。然而，傳統文化作為一種深層的文化模式已經融入到民族的血液中，形式上的中斷并不能影響它本能地發揮作用，傳統文化和現代性文化共同影響著我國民眾的日常行為方式和生活方式。
當前，我國正處于從傳統農業社會向現代工業社會轉型的歷史時期。隨著全球化的推進和改革開放，社會主義市場經濟體制在我國得以確立，國民經濟飛速發展，人民生活水平不斷提高，我國民眾對待現代性的態度也由最初的抗拒和抵制變為逐步接受。直至現在，現代性的文化訴求在我國已基本生成，理性、科學、平等、自由、人權、契約等現代性的價值追求已經開始被我國民眾所認可，并且逐漸融入到人們日常生活中。現代性在我國的生成雖然較晚，但在全球化的今天，當現代性文化矛盾主要體現為現代性的內在矛盾時，這種變化在我國也充分凸顯出來。一方面是現代性的文化訴求在我國得到一定的認可和發展;另一方面是由于我國的歷史文化傳統和革命傳統，在社會轉型的過程中也逐漸形成了自身的文化訴求，即結合中國實際，融合中華優秀傳統文化、文化以及現代社會理念而形成的當代中國文化。這種文化與西方現代性文化存在著一定的張力。同時，追求多樣化的生存體驗、注重個性表達和需求的后現代文化心態伴隨著現代性的發展也超前地出現在我國民眾的日常生活中。總之，我們身處前現代、現代與后現代的共時態之中。[9]
現代性在我國傳播和發展歷程中，我國的文化傳統與現代性的文化訴求之間的沖突和矛盾異常激烈，文化沖突與矛盾的演變過程也是現代性與其它文化之間外在矛盾轉變為現代性文化訴求內在矛盾的過程。在全球化的今天，現代性的文化訴求成為一致性的趨勢，客觀上弱化了不同文化之間的沖突和矛盾，但是，現代性文化自身的矛盾與沖突是無法避免的。對于我國的文化發展而言，重要的是應該如何應對當前西方文化的主導地位以及全球化時代的文化沖突。我們應該認識到現代性所主張的理性、公平、自由、法治等理念是進入現代社會不可缺少的條件，全球化也給我國民族文化的發展帶來了機遇。雖然全球化的文化發展在一定程度上表現為西方文化占據主導地位，但是，文化全球化的發展不可能是西方文化獨霸天下，必然是多種文化并存，每一種文化的存在和發展都為全球化作出貢獻。同時，現代性本身是開放性的。現代性在全球性擴張的過程中，必然會積極吸納其他文化中的有益成分，不斷地超越最初的文化訴求。地方性文化也會主動地把本民族文化中符合現代性文化訴求的成分融入到文化全球化的話語體系中。如我國的傳統文化博大精深，法家法治天下、佛家崇尚眾生平等的思想跟西方的現代性有異曲同工之處，同時，我國所弘揚的集體主義精神也是現代社會必不可少的價值追求。因此，我們應該利用全球化這一發展機遇，把我國的優秀文化傳播到世界各個角落，從而提升我國的文化軟實力。
參考文獻：
[1][美]塞繆爾?亨廷頓.文明的沖突與世界秩序的重建[M]. 周琪，譯.北京：新華出版社，2010.
[2][英]約翰?湯姆林森.全球化與文化[M]. 郭英劍，譯.南京：南京大學出版社，2002∶3.
[3]李萍， 童建軍.論文化的三個維度[J].道德與文明，2011，（5）.
[4]王艷華.后現代社會理論對現代社會理論的批判及其啟示[J].東北師大學報（哲學社會科學版），2015，（3）.
[5]劉懷光，劉若飛.文化全球化的根據：共同生活的現代性訴求[J].中州學刊，2014，（10）.
[6][英]安東尼?吉登斯.現代性的后果[M].田禾，譯.南京：譯林出版社，2011.
[7]張健.現代性的含義及其在當代中國的理解與建構[J].社會科學研究，2006，（1）.
Communication, Raymond Williams, 1962, London Penguin.
今年以來,種種的媒介現象令人目不暇接,婚戀交友節目《非誠勿擾》所引起的拜金言論以及廣電總局所下發的文件只是今年的第一波,緊接著,郭德綱事件則又掀起“反三俗”的聲浪。這兩個事件有其相同之處,《非誠勿擾》當中的拜金女與郭德綱的表演內容或有爭議,然而,反拜金言論與反三俗卻都是以從上到下的模式介入。應對流行文化除了文化管理機制從上到下的管制以及道德化的標準之外,我們還有無其他的方法與途徑?
