時間：2022-04-03 11:54:34
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇生活與哲學論文，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
本科論文致謝詞
致謝論文
在本篇論文完成的同時，我首先要感謝我的導師XX老師。在X老師的悉心指導下，我的論文才能如此順利的完成。并且得到了其他老師的肯定。在本篇論文的完成過程中，X老師對我提出了很多建設性的指導意見，細心地和我講解論文中出現的問題，給予專業上的指導，信心上的鼓勵。我能順利完成本篇論文和老師的認真指導和辛苦的批改是分不開的，在此我由衷論文寫作的向X老師表示感謝。
同時我也要感謝學校和學校的領導給我們創造的良好的學習環境，讓我們能夠在良好的氛圍中完成論文。感謝同學和家人在這期間的大力支持。
畢業論文致謝詞范文
致謝
本研究及學位論文是在我的導師鄭建立副教授的親切關懷和悉心指導下完成的。他嚴肅的科學態度，嚴謹的治學精神，精益求精的工作作風，深深地感染和激勵著我。從課題的選擇到項目的最終完成，鄭老師都始終給予我細心的指導和不懈的支持。兩年多來，鄭原創文秘網站：文秘知音教授不僅在學業上給我以精心指導，同時還在思想、生活上給我以無微不至的關懷，在此謹向鄭老師致以誠摯的謝意和崇高的敬意。
在此，我還要感謝在一起愉快的度過研究生生活的電工樓105各位同門，正是由于你們的幫助和支持，我才能克服一個一個的困難和疑惑，直至本文的順利完成。特別感謝我的師妹葉秋香同學，她對本課題做了不少工作，給予我不少的幫助。
在論文即將完成之際，我的心情無法平靜，從開始進入課題到論文的順利完成，有多少可敬的師長、同學、朋友給了我無言的幫助，在這里請接受我誠摯的謝意!最后我還要感謝培養我長大含辛茹苦的父母，謝謝你們!
最新本科畢業論文致謝詞
彈指一揮間，大學四年已經接近了尾聲。當自己懷著忐忑不安的心情完成這篇畢業論文的時候，自己也從當年一個從山里走出的懵懂孩子變成了一個成熟青年，回想自己的十幾年的求學生涯，雖然只是一個本科畢業，但也實屬不容易。首先，從小學到大學的學費和生活費就不是一個小數目，這當然要感謝我的爸爸媽媽，他們都是農民，沒有他們的勤勤懇懇和細心安排，我是無論如何也完成不了我的大學生活。沒有他們的支持和鼓勵，我也不可能完成我經濟學第二專業的學習。當然，一個農民家庭要同時供兩個大學生上學，沒有別人的幫助和接濟是相當困難的。因此我要感謝那些在我求學時對我經濟和精神上幫助的親戚、朋友、老師和同學們，我的生活因你們而精彩和充實。
華中科技大學，這里嚴謹的學風、優美的校園環境使我大學四年過的很充實和愉快。我第一學期是在哲學系度過的。在這短短的半年時間里，我有幸和許多優秀的同學一起學習，聽睿智的哲學老師講授哲學。后來由于一些本可抗拒但一時沖動的原因，我依依不舍的離開了哲學系，離開了親愛的哲學系的老師和同學們。雖然只有短短的半年時光，但我確實學到了很多有用的知識，尤其是對我思想和方法上的指導。這些有用的東西一直對我大學的學習和生活有很重要的指導作用，我相信，這些東西將伴隨我走完整個人生的道路。現在回想起在哲學班的日子，還是那么的溫馨和愜意，我不能不感謝當時哲學班的每一位同學和老師，跟你們在一起學習、生活，那真是其樂融融，妙不可言！
大一下學期，我轉專業來到了一個新集體，開始了新的專業。雖然老師和同學都是新的，專業是新的，但我仍然感受到了那種來自老師和同學們的熱情和融洽！這對我融入新環境，對新專業產生興趣是非常重要的。公管院的老師更是讓我難忘，他們嚴謹的學術態度，幽默風趣的授課方式給我留下了深刻的影響。在這篇論文構思和寫作過程，我的論文指導老師王國華教授，對我論文的完成更是功不可沒，王老師每次給我的疑問給予細心的解答并給出寫作建議，對我的論文進行細心的修改，使得我的論文結構一步一步的完善，內容日趨豐滿。沒有王老師的細心指導，這篇論文是不可能完成的。
書到用時方恨少，在這篇論文的寫作過程中，我深感自己的水平還非常的欠缺。生命不息，學習不止，人生就是一個不斷學習和完善的過程，敢問路在何方？路在腳下！
本科論文致謝詞范文
本論文是在我的導師XXX教授的親切關懷和悉心指導下完成的。他嚴謹的科學態度，精益求精的工作作風，誨人不倦的高尚師德，嚴以律己、寬以待人的崇高風范，樸實無華、平易近人的人格魅力深深地感染和激勵著我。從課題的選擇到項目的最終完成，X老師都始終給予我細心的指導和不懈的支持，在此謹向X老師致以誠摯的謝意和崇高的敬意。
感謝XX學院的老師對我的教育培養。他們細心指導我的學習，在此，我要向諸位老師深深地鞠上一躬。
感謝給我提供參考文獻的學者們，謝謝他們給我提供了大量的文獻，使我在寫論文的過程中有了參考的依據。
關鍵詞：感性直觀；唯心史觀；原子論；偶然性
中圖分類號：A811 文獻標識碼：A 文章編號：CN61-1487-（2016）10-0005-05
“新唯物主義”是《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思指稱自己所主張的與舊唯物主義相區別的唯物主義。正因如此，人們往往把1845年的《提綱》與時間上相差不遠的《德意志意識形態》視為馬克思新唯物主義建立的標志，認為馬克思是在吸收、借鑒和轉化費爾巴哈的唯物主義的基礎上構建起辯證唯物主義和歷史唯物主義的，這種主流敘事甚至最早可以追溯到恩格斯。然而從馬克思的《博士論文》中就已經可以看到其新唯物主義思想的端倪，因此武斷地把馬克思的唯物主義僅僅看作是對費爾巴哈唯物主義的移植是不夠嚴謹的。
《博士論文》是馬克思為數不多的以古希臘自然哲學史為主題的研究作品。馬克思的興趣顯然既不在哲學史實的考察，也不在自然哲學的論證，而是力圖通過對古希臘兩位原子論者唯物主義觀點的對比，發掘出足以沖破黑格爾觀念論藩籬的思想資源。這在唯心主義哲學大行其道的后黑格爾時代，無疑具有理論上的革命意義。
在馬克思的《博士論文》的研究上，人們往往把重點放在其第二部分（德謨克利特和伊壁鳩魯物理學上的差異），特別是伊壁鳩魯原子偏斜的討論上。實際上正如馬克思在論文的題目中表明的那樣，他探討的是古希臘兩位哲學家自然哲學的差異，而原子論只是其中的一個部分。如果僅關注對原子論的討論，就會把《博士論文》矮化為自然哲學或哲學史方面的研究，實際上，馬克思在論文的序言中早已闡明，他的研究不是細節的研究，而是“為了喚起對于這些體系的歷史重要性的記憶。”[1]14換句話說，馬克思力圖通過對特殊問題的考察，探尋希臘哲學走向暗淡命運的普遍性原因，并借此達到挽救德國古典哲學的現實性目的。不以這一宏觀的眼光來審視《博士論文》，就很難明白這一作品對黑格爾哲學的批判意義，無法理解馬克思唯物史觀的整個發展歷程。
實際上在后黑格爾時代，批判和超越黑格爾的觀念論幾乎是一切有野心的哲學家所努力的方向，而馬克思《博士論文》所展現的批判也只是其中的一種。但是與其他人不同，《博士論文》對黑格爾的批判更多體現對一種尚未完善的唯物史觀方法的潛在運用。那么馬克思這種唯物史觀的武器來源于何處呢？長久以來，人們有這樣一種印象，即馬克思是借助費爾巴哈唯物主義的基本內核才得以打破黑格爾觀念論的桎梏的，這實際上是受恩格斯《路德維希?費爾巴哈和古典哲學的終結》一書的影響。可是必須指出，雖然恩格斯晚年的這部著作力圖闡明馬恩兩人對黑格爾和費爾巴哈的吸收和繼承，但是恩格斯更多地是回應兩人唯物史觀成熟時期的理論來源，其關注點并不在《博士論文》時期的馬克思。在序言部分，恩格斯明確提到，“在這篇稿子送去付印以前，我又把1845-1846年的舊稿找出來看了一遍。其中關于費爾巴哈的一章沒有寫完。已寫好的部分是闡述唯物主義歷史觀的；這種闡述只是表明我們在經濟史方面的知識還多么不夠。”[2]4就此來說，《博士論文》時的青年馬克思究竟在多大程度上受到費爾巴哈的影響恩格斯并未言明，故而是值得商榷的。
況且費爾巴哈的《基督教的本質》直到1841年才出版，此時馬克思《博士論文》已經完成。從其對唯心史觀所采取的批判方法來看，馬克思運用了歷史分析法，即回到歷代哲人對伊壁鳩魯討論的語境和細節展開分析，并以此來駁斥黑格爾以精神發展邏輯所推演的哲學史框架，這跟直接否定精神造神運動的費爾巴哈大異其趣，因此簡單地將其視為受費爾巴哈的影響是很難成立的。
那么青年馬克思這種的唯物史觀的萌芽會不會來源于時間上稍早一點的法國唯物主義者們呢？應該說，就唯物主義的某些自然觀念方面，馬克思可能受益于法國的唯物主義者，但是就唯物史觀的構造方面，法國的機械唯物主義則受自身局限性而難當重任。正如恩格斯在《自然辯證法》中說，“十八世紀上半葉的自然科學在知識上，甚至在材料的整理上是這樣地高于希臘古代，它在觀念地掌握這些材料方面，在一般的自然觀上卻是這樣地低于希臘古代。”[3]9這倒不是說古希臘的唯物主義成就一定比近代的唯物主義要高，而是說在具有奠基性意義的元哲學的工作上，古希臘自然哲學規定了后來唯物主義者的看待世界的思維導向，在這一點上法國的唯物主義者并沒有實質上的超越。
因而馬克思的這種唯物史觀來源，很可能就是其主題所表達的，來源于古希臘的唯物主義。這里古希臘唯物主義既是他研究的內容，也為他的研究方法提供了啟示。馬克思沒有借助近代的費爾巴哈或法國唯物主義者的方法來反對黑格爾，反倒是求助于古希臘的唯物主義的源頭，從活生生的歷史語境中和感性直觀來反思黑格爾唯心史觀所預定的“必然”邏輯。因而，其主題選擇比較伊壁鳩魯對德謨克利特的超越就有了非同一般的方法論意義了。
伊壁鳩魯追求快樂主義的惡名及其與德謨克利特類似的原子論，往往令許多哲學家們武斷地認為其思想無非是對德謨克利特的抄襲；然而馬克思卻發現了伊壁鳩魯的獨到之處，并堅信如果能夠將伊壁鳩魯自然哲學的精華予以析取，進而將其優點引入唯物主義，就有可能克服當時觀念論哲學的困境并發展出真正的可以影響世界的的實踐哲學。而要進行這項工作，就要完成這樣幾個任務：首先就必須闡明伊壁鳩魯在哲學史中被誤解的原因，并通過這一過程揭示出唯心史觀固有的內在矛盾性；其次必須指出伊壁鳩魯不同于亞里士多德之前的古希臘唯物主義的理論優勢；最后，借助伊壁鳩魯的唯物主義來重構被唯心史觀一再歪曲的哲學發展史。遺憾的是《博士論文》最后一部分亡佚了，結果如何不得而知。但是前兩個部分卻被完好地保存了下來，而從這一部分及相關的七個筆記中可以看到，馬克思此一哲學工作的步驟與我們所設想的邏輯基本符合。
一、馬克思對黑格爾以唯心史觀解讀伊壁鳩魯的批判
馬克思首先對歷代先哲們關于伊壁鳩魯的種種誤解進行了批判。這一批判工作實際上包含了兩個任務，一是從肯定方面看，要重新顯示出伊壁鳩魯哲學的價值；二是從否定方面看，要批判之前的哲學史中的錯誤看法。而在進行哲學史批判的過程中，馬克思實際上批判了三個對象：1.哲學史中對伊壁鳩魯產生誤解的哲學家們的具體觀點；2.哲學史中誤解伊壁鳩魯的一般性的唯心主義思想傾向；3.黑格爾所繼承并系統化的唯心史觀。
為什么要區分這三者呢，這是因為歸根到底馬克思的任務是指向對黑格爾唯心史觀的批判，但是為了論證的需要，這些不同層次的批判又必須被綜合起來。如果不能準確地區分，就有可能迷失于細節而忘記了馬克思的任務。
實際上，“哲學史”概念本身就是黑格爾的發明，正因為有了“哲學史”的視域，歷史上的哲學爭論才不致淪為偶然隨意和無目的的詭辯，而成為可以被系統化綜合看待的演進歷程。馬克思接受這一概念的積極因素，但是卻不認可其所謂絕對精神的神秘必然性。馬克思在論文中說，“希臘哲學看起來似乎遇到了一個好的悲劇不應遇到的結局，即暗淡的結局……說發生、繁榮和衰亡是每一個人事方面的事物所注定了必定要走一通的鐵環，這確是一個老生常談的真理……不過英雄的死亡與太陽的西落相似，而不像青蛙鼓脹了肚皮因而破裂致死那樣。”[1]13
正是在唯心史觀的邏輯推演下，伊壁鳩魯的命運就被黑格爾裹挾到其絕對精神的運動系統中。在馬克思看來，這恰恰暗示了伊壁鳩魯不同于唯心史觀的真正價值，因為只有具備唯物主義價值的東西才會被黑格爾刻意整合并忽略。
同時，黑格爾對伊壁鳩魯的偏見也不是空穴來風，而是歷史中唯心主義傳統的模仿和必然結果。即，正因為歷史上各個時代的哲學家都對伊壁鳩魯懷有偏見，認為其思想是亞里士多德之后的唯物主義的別子，才會有黑格爾對其的輕視。因此，馬克思要想駁倒黑格爾，就要先揭示出歷史上的唯心主義哲學家們對伊壁鳩魯的理解為什么是錯誤的。
（一）從形而上學的角度看
如果以亞里士多德（約公元前384―前322）作為古希臘哲學的最高峰，那么德謨克利特（約公元前460―前370年）和伊壁鳩魯（約公元前341―前270年）兩人恰恰處在分水嶺的兩邊。人們自然就會根據歷史順序，認為后者剽竊了前者，普魯塔克甚至把兩者的不一致解釋為伊壁鳩魯只吸收了錯誤的東西。
然而僅憑時間上的先后和學說上的相似這兩點就得出后者剽竊前者的結論就未免過于武斷了，因為不同之處也可能恰好是后者對前者的改進。馬克思發現，歷史上的確也曾經有人看到過這一點，但遺憾的是由于羅馬帝國和基督教意識形態的偏見，這種理解在歷史上被湮沒了。馬克思說，“當西塞羅說伊壁鳩魯把德謨克利特的學說弄壞了的時候，他至少還承認伊壁鳩魯有改進德謨克利特學問的意向，還想張開眼睛去看它的缺點；而當普魯塔克說它的思想不一貫，并說他對于壞的東西有一種天生的偏愛時，因而也就懷疑他的意向，那么萊布尼茨則甚至于連他善于摘錄德謨克利特的能力也都否定了。”[1]18這其實揭示出哲學史邏輯之外的問題，即歷史的和文化的現實環境對哲學思想的篩選。就此而言，并不存在真正超越歷史與階級之上的所謂價值中立的評價，某種思想能不能被尊重和接受，必然要受某時某地意識形態的影響，而這現象本身就是時代經濟生活的反映。
在歐洲主流的神學和哲學影響下，唯物主義的哲學非但不會被重視，而且無法逃脫被邊緣化的命運。且不說普通人不會關注其細節，即使飽學之士也往往會忽視不同的唯物主義哲學家之間的內在差異，而把他們進行粗略的歸類。正是在這些原因的作用之下，伊壁鳩魯被當做對德謨克利特的粗略模仿才成為唯心主義哲學史上的共識。
（二）從知識論的角度看
伊壁鳩魯的哲學強調感性直觀能力，這對于以沉思為主要特征的西方哲學傳統來說必然屬于異端。對此黑格爾是心知肚明的，“伊壁鳩魯并不把存在看作一般的存在，而看作感覺到的東西，把以個體的形式出現的意識看作本質的東西……這樣也就很明顯，既然把感覺到的存在認作真實的東西，那么概念的必要性也就根本被取消了，一切便分崩離析而失去了思辨的意義，而是肯定了對于事物的一般流俗的觀點；這樣，事實上它并未超出一般普通人的常識，或者毋寧說是把一切降低到一般普通人的常識觀點”。[4]48黑格爾的諷刺，實際上代表了整個西方哲學傳統對伊壁鳩魯的否定，這并不難理解，特別是在康德之后，德國唯心論的發展已經越來越遠離感性直觀。然而，馬克思卻看到這種對伊壁鳩魯哲學狂妄自大的否定恰恰說明了西方哲學已經病入膏肓，哲學必須再一次從理性的天上走入感性的人間。
（三）從倫理學的角度看
伊壁鳩魯的哲學最容易被誤解為享樂主義，因為伊壁鳩魯把感性直觀作為一項原則，所以如果不仔細分析就難免就會演繹出這樣一種理論結果，即伊壁鳩魯承認肉體的歡愉就是幸福，所以在中世紀伊壁鳩魯的作品會被列為禁書。另一方面，歷史上的哲學家們雖然能夠比較公允地對待伊壁鳩魯的倫理學，黑格爾甚至說道德學是伊壁鳩魯哲學中最好的部分，但是卻總是力圖把這種倫理學變為自己唯心主義道德系統中的教條。馬克思諷刺天主教的伽桑狄時說他總是力圖“使他的良心和他的異教的知識相協調，使他的伊壁鳩魯和教會相適合，這當然是白費氣力的。這正如一個人想要在希臘名妓雷伊斯的皎潔美好的身體上披上一件基督教尼姑的道衣。”[1]9由此可見，歷史上對伊壁鳩魯倫理學的兩種極端態度，實際上都不可救藥地誤解了伊壁鳩魯。
對馬克思來說，這些誤解在另一個側面反倒證明了伊壁鳩魯的特殊價值。在形而上學上堅持原子論的唯物主義態度，必然會反對空洞的純粹思辨；在認識論上堅持感性直觀的原則，必然要求倫理學上對幸福目標的踐行。這就給予正在尋找突破黑格爾唯心主義困局的馬克思最為有力的武器，然而這一武器究竟能不能被運用，還需要被進一步檢驗和闡明。也就是說，馬克思必須證明伊壁鳩魯的哲學具有超越其他唯物主義的優勢，即他的原子論不能僅僅是某種突發奇想的先驗設定，而必須是能夠獲得合理證明的認識條件，這實際上就是馬克思《博士論文》第一部分的主要工作。
二、兩種唯物主義自然哲學的差別
一提到兩位古希臘哲學家的差別，就難免讓人想到原子論；在繼續討論之前，這里有必要稍微對古希臘的原子概念進行一點澄清。在古希臘哲學中所運用的“原子”概念不同于近代物理學中的“原子”概念。近代物理學把原子假定為組成事物的最小顆粒，這就意味著借助一定的手段和工具，原子是可以被經驗到的。而古希臘的原子說到底是一種形而上學概念，它絕不在經驗之內，而毋寧說是保證經驗得以成立的某種理念。亞里士多德在談論德謨克利特時，也沒有把原子作為其哲學的核心概念來看待。他說，“留基伯與他的同門德謨克利特以“空”與“實”為元素，他們舉“實”為“是”，舉“空”為“無是”：他們并謂是即不離于無是，故當空不逾實，實不逾空。”[5]14亞里士多德的意思很清楚，即德謨克利特哲學的根本原則是“實”與“空”這一對相互對立統一之范疇，即使把此處的“實”定義為原子，這個“實”也不是經驗意義上的“實物”，而是先驗意義上的“是”。因此要理解馬克思對伊壁鳩魯自然哲學的評價，就必須清楚這一論證的關鍵并不在經驗領域，而是在形而上學領域。
《博士論文》第一部分第三節對兩者自然哲學的區分是一般性的區分，這不同于論文第二部分對兩種原子論具體細節的區分。這里就存在一個問題，既然一般性的區分是兩者的主要區別，那么為何篇幅只占用了一節，而原子論只是形而上學中的一個部分，為什么還要把它單獨拿出來并用一章的篇幅來討論呢？
馬克思的這一設計大概出于以下考慮，即原子論雖然只是形而上學的一個部分，但卻是最為關鍵的一個部分，因為它直接決定某種唯物主義的基礎是否牢固。如果絲毫沒有論證，只是憑空把原子和虛空作為自然哲學的基本原則，那么這種自然哲學即使是唯物主義的，也仍然是一種獨斷的迷信。在馬克思看來，伊壁鳩魯的唯物主義之所以能夠超越德謨克利特，最為核心的原因實際上就是他對原子的規定和說明，因此必須給予最大的篇幅。但是這并不意味著一般性的區分不重要，恰恰相反，一般性的差異暗示了馬克思以伊壁鳩魯哲學為武器批判黑格爾唯心史觀的目的。
綜合考慮《博士論文》對兩種自然哲學的一般和具體的雙重論證，可以從以下三個角度來考察伊壁鳩魯對古希臘唯物主義的創新與超越。
（一）在真理問題上的分歧：兩者對現象與本體關系認識的差異
馬克思發現，兩位古希臘唯物主義哲學家的共同點在于兩者都承認“原子和虛空”的形而上學原則，但是德謨克利特在對這一原則的運用中卻出現了巨大的矛盾。
這個矛盾最先表現為“真”的問題。真理問題表面上看是屬于知識論問題，實際上涉及形而上學問題，因為知識論問題只關注認知的條件及過程，而真理問題卻關注認知的對象和前提，涉及對世界的設定。德謨克利特在這些問題的表述上的確粗糙，一方面由于他堅持現象與本質的差異，認為除了本體（或者說原子、實有）為真以外，其他一切現象都是主觀的因而是不可信的，這樣他就把真理存在的基礎給否定掉了。而另一方面他又發現現象顯然是被靈魂所把握的，而靈魂則是實有的本體，既然如此，那么被靈魂所把握的現象顯然也應該具有真理性，這樣他又把真理性的標準從認識論上樹立了起來。馬克思將這一情況稱為德謨克利特的“二律背反”。其實說到底，出現這種情況的原因就是德謨克利特在追求本體的同時不愿意承認感性所獲得的現象的真實性，這就等于在本體論上堅持唯物主義的同時，在認識論上卻堅持唯心主義，如此一來怎能不產生矛盾呢。
而伊壁鳩魯卻克服了這一矛盾，他堅持感性確定性的第一原則，認為“一切感官都是真理的報道者”，而概念必須以感性所獲得的現象為標準進行校正。這樣來看，伊壁鳩魯的原子理念就不是一種先驗設定的東西，而是借助經驗所推演出來的東西，當然由于并不具有更多文獻上的支持，馬克思也沒有就此繼續展開。
這卻給人們留下一個問題，一個如此重視感性確定性的人，為何沒有將這一經驗論原則貫徹到底，反倒還篤信原子論的形而上學，休謨不就是太強調經驗而最終成為了懷疑論者嗎？馬克思后文中的解釋一定程度上回答了這一疑問，實際上伊壁鳩魯區分了“始基的原子”與“元素的原子”，前者是質料性的，類似于近代物理學中的原子概念，而后者則是構成性的，具有形而上學原則的意味。因此不要小看伊壁鳩魯強調感性確定性的認識方式，這一認識方式本身其實就是他的原子論原理。馬克思說，“正如原子是他的原理一樣，同樣他的認識方式本身也是原子論。發展的每一環節，對于他，立即就轉變成一個固定的、仿佛通過空虛的空間從它們的聯系中分離開了的現實；一切規定性都采取了孤立的個體性的形態。”[1]45因此雖然表面上看，伊壁鳩魯可能有堅持感性確定性原則而放棄原子論的傾向，但是實際上他以另外一種動態的方式理解并承認了原子論。也就是說，他堅持的感性確定性本身實際上是“元素的原子”的實踐過程，而他借助這一行動所否定的原子，則是質料意義上的“始基的原子”。而這種放棄也不是徹底的放棄，最終它必然通過元素原子的運動重新被構建出來。
（二）尋求知識與追求幸福：兩種哲學目標的差異
由于德謨克利特在形而上學問題上堅決區分本體和現象，因此處于本體領域內的原則就不可能對現象界產生影響。但是同時由于他在認識論問題上，又堅決認為只能通過經驗才能達到本體的認識，所以他又必然廣泛地涉獵一切實證知識。“古代的軼事就算是一個傳聞吧，但也不失為一個真實的傳聞，因為它描述了德謨克利特的本質的矛盾。據說德謨克利特曾經自己弄瞎他的眼睛，以使感性的目光不致蒙蔽他理智的敏銳。正如西塞羅所說，這個自己弄瞎眼睛的人也就是那走遍了半個世界的同一個人。但是他沒有獲得他所尋求的東西。”[1]21
而伊壁鳩魯恰恰相反，盡管他一再強調感性直觀的重要性，但是他卻并不因此就毫無節制地汲取一切經驗。這是因為，伊壁鳩魯唯物主義的哲學目標不是為了獲取純粹的知識，不是那種把握本體，而是最終指向幸福的生活。因此伊壁鳩魯始終把他的哲學看做活生生的實踐哲學，具有倫理學意義上的現實關懷。“伊壁鳩魯在哲學里面感到幸福和滿足。他說，‘你必須為哲學服務，如是你才可以獲得真正的自由。一個人傾心降志以從事于哲學，他用不著等待；他立刻就會得到解放。因為服務于哲學本身就是自由’。”[1]22通過伊壁鳩魯，人們最終發現哲學最根本的任務不是“真”，而是“善”，這也是人們尋求知識的目的和真諦。如果知識無助于人們獲得生活的幸福，那么此類知識的價值何在。
通過這一比較，馬克思發現德謨克利特雖然是唯物主義，但是他在本體論和認識論上的內在矛盾性卻決定了他的唯物主義最終不但會走向懷疑論和不可知論，而且無論擁有多少知識，也只能在空洞的理念世界中徘徊。反觀伊壁鳩魯的哲學，則始終把感性直觀的現實作為判斷的基礎，把生活幸福的現實關懷作為實踐的原則，因而伊壁鳩魯的哲學是健康的實踐哲學，這才是馬克思努力尋找的打破唯心主義哲學的鑰匙。
（三）必然與偶然：現實的可能性是自由的條件
如果說實踐的原因是要把握本體，實踐的結果是要獲得幸福，那么德謨克利特哲學的內在矛盾就注定了他這種唯物主義的悲劇，即一方面無法追溯到實踐的原因，另一方面無法獲得實踐的結果。哲學家實踐的過程，實際上也是對世界和思想之間建立一般性關系的過程。而這一悲劇就造成了德謨克利特把必然性作為現實世界的反思形式。換句話說，德謨克利特對必然性的強烈要求實際出于他對待實踐問題上的絕望。
伊壁鳩魯不但避免了這一困難，而且更重要的是他進一步對必然性和偶然性進行了重新規范。在他看來，必然性是根本不存在的，他的意思是指必然性由于超出了人類經驗認知的范圍，因此必然性不是可以被直觀把握的概念，而是被推論出來的概念。也就是說，偶然性和主觀任性都是可以通過直觀被把握的，人們只有在觀察到偶然性和主觀隨意性之后，在掌握了經驗資料后才有可能推論出事物發展順序的規定和聯結，即必然性。因此，馬克思指出伊壁鳩魯的必然性是一種有條件的必然性，即“在有限的自然里，必然性表現為相對的必然性，表現為決定論。而相對的必然性只能從真實的可能性推演出來，這就是說，有一系列的條件、原因、根據等等，那種必然性是通過這些東西的中介的。真實的可能性就是必然性的顯現。”[1]24而偶然性對他來說則只是一種具有可能性價值的現實性，而抽象的可能性則正是真實的可能性的反面。所以偶然性要么是被感性直觀直接捕捉到，要么則是通過理性自身的想象所獲得。以這樣一種視角來看待世界，當然不免有其消極意義，但是伊壁鳩魯的本意并不是否認一切聯系和原理，而是認為物理學中的定理恰恰不是第一重要的，說到底定理所規定的必然性的出現也是建立在人類構造的偶然性基礎上。因此，自由才第一次在真正意義上向人類敞開，人們通過實踐去追尋自由并獲得幸福，才是可能的和可以被期待的。對自由的規定才成為馬克思進一步來論述原子偏斜的目的。