近年來,隨著英國文化研究的擴散,英國文化研究應對流行文化的批判資源也為人所知。在此,筆者始終使用“英國”文化研究的字眼,最主要原因在于英國文化研究強調本地批判,也就是針對英國的政治社會等現實層面提出批判,而所謂的“英國”在不同時間點有不同的問題浮現,在戰后初期是流行文化的包抄,緊接著是新左派與傳統左派的分歧,再接下來是大量移民所帶來的少數族裔的問題,步入80年代撒切爾所主導的新自由主義則又成為批判重心等。在這樣的情形下,我們很難將英國文化研究擴大為看似具有普遍性的“西方”文化研究。
回首英國文化研究的第一步:面對流行文化的包抄,1960年,英國全國教師聯盟(National Union of Teachers,NUT)舉辦的“流行文化與個人責任”(Popular Culture and Personal Responsibility)研討會堪稱一個重要事件。按照Graeme Turner的《英國文化研究導論》一書的說法,這場研討會不僅英國內政大臣到場,威廉斯也發表演說,顯見當時英國社會對媒體與流行文化的關切。對英國文化研究來說,被稱為奠基者的威廉斯(Raymond Williams,1921―1988)的《傳播》(Communications)一書便是在這場研討會相隔兩年后出版,而書中也提及了這場研討會對他的沖擊。
在英國文化研究相關的介紹當中,威廉斯多以“文化主義者”或“奠基者”的姿態出現,這樣的稱呼可能難以看出威廉斯在英國知識界所占的位置。出身勞工階級家庭(父親是工黨地方黨部的干部)的威廉斯,求學過程都是一路憑借獎學金進入劍橋大學就讀。他的學術成就驚人,依照臺灣媒介研究者馮建三的介紹,威廉斯一生以書籍形式出版的著作達28本,被編入他人所主編的專書的文章篇數達90篇,登載于報刊及學術期刊的文章高達567篇。有趣的是,在學術論文之外,威廉斯也寫過5本小說。這樣豐碩的論述生產,奠定他崇高的學術聲望,在他去世之后,他生前所批判的商業電視為他制作紀念節目,生前的論敵也為文追悼。威廉斯一生既曾任教針對勞工階級的成人教育,也曾任教知識精英齊聚的劍橋大學。英國所謂的成人教育(WEA,Wokers’Educational Association)源自于一戰之前著名的Ruskin Strike,在此罷工之后所成立附著于大學、以勞動階級為對象的教育體制。在成人教育體制當中,學生有著各種背景,而其課程從學生的教育程度與現實所需出發,例如教導學生寫出自己的家族史、自傳甚至求職相關文件等。
這本《傳播》便是威廉斯依照成人教育的授課講義所改寫。這本薄薄的小書旨在處理幾個問題:英國媒介的發展歷史、媒介對文化的影響以及更為重要的監督媒介等問題。《傳播》一書的問題意識,洋溢著威廉斯超越傳統左翼觀點的嘗試,在他看來,傳統左派對媒體的思考,僅僅停留在將之收為國有的層面,而未能深入思考這樣的做法對于回應資本主義體制(如資本主義所產生的流行文化)有著什么樣的意義?在現實上,威廉斯也注意到一個現象,在他寫作《傳播》之前,新聞記者們開始向他們工作的報社、廣播電臺等媒介組織要求新聞生產不受干預的運動。媒體到底意味著什么?賺錢的工具?一種新的社會運動?監督社會的利器?這個社會現實逼使威廉斯對媒體/社會之間的關聯進行反思。
在他看來,既有的學科都不足以分析媒體在當今社會的角色:政治學對社會的分析集中在權力的運作;而經濟學的焦點則放在財產、生產與貿易。這兩種社會分析都忽略了媒介已經成為構成社會的另一種形式,也因此,對媒體相關知識的汲取、透過媒體進行勸服、經驗交換的社會功能卻為人所忽視。人們對媒體的忽視,這也導致了媒體被誤用:在政治層面上,媒體為權力所掌控之后,成為政治宣傳的工具;而在經濟的層面上,媒體商業化之后,則又成為追逐利潤的工具。威廉斯所要對抗的,正是被誤用的媒體。在這本書中,威廉斯對戰后英國媒介的發展作了人類學式的詳盡梳理。透過這些詳盡的分析,他指出民主與媒體之間的關聯,并不能僅從控制/自由的二元觀點進行分析。在他眼中,我們必須從圍繞媒體的威權主義、父權、商業的現象進行分析才能看清民主與媒體之間的關連。
如果當我們被迫處于充滿威權、商業化的環境之下,我們該如何自處?《傳播》正是教我們怎么辦。威廉斯的對策是培育了解媒體與公共事務運作的閱聽人。威廉斯眼中理想的閱聽人,具有足夠的知識分析媒體運作并對公共事務例如媒介相關法案的立法產生影響。威廉斯特別提及,這也是一種表達自我能力的培養。因為具備了這樣的能力之外,才能在參與公共政策之際,清楚表達自己的觀點并進行有效的溝通,進而說服持不同觀點的對方。總體來說,威廉斯的《傳播》提出了一種古典民主的實踐理念,這個民主理念踐行的模式一如希臘城邦的政治形式。其政治運作的核心概念是同心圓式的――共同體的成員對于公共政策有著相同的距離,公民都可以加入公共事務的決策當中。