三、結語
麥克萊倫在評論馬克思《博士論文》的動機和旨趣時寫道，“馬克思選擇這一題目是想通過考察希臘歷史上相似的時期來闡明當代的后黑格爾哲學境況……黑格爾哲學正是由于它的完整性和普遍性，從而具有非現實性，并且反對著這個繼續被分裂的世界……馬克思認為在這樣的時期會出現兩個可供選擇的替代：要么無力地模仿以前的東西；要么進行真正的徹底的變革。”[6]27的確，當唯心史觀成為新的宗教，絕對精神化身新上帝的時候，如何能夠打破這一悲劇的命運，重新發現一條自由之路，就成為后黑格爾時代哲學家的必然使命。
馬克思在為唯物史觀尋找出路的過程中，再次發現了古希臘唯物主義的豐富資源。與德謨克利特的內在矛盾相比，伊壁鳩魯對感性直觀的重視、對幸福生活的追求以及對偶然性與自由辯證關系等問題的闡釋無不令人印象深刻，正是在此基礎上，馬克思看到了哲學中另一條隱蔽的林中小路。雖然青年馬克思此時還沒有投身于“改變世界”的革命實踐，但是他對伊壁鳩魯的哲學史意義上的辯護和他對伊壁鳩魯感性直觀的褒揚，已經迸發出了哲學革命的火種，就此而言《博士論文》在某種程度上應該算作唯物史觀的理論萌芽。正是在馬克思的重新詮釋下，由伊壁鳩魯開啟的具有樸素辯證意味的唯物主義實踐哲學最終為馬克思在20世紀重寫哲學史提供了銳利武器。
參考文獻：
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今天小編為大家介紹的是研究生畢業論文后記范本，希望能滿足各位的閱讀需求，看完后有所收獲。更多精彩內容歡迎查閱查字典。
論文寫畢，感慨良多。三年研究生生活即將結束，回首過往，2007年9月踏入哲學院倫理學殿堂，一個書生的書海獨行，品老師們思想的盛宴，曾經是那樣的快樂。其實，在我的內心深處，有著一個倫理學夢，真正想學一點倫理學，不過，感覺自己的心是浮躁的。倫理學，這是一門智慧的學科，三年研究生時光，自己或許還是滯留在“水面”，并沒有沉入“水底”，但想來還是欣慰，學習過程中，我也向業師楊清榮教授聊過這個問題，楊老師告訴我，要想真正學進去，學深入，必須靜下心來研讀，必須有一種坐得住冷板凳的精神，必須有一種耐得住寂寞的心境。按照楊老師的說法，三年的研究生學習中，我感覺自己做得還不夠。
這篇論文從選題到最終成文，得到了業師楊清榮教授的精心指導。從選題來說，還是得到了楊老師的肯定的，因為在此之前，哲學院倫理學專業的師兄師姐們未曾涉足這個論題。但楊老師告訴我，研討王陽明致良知的倫理思想，相關的文章很多，要想寫出新意就有難度，如果沒有寫出新意，文章就會變得平實。我還是寫了這個論題，是自己的想法，寫出來供人參考這本身也就是一種價值吧。說到業師楊清榮教授，他是一個真性情的人，他課堂上的講授，給我最深的印象是嚴謹并具有邏輯，指導我的畢業論文，他修改到文章的字詞與標點符號，他的嚴謹與邏輯體現得淋漓盡致。楊老師主要講授倫理學基本理論與方法、中國傳統倫理思想，立身嚴謹，立教嚴謹，有儒者之風。學生們可以感受得到，楊老師對自己從事的學問、對傳統文化的精義與價值由衷的熱愛。他對學生的開導可謂是盡心的，對楊老師的關愛、教誨，學生會銘記于心。
感謝專業老師劉可風教授、胡真圣副教授、陳燕副教授。課堂上，劉可風教授的幽默和智慧、胡真圣老師的視野與和藹，陳燕老師的認真和執著，給了我很大益處。對他們三年來對我學習上的幫助和教導，我深表謝意。感謝已經到學院工作的倪瑞華老師，她的環境倫理學課堂上，主張學生要有問題意識，善于發現問題并尋求解決的方法，給了我啟發。感謝已經去上海任教的葛四友老師，我上過他的課，在課堂上，他講授如何做研究寫論文，他教授的“證成”理論，給我留下深刻印象。
也特別感謝龔天平教授，在我撰寫論文期間，龔天平老師送給我鄧名瑛老師寫的書，《尋找生命之真——明代心學的本體追求》。拿到書的那一刻，我打開扉頁，上面寫道：“龔天平2000.9.25湖南長沙”，我猜想，或許是龔老師在讀博士時看的一本書。簡單的字跡，刻畫著一個青年學者的學術情懷。
感謝論文開題報告時給我建議的王文貴老師，雖然三年的研究生學習過程中，沒有在課堂上得到王老師的教誨，但王老師就我的論文如何寫得更加好，給了許多建議。感謝論文評委張春香老師，雖然也未在課堂上得到張老師的親授，但在論文答辯時得到張老師的指導和建議，我想說，謝謝您，張春香老師。
最后，感謝我的同學楊建軍、張寧、姚云、高明才、周鵬、湯美嵐、吳昊、張婷婷、李吉艷，三年的同窗生活，我們真誠以對，和睦相處，楊建軍的擔當、張寧的睿智、姚云的善良、高明才的言談、周鵬的熱情、湯美嵐的活躍、吳昊的爽快、張婷婷的質樸、李吉艷的思想，這一切的一切都感染著我。此地煙花，他年風雨，這段情誼，愿我們且行且惜。
槐樹舊街，傳下三世文采；
鐘山新硯，送來六代風流。
這副對聯是馮友蘭送給女兒宗璞58歲生目的禮物，作者自注：璞女生日，適接到《鐘山》編輯部所寄石硯一方。海淀區成府槐樹街，璞女出生地也。
百歲繼風流，一脈文心傳三世：
四卷寫滄桑，八年鴻雪記雙城。
此聯是馮友蘭于1988年7月給女兒宗璞60歲的生日禮物。
上聯指“家傳”，宗璞不專攻哲學，但她的文化素養離不開“一脈文心”的傳承。家學傳統，出于河南唐河的馮氏家族，書香門第，世代綿傳。馮臺異是馮友蘭父親，字樹侯，清光緒戊戌年(1898年)科進士，自幼發奮讀書，為縣內鴻儒。曾任崇實書院山長，任內修繕院合，整肅院紀，建樹頗多，為唐河縣教育事業的發展作出了貢獻。能詩文，著有《復齋詩集》。馮士均是馮友蘭姑姑，是一位早慧的女詩人，18歲青春早逝，留下了許多意蘊深厚的舊體詩詞，生前出版詩集《梅花窗詩草》。馮沅君是馮友蘭之妹。文學史家、戲曲史家、作家、教育家，是“五四”以后新文學史上出現的第一批頗有影響的女作家之一，曾與蜚聲文壇的女作家冰心、廬隱齊名。著有《中國詩史》《南戲拾遺》《古劇說匯》《馮沅君古典文學論文集》等。而馮友蘭自己則是著名的哲學家、哲學史家、教育家。著有《中國哲學史新編》《中國哲學史論文集》《中國哲學史論文二集》《中國哲學史史料學初稿》《四十年的回顧》等書。
下聯主要指宗璞的長篇小說《野葫蘆引》。
“雙城”此處指宗璞的《野葫蘆引》，該小說最初名為《雙城鴻雪記》。另一方面，“雙城”也是指時期北校南遷，又于勝利之日北返的北平和昆明。，爆發，宗璞和全家隨父親馮友蘭自北京南渡昆明，在西南聯大度過了8年時光。亡國之痛、流離之苦，父輩師長們于逆境之中弦歌不輟，堅忍不拔，給宗璞留下“難以磨滅的印記”。
魯殿靈光，賴家有守護神，豈獨文采傳三世：
文壇秀氣，知手持生花筆，莫讓新編代雙城。
此聯為1990年7月宗璞生日時，馮友蘭為她寫的最后一副賀壽聯。作者自注：友人謂璞女為余之守護神，使余得以專注《中國哲學史新編》。唯誠恐誤其創作耳。此時的馮友蘭，經常生病住院。宗璞在《霞落燕園》中說：在父親最后幾年里，經常住醫院，1989年下半年起更為頻繁。寫這副對聯時，距離他去世差不多五個月左右。
上聯贊美宗璞的犧牲精神。魯殿靈光即魯靈光殿。漢景帝子魯恭王所建。《文選’魯靈光殿賦序》：“遭漢中微，盜賊奔突，自西京、未央之殿，皆見隳壞，而靈光巋然獨存。”后因稱碩果僅存的人或事物為魯靈光。此為馮友蘭自稱。守護神：在這里指宗璞。贊揚宗璞自我犧牲精神。馮友蘭的七卷本《中國哲學史新編》的主要撰寫工作都在他的晚年重新開始。為了照顧老人生活，正值盛年的宗璞，暫停多卷本長篇小說《野葫蘆引》的創作計劃。宗璞在《霞落燕園》中說：“父親對女兒總是看得過高。‘雙城’指的是我的長篇小說，第一卷《南渡記》出版后，因為沒有時間，沒有精力，便停頓了。我必須以《中國哲學史新編》為先，這是應該的，也是值得的。當然，我持家的能力很差，料理飯食尤其不能與母親相比，有的朋友都驚訝我家飯食的粗糙。而父親從沒有挑剔，從沒有不悅，總是興致勃勃地進餐，無論做了什么，好吃不好吃，似乎都滋味無窮。”
論文關鍵詞：女媧，神話，精神
女媧神話研究的精髓在于女媧精神：超越自我的創造精神；無所畏懼的包容精神；母儀萬世的生息精神；協調矛盾的和諧精神；無私無畏，堅忍不拔、沖鋒陷陣、頑強搏擊的拼搏精神。這些高貴的精神是中華民族傳統精神之源，是人類至為寶貴的財富。具體包括以下幾個方面：
一、超越自我的創造精神
關于人類的起源我們的先民們曾做過種種臆測。其中最為著名的要數女媧造人的神話了。《太平御覽》卷七十八引《風俗演義》記載：“俗說天地開辟，未有人民。女媧摶黃土作人，劇務，力不暇供，乃引繩于洹泥中，舉以為人。故富貴者，黃土人也；貧賤凡庸者，洹人也。”泥土捏人的神話產生于原始人類與泥土密切接觸的社會背景，也是農耕社會的產物，但女媧造人的行為確實是驚人的創舉。這不是一般的創造，創造的是人類本身，是宇宙天地間前所未有的驚人之舉。在人民對人產生之謎未解之時，人類就通過女媧的雙手作出了最根本的創造。她的創造完全超越自我，使沉寂的宇宙活了起來，一種靈性從此在無限永久無限開闊的時間空間中持續不斷地運動和發展。這種偉大的創造精神推動著社會的發展和進步，以致后來出現了另一個關于女媧造人的故事。唐代李冗《獨異志》：“昔宇宙初開之時，有女媧兄妹二人，在昆侖山，而天下未有人民。議以為夫妻哲學論文，又自羞恥。兄即與妹上昆侖山，咒曰：‘天若遣我二人為夫妻，而煙悉合；若不，使煙散。’于煙即合。其妹即來就兄，乃結草為扇，以障其面。今時取婦執扇，象其事也。”由女媧獨立創造的人類的獨創性到兩性關系的出現，可見此時人們已漸漸脫離原始的胚胎，正逐步邁進科學的軌道，雖為神話，但已有濃厚的傳奇色彩，女媧時代的創造精神漸顯平淡。
二、博大寬厚的包容精神
在中國哲學中，“地”一向是作為寬容博大的象征。女媧精神與“地”具有密切聯系，在一定意義上可以說是大地的象征。《抱樸子·釋滯》說：“女媧地出”；《淮南子·覽冥篇》所載女媧補天故事，也不僅與“天”有關系，同時與“地”也有密切關聯。古人還通過這個神話來說明中國“地”勢的西北高、東南低的特征，例如《論衡·談天》：“儒書言：‘共工與顓頊爭為天子，不勝，怒而觸不周之山，使天柱折，地維絕。女媧煉五色石以補蒼天，斷鰲足以立四極。天不足西北，故日月移焉；地不足東南，故百川注焉。’此久遠之文、世間之言也。”《路史·后紀二》羅蘋注：“世遂有（女媧）煉石成霞、地勢北高南下之說。”其實，“補天”本身已表明她是象征“地”的，因為地與“天”正相對、互“補”。《列子·湯問》中載：“……共工氏……怒而觸不周之山，折天柱，絕地維。故天傾西北，日月星辰就焉；地不滿東南，故百川水潦歸焉。”就是對我國地勢認識的很好說明。至于“摶土作人”的神話，也是把造人跟“土”聯系在一起的。女媧從事的補天載地的工作，不是發動殘酷的戰爭，而恰恰是療救戰爭遺留下來的創傷。共工和顓頊為著爭當天子的一己之私，竟然不惜一切代價，撞壞天地。女媧對這件事并不是首先對他們作撻伐，而是像母親及時補救不懂事的小孩子闖下的大禍一樣，挺身而出，消災避患，終使地平天正。天可以補，地可以立。還有什么樣的災害不可以撫平？可見，女媧有極廣大的神通，故無所畏懼，無所憂慮。因無所畏懼哲學論文，故能厚德載物，無限包容。總之，中國哲學傳統中大無畏精神和博大的包容精神，正是女媧精神的胎傳。
三、母儀萬世的生息精神
上文談到女媧造人引出生命誕生的源頭，女媧補天卻表現出了更為豐富的精神內涵，除了創造生命還有對人類生存的無限關懷。《淮南子·覽冥篇》所載女媧任勞任怨，不辭辛勞地為人民平息災難不正說明了這一點？！后有女媧兄妹成婚再造人類的傳說，因此被后世祀為生殖之神、送子娘娘等都源起于女媧造人神話。《路史·后紀二》：“以其（女媧）載媒，是以后世有國，是祀為皋楳（高媒）之神。”羅蘋注引《風俗通》：“女媧禱祠神，祈而為女媒，因置昏姻。”《呂氏春秋·仲春紀》：“至之日，以太牢祀于高禖”；高誘注：“《周禮》，媒氏以仲春之月合男女于時也，奔則不禁，因祭其神于郊，謂之郊禖。郊音與高相近，故或言高禖。”中國哲學是一種“生命哲學”，這種生命哲學，不論儒、道，始終關懷人的生命存在，關懷人的生存與發展、人的生命境界的提升與超越。《周易》講“生生之謂易”，是這種生命哲學在軸心時期的確立；而這種生命精神，早已由女媧精神加以象征。如果像尼采所說，日神形象的誕生是“作為誘使人生活下去的補償和生存的完成。”[1]那么，女媧形象的誕生就是使群體生命存在得以延續下去的生命精神的象征。
四、協調矛盾的和諧精神
“和”是中華民族的一種突出的精神傳統，而女媧精神就是其早期神話體現。女媧補天之前，天地之間的環境十分糟糕，自然環境與人類之間的不和諧使得人不堪命，民不聊生。作為擁有無限智慧和神力的神，她沒有去推翻已有的世界，而是朝著符合人類生存的方向進行補綴和修葺，以協調世界與人類的關系。天還是原來的天，不同的是補綴了一塊色彩絢麗的“五色石”，使其更加美麗，增加了數根用代表力量的“鰲足”做成的天柱，使其更加穩當；地還是原來的地，只是沒有了“”的肆虐，猛獸的禍患。世界環境更符合人類的生產和生活。女媧她沒有徹頭徹尾的改換這個世界，而是通過局部的改變和提升來拯救世界，也拯救人類，使人類與環境最終達到和諧。女媧的這種“和合精神”，還表現在關于女媧發明音樂的神話傳說之中。眾所周知哲學論文，按照傳統理解，“樂者和也”，“樂以和同”。《世本·作篇》載：“女媧作笙簧”，又據補注本《世本·帝系篇》：“女媧氏命娥陵氏制都良管，以一天下之音；命圣氏為斑管，合日月星辰，名曰充樂。既成，天下無不得理。”又《史記·補三皇本紀》：“女媧氏……惟作笙簧。”另據《太平御覽》卷五十二引《南康記》：“歸美山，山石紅丹，赫若彩繪，……名曰女媧石。大風雨后，天澄氣靜，聞弦管聲。”古希臘畢達哥拉斯學派的“諸天音樂”，乃是一種西方式的和合精神；而中國哲學的“和同論”，則是一種中國式的和合精神。這種和合精神，也是始于女媧精神，是中國“天人合一”精神的根源。
女媧精神是中華民族精神的一個重要組成部分，魅力無窮，光芒四射。今天人類進入新世紀，全面建設小康社會，實現中華民族的偉大復興，需要一種精神。作為中華民族精神一部分的女媧精神，仍然可以供鑒并弘揚光大。
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【中醫養生學論文范文】試論《周易》哲學對中醫養生學的影響
摘要：《周易》是我國最古老的著作，其中的辯證法思想滲透各個學科，尤其對中醫學的深遠不可小視。張景岳說得好：“醫易相通，理無二致”。今就《周易》哲學的“天人相應”、“居安思危”、“潛龍勿用”、“反身修德”，與中醫養生的“四氣調神”、“防微杜漸”、“不妄作勞”、“德全不危”作一淺探，以明《周易》哲學對中醫養生學的巨大貢獻。
《周易》是古代著名的哲學著作，自古以來，倍受推崇，被尊為群經之首。正如《四庫提要》所說：“《易》道廣大，無所不包，旁及天文、地理、樂律、兵法、韻學、算術，以逮方外之爐火，皆可援易以為說。”[1]顯而易見，《周易》是中華民族公認的古老文化的奠基石，當然中醫學也不會例外。明代張景岳說得好：“醫易相通，理無二致”、“易具醫之理，醫得易之用”、“醫不可以無易，易不可以無醫。”[2]可見中醫學從一開始就與《周易》結下了不解之緣，今就《周易》與中醫養生作一淺探，以求學者之斧正。
一、《周易》“天人相應”與中醫“四氣調神”
“天人相應”是《周易》哲學思想的精髓，被譽為“最古老的宇宙哲學”。《豐卦·彖傳》即蘊涵這一奧義：“天地盈虛，與時消息，而況于人乎?”人與是一個統一的整體，自然界是人類生命賴以生存的外在環境，人類作為自然界的產物及其組成部分，定當受自然的支配與制約，因而人類只有順應自然界的變化而變化，才能與天地日月共存，達到頤養天年的最終目的。
中醫養生完全吸收了《周易》這一哲學思想，提出了自己的“四氣調神”的養生觀點。
《內經》認為：春三月為萬物發陳的季節，應“夜臥早起，廣步于庭，被發緩形，以使志生”；夏三月為萬物番秀的季節，應“夜臥早起，無厭于日，使志無怒”；秋三月，其氣容平，應“早臥早起，與雞具興，使志安寧”；冬三月，其氣閉藏，應“早臥晚起，必待日光”，“去寒就溫，無泄皮膚”，“使志若伏若匿。”[3]經中還告誡人們要“春夏養陽，秋冬養陰”，至此我們看到：《內經》的作者是根據自然界“春生、夏長、秋收、冬藏”的自然變化規律，提出了“四氣調神”的具體措施，而“四氣調神”的目的又在于保持陽氣的充沛，人體陽氣充沛，則生機活潑，精神煥發，就能達到預防疾病健康長壽的目的。上古真人、至人、圣人、賢人四類養生家便是實踐了“智者之養生，必順四時而適寒暑”[4]的諾言，故能“提攜天地，把握陰陽”“處天地之和”而不危。他們之所以不反向運動，是深知逆四時的嚴重后果：“逆春氣則少陽不生，肝氣內變；逆夏氣則太陽不長，心氣內洞；逆秋氣則太陽不收，肺氣焦滿；逆冬氣則少陰不藏，腎氣獨沉。”[5]的經驗，揭示了一條永恒：的真理“陰陽曲時者，萬物之終使也，死生之本也，逆之則災害生，從之則苛疾不起。”[6]
二、《周易》“居安思危”與中醫“防微杜漸”
“居安思危”是《周易》哲學思想的重要組成部分。《系辭下》曰：“善不積，不足以成名；惡不積，不足以滅身。小人以小善為無益，而弗為也，故惡積而不可掩，罪大而不可解。”《坤卦》初六言：“履霜，堅冰至。”以上兩則經文的意旨提醒人們：事物的總會由量變達到質變，而要防止事物向壞的方面轉化，必須“見微知著”，“居安思危”。故《周易》中有“懼以始終”之言，也有“君子思患而豫防之”之語，《系辭傳》還將“君子安而不忘危，存而不忘
亡，治而不忘亂”作為響亮的座右銘鄭重提出以警示世人。
中醫養生繼承并發展了《周易》這一哲學思想，提出了自己的“防危杜漸”的養生觀。《內經》中“圣人不治已病治未病，不治已亂治未亂。”[7]體現的便是“未病先治”的哲學思想，并以“渴而穿井斗而鑄錐”加喻闡明治未病的重要意義。何謂治未病?明代張景岳感受深刻：“禍始于微，危因于易，能預此者，謂之治未病，不能預此者，謂之治已病。知命者，其謹于微而已矣。”[8]張氏還指出：“履霜堅冰至，貴在謹于微，此誠醫學之綱領，生命之樞機也。”[9]張景岳一語中的，道出了“謹于危”便是“治未病”的關鍵所在。世上任何事物的發生，都有其先兆，所謂“山雨欲來風滿樓”，健康當然也不例外，能將影響身體健康的微兆扼殺在搖籃中，這便是掌握了醫學的綱領、攝生的法則。
在“未病先治”方面中醫養生還有其獨具的特色，傳統的針、灸、按摩、藥補均可成為“治未病”的妙計良策。宋代太醫竇材云：“人于無病時，常灸關元、氣海、命門、中脘，雖未得長生，亦可保百年壽矣。”[10]，《內經》《千金方》亦記針關元、足三里，灸膏肓穴均有強身作用。宋代醫家張呆有一名言：“若要安，三里長不干。”山]是說經常按摩足三里，有舒筋活血，促進新陳代謝的養生功能。另外，中醫藥補的作用亦不可小視，《神農本草經》被列入“上品”的藥物均冠以“輕身益氣，不老延年”之辭。如此豐富多彩的預防措施，實在是中醫養生的一大驕傲。
三、《周易》“潛龍勿用”與中醫“不妄作勞”
“潛龍勿用”是《周易》思想的又一重要名題。《乾卦》初九日：“潛龍，勿用。”龍是指龍星。《說文》“龍，春分而登天，秋分而潛淵”，故“潛龍”是指潛淵之龍，隱而不見。爻辭提醒人們，處在這種狀態，便應靜而不動，以伺時機。《艮卦·彖傳》亦曰“艮，止也。時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明。”艮卦卦義為靜止，與“潛龍勿用”一脈相承。兩則爻辭在于表明凡事必須等待時機，謹小慎微，而不可肆意妄為，失去理智；否則便大難當
頭，災不可免。
中醫養生接受了《周易》這一哲學思想，提出了“不妄作勞”的養生觀點。
《內經》曰：“上古之人，知其道者，法于陰陽，和于術數，飲食有節，起居有常，不妄作勞，故能形與神具，而盡終其天年，度百歲乃去。”[12]在此把“不妄作勞”作為“盡終天年”的必備條件之一，可見其在養生學中的重要地位。那么要做到“不妄作勞”，在日常生活中，應當從何人手呢?首先，要做到“精神內守”。中醫養生注重內因，所謂“精神內傷，身必敗亡”、“正氣存內，邪不可干。”真氣的保養是人體健康的重要標志。所以《內經》主張“恬淡虛無，真氣從之，精神內守，病安從來。”[13]以養生著稱于世的道家代表人物莊子在“精神
內守”方面亦有異曲同工的妙語：“無視無聽，抱神以靜，形將自正；必靜必清，無勞汝形，無搖汝精，乃可長生；目無所見，耳無所聞，心無所知，汝神將守形，形乃長生。”[l4]其次，要注意節制。是人之本性，兩性活動是人的本能，正常的性生活有利于人體的健康，然而必須有節。若恣情，房勞過度，便會“耗傷腎精”，動搖根本，導致陰陽失調、早衰及百病叢生。《千金方》言：“恣情，命同朝露。”《內經》也告誡人們：“醉以入房，以
欲竭其精，以耗散其真，不知持滿，不時御神，務快其心，逆于生樂，故半百而衰也。”[15]故此重視腎精與腎氣的保養，是長生的秘訣之一。第三，注意飲食有節。飲食是人類賴以生存，保持健康的重要條件之一。《需卦》九五“需于酒食，貞吉。”人是需要服食酒食的(古人的酒，是用糧食果類發酵而成的，度數較低)，但不能“困于酒食”，故要達到“酒食貞吉”，必須“節飲食”。如若飲食不節、暴飲暴食，超過機體的代謝能力，便嚴重損害脾胃，健康。《內經》有忠告：“飲食自備，腸胃乃傷。”“內傷脾胃，百病皆生。”第四，注意勞逸適度。《內經》反對“過勞”，它告誡人們“勞則氣耗”[16]，勞力太過則氣少力衰，精神疲憊；勞心太過，則陰血暗耗，心神失養。因而“過勞”對人體造成的危害不可小視。如《內經》所言：“久視傷血，久臥傷氣，久坐傷肉，久立傷骨，久行傷筋”[17]，可見“過勞”是健康的大敵。華佗認為：“人體欲得勞動，但不當使極爾，動搖則谷氣得消，血脈流通，病不得生。”[18]他的弟子吳普，得其“五禽戲”之真傳，“年九十余”。因而適度的活動，將壽蔽天地成為現實。
四、《周易》“反身修德”與中醫“德全不危”
“反身修德”是《周易》哲學思想的又一精華。《周易》注重道德修養。重視自身的完善，強調自強、自立、自省、自謙。《周易》書中關于德性修養的警句比比皆是，如《易傳》在釋《蹇卦》、《乾卦》、《晉卦》時分別提出了“君子以反身修德”、“君子自強不息”、“君子自昭明德”、“君子以厚德載物”等等。何為德?《正韻》歸納得好：“凡言德者。善美、正大、光明純懿之稱也。”德性的修養是人們事業成功的保證，也是趨吉避兇的法寶。《益卦》與《大傳》揭示得深刻“有孚惠心，勿問，元吉。”“積善之家，必有余慶”。
中醫養生承襲了《周易》重德的哲學思想，提出了自己的“德全不危”的養生觀。
《內經》曰：“上古之人……所以能年皆度百歲而動作不衰者，以其德全不危也。”[19]故“大德者必得其壽。”所以“淳德全道”是“任我逍遙過百春”的先決條件。俗話說得好：“心底無私天地寬”。道德高尚的人虛懷若谷，寬宏大量，心地善良，為人正派。故能心安不懼，心廣體舒。魯哀公曾向孔子請教，智者壽乎?仁者壽乎?孔子回答道：“智者仁者皆可以致壽。觀世人凡氣質溫和者壽，質之慈良者壽，量之寬宏者壽，貌之重厚者壽，言之簡點者壽。蓋溫和也，慈良也，寬宏也，重厚也，簡點也，皆仁之一端。其壽之長，決非猛厲、殘忍、偏狹、輕薄、淺燥者之所能及。”[20]孔子的精湛回答揭示了一條顛撲不破的真理：“養德養性無二術”。縱觀我們看到：孔子不但提倡“仁者壽”，而且以崇高的德行履行自己的諾言，晚年“讀《易》，韋編三絕。”[21]七十高齡后仍堅持著書立說，誨人不倦，造福于子孫后代。唐代名醫孫思邈壽高德劭，被后人傳為佳話。他不但醫術精湛、醫德高尚，而且注重德性的修養，“心誠意正”、“順理修身”是他的至理名言。百歲后仍登山采藥，出診行醫，攻讀《易經》，撰寫醫籍。孔孫兩氏的輝煌人生向人們展示了“大德必得其壽”的必然結果，