一本寫于半世紀之前的小書,對當今中國大陸的媒介環境仍有深遠影響:一是半世紀之前的威廉斯所摸索的媒介與社會的關系,半世紀之后的我們,媒介在我們生活當中的影響已無須強調,但我們是否調整出合理的媒介與社會關系?二是“公民”已逐漸成為時髦一詞,我們能否從媒介研究的角度帶出不同的公民面向?就第一個問題來說,中國大陸的媒介研究起步較晚,新聞與傳播學在90年代中后期才成為一級學科,在研究范式方面相當程度仍深受20世紀30年代以來美國大眾傳播效果論的影響。20世紀80年代曾訪問大陸的威爾伯?施拉姆( Wilbur Schramm,1907―1987)其研究范式仍然影響大陸的媒介研究,盡管施拉姆被稱為“傳播學鼻祖”,有其一定的歷史地位,然而媒介研究的地形圖在施拉姆之后卻已是百家爭鳴的景況。效果論之所以迄今仍影響大陸的媒介研究,也有其深層的本地脈絡,新聞與傳播學成為一級學科的20世紀90年代中后期,在政治方面,政治修辭從革命黨轉為執政黨,這樣一個現代化政體的想象與實踐當中,媒介的應用成為其中重要的一環,諸如新聞發言人制度及政府形象建構之類的論題便是從這樣的脈絡下產生。其次則是全面市場化的轉變,在商業化的腳步之下,媒介研究成為分析某某品牌如何成功策劃、銷售、廣告乃至市場調查的工具。
就第二個問題而論,公民已逐漸成為時髦的名詞。不過,關于公民的討論,我們可發現有兩種現象:第一是理論化的現象。旅美學者徐賁以政治思想家漢納?阿倫特為基礎所開展的公民政治就是一個代表性的例子;第二則是《南方周末》式以記者鍥而不舍地報道深入探究諸如孫志剛、鄧玉嬌等重大案件。公民社會看似鼓勵人們積極參與公共事務,不過,在網絡世界所出現的諸多亂象諸如人肉搜索引擎引發的種種爭議之后,“群眾”的意義重新被思考。如果說翻譯是透過外在思想資源的汲取借以與本地現實脈絡對話,那么近年來勒龐的《烏合之眾》、加塞特的《大眾的反叛》乃至阿倫特《極權主義的起源》的翻譯,其中關于群眾的思考,或許與這些現象有關,在這些著作當中,不斷表達一種觀點:特定時刻當中群眾的危險性。
論文摘 要： 師范生將來所從事的職業是教師，將來工作的主要目的是教育人、培養人，提高師范生的人文素質顯得格外重要。教育學課程可以通過深入挖掘教材的人文因素和改革教學方法、教學手段等途徑，加強師范生的人文素質教育。
“人文素質”近年來是一個熱門名詞，在高等院校更是一個眾人皆知的名詞。實施素質教育，就是要提高學生的思想道德素質、文化素質、勞動技能素質、身體心理素質，即真正提高學生的綜合素質。21世紀的高等教育將不斷提高學生的綜合素質作為努力方向，推進人文教育與科學教育的融合是根本措施，而人文素質教育是高師提高學生綜合素質的重要內容和途徑。楊叔子院士認為，人文教育追求善，對求真的科學具有導向作用，人文素質不僅影響人的價值觀，還能促進學生形成良好的思維方法，有益于人的精神世界的解放，激發創造靈感。［1］人文素質教育應該滲透到可能的方面和領域。在高師教學中，教育學課程就是一個可以實現科學教育與人文教育的協調發展的平臺。
一、加強師范生人文素質教育的重要性
所謂人文素質，一般指人的人格、氣質、修養等的綜合體現。人文素質教育是指將人類優秀文化成果通過知識傳授、環境熏陶等教育過程，使其內化為人的人格、氣質、修養，成為人的相對穩定的內在品質。為什么要加強師范生的人文素質教育？筆者認為主要是基于以下幾個方面的原因。
1.有利于師范生承擔起傳播和傳遞人類文化知識的重任。
師范生將來工作的主要目的是教育人、培養人，擔負的是人類知識文化的傳遞、傳播方面的任務。人類知識包含科學知識和人文知識，因此它要求師范生不僅要具備精深的專業知識，而且要具備廣博的相關學科知識，包括文、史、哲方面的社會科學知識，音、體、美等藝術方面知識、技能和審美的能力，具有將科學知識和人文知識進行整合的能力。當然，師范生學習的時間和水平有限，不可能在這些方面都有深入的研究，但至少應具有這方面的基本知識和能力。也只有這樣，才能承擔起傳播和傳遞人類文化知識的重任。
2.有利于師范生形成良好人格，促進學生健康成長。
師范生將來所從事的職業是教師，工作性質是復雜而又繁重的腦力勞動，教師主體的人格是教育手段的重要組成部分。教師為了陶冶學生的思想感情、意志和性格，養成良好的行為習慣，往往通過師生人際關系，通過心靈之間的交流、撞擊、情感的交融、教師人格的感染來實現。教師的言傳身教對學生的影響可能是好的，也有可能是不好的。如果教師具有豐富的人文知識和良好的人文素質，不僅可以滿足學生對知識的探求，而且可以此為載體，與學生進行溝通與交流，縮短與學生的心理距離，從而最大限度地以自身的人格魅力對學生的成長施加影響。正如俄羅斯的教育家烏申斯基所說：“只有人格才能影響人格的發展和形成，只有性格才能形成性格。”
3.有利于師范生形成優良品德，提高競爭能力。