當為后人養生的楷模。
綜上所述，《周易》哲學是《內經》醫學的活水源頭，《內經》充分汲取了《周易》中豐富的辯證法思想及其思維模式，并將其創造性地和養生學緊密結合，從而創立了中醫養生獨特的體系，為中華民族的健康作出了不朽的貢獻。讓我們深研《易》理，盡啟其秘，以促進中醫養生學的新。
注釋：
[1]《四庫提要·易類小序》。
[2][9][明]張景岳《醫易義》。
[3][5][6][7]《素問·四氣調神論》。
[4]《靈樞·本神》。
[8][明]張景岳《類經·攝生類·不治已病治未病》。
[10][宋]竇材《扁鵲心書》。
[11][宋]張杲《醫說》。
[12][13][15][19]《素問·上古天真論》。
[14]《莊子·在宥》。
[16]《素問，舉痛論》。
[17]《靈樞·九針論》。
[18][西晉]陳壽《三國志·魏書·華佗傳》。
[20]徐以經《中華醫易薈萃》黃河出版社1990年版398頁。
[21][漢]司馬遷《史記·孔子世家》。
【中醫養生學論文范文】傳統道教與中醫養生
作為民間道教太平道的經典著作《太平經》，就存有大量的養生和醫藥內容。《太平經》中的陰陽學說、臟腑學說及精氣神學說，與《黃帝內經》是一致的，并將此學說貫穿于養生與治療之中。在養生方面，《太平經》注重內養功，認為：“養生之道，安身養氣，不欲喜怒也。人無憂，故自壽也。”這種內養功強調守“神”，提出：“使空室內傍無人，畫象隨其藏色，與四時相應，懸之窗光之中而思之。”“懸象而思守，行順四時氣，和合陰陽。”就預先給五臟各畫一副神像，煉功開始時，按季節、日、時掛出相應的畫像，以此作為信號和提示，臥下人靜后使意念集中到那一臟器上。通過這種意守臟器的練意功法，達到養生防病的目的。
晉代葛洪的《抱樸子內篇》，是道教理論和煉養方術之集大成之作。葛洪認為，萬物皆源于“道”或“一”，誰能得道守一，誰就可長生。書中提出了許多有益的修道健身的理論和方法。如《極言》篇說：“是以善養生者，臥起有四時之早晚，興居有至和之常制；調利筋骨，有堰仰之方；杜疾閑邪，有吞吐之術；流行榮衛，有補瀉之法；節宣勞逸，有與奪之要。忍怒以全陰氣，抑喜以養陽氣。然后先將服草木以救虧缺，后服金丹以定無窮，長生之理盡于此矣。”其中就包括了靜養、導引、吐納、食養、服丹等修煉方法。葛洪特別強調內保精氣。他說：“善行氣者，內以養身，外以卻惡。”(《至理》)他把行氣的方法歸納為吐納、導引、胎息三種。吐納是用呼吸行氣，導引是用形體行氣，而胎息是用呼吸和意氣相結合而行氣。并具體介紹了其煉養方法和注意事項。這些煉養方法大都被后人吸收，并在氣功中發展，沿用至今。轉貼于
諸如此類，不勝枚舉。道教徒們創造了許多修道養生的方法，在歷代道家的著作中，留下了諸如存思、守一、外丹、內丹、導引、呼吸、服餌、咽津、服氣、符篆、房中等養生修煉的大量資料。
“存思”“守一”屬于精神修煉。外丹是指煉服長生不老的金丹，內丹則是熔心、息鍛煉于一爐的綜合修煉方法，相當于氣功。早期金丹派以煉外丹為主，宋金以后的金丹派則修煉內丹，稱為晚期金丹派。內丹理論以黃老“道法自然”、“人身一小天地”的天人合一哲學觀為理論基礎，認為人身即為一個煉丹的“鼎爐”，人身內的精、氣、神則是煉丹的原料，通過一定的修煉，可以煉精化氣，煉氣化神，煉神還虛，煉虛合道，而結丹長生。從道教的初建到興盛，留下了大量關于內丹修煉的著作。隨著內丹派的興起，內丹理論和功法得到逐步深化和完善，北宋中期以后，傳統的內丹又深受佛教禪宗的影響，道禪相融合，形成了精深的系統理論和穩妥有效的功法。雖然不能成仙，但能幫助人們健身祛病，延年益壽。這對中醫養生學來說，無疑是一份寶貴的財富。
道教形體方面的修煉主要包括導引、按摩及武術等內容。導引通過肢體的屈伸俯仰，達到舒筋活絡、強身健體的作用，歷來為道家所重，修道者無不從導引做起。在馬王堆出土的醫書資料中就有一幅彩繪的《導引圖》。葛洪《抱樸子》中有龍導、龜咽、燕飛、蛇屈、兔驚等各種模仿動物動作的運動方法。隋唐之后逐漸由導引衍化出諸如八段錦、易筋經、太極拳等有效的運動方法。可以說葛洪的道教導引和華佗的醫家導引是這些方法的前身。
食餌方面的修煉主要有服食金丹(礦物類)、五芝(菌類植物)、咽津、服氣等。如前所述，道教認為服食用礦物藥煉制的金丹和仙藥五芝，可以成仙，顯然是荒誕的，但其中有健身祛病的功效，則不可埋沒。咽津法包括叩齒、攪舌、鼓漱、咽津液等一系列動作，這是道教徒們每日必做的功課。關于咽津，早在《內經》中即有論述。如《素問遺篇·刺法論》說：“可以寅時面向南，凈神不亂思，閉氣不息七遍，以引頸咽氣順之，如咽甚硬物，如此七遍后，餌舌下津令無數。”葛洪曾在《抱樸子內篇·雜應》中介紹了叩齒之法，稱此為“堅齒之道”。此法在唐宋時極為盛行，在方法上也有發展。明代高鐮所撰的《遵生八箋》曾詳細記載此法。事實證明，這種口腔保健，對人體健康是有益的。服氣，又稱辟谷食氣。修煉時主要以飲水食氣為主，同時服用一些輔助食品，如山藥、黃精、花生、大棗、核桃等中草藥。在馬王堆出土的醫書中，就有關于卻谷、食氣的記載。晉至唐時期曾盛行此法，宋元以后就少見了。
符篆咒禁，即為祝由。唐代太醫署首次設立咒禁科，還設有“祝禁博士”職，正是當時道、佛兩家咒禁盛行背景下的產物。唐、宋、元、明各代均有此科，統稱祝由科。可見其影響之深。對于祝由，早在《黃帝內經》中就有論述。《素問移精變氣論》說：“余聞古之治病，惟其移精變氣，可祝由而已。”所謂“移精變氣”，就是調整病人的精神活動，轉移對病痛的注意力，從而形成精神內守狀態，以產生積極的治療效果。這實際是一種宗教式的原始心理治療法。從某種意義上說，可以看成當今的精神療法、暗示療法的先導。這種方法，在一定的時期內，對某些精神方面的疾病，確實能起到心理治療和精神安慰的作用。特別是在一定的宗教氛圍之中，對那些虔誠的教徒更為靈驗。這就是“心誠則靈”。但是它以祈禱、咒語、符篆、神水等手段為主，畢竟是迷信的東西。這是人類處于生產和認識水平低下的蒙昧時期的產物，也是人類醫學不發達時期的共同現象。
至于房中術，其中的性衛生知識可資借鑒，但對其糟粕必須剔除。
總之，道教是與醫學，特別是中醫養生學關系最為密切的一門宗教，它對中醫養生學的發展產生了極為深遠的影響。轉貼于
歷史上有著是否有必要開展對教育哲學主流，即教育哲學與教育基本原理的本質區分的探討，我出于對哲學本質地位的推崇，以及對哲學在指導普遍原理、規則方面效用的認可，以此為前提，認為教育原理是教育哲學指導教育實踐的基本規則，即教育原理源于教育哲學之生化。但這里的教育哲學又不同于傳統哲學之抽象思辨，它基于實踐觀察參與而提煉升華之理論，這里的理論具有形而上的最高意義，將這一深層理論應用于教育實踐的基本規則即是教育原理。教師在工作實踐中通過觀察、參與和反思提煉個性化色彩的教育哲學，是教師專業化發展和境界提升的重要途徑，如教師將個性化色彩的教育哲學心得付諸版面，其普遍性指導的意義越大，論文質量就越上乘。本文以個人思想心得為前提，從三個方面建言創寫優秀教育哲學論文的思想源泉和實施要領。
一、堅實哲學素養，同時豐富其他學科知識之輔助
在國外，教育哲學從業人員大多數是一些哲學家，或有很好哲學學習背景的人。而我國從事教育哲學工作的人主要是應教學需要從教育理論從業人員中抽取出來的，他們一般哲學基礎比較差[1].缺乏哲學素養就難以以哲學的視界審視教育領域之根本問題，夯實哲學基礎勢在必行，究其途徑，首先應研習哲學基礎理論，以熟知其基本概念、方法論原則、各流派的發展脈絡及各家學說觀點；其次，應廣泛閱讀最優秀哲學家之最精要著作，以了解哲學領域的學術深度，侵染大師之思想光芒，為自己開展學術研究做好思想前提；最后，實現由抽象的哲學轉化成具體的哲學。由于受傳統哲學研習模式之抽象思辨影響，前期的哲學學習顯得空洞理論化，但如果摒棄前期形而上學的理論修養，就失去后期形而下的實踐指導能力，最重要的是將前期所學哲學理論與生活、教育實踐結合起來以實現具體化。
各學科在內在脈絡方面有時驚人地相似，一些優秀的哲學家，有時還是一位優秀的教育家，甚至于是出眾的歷史學家和文學家，擁有多學科背景。特別是人文與社科知識背景的學者，對同一哲學和教育問題的思考更具多元化和全面化，譬如對學生失眠問題，若僅具備心理學知識，可能將其失眠歸于情緒不穩，心事重重，若同時具有心理學和醫學知識，則可能思考到學生是否由肝火過旺、心脾不足、心腎不交等癥候導致的失眠。與教育哲學密切相關的其他學科主要有社會學、心理學，甚至于人類學和管理學等，把握好這些學科與教育哲學的關系，有助于深入教育哲學研究，并提升教育哲學的學科地位。
二、研讀并吸納世界教育名著之精髓以期境界之提升
創寫優秀的教育哲學論文不僅需要深厚的哲學功底，對教育學本學科學術思想的把握也是必不可少的。世界著名教育學家的教育名著，本身就蘊含豐富的哲理，這些經過歷史考驗而沉淀下來的名著永遠閃耀著思想的光芒，有利于教育哲學的研究符合人的本性，順應生命的發展，體味這些思想并進行甄別和判斷，也有利于自身思想的成熟。只有知曉本領域思想家的學術功底和研究動態，才有利于尋覓自身之局限，奮斗方向的指向性也就更明確。這些優秀的教育名著主要有：夸美紐斯的《大教學論》，蘇霍姆林斯基的《怎樣培養真正的人》，約翰洛克的《教育漫話》，盧梭的《愛彌爾》，蒙臺梭利的《童年的秘密》，馬卡連柯的《家庭和兒童教育》，阿爾弗雷德阿德勒的《兒童人格教育》
三、在實踐中反思，在實踐中提煉，在實踐中升華
縱然人類早期的哲學家偏重于對萬物本體和宇宙起源的研究，得出的結論雖是濃重抽象思辨的經驗之談，但是他們的研究路徑源于在實踐中對宇宙萬象的迷惑所作的思索，哲學本身的學科體系是現實矛盾激烈交鋒后的產物，只是哲學具有普遍指導意義，這一特質讓人覺得高深莫測而有脫離現實之嫌。人類所做的一切努力和付出都應回歸到人自身的幸福，這是一切研究的初衷，也符合人類本性特質。教育哲學的研究者不應該僅僅游刃在這個學科的知識體系中翻翻書、讀讀書，還應在概念、原理和方法論方面作一些形而上的探討，教育哲學的研究路徑應該是：掌握教育哲學基礎知識及相關學科輔助知識-在實踐中反思-聽取同行及學生意見-批判教法之不妥，總結經驗之不足-不斷地深化和完善經驗以升華教育哲學理論。哲學與實踐的密切聯系并非為了迎合現實世俗之需要，而是本身符合人類作為生物體的本性特質，一切不符合人類生存、發展、幸福的人、事、物皆應舍棄。哲學探討如果在一些諸如語言辨析、邏輯辯論等一些細枝末節問題上糾纏不清，就已經是脫離實踐的滑稽之談。當代中國哲學家馮友蘭發現，西洋哲學總是在一些枝節問題上鉆牛角尖，對于人安身立命的大道理反而不講，只有存在主義是例外[2].而中國哲學歷來關注人類命運、人類的倫理法則與生命幸福的探索，教育哲學的研究應繼續中國哲學對人性問題關注的傳統，同時又要吸收西洋哲學嚴謹、實證、條理化的學術態度，讓教育哲學為教育領域根本問題的指導服務。
參考文獻：
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冷門專業有多“冷”
我學的這個專業的確十分冷門，“冷”到你在中國內地的大學里可能找不到任何一個這樣的研究生專業。在國內，當聽說我學的是這個專業時，人們都會既驚訝又疑惑。我經常會遇到如下三種回應：①贊嘆——你的專業聽起來真高端；②疑惑——這個專業是學什么的？③嫌棄——你怎么念了一個沒前途的專業！我大四在國內一家網站實習的時候，老板有一天問我去加拿大念什么專業。當我回答是性別和女權主義研究時，他評價了一番，大意是“現在外國好多大學都把學生分配到沒人上的專業里，為了賺錢”。那時，我就在心里默默地吐槽：“要不你也去申請一個，看他們要不要你，而且還給你發獎學金外加提供助教職位。”其實，這個專業不僅在國內冷門，就是在加拿大也一樣冷門。我和很多加拿大人聊天，其中一些人是跟我同校的學生，當他們聽到我研究性別時，他們都以為我是醫學院的學生，并露出佩服的表情，因為進醫學院在加拿大是一件很困難的事情，而且學費非常高。如果我說我研究的是女權主義，他們就會問：“什么是女權主義？”以至于到后來，我專門總結了一句話來介紹我的專業：“我的專業研究的是哲學、社會學、文學等學科中的性別和女性權利問題。”
每當聽到有人評價我的專業冷門或沒前途時，我都會說：“嗯，確實有這樣的情況，但你的看法還是比較片面的。”而如果有人說冷門專業根本就是調劑專業，那我會完全否定這個觀點。雖然這些專業冷門，但是這些專業對申請者的要求都是比較嚴格的，申請者必須具有相應的專業背景和研究經驗才行。不過，讀這類專業沒錢是真的。與理工科專業相比，大學給這些專業的學生提供的獎學金要少得多。之前我就聽到國內一些做留學咨詢的人士說：“社會學這類冷門專業只有中產階級的孩子才會上。”沒錢不僅僅體現在獎學金少這一點上，還體現在將來就業方面。這些專業的學生就業后肯定不如當工程師、律師或者投資顧問那么有“錢”景。所以，當我申請的三個學校都發來了錄取通知書時，我考慮再三，最后還是決定選擇給我提供了不少獎學金的學校，盡管它的名氣不太大，文科實力也不是特別強。
雖然我學的專業很冷門，但我覺得沒關系。在我看來，最關鍵是自己想要學什么。經常有人問我：“你學的這個專業畢業以后好找工作嗎？”其實我不太喜歡回答這個問題。于我而言，專業就只是專業，沒有好和壞之分，關鍵在于能否激發我的興趣。如果一個專業不能激發我的興趣，即便再熱門，于我個人也沒有任何意義。當然，我得承認，我不是不關心就業問題，因為畢竟生計也是非常重要的。只是我認為，對于自己選擇的專業，興趣才是最重要的。
課程壓力有多大
跟國內大學一樣，加拿大的課程也分必修課和選修課。我一共修了三門必修課：當代女權主義和性別理論討論、女權主義和性別研究的研究方法、實踐中的知識。當代女權主義和性別理論討論主要探討這個專業近期比較熱門的學術議題；女權主義和性別研究的研究方法是對本專業的學術研究方法進行討論和批判；實踐中的知識是一門實踐課程。除此之外，我們還需要從一個長長的課程列表中選擇三門選修課。這些選修課通常是其他專業領域的課程（如宗教研究、社會學、文化研究、文學、歷史學），但是與我所學的專業內容相關或理論背景相同，我可以按照自己的研究興趣進行選擇。例如，我對福柯和后殖民主義理論比較感興趣，于是就選擇了宗教研究專業的當代政治哲學課以及英語和文化研究專業的關懷倫理學課和美國亞洲文學課。其中的當代政治哲學課給我留下了頗深的印象。
我并沒有哲學專業的基礎，本科時代也就“混”過哲學課，所以選選修課時，我是單憑著自己讀過幾本哲學書籍的熱情選擇了當代政治哲學研討課。現在回想起來，當初選這門課時的熱情和后來修這門課時的痛苦簡直是一個可怕的反差。當時修這門課的只有四個學生，除了我，其他三人都是哲學專業的碩士生和博士生。第一學期開學時，我還處于適應期，英語聽說還處于磨練階段。雖然閱讀這門課的那些書籍不成問題，但是要聽懂別人的討論并且參與到討論之中就成了艱巨的任務。在課堂上，聽著別人提出問題并且熱烈討論自己卻因為聽不太懂、也不太會說而變得十分沉默，我心里可真不是滋味。
因為這樣，我一度以為自己要“掛科”了。有一節課我一點都沒有聽懂，下課后我異常焦慮地給教授寫郵件說：“我的表現實在太差了，加上我沒有哲學背景，我不知道要怎么辦，您能給一些建議嗎？我怕這門課我會通不過。” 教這門課的教授是一個很慈祥的老人，他安慰我說：“沒關系，到底有多少哲學背景并不是很重要，因為到底有多少哲學背景才足夠我自己也不知道。你不必擔心通不過，盡你的能力就好。”當時我很感慨：這話真不愧是哲學教授說出來的啊！之后雖然我上課依然很焦慮，表現也并不算好，但是我強迫自己每一節課至少要提出一個問題，哪怕自己提出來的問題并不是很有水平。最終，這門課我以B+的成績通過了，大概是教授看到了我認真的態度，并且覺得期末論文也能過得去吧。
讀我們專業的學生常抱怨閱讀量太大。就一般的課程而言，每門課每周的閱讀量在100頁左右。如果你選修了一門文學課，那么一周就要讀完一本200～300頁的小說，而一個研究生平均一周有三門課。如果你對這個閱讀量和閱讀難度沒有概念，去找一本羅素著《西方哲學史》來比照一下你就知道了。
我的專業一共有12名學生，只有我一個人是國際學生。上學時，我常常感到課程壓力很大，很焦慮，甚至大半夜打電話跟父親哭訴。我本來以為班里就我一個人這么脆弱，但有一天，班里同學都在系辦公室準備下午上課的東西，我突然聽到背后有人一邊哭一邊跟她鄰座的同學說自己壓力太大，感覺太累了。我這才知道其他同學也有和我一樣的感受。從第二學期開始，大家都被分配去校外的組織做一些合作項目，再加上選修課和必修課作業極多，而且還要做助教的工作，我們的生活、學習就更忙碌了。大家都開始有點撐不住了，有去看心理醫生的，有在家里大哭的，多多少少都有一種累得快要崩潰的感覺。所以，偶爾我們也會關上辦公室的門開一個抱怨大會，抱怨一下最近哪個教授又布置了多得讓人吐血的論文，抱怨自己的助教工作又遇到了什么麻煩，抱怨哪個論文作業被給了低分。這也算是一種發泄吧！
雖然課程壓力很大，弄得我很疲憊，但是每當讀到對自己極有啟發的論文時，我就會覺得很興奮。雖然我因為語言的關系很少積極參與研討課，但是也曾經因為課前閱讀的論文實在太有意思而在課堂上侃侃而談，甚至跑到黑板上畫圖來給大家解釋自己的觀點。這些經歷帶給我的充實感和滿足感常讓我覺得為學習付出的那些辛苦都是值得的。
實踐課的沖擊力有多強
雖然我們要完成繁重的閱讀任務，但這并不說明我們都是書呆子。我們有一門課叫做實踐中的知識，目標就是從實踐中學習知識，把專業知識運用到實踐中去。
在上這門實踐課時，我們班的12個人被“下放”到不同的非營利機構實習。這些實習機構包括專門為移民婦女辦報紙的機構、保護性工作者權益的機構、保護無家可歸人員權益的機構、保護同性戀者權益的機構和倡導防止害的機構。每周實習結束之后，我們都要在學校的研討課上討論本周的收獲、自己的反思，并撰寫進度報告。強調思考實際情況而非理論教條是我們專業的理念之一。教授曾經在開課時強調，在實踐中，你如果遇到了什么讓你心里覺得不舒服的事情，不要覺得是自己過于敏感而“放過”那件事情，而是要去思考是什么樣的原因讓你產生那樣的感覺，以此來反思自己的實踐經歷和實踐中與他人的互動過程。
關鍵詞：道德哲學；負責任；巴赫金；哲學解讀；哲學
一、巴赫金個人的哲學歷史和內涵
巴赫金（1895—1975），是俄國文學的哲學家、符號學家和思想家，有著“超越了當代所有人思想”的美譽。巴赫金是出生在俄羅斯奧廖爾州，舊時的貴族家庭。他的父親是個銀行經理，曾工作在幾個城市。他的著作在倫理哲學和語言學方面引起了各種學科學者的工作啟發，如哲學，心理學，人類學。但在20世紀20年代，他沒有成為眾所周知的哲學家，直到他由俄羅斯學者在20世紀60年代研究到巴赫金的學術論文后，他才結束了長期的窮困潦倒和社會邊緣化的生活，人類這才得以獲得一個科學家、思想學家巴赫金，之后甚至為其頒發了“20世紀最重要哲學家”的稱號。之后巴赫金有3次被學術界發現。第1次是1960年前蘇聯世界文學所的青年研究員在研讀書籍中，無意中發現了巴赫金的學術論文。第2次是1970年代，人們發現了巴赫金關于語言美學和語言說的著作。然而在之后不久，巴赫金就由于年齡的緣故離開了人世。而第3次發現則是在1980年代，人們把關于巴赫金倫理哲學方面的文稿整理出版，瞬間引發了學術界的轟動。然而直到今天，有關巴赫金的寶藏仍然沒有被挖掘完全。在國內，曾經也盛興過一段時期的巴赫金美學和巴赫金文學熱。關于巴赫金的道德哲學方面，直到今天仍然沒有被系統、成文地整理出來。這讓我們不禁感嘆，巴赫金的精神世界是多么的龐大，創造性思維是如此的超前絕后。我們還需要對巴赫金的多數著作認真鉆研、予以解讀，這對于我們如今的科研工作、改革教育現象十分有好處。而關于巴赫金的《負責任主體道德哲學》，是我們這篇文章主要探討的對象。
二、巴赫金的第一哲學解讀
什么是第一哲學？巴赫金所給出的答案是：第一哲學可以揭示存在即事件，但巴赫金的第一哲學指的并不是統一的文化創造，而是有關于文化統一和唯一存在的即事件哲學。根據巴赫金的第一哲學論述，我們可以明白其中“統一”指的是涵蓋了世界觀和現實生活、人文風貌、理性感性之間的綜合統一。而巴赫金的第一哲學中“唯一”的含義指的是事物當中所帶有的具體性、歷史感和獨特性。當我們開始認識到自己的行為是以自己對存在感受的唯一性參與條件和基礎，借此來實現來到那個世界時，正是巴赫金的第一哲學的體現。但同時，我們不應改變把巴赫金的第一哲學認識局限在那之內，巴赫金的第一哲學只能是以實際的現實行為作為主體目標，如果不從實際的現實行動中為起點，就無法體會到實際的存在。我們所采取的行為并非是通過臆想和自己的內容中了解到的，而是在自己實施行為的具體過程當中理解。在接觸了統一和唯一的事實概念后，從整個存在當中理解，并且去試圖把握到整個的自己。切記不可以將自己具體采取的行為看作一個外部觀察、具有距離感或者進行思考的行為。而是要通過內在的聯系，從行為內部通過他的責任來觀察理會。雖然第一哲學最初是由古希臘哲學家亞里士多德提出的概念，然而其主要完善都在巴赫金的第一哲學中得以體現。巴赫金將道德哲學當作首位研究，批評了19世紀至20世紀中其他社會主流的理性主義哲學。巴赫金的第一哲學明確指出：當下情況中的現代哲學都脫離于理性主義，然而卻從根本上浸透了理性主義的意識傾向，即便有的哲學思想出于有意的擺脫這種意識傾向，仍然無法徹底擺脫理性主義的影響。在巴赫金的第一哲學的理論當中認為當下的理性主義有這兩個大的成見：（一）理性主義都認為只有合乎邏輯的東西才是合理清晰。（二）理性主義將客觀因素當作理性因素對待，把主觀性、個體差異以及個人因素視作非利息的和偶然的因素，甚至將這些因素和主觀的理性主義對立起來。而巴赫金的第一哲學則認為人的一切行為和感受意識價值都是屬于人的，這一切的課程和存在意義都是圍繞人所誕生出現的，這是一個可以思考、可以觀察、可以愛惜的過程。從中我們理解到巴赫金的第一哲學不僅超出了當代的哲學思想，并且從中吸取了存在主義哲學、以人本為中心哲學等現象哲學的哲學成果，同時根據自己的思辨建立了新的道德哲學。于是在之后巴赫金的第一哲學研究方向上，巴赫金的第一哲學認為我們是不可能對抽象因素進行完整有序地解讀的，這個世界的原理、規律和概念都只能作為對自己行為世界的現象描寫，所發生的事件也不過是從價值角度對世界的體驗感受罷了，而那些正是由我們的現實行為所構建。這種具體、個人、無規律的世界當中存在著一些普遍因素，就是他們在構建過程當中會具有的共同點。而巴赫金的第一哲學之所以能引起學術界的轟動，正是因為巴赫金的第一哲學從根本上改變了道德哲學的研究方向、研究對象、構建模式和研究目標。這也是巴赫金的第一哲學區別于歷史中其他也被稱作第一哲學的不同之處。
三、巴赫金的道德哲學中道德主體責任感在整
體性生活中的參與在巴赫金的道德哲學中，他根據不同的特點將人類生活分成了藝術、生活和科學領域。這三種文化是內在有機聯系的，這里不討論科學，主要討論藝術和生活的關系。在巴赫金的道德哲學當中，巴赫金的道德哲學指出藝術往往是人們對于現實生活中的逃避，若想真正的參與藝術，就必須將生活原理化。其中關于生活和藝術的內在統一性表現在人們應該能相互的承擔起相互責任以及相互過失。例如田園生活中的人民要明白生活的富足是他精神世界、藝術的缺失，而詩人也應該承認潦倒、困苦的生活是他的詩歌的缺失。巴赫金的道德哲學中認為，現實生活和藝術生活往往是分裂的，一方面是客觀存在的世界，一方面則是抽象難以界定的世界。如同面向不同方向的雕像，是無法對唯一和統一的世界作出一致化。巴赫金的道德哲學認為人是存在于現實生活和藝術理想生活的范圍間隙當中，然而如何具體化這種文化世界和生活世界中的區域呢？巴赫金的道德哲學認為只有那些現實中存在的唯一性事件才能讓這塊區域唯一、統一。這也就是巴赫金所提出的參與性思維。他指的是一種過程思維，我們在自己為主觀感受的全部生活中采取著行為，所采取的每個行為都是自己生活中行為過程的一個單方面。也就是說，在我們看待的世界當中，我們所采用的思維模式是對待自身的行為僅僅負責唯一行動的思維。巴赫金曾經說過：“我與我所發生的一切事件，都是在我個人的情感意識語調當中進行的。”不過這種強調主題的道德哲學參與性思維，并非是指一切都要以自我為中心，一切都應該只為自己考慮。其實恰恰是相反的意思，參與性思維的更深層含義就是指只有站在了自己的角度，唯有從自身的唯一地位出發，人才能做得出犧牲，才可以成為負責任的道德主體。巴赫金的道德哲學強調，只有通過實際自身承認的行為參與，才能將自身的思考和統一、唯一的存在事件融合，只有在這種行為的基礎上，才有產生以我自身情感為主導的負責任行為。讓自己的每一個行為、感情表達、語言表達、愿望、思想、境界、靈魂都成為負責任的行為。在巴赫金的道德哲學當中，他把這種負責任道德主體哲學思想認為是一種可以充實自身、他人存在的唯一，是絕對的出自本我意識的行為。雖然在現實的實際生活當中，人并不是思想精神水平時刻保持平衡的，但人的理性也并非如同想象中那么嚴格，對于現實的參與并非是能夠時刻充滿理性的。因此，巴赫金才在這種基礎上提出了負責任道德主體哲學，提倡讓生活變得像藝術那么美好，讓生活和藝術相互承擔責任，讓藝術存在于生活之間，這其中就寄托了巴赫金對于藝術世界的渴望和熱情。