“人文科學可以使人們了解世界，了解自己，了解人對社會的責任。”北京師范大學顧明遠教授如此評價人文素質教育的重要性。［2］人文素質教育通過引導學生有選擇地吸取人類一切優秀文化成果，能夠幫助學生形成正確的世界觀、人生觀、價值觀、道德觀，真正懂得人的價值與意義，正確思考人生、修煉人生。而且人文素質教育往往帶有寓教于美、潛移默化的特點，學生比較樂于接受，有利于學生優良品德的形成。而且在人力資源供求日益富裕和能夠充分實現自由流動的今天，要想找到一份好工作，大學生必須調整思路，不但要以知識、技能武裝自己，而且要以道德、修養來提高自己的競爭力。試想，哪一個單位愿意招聘一個學富五車卻自私自利、心胸狹窄的人呢？
二、教育學課程教學獨特的人文素質教育功能
1.教育學課程具有人文性的基本特質。
建國以后，我國全面學習前蘇聯，高師教育類課程精簡為教育學、心理學和學科教法三門，教材的教條化比較明顯，教學逐漸形成了以講授為主的單一模式。為此，改革開放以來，華中師大等五所院校開始對教育學教材進行改革，之后又有人本著實用的宗旨，編寫實用教育學。20世紀90年代初，微格教學理論傳入我國，教育界開始關注教學技能，出現了知識課程和技能課程并重的勢頭。盡管教育學課程向技能性偏重，但我們仍應看到教育學課程還是具有人文性的，因為教育學教學對于師范生的精神成長是舉足輕重的。教育學課程教學的本質是培養人的活動，是提升個人價值的活動，是促進人全面發展的活動。教育學課程教學的目的除了讓學生掌握備課、上課、了解學生心理等基本教育能力，還應對他們進行審美欣賞、心理健康、道德完美等更加豐富健全的人格教育。也就是說，教育學課程教學的內容除了基本知識、基本技能外，更重要的還有人文精神、道德人格、藝術品質的培養，教育學課程教學的“人文性”主張教育不是為了社會功利的目的，而是為了受教育者個人在人性、理智、情感等方面的發展，把他們培養成自由、完善、和諧發展的個人。
2.教育學課程有利于培養師范生的民族精神。
師范生正處在人格健全和心理成長的關鍵期，通過教育學課程獨特的學科體系和豐富的人文知識內涵，對其進行愛國主義、集體主義教育，激發其民族自豪感，增強其民族使命感和責任感，使他們自覺維護社會主義方向，抵御不良思想、行為的侵蝕，不僅把學習當作個人的事情，而且當作提高全民族整體素質的事業來努力。
3.教育學課程可以提高師范生的審美能力。
一名全面發展的師范生必須具備一定的審美素質。學生通過教育學課程對相關文學、藝術、哲學、歷史等人文知識的獲取和充實，能夠不斷提高他們的審美品位，使他們懂得真、善、美的真諦，凈化和美化其心靈、言語和形象，努力追求高品位的生活、高境界的人生。而且教育類課程中所蘊含的辯證法思想、傳統文化的精髓、古今中外教育家的崇高精神等都能不斷陶冶大學生的情操，使他們獲得一種美的享受，也使他們欣賞美、創造美的能力逐步提高。
4.教育類課程能夠正確引導師范生的行為方向。
從高中進入大學這個“小社會”，學生需要逐漸具備自我選擇、自我管理、自我負責的能力。我國正處在社會轉型期，人們的道德觀、價值觀呈現出多元化，而且成長在各種思想的“前沿陣地”——大學校園中的大學生又處于成人化的轉變期，很容易迷失自己，所以教育類課程所內含的全面發展教育，優秀教師的榜樣作用及教育家們的光輝思想，都有利于師范生不斷用知識來武裝自己，以道德來約束自己的行為，以中華民族的光榮傳統來鞭策自己，做一名真正的全面發展的優秀人才。
三、教育學課程加強人文素質教育的探索
1.挖掘教育學課程內容，彰顯人文素質教育功能。
目前高師教育學課程教學實際效果不佳的原因是多方面的，其中一個重要原因就是忽視了教育學課程的人文認知功能，從而使教學的整體功能失效。因此，彰顯人文素質教育功能，深入挖掘人文教育資源，是提高高師教育學課程教學實效性的必然要求。
《教育學》是師范院校的一門教師教育類基礎必修課程，以往的課程教學沒有處理好學術性和師范性的關系，往往過分強調理論知識的灌輸，而忽視了其應有的人文精神教育作用。事實上，教育學課程蘊含著豐富的人文教育資源。無論是馬克思關于人的全面學說，還是教育的起源、教育的本質、教師的素質等，都貫穿著一個核心內容，就是使人成為真正意義上的人。這些理論富有深厚的人文魅力，都是對大學生進行教育的寶貴人文教育資源。例如，我們在講到教師道德素養內容之一——教師的教育責任感時，讓學生觀看音像2004年感動中國人物徐本禹的故事。徐本禹是華中農業大學2003屆畢業生，畢業那年去貴州的一個貧困山區去支教，從繁華的城市走進大山深處，用一個剛剛畢業大學生稚嫩的肩膀，扛住了傾頹的教室，扛住了貧窮和孤獨，扛起了本來不屬于他的責任。學生們看完后無不被其感動，再一次深刻意識到社會和國家把培養下一代的光榮任務教給自己，這是一項重大的歷史責任。再例如，講授孔子的教育思想時，筆者結合《論語》、《孟子》等篇章談儒家理想人格的修養、儒家學說是我國優秀傳統文化的核心等，讓學生理解那些諾貝爾獎金的獲得者為什么要發表聯合宣言回到2500年前的孔子的思想里去，引導學生從歷代優秀教育思想中汲取營養，增強民族自信心。對這種立足于教材中的內容，有目的地擴充信息量的做法，學生反映不錯。有一位同學寫道：“老師對教材中的教育理論進行分析，同時引出許多與教材內容有關的知識、事實，不僅使我從整體上了解了教育現象、教育規律，而且開闊了視野，活躍了思維，陶冶了情操，提高了審美品位，讓我更愛教育這一神圣的職業了。”