四、巴赫金的負責任道德主體哲學在教育中的啟示
道德哲學中的負責任道德主體對人的精神世界影響是繁雜、難以界定的。根據過去的資料記載，巴赫金曾經在1930年專門研究了以教育為主體的哲學思辨，從一個人的精神成長為研究對象，觀察哲學教育對于人的精神成長的關聯。而記載表明，雖然說道德感在社會生活中有著明文的規范和責任要求，但每個人的道德、精神面貌都是個性化和多層次的。這些個性化也是影響個人精神世界的主要力量。而教育作為人類社會實踐的主要組織成分，我們必須清楚育人就是教育的核心靈魂，把人培養成負責任道德主體，其過程是十分困難的。需要創造足夠多面向生活、高度關注個人特點、獨特性的感官世界，讓主體可以在創造的環境當中進行有益的思考，并且在實踐過程中分享、交流、體現和負擔起道德責任。因此，好的學校德育教育必須從現實的生活中抓起，以往的知識德育傳授、重復性宣傳教育已經不適應當下發展。只有充分發揮以自我負責任道德主體為目的的教育，才能讓德育獲得更多成功。在近些年，已經有一些學校從巴赫金的道德哲學當中獲得了啟示，開始培養有個人道德美感的德育教育，推動了素質教育的前進。而巴赫金的道德哲學中反應出的道德美感和哲學思想也正映襯了我們如今要倡導的積極參與生活、加大個性化教育發展等教育方向。也正是因為如此，巴赫金的道德哲學直指了我們現實生活當中的道德品質。
五、總結
通過前蘇聯著名哲學家、思想家巴赫金的道德哲學討論，我們認識到巴赫金的道德哲學主要是致力于建立一個藝術思想世界和現實生活世界相互統一、唯一的整體性世界。在整體世界當中，我們才可以更好地關注世界中人的存在，關心自身所擔負的責任，成為負責任的道德主體。這些哲學思想對當下的社會方方面面都有著重要啟示意義，也正因為這些思想璀璨的價值，也更值得我們去努力探索和學習。希望可以通過本篇文章，對社會現狀、品德教育產業做出一點幫助。
［參考文獻］
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［2］朱小蔓，楊桂青.關于負責任的道德主體如何成長的一種哲學闡釋——基于對巴赫金道德哲學的解讀［J］.全球教育展望，2011（02）.
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《醫學與哲學》雜志自1980年出版以來，已成為我國醫學人文學方面的一份主要刊物，在國際同類期刊中占有重要地位。最早被評為“中國科技核心期刊”與“國家中文核心期刊”，是我國同時獲得兩種國家核心期刊的惟一人文醫學雜志。
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2006年《護理管理雜志》
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《醫師進修雜志》
《醫師進修雜志》是衛生部主管、中華醫學會主辦的國內惟一為繼續醫學教育服務的綜合性臨床醫學期刊，連年被評為國家臨床醫學類核心期刊、中文核心期刊、中國科技論文統計源期刊、《AJ-CD規范》執行優秀期刊。并入編《中國學術期刊光盤版》和“中國學術期刊網”。
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臨汾博愛生殖醫學醫院
臨汾博愛生殖醫學醫院是山西省首家集科研、醫學、預防、保健、心理咨詢和生活指導于一體的現代化，新型生殖醫學醫療機構。它的誕生標志著山西省生殖醫學事業的發展進入了一個嶄新的階段，對于山西省生殖醫學研究領域的發展具有重要的意義。
臨汾博愛生殖醫學醫院位于臨汾市平陽北街16號，南臨平陽廣場，北倚火車站、汽車站、交通便利，環境溫馨醫院面積達2000多平方米，是一所以高標準醫療服務為起點、高品位醫療環境為特色的專科醫院。該院全心致力于生殖醫學領域的研究，及時掌握生死系統疾病防治的最新動態，導入當代先進的醫院管理理念和醫院文化。
“科技興院、以人為本”，醫院擁有一批國內外著名的技術精湛，醫德高尚的專家隊伍。并建立一整套以高科技為先導的專科發展模式，本著“博取眾家之長，關愛生殖健康”的服務理念，大力倡導“專業化、人性化”服務的精神，實行“無假日門診制”、“全程導醫服務”一切為了病人，為了病人的一切，真正讓廣大患者放心滿意。
我們的服務目標是：通過最資深的專家隊伍、最先進的醫療設備、最舒適的醫療環境、最科學的檢測方法、最便捷的診療流程、最嚴格的保密措施、最優質的護理服務、最合理的收費標準、最健全的管理制度與監督機制，做一流的專業生死醫學醫院，樹立“社會認可，百姓放心”的品牌醫院。
我院特設有：科、生殖整形科、生殖感染科、前列腺科、婦產科、乳腺科、不孕不育科、性健康咨詢科、首創無痛人流等。引進三十多套國際高精尖的檢測、診斷、治療儀器和設備。形成了“院有優勢、科有特色、人有專長”的可持續發展優勢。
臨汾博愛生殖醫學醫院全體員工將以“用心聽取、細心診斷、耐心解答、精心治療、熱心服務、衷心祝福”的“六心級”標準，為您服務，您永久的健康和幸福將是我們共同的心愿！
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電話：0357-21152332116311
挖掘中醫瑰寶 力致人類健康
萬會敏，1965年出生于中醫世家，第五代傳人，山西省臨汾市大寧縣人，1992年畢業于山西中醫學院，從事醫療事業十幾年，擅長于中醫接骨，曾用祖傳秘方“神奇接骨靈”治愈了無數例骨折、骨傷患者。
“神奇接骨靈”特點是接骨續筋、消腫止痛、活血化瘀“神”。新舊骨折、男女老幼，接骨速度“奇”，治療各種骨折、骨傷久不愈合為一“絕”，純中藥制劑，無毒副作用，一般骨折可“不住院”、“不手術”，療效好，費用低，服用簡便、5-7天服藥一付，一療程6付，骨折患者一般一至二療程既可全愈。
1． 西省太原市亮靚皮鞋護理公司的李志祿，因車禍盆骨多處骨折，股骨頭粉碎性骨折，在山大二院治療手術費用就得三萬多元，還不保有后遺癥。最后服用了“神奇接骨靈”兩個療程，就完全康復了，而且沒有一點后遺癥。
2． 汾市向陽路井立富、洪洞縣甘亭鎮的孔梅蓮，腰椎嚴重壓縮性骨折，服用“神奇接骨靈”三十天就能下床了。
聯系人：萬會敏 聯系電話：137537355510357-7686088 2034578
地址：臨汾市東關小十字北街33號中醫正骨科
劉志秀:疑難雜癥的克星
劉志秀，男，1950年出生，大學本科學歷，中醫主治醫師，現任山西省鄉寧縣教育體檢站站長。劉志秀從部隊到地方，從醫四十年，他以自己中西醫結合的特長，治療男、女不孕不育癥近千例，小兒疾病兩余例均有獨到之處。
近年來，劉志秀憑借多年的中醫藥臨床經驗，結合藥用菌、食用菌產品治療早中期癌癥、腫瘤患者（消化道癌、呼吸道癌、婦科癌等）療效良好，已治療的20例患者中有效率達到90%以上。對于治療各種疑難雜癥，諸如各種頑固性皮膚病，心腦血管引起的偏癱、心肌肥大、尿毒癥、腎病綜合癥、白血病、重癥肌無力、糖尿病、小兒腦癱、各種肌瘤、囊腫等，均取得了良好效果。
地址：山西省鄉寧縣教育體檢站
電話：0357-6823928 手機：13935782408
山西臨汾市堯都區萬通社區醫療服務站健康咨詢室：
電話：0357-2582274 手機：13753790830
鄉寧藍云婦產醫院：杏林一枝花
滿載盛譽的鄉寧藍云婦產醫院，創建于2001年，是鄉寧縣唯一的富有特色的專科醫院。她雖起步遲，但發展快，信譽高，深受社會各界和主管部門的贊譽。連年被評為醫療衛生工作和優質服務先進單位，被市、縣勞動部門確定為城鎮醫療保險定點醫院。
該院占地面積3600平方米，建筑面積2700平方米，擁有職工40名，其中副高以上職稱的2名專家，長期任教坐診，主治醫師4名，醫師10名，技師3名，護師2名，醫護、技士12名，下設婦產科、乳腺科、內兒科、急診科、中醫科、康復理療科、藥劑科、放射室、檢驗室、B超心電圖室、手術室等13個科室。新穎的高檔病房、普通病房、臨時輸液病房設施齊全，環境舒適優雅。態度熱情、技術過硬、收費低廉是該院一貫遵行的辦院宗旨。作為龍頭科室的婦產科，門診、急診、住院、手術各項業務全面開展，技術先進，服務周到，堪稱一流。尤其對男、女不孕不育、無痛人流、乳腺病的診斷與治療效果良好，贊語滿城。
看現實，全體職工上下一股勁，全院一盤棋，正以更高漲的熱情，更良好的態度，更全新的理念，精誠為廣大患者服務。相信，藍云醫院的明天會更加美好！
歡迎訂閱《白求恩軍醫學院學報》
《護理研究》是中華護理學會主管的護理類學術性刊物。旬刊，A4幅面 ，96頁碼。刊號CN14-1272/R，ISSN1009-6493，現為中國科技論文統計源期刊、中國科技核心期刊。所載文章被國內外多家醫學數據庫收錄。報 道重點以護理學研究為主，涉及護理科研與臨床實踐等各個方面，及時反映國內外護理學科 發展動態及護理專家經驗薈萃，展示近年來我國護理事業飛躍發展的豐碩成果，將最優秀的 護理論文介紹給廣大讀者。開設有：護理程序專題筆談、專家論壇、理論探討、論著、綜述 、經驗交流、護理管理、護理教育、小經驗、論文寫作輔導等欄目。是各級醫院及醫藥院校 護理人員、護理教師及廣大醫藥衛生人員的良師益友。
歡迎訂閱2006年《護理研究》，《護理研究》為旬刊，每月分上中下旬出版，上旬版 內容以科研為主，每期定價7.00元，全年84.00元。郵發代號22-130。中旬版內 容以實用為主，每期定價7.00元 ，全年84.00元，郵發代號22-131。下旬版以推廣護理經驗為主，每期定價7.00元，全年84 元，可直接與編輯部訂閱。歡迎集體、個人在全 國各地郵局辦理訂閱手續，或向編輯部直接訂閱。
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【論文摘要】：羅伯特·舒曼在失去了成為一名鋼琴家的機會之后，他并沒有因此而放棄音樂，更沒有因此而影響他對音樂的貢獻。音樂美學是一門古老而又年輕的學科，是美學與音樂學相結合的一門交叉學科，是具有哲學性質的音樂基礎理論學科。舒曼則主張"感情論"具有特定的美學內容，帶有浪漫主義思潮的深刻烙印。
音樂是一種善于表現人對現實生活的心理感受，尤其是情感態度的藝術。19世紀音樂藝術在浪漫注意思潮的影響下進入了“情感美學”，這個時代由崇尚理性轉向崇尚情感。舒曼以一句格言概括了這個時代的普遍心理：“理智有時會錯誤——感情卻不會錯誤”。
一、音樂美的特殊規律—音樂美學
“科學意義上的美學和音樂學，是隨著近代人文及社會科學的發展，在18世紀下半葉才開始出現的，而作為它們下屬分支的音樂美學這門學科的建立當然是在此之后。”音樂美學是一門古老而又年輕的學科，是美學與音樂學相結合的一門交叉學科，是具有哲學性質的音樂基礎理論學科。1750年，德國的哲學家亞歷山大·鮑姆加敦出版了以“美學”為名的美學專著第一卷，這是他首次以“美學”為名出版的具有劃時代意義的書。1784年，德國音樂學者丹尼兒·舒巴爾特首次將“音樂”和“美學”這兩個概念結合起來，自此產生了“音樂美學”這個術語。
自從音樂美學這個學科被獨立起來，由于人們對此的認識角度和研究角度不同，出現了各種各樣的觀點。雖然人們各執一端，但是這些研究成果都從各個角度豐富了關于音樂美學的理論，為我們能夠更好的認識音樂美學提供了重要的基石。在西德摩塞爾的《音樂百科詞典》中這樣表述過音樂美學這門學科的屬性：“音樂美學是一般美學的一個部分……可以按其來源，將音樂美學分為主要兩派：哲學家的音樂米學，他們從中的思索出發，也探求音樂；音樂家的音樂美學，他們從他們的音樂出發，力圖達到一個總的思索—這是由于本身不同的立場區別所形成的結果……”而日本的神保常彥在《標準音樂詞典》里又曾這樣表述過音樂美學的屬性：“音樂美學，作為關于音樂的美學方面的研究，與一般美學相對而言，可以算是一種特殊的美學。另一方面，當人們把音樂學按體系和歷史進行劃分時，則又可以將音樂美學看做是按體系劃分的音樂學中的美學部門。”雖然上述的對音樂美學的解釋不盡相同，但對屬性的認識卻是一致的，強調了它作為音樂藝術的特殊性。
音樂美學涉及的內容也相當的廣泛，主要有三大體系：音樂美的本體、音樂的審美經驗和音樂美的價值，音樂美學與哲學、音樂學、心理學、社會學、人類學、教育學都有著密切的關系。音樂美學的研究方法有很多，哲學的思辯方法是音樂美學的基本研究方法，而心理學、社會學以及形態分析學的研究方法對于音樂美學研究則具有重要的借鑒意義。“音樂美學是美學的一個分支，同時又是音樂學的一個組成部分，它是從美學的角度來研究音樂的本質、音樂的構成、音樂的創造、音樂的鑒賞、音樂的價值的一般規律的。”
二、音樂美學中的“感情論”
在西方十九世紀以前的漫長發展的歷史過程中，關于音樂美學的探討大多是在哲學的領域中進行的，從十九世紀起，發生了明顯的變化，音樂美學領域被哲學家獨占的時代結束了，音樂家開始進入這個領域，而德國的音樂家舒曼是勇敢地進入這個領域的先行者。
情感論音樂美學作為歐洲一種源遠流長的音樂美學流派，成為十九世紀最主要的音樂美學思潮。情感作為音樂的內容，決定了在音樂中的重要地位，舒曼就將情感論音樂美學的取向表達的非常鮮明，他說：“只能夠發出空洞的音響，而沒有適當的手段來表達內心情感的藝術乃是渺小的藝術。”在西方的音樂美學史中稱舒曼是個“感情論”者。因為在舒曼大量的音樂評論文章里都貫穿著“音樂是感情的表現”這樣的一個觀念。舒曼身為浪漫主義時期的一位音樂家，常常把現實同幻想對立起來，在藝術中為自己創造一個幻想的世界，用以抒發自己的感情，在幻想的世界里尋找精神上的寄托和感情上的慰籍。用舒曼自己的話說就是：在藝術的幻想中尋找現實的幻想的代替物。在舒曼強調的感情表現及其所具有的幻想因素之中，有很強烈的主觀性。“這不僅表現在他的音樂別注重個人內心生活和感情世界的發掘，而且更體現在題材本身常常同他個人的生活經歷和感情體驗有直接的關系。愛情往往在這種經歷和體驗中占有特殊的位置。”舒曼的聲樂套曲《婦女愛情與生活》是他藝術歌曲中的重要作品，其情感論音樂美學特征是顯而易見的。音樂與詩歌相結合的審美取向。舒曼的藝術歌曲大多是以德國浪漫主義詩人的詩作為歌詞的。舒曼將音樂與這些詩歌結合的天衣無縫。正如很多人描述的：“這些歌曲的音樂與詩歌的結合達到了水融的程度。他對詩詞的敏捷而直接的洞察力，使他的歌曲形式富于變化、表情親切，旋律熱情而富表現力。”“也許由于舒曼有著更高深的文學修養，他在歌詞選擇方面非常注重詩歌本身的藝術性，他希望通過音樂的手段，使詩歌煥發出了更加動人的詩意情趣來。”《婦女愛情與生活》這部聲樂套曲體現了浪漫主義時期注重音樂情感內容并將音樂情感作為音樂審美的美學觀。19世紀是各種音樂體裁極大發展的一個世紀。“舒曼的‘感情論’美學是在德國浪漫主義思潮影響下的產物，它在很大程度上同這個思潮有血緣關系。然而，可貴的是舒曼的美學思想并沒有完全被浪漫主義所束縛和被它所俘虜。舒曼不但在許多方面克服了浪漫主義的某些消極因素，而且還能有所突破，同新的文藝潮流相接近。”
三、舒曼認為的音樂
“在舒曼看來，一部有價值的音樂作品必須是高尚的思想感情內容同獨創的藝術形式的結合。”那到底音樂應該發揮什么樣的社會作用，什么樣的音樂才是好的音樂呢？舒曼堅持認為“音樂決不是供人娛樂，供人在茶余飯后消遣解悶的東西。它必須是一種更高尚的東西。更高尚的東西是什么呢？用舒曼的話來說就是能”照明人類心靈的深處”的東西，能提高德國人的思想”，能像貝多芬的音樂那樣以“偉大的思想啟導我們國家”的東西。這正是舒曼對于音樂的社會作用的理解和要求。無非是要求音樂應該具有真正能觸動人們內心感情的、具有高度思想性的內容。對于藝術形式的要求，舒曼指出：“藝術家必須上升到卓越的精神高度，把掌握技術性普遍知識不當作目的，而只是當作一種必須具有的手段。”
舒曼之所以對音樂有他自己獨特的見解，在他的創作里有很多讓人難懂的東西，甚至他的一系列關于音樂的評論都那么生動潑辣、尖銳犀利。問題大概就在于他的性格，他是那樣一個自由而孤獨的人，他的所有音樂創作都是來自與靈魂的創作，他的音樂美學包含著明顯的唯物主義因素。社會在向前發展，人們對音樂藝術的認識也在不斷的深化、改變，然而，舒曼對于音樂的高度思想性藝術性的要求，對于我們以后研究音樂美學還是具有很現實的歷史價值的。
參考文獻
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論文摘要：本文通過對人的存在所需的自由理性進行探討,引出博雅教育對塑造人的自由理性的作用,以及博雅教育的自由理性的特點。
博雅教育(liberal education)源自拉丁文Liberalitereducatione,其在法語中的對應概念為良好的教育(the belieeducation)。
兩千多年前,柏拉圖給密友狄翁的支持者們寫了一封書信,這就是著名的《第七封信》,柏拉圖在書信中指出,有理智的人只有在“自由的教育”(eleutheras paideias)中才能取得自信,“自由”的教育使志同道合者結成友誼,而且是一種高貴的友誼。柏拉圖在書信中所說的eleutheras paideias,也即英文中所謂的博雅教育(liberal education),這是博雅教育概念在西方歷史上的首次現身。古希臘是博雅教育的發祥地,希臘人作為自由理性的倡導者把我們帶入另一個世界。阿那克里翁的詩歌說:“自然賦予牛以犄角,賦予馬以四蹄,賦予野兔以速度,而賦予人以思想。”在柏拉圖看來邏輯力量是人之靈魂最高的屬性,亞里士多德和斯多葛派也這樣認為。紐曼認為,大學應該提供博雅教育(liberal education,又譯作自由教育),而博雅教育存在于文化之中。
二十一世紀的美國風行博雅教育,博雅學院的建立。博雅教育的中心原則是它更關注個人的發展而不是為具體的職業做準備。它認為對學習的愛好、批判性思維的能力和有效交往在學生的一生中要比某一學科的知識深度更有價值。
不論是對博雅教育課程的探討,還是多博雅教育制度的探究,本文認為博雅教育中的自由理性是其靈魂所在。那么什么是自由理性?二者之間的聯系在哪里?這就是本文主要要探討的問題。
一、博雅教育之自由
人存在于社會中,作為文化者而存在,必然受到文化的影響,進而反影響文化,創造著文化。人在這個創造的過程中是自由的,一方面在本能的統治下“獲得自由”,另一方面又在趨向創造性地自我決定中“走向自由”。
塞涅卡在否定了幾何、天文,音樂等學科可以使人自由后,指出了一條通往真正的自由的道路即對美德的追求。只有對美德的追求才能夠使人獲得自由,或者可以理解為只有美德的知識才能使人道德上自制,無所畏懼,無所欲求。在塞涅卡看來,一個真正自由的人,不僅要具有自由的出身,而且,更重要的,要善于控制憤怒、嫉妒等破壞性的激情,成為自己的主人。
紐曼認為,自由是因其自身為目的所致。因此高度肯定了自由教育的價值,雖然排斥專業科學教育具有一定的局限性。但是對于教育的價值而言,強調教育本身即目的的理論是具有時代意義的。
博雅教育強調人的自由的存在,以及人自由創造,不止是靈魂的思索,還包括所有自然所指出的目標的選擇與實現。就像海德格爾要求的,我們“設計”自己。而教育所要實現的不是給我們以模式或者先前的經驗框架,還有那些事先給予的事實的限制。如柏拉圖所言,教育在于給予人以心靈的轉向。
柏格森已經告誡過,我們生活在世界上,世界因此成為我們思想范疇體系的主要決定因素,我們不能以這個世界上的客體的標準來理解我們自己的心理學,因為這些東西不可改變的受到了限制,它們被衡量和被計算。
倘若我們的靈魂是封閉的,是未被開啟的,我們如何避免被限制,我們必然被束縛。所以我們需要教育,需要智慧,需要哲學的力量。博雅教育的自由正是它的光輝所在。知識經濟的到來,高科技的層出不窮,使得我們再也無法一勞永逸,知識的陳舊速度變快,我們必須時刻學習。僅僅依靠學校的所得已經無法滿足生活工作研究的需要。我們需要的是熱愛學習的精神,需要會學習的能力。而傳統教育使得我們看似所得頗多卻沒有太多的力量來迎接未來的生活。沒有懂得自由,就無法自由的選擇,無法自由的生存。因此我們必須學會自由地決定我們的存在。我們必須像雅斯貝爾斯所要求的那樣,不使我們的自我理解客觀化,只有那時,我們才能把我們自己看成是開放的、沒有偏見的可能性。
二、博雅教育的理性
理性是杰出的人類特征,唯有靠自己的理性生活的人,才是真正有個性的人。對多葛斯派來說,理性——它擁護人的全部內在價值——不僅給人以自主,而且也使人自給自足。生活并非一件“世俗瑣事”,而是一個人自己靈魂的事,以及凈化靈魂的過程。
我們的認識,并非總是已經擁有了對其對象的所有權,認識的范圍和深度才可以增長。認識力求領悟事實。想象卻上升到事實之上,并探索非真實。然而正是因為理性,想象才為認識產生出一種豐富性,因為想象通向新的事實。
諾克斯是英國式的公民自由(civil liberty)的堅定支持者。諾克斯所理解的博雅教育是對紳士的教育,這種教育既是一種理智的教育,也是一種德性的教育、品格的教育。不存在完全的自由,真正的自由是在德行的高度自制的情況下才擁有的。不存在完全的狂妄不羈的自由,在某種意義上講這種自由不能稱為真正的自由。理性對于自由的寬泛程度具有限制作用,具有較高理性的人,更容易享有更多的自由。
博雅知識是一種哲理性的知識(philosophicalknowledge),博雅教育是一種哲學性的育(philosophicaleducation)。博雅知識是一種“自為目的”的知識,為了最完滿地實現這“自為目的”的理念,博雅知識必然采取“哲學”的形式。這里的哲學指的不是某一個具體的學科,而是指紐曼所說的“理智的完美或德性”,這里的哲學指的并不是啟蒙運動之后學科化的哲學學科,而是指哲理性的知識。這里的哲學不是指康德哲學、洛克哲學、黑格爾哲學,等等,而是指對萬事萬物的一種統攝性的、百科全書式的認識。這種哲學性的知識也是一種“解放性的”、“自由的”知識,“哲學的”知識使我們從“奴性”或“兒童”般的無知狀態中解放出來。作為哲學性的知識,博雅知識是一種內在化的知識。由于博雅知識指向心智的培養,因此博雅知識一旦被知識主體掌握。便永遠存留在知識主體的心靈深處,不再失去,成為“一種后天獲得的啟悟,一種個人的擁有,一種內在的稟賦”。任何學習的行為,都應該是積極的,而非消極的。學習的目的不是掌握一堆雜亂無章的材料,背誦一些五花八門的事實,學習者必須用整體的、聯系的觀點去看待知識,使知識成為一種能力。學習應該是一種積極的對話,無論是讀書,還是聽講座,都應當包括學習者與傳授者之間的“對話”。
博雅教育中心原則是它更關注個人的發展而不是為具體的職業做準備。人的自由與理性的培養對于更好的生存具有重要的意義。這也是博雅教育不同于職業教育、傳統教育的地方。關注學生對學習的愛好、批判性思維能力的培養、交往能力的培養,正是對學生今后自由理性的關注。
博雅教育,或稱為自由教育,通才教育,不只是培養學生某方面的知識水平,而是關注學生個體更好的成長,更好的適應不斷變化的社會。博雅教育追求自由理性。教育賦予人類以善的理性,從而更好的駕馭自己的情感欲望,發揮自己的能力,不斷學習,獲取盡可能大的自由。
參考文獻
1 [德]M蘭德曼,哲學人類學
2 舒志定,論教育與價值教育研究
3 張燕,淺析“博雅教育”