當代大學生具有良好的知識素養，思想活躍、思維敏捷、敢于創新。只有閃爍著人文光輝的教育理論，才更能使大學生通過對自我價值的追求，逐步認識到社會價值的意義，從而超越自我。在新形勢下，我們必須不斷根據時代的發展變化和大學生的發展需求，進一步創新教育理論的內容，大膽、科學、合理地運用教育理論中的人文教育資源，使教育學成為富有魅力并令人期待的學科。
2.搭建師生交流平臺，給予人文關懷。
在高校，有部分教師在教學目標上常把學生當成工具和“匠人”來培養，忽視了學生的主動性，在教育對象上，把學生當成接收器，忽視了學生的能動性，在教學過程中，把學生當成產品來加工，忽視了學生的創造性，更有甚者，有極個別教師對有障礙的學生或心理有疾病的學生，不是給予真誠的師愛，去愛護和幫助他們，而是歧視和厭惡他們，使這部分學生感到孤獨無援，沒有歸屬感和安全感，以致于產生自暴自棄的念頭，對他人、學校和社會產生仇恨的心理。人文關懷要求教師在教學過程中要關心學生、尊重學生、相信學生，把滿足學生的多方面興趣和要求作為教學工作的出發點，把最大限度地實現人的價值和自由作為教育的目的，一切為人的發展服務。美國學者柯爾伯格（l.kohlberg）和班杜拉（a.bandura）等人曾提出自由主義教育理論，他們認為，學生作為受教育者，與教育者同是教學活動中的主體，應該尊重學生的主體地位，使學生在沒有束縛、沒有壓力的狀態下接受教育。
在課堂上教師可以精心設計教育情境，采用啟發式、討論式、問答式等方法，啟發學生獨立思考，積極參與討論。在啟發學生暢所欲言的同時，教師適當點撥啟迪，輔以真誠的語言、親切的語調、溫和的表情、寬容的態度評價學生，通過評價給予學生成功的情感體驗，增強學生主動參與自信心，促使他們以愉快、高漲的情緒積極參與課堂教學活動。
筆者還通過課前演講來搭起一個思想感情交流與溝通的平臺，師生相互鼓勵、共同成長。開始的時候，有些學生還很靦腆，有些怯場，我們鼓勵其大聲、大方、大膽地表達。“要想明天講得棒，別怕今天出洋相”，口才不像人的相貌一樣難以改變，它可以通過我們的努力得到提高。一輪下來，同學們體會到“多上臺一次，膽子就大三分”的道理，逐漸的，大家上臺積極了、踴躍了，演講的話題更多了，演講的水平也日益提高了。同學們在一起談學習、談生活，談理想、談抱負，談親情、談友情；讀散文、吟詩歌、講故事，介紹家鄉的風景名勝、鄉土人情；不少同學還能結合教育知識談對身邊發生的教育現象的看法，可以說是古今中外，包羅萬象。學生的演講不僅內容豐富，而且經常異彩紛呈，迭起。當一部分學生還在為進入大學沒有目標而迷茫時，有學生則以“校榮我榮，校衰我恥”為題，宣誓“師專將因為我們而輝煌”，令人耳目一新，精神為之一振。學生們在課堂上盡情揮灑，展示出無比的自信與豪邁。我們真切地感受到，通過課前演講，不僅提高師范生的口頭語言表達能力，而且彼此間交流的是思想和感情，我們在交流與溝通的過程中相互鼓勵，共同成長。
3.圍繞人文素質教育，不斷改進教學手段。
傳統的“一塊黑板、二支粉筆、三寸不爛之舌”的落后教學手段，忽視了學生的主體地位和參與意識，忽視了學生多種感官的功能。要提高教育學課程的人文素質教育功能，必須充分利用現代化多媒體教學手段，將文本、圖形、圖像及音頻、視頻有機結合起來，增強吸引力和感染力，使學生在輕松愉快地獲取知識的同時，不斷提升人文素質。如結合教材“五育”內容可播放《百家講壇》中國人民大學袁濟喜教授所講的專題《“硫酸潑熊”引發的思考》，從轟動全國的清華學子劉海洋“硫酸潑熊”事件談到傳統美育再到當代人格建設，讓學生在震撼中感悟；學習“教師素質”內容時可放映電影《美麗的大腳》、《鳳凰琴》，讓學生在感動中沉思；講授“學校教學”內容時可放映優質課錄像，等等。這種寓教于樂的教學方式深受學生的歡迎。現代化多媒體教學手段的利用可以突破時間、空間的限制，讓學生能夠看到、聽到不易直接看到、聽到的事物、現象和過程，從而大大豐富教材內容，同時還可以使教材內容變得形象、生動、直觀、有聲有色，從而提升課程的藝術性、欣賞性和教育性。
總之，師范生人文素質的培育不是僅靠一門教育學課程的教學所能完成的，它還受到社會環境、社會風氣的影響，需要學校、社會一起努力，共同營造有利于師范生人文素質形成的良好氛圍。但可以肯定地說，教育學課程在師范生人文素質教育中是大有可為的。教師們應為此作出不懈的努力。
參考文獻：
［1］劉作華，張云懷，周小霞，李澤全，陶長元，張勝濤．人文素質教育和科技倫理道德教育在大學化學教學中的探索與實踐［j］.高等建筑教育，2004，（1）.
［2］顧明遠．人文科學教育在高等學校中的地位和作用［j］.高教研究與探索，1995，（3）.
［3］裴金濤.關于當代大學生人文素養的幾點思考［j］.學理論，2010，（5）.
［4］張煜芳.提高理工科大學生人文素養淺談［j］.中國科教創新導刊，2011，（4）.
關鍵詞：中國傳統美學 中國現代美學
美學現代性
中國傳統美學自20世紀初轉型以來，已經歷了百年的學術發展歷程。從向西方學習，到全面接受，再到回到傳統并努力創建有中國特色美學理論體系，中國美學的現展既有著自己的輝煌，同時也存在著困惑和不足。今天，中國美學究竟應該如何繼續深化自己的理論建設，才能在21世紀得到新的更大的發展，這是擺在每一個中國美學研究者面前的問題。
一、中國傳統美學的現代性困境
以“仁”為基石，以“禮”、“樂”為柱石、以“和”為拱心石的儒家哲學－美學擴展為“華夏美學”（李澤厚語），其解釋有效性實基于古代農業社會的結構方式，雖在深層制約著中國人的心性結構，卻也包含著現代性困境。一方面，“禮”、“樂”作為一種不可或缺的文化機制和行為樣式，它形塑中國民族文化心理結構，傳承中華本位文化精神；另一方面，中國古代以“和”為美的“禮樂”傳統缺乏一種悲天憫人的悲劇意識和個體生存的在世關懷，不利于美的完善和塑造；現代新儒家與中國生命美學學派（姑且這樣稱呼）均以“心性”為中心訴求一種“禮”的人道主義和“樂”的自由主義，卻忘卻了這兩位儒家傳統文化的“哼哈二將”在經歷了中國近現代文化轉型以后早已成了“難兄難弟”，難以再寄予厚望。與之不同的則是新時期實踐美學、后實踐美學以及生態美學等的“實踐”、“活動”與“和諧”和美學的跨世紀聯姻。當三家高擎“禮”、“樂”為傳統美學的精神氣質和心路歷程時，其表達的至多也只是一種對傳統美學的現代信仰姿態，背地里實際上早已暗渡陳倉——美學成了中國美學現代性進程中的座上賓。美學的意義在于它為中國美學的現代性來臨充當了“助產士”，卻也同時扮演了中國傳統美學的直接“掘墓人”角色。西方現代美學在經歷了一個多世紀的移植與嫁接后，終因水土不服或血型不合而難成氣候。中國傳統美學這棵老樹也發不出新芽，它在遭遇世界現代性的進程時已耗盡生命力。因此在總體上說，盡管今日中國美學姿態紛呈，妖嬈迷人，實際上卻似一個做了絕育手術的婦人，它開不出現代中國人的審美之花來，它與中國人的審美感受和審美需求基本上是隔膜的，難以成為現代中國人的藝術和審美的代言人。
二、20世紀初中國美學的現生及其歷史進程
對于中國傳統美學所面臨的現代性困境，應該說中國美學學人早已有所認識。這種認識始于王國維。王國維美學的意義首先在于其為中國現代美學確立了審美主體性原則，由此標志這中國傳統美學的現生和真正意義上的中國現代美學建設的開始。不是上帝或理念，不是天道或教化，而是人的生命、生存及實踐活動才是美的本源。這成為整個20世紀中國美學建設一以貫之的主旋律。
王國維通過引入西方美學的“崇高”精神，確立了中國現代美學審美主體性原則。在《紅樓夢評論》、《屈子文學之精神》里，王國維借用中國古典美學范疇“壯美”這一“舊瓶”裝進了西方美學的“崇高”精神這一 “新酒”。自此以后，中國現代美學由現實人生而審美境界，由審美境界而社會歷史，成為一種內含主體感性力量與理性精神的二元張力結構，并通過魯迅而成為制約中國現代美學發展的基本邏輯結構。
對“崇高”與“悲劇”問題的審理是將王國維視作中國美學奠基者的主要依據。“崇高”與“悲劇”原本屬于西方近代美學范疇，王國維則將其移植進來，并結合中國傳統美學和中國社會實際作了現代化的處理。王國維在引進西方這對范疇時，同時征用了中國古代美學源遠流長的近似于西方“崇高”的范疇：“壯美”。這就表明，王國維既是站在中西美學會同的平臺上，又是站在古今美學轉型的平臺上看待問題的。他說：“美之為物有二種：一曰優美，一曰壯美。茍一物焉，與吾人無利害之關系，而吾人之欣之也，不觀其關系而但觀其物，或吾人之心中無絲毫之欲存，而其觀物也，不視為與我有關系之物，而但視為外物，則今之所觀者非昔之所觀者也，此時，吾心寧靜之狀態名之曰優美之情，而謂此物曰優美；若此物大不利于吾人，而吾人生活之意志為之破裂，因之意志遁去，而知力得為獨立之作用，以深觀其物，吾人謂此物曰壯美，而謂其感情曰壯美之情。”[1]
王國維的“境界”論實質上是以“崇高”為搭建平臺的。王國維“悲劇”觀及悲劇意識集中表現在他的“天才苦痛”說和他對人生的幻滅感上。而作為話語形態的論述則表現在通過《紅樓夢評論》和《人間詞話》所傳達的對藝術及人生的自覺的悲劇意識上。王國維的悲劇意識和崇高精神應是現代中國發端之際一個覺醒的文人對社會和人生所做出的積極回應。其意義在于他站在中國社會和文化現代性的端口上努力為當時中國現代性的發展提供架構力量，并由此預示著后世的中國在社會、藝術與人生上都要經歷一個崇高式的奮進歷程。
王國維美學貢獻還在于使審美本身成為藝術原則獲得自覺。在寫于1903年的《論教育之宗旨》一文中，王國維借用康德對人類心理能力知、情、意結構的劃分，在中國現代美學史上第一次明確地將“美”從“真”、“善”一統中劃出來，獲得了獨立的地位。[2]在寫于1904年的《叔本華之哲學及其教育學說》、《孔子之美學主義》等文中進一步論述了審美無利害的觀念：“吾人于此桎梏世界中，競不獲一時救濟歟？曰：有！唯美之為物，不與吾人之厲害相關系，而吾人觀美時，亦不知有一己之利害。”[3]但這種藝術的獨立性主張同時要求其關涉現實人生，“美術之價值對現在之世界人生而起者，非有絕對的價值。其材料取諸人生，其理想亦視人生之缺陷逼仄而趨于其反對之方面。如此之美術，唯于如此之世界，如此之人生中始有價值耳。” [4]藝術超功利性與現實人生相關切這兩方面的矛盾統一，實則揭示出中國現代美學在開端之際必須經歷的“崇高”的苦難歷程：審美必須是自律的，否則便無以自立；審美又必須是他律的，否則便沒有生存的價值和發展的可能。中國現代美學所內含的崇高精神也無法獲得歷史和邏輯的展開。
魯迅的啟蒙主義美學直接秉承王國維創立的現代美學精神，講求藝術的社會功用及其審美特性的統一，這為后世中國美學現代性定下了基調。一方面，“由純文學上言之，則以一切美術之本質，皆在使觀聽之，為之興感怡悅。文章為美術之一，質當亦然，無所系屬，實利離盡，究理弗存。”另方面，“文章之于人生，其為用決不次于衣食，宮室，宗教，道德。……所以者何？以能涵養吾人之神思耳。涵養人之神思，即文章之職與用也。”[5] “在一切人類所以為美的東西，就是與他有用——與為了生存而和自然以及別的社會人生的斗爭上有意義的東西。” [6]魯迅《摩羅詩力說》張揚一種酒神般的摩羅精神，這種精神本質上是鼓歇不止的個體主體性精神“人得是力，乃以發生，乃以漫衍，乃以上征，乃至于人所能至之極點。”[7]
魯迅對于現實人生與個體存在，客觀再現與主觀表現，理性深度與情感真實，社會功用與審美追求等問題的矛盾統一，幾乎觸及現代中國美學的所有問題域，因而是王國維與魯迅——而非與——才是中國現代美學發展的雙子星座。
出于對傳統文化的無限眷戀，王國維試圖借用西方美學特別是德國古典美學來重新闡釋中國古典美學，以期在內憂外患的世界風云際會中為中華文化的發展開出一劑救世良方；魯迅則站在啟蒙主義者的立場上直接宣判傳統美學死刑。應該說，不管王、魯二人如何不同，但使美學服務于中國社會的現代性建設和國民性的改造這一終極目標，卻是始終一致的。他二人代表了以后一個多世紀中國美學學人進行美學現代性言說的兩種基本姿態，并在實質上為任何一個傳統國家在走向現代化的過程中進行的文化和美學建設規定了基本方向。王國維的《紅樓夢評論》、魯迅的《摩羅詩力說》也因此成為現代性美學閱讀的經典性文獻。只有懂得這一點，我們才能理解為什么后來中國社會、文化在每一次風云曲折之際，美學總是被作為一件法器而祭——美學見證了我們社會民族在走向現代化過程中的每一分悲愴與歡欣，美學承擔了它不該承擔的過重負擔——這種狀況直到今天依然沒變。
在美學中，一個值得注意的傾向是其對社會現實內容的淡化和審美自然形式因素的強化。所謂“社會現實內容的淡化”，就是祈求通過審美教育，可使個體人格內容得以突出，社會人生內容退居次位；所謂“審美自然形式因素的強化”，則是強調自然美及美的形式。“美育之目的，在陶冶活潑敏銳的性靈，養成高尚純潔之人格。”[8]認為，自然美不僅能成為進行美育的絕好場所，而且自然美本身就具有審美意義。因此主張重視城市美化，多設以自然美為主的公園，布置山水名勝，在都市道路兩旁多植花木，道路交叉點設空場、置噴泉、花畦等。[9]在《美術的起源》、《美術的進化》及《美學的研究法》等文中，重視研究原始藝術的線條式樣、色彩配合、材料品種以及節奏、對稱、比例、調和等形式美規律以及實驗方法對美學走向科學的重要性。應該說，在中國現代美學的歷史上更多地是作為一個美學學科的覺醒者而占有一席之地。可以說，由王國維開啟的中國現代美學發軔之際的緊張二元結構，到這里得到一定程度的松解。這種“松解”一方面可以說是對中國傳統美學精神的復歸，卻同時也成為中國美學現代性的推進的羈絆。
20世紀中國美學在王國維、魯迅、等人的早期奠基上，又先后經歷了中后期的宗白華、呂溦、朱光潛以“美感經驗”（審美態度、移情、直覺）為核心的美學建構，蔡儀以“典型”為核心的美學建構，高爾泰以“自由”為核心的美學建構，李澤厚、朱光潛、蔣孔陽以“實踐”為核心的美學建構，周來祥以“和諧”為核心的美學建構，直至現在的楊春時等人的后實踐美學，鄧曉芒、易中天的新實踐美學、潘知常的生命美學、曾繁仁等的生態美學等以 “生存”、“實踐存在”、“生命”、“生態”為核心的美學建構，這些建構無不圍繞著美學的“主體性”原則而搖擺于自律論和他律論之間。
中國傳統美學整個現代性的轉型過程中一直需要面對的是“古今”問題與“中西”問題。而在一種前現代、現代與后現代美學并存的情況下，這兩個問題實際上又是一個問題，那就是如何立足傳統，面向現代以求得發展？但問題的復雜性還在于，西方美學早在20世紀的60年代就已放棄現代美學的種種經驗而向后現代轉向，這使中國美學一時多少有點無以適從。但西方美學的后現代轉向能夠使美學直接面對生活本身而非某種哲學思考方式，這使西方美學獲得了民主化的契機，實際上也為中國美學的現展注入一支強心劑。20世紀80年代的美學大討論中，客觀派、主觀派、主客觀統一派、客觀性和社會性統一派之所以最后能為“實踐美學”所一統，實際上在很大程度上是由于其順應了這一美學發展的世界潮流。“實踐美學”通過其核心概念“實踐”所內涵的主客體的相互關聯性及主體所具有的社會和歷史維度統攝四派美學諸范疇。實踐美學在中國能獲得長足發展除了自身具有的理論品格外，還基于一種意識形態歷史唯物主義的強大支持。當然，不容忽視的是，中國美學自20世紀90年代以來，雖然引進了不少西方后現代的美學話語形態，但由于其現代性初始基礎過于薄弱而使移植來的后現代美學難成氣候。文化的發展也有其自身規律性，“生吞活剝”和“食古不化”的做法都是要不得的。這里有一個例外，那就是美學。美學之所以能在中國經久不衰，既得益于其在政治意識形態領域占有制高點，又得益于其“實踐”范疇同時兼具手段與目的雙重功能而直抵人類審美活動本質，還得益于其獨特的社會學視角與以儒學為主流的“華夏美學”具有內在氣質的天然一致。由此觀之，在未來的很長一段時間內，美學在中國仍然是主流。
中國美學“西化”的一個直接后果是使美學的發展與社會文化處于一種隔絕狀態，這在使美學甩去一身拖累得以輕松發展的同時，卻也與人們的日常生活日益隔膜，最終走向一條學院化的發展道路。這也是為什么其時美學流派不少而建設不多的原因。
90年代后期以來，隨著中國現代化進程的加快，“以經濟建設為中心”成為“惟經濟之命是從”，表面上與經濟相去甚遠的美學和其他文化一起被邊緣化。一系列社會和文化問題暴露出來，受這些問題的刺激和“人文精神大討論”的感染，美學試圖再一次肩負起補弊糾偏的社會使命：生命美學想開出一種傳統美學的現代坦途來；生態美學則直接標舉一種世界和全球化的胸懷，技術美學則試圖在一個工具理性盛行的世界里重新喚回人文關懷，如此等等，都是美學學人對此做出的積極回應。
三、21世紀伊始中國美學建設
中國社會正處于全面轉型期。據官方資料統計，2003年中國人均GDP達到1090美元，預計2020年達到3000美元。根據世界多國的長周期發展經驗，這是一個經濟起飛國家發展的關鍵階段。在這一階段，現代社會轉變的三大經濟結構——產業結構、城鄉結構、就業結構均發生轉型。與此相應，政治領域、文化領域也要發生相應的轉型。政治領域的轉型非本文所論，單就文化的審美領域而言，現在實際上并未建立起一種與其相匹配的審美文化。因此我們要問：轉型起的中國社會應配享一種什么樣的審美文化？
鑒于中國美學自身的發展一直很少純粹過，因而關注一下中國思想文化界的發展動向不無裨益。首先值得一提的是上個世紀90年代的“人文精神”大討論，這場討論堪稱是繼上個世紀50、60年代和80年代兩次美學“大討論”文化思潮論爭的一種延續，然而由于其沒能真正抓住現代性問題的癥候而建樹不多。時隔近10年的2004年，又發生了轟動中國文化界的兩件大事：一件是“甲申文化宣言”的發表，另件是“讀經運動”的提倡。這兩件大事影響到中國文化建設的方方面面，可以看作是世紀初中國文化發展的基本方向。然而具有歷史諷刺意味的是：中國社會及文化現代化從發軔之初到步入正途均以棄絕傳統，提倡科學、民主為發展坦途，盡管其間付出的犧牲和得到的教訓難以數計，但畢竟表明了歷史的進步。然而由于歷史和現實的原因這位從異國他鄉請來的貴賓總難以得到中國社會階級及民眾的認同，難以扎根為中華民族的集體無意識。因此，當我們提出要“弘揚中華優秀傳統文化”時，須審慎對待：五四以來，中國社會和文化現代性的基本經驗就是“反傳統”。因此，今日任何對傳統的強調，除卻作為一種重新崛起的大國在謀求世界地位和發展空間所必需的民族文化認同和文化情結根由外，均須首先回應自五四以來中國社會形成的這種“反傳統”，否則便不具有合法性。這給今日美學的發展出了一道極大的難題：是迎合今日主流文化思潮以證明自身的存在價值呢？還是繼續走中國美學已經初步開出的現展之途？其中所含的悖論不言而喻。20世紀初，中國美學的主流傾向是“反傳統”；21世紀伊始，中國美學又力主“回歸傳統”。20世紀初的“反傳統”是為了破舊立新，救亡圖存；21世紀伊始的“回歸傳統”是要確證自我，迎接挑戰。它們都既是出于中國美學自身發展的需要，更是中國文化現代性對社會現代性做出的積極回應，其中，傳統與現代美學，東方與西方美學，在整個中國美學現代性的進程中時而被無限拉長為古今之爭，時而被壓縮為民族美學與世界美學之論，而且幾者又經常錯綜復雜的糾結在一起。
因此，對于今日的中國美學建設，不是讓它回到傳統，更不是讓它全盤西化，重要的是直接面對美學事實本身：什么樣的美學才是今日中國人需要的美學？由中國傳統美學資源、美學與西方現代美學一道構筑的中國現代美學大廈是否是適合今日中國社會和文化的美學？若是，應當如何建設？若不是，應當如何調整？諸如此類的問題，非常復雜，需要我們一點一滴地去做。可以肯定的是，不管新世紀中國美學的現代性建設是對傳統美學精神的再生還是西方現代、后現代美學思潮的歡迎，是一種美學民主化的契機還是審美意識形態的捆綁，是新的美學原則的崛起還是傳統審美精神的失落，我們都必須擯棄二元論的思維模式，在理念上祈求一種適合于今日中國人生存和感受的新的美學的到來，盡管它在現在還是一種烏托邦。
參考文獻
[1] 《王國維遺書·靜庵文集》，第5冊[M]，上海古籍出版社，1983.第44頁
[2] 劉剛強編：《王國維美學論文選》[M]，湖南人民出版社，1987.第1頁
[3] 《王國維遺書·靜庵文集》，第5冊[M]，上海古籍出版社，1983.第29頁
[4] 《王國維遺書·靜庵文集》，第5冊[M]，上海古籍出版社，1983.第55頁
[5] 《魯迅全集》，第1卷[M]，人民文學出版社，1981.第71頁
[6] 《魯迅全集》，第4卷[M]，人民文學出版社，1981.第263頁
[7] 魯迅：《墳·摩羅詩力說》[M]，人民文學出版社，1981.第49頁
