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開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇西方近代哲學論文，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
關鍵詞：亨利·柏格森 邊緣化 人文意義
亨利·柏格森（1859-1941），19世紀末20世紀初法國著名哲學家，其代表作《創造進化論》曾以其“豐富而生機勃勃的思想及其卓越的表現技巧”獲得1927年諾貝爾文學獎。在法國，柏格森已經進入了由柏拉圖、亞里士多德、笛卡爾、斯賓諾莎、康德、黑格爾等大思想家組成的行列，成為當代西方思想研究領域最活躍的思潮之一。那么，柏格森哲學在當今國內學術界有著怎樣的地位，它于昔日的紅極一時又相距多遠？
一.研究現狀
從時間的角度看，柏格森在國內的研究大概可分為以下四個時期：20世紀40年代之前、20世紀40年代至80年代、20世紀80年代到世紀末以及新世紀的前十年。本文主要側重于第四個階段的研究分析。
自上世紀80年代西方哲學、美學、文學思潮成為中國學界的熱點，柏格森哲學重拾記憶，以新的形象返回中國。進入21世紀，國內柏格森研究迎來新的氣象：不僅期刊文章數量大增，柏氏著作不斷重版重譯，相關論著也明顯增加。
1.1期刊研究
與前一時期相比，新時期有關柏格森研究的論文從質量到數量都有了大幅度提升，內容涉及柏格森思想的形而上學、美學、宗教與道德等方面。除了深入探討綿延、直覺、生命等概念外，有學者從不同角度出發試圖重新認識和評價柏格森，其中《柏格森的科學哲學思想》與《柏格森：哲學作為嚴格的科學》探討了柏格森哲學與科學的關系；《心與身的交匯—柏格森“二元論”及其實質》討論了柏格森的二元論與傳統二元論的區別；《悖謬乃哲學的姿態——對柏格森的重新解讀》從哲學的悖謬精神解讀柏格森。不少學者還展開了柏格森思想與中國哲學、美學與文學之間的比較研究。《試論禪宗與柏格森的直覺思維》、《莊子與柏格森的生命本真之思：道與綿延》、《直覺與詩意表達：品味柏格森與莊子之哲學語言》、《從與柏格森的角度論生存的本質》等論文展開的是柏格森與中國傳統哲學的比較，《柏格森哲學對時間觀的影響》、《論柏格森對現代新儒學的影響》、《從柏格森看郭沫若生命詩學的理論淵源》、《中國現代美學建構中的柏格森資源》、《柏格森與中國現代哲學》等鋪開的是柏格森在對現當代中國學術界的震動和回聲。
1.2著作重譯
早在上世紀20、30年代，柏格森的主要基本著作都有了中譯本：1919年張東蓀譯《創化論》、1921年楊正宇譯《形而上學導言》、1922年張東蓀譯《物質與記憶》、1923年胡國鈺譯《心力》、1927年潘梓年譯《時間與自由意志》、1933年翻譯《論滑稽的意義》等。由于各方面原因，這時期的譯本大多都是從英譯文轉譯而來。
自80年代以來尤其是21世紀的前十年，隨著研究的進一步深入，有關柏氏著作的翻譯工作全面展開，以上著作都出現了新譯本，其中《創造進化論》甚至有了五個不同譯本，其影響由此可見一斑。與前期不同的是，新譯本大部分從法文本直接翻譯而來，譯者也多是哲學和柏格森研究方面的專家，因此譯本質量較以前有大幅度增加。此外，還出現了兩部國外柏格森研究專著的翻譯：拉·科拉柯夫斯基的《柏格森》和德勒茲的《柏格森主義》（中譯本名為《康德與柏格森解讀》），它們為進一步系統理解和研究柏格森提供了條件。
1.3專著研究
這一時期柏格森研究的最大成就在于以下幾部論著的出版：尚新建《重新發現直覺主義——柏格森哲學新探》（2000）、吳先伍《現代性的追求與批判——柏格森與近代中國哲學》（2005）、王禮平《差異與綿延——柏格森哲學及其當代命運》（2007）等。
《重新發現直覺主義——柏格森哲學新探》是國內較早集中探討柏格森著作的重量級研究成果，對于此后的柏格森研究有著重要的參考價值。論著一方面沿著柏氏思想自身的發展解讀著作，同時又將其置身于西方哲學史的大背景中，既能展開柏格森與不同時期哲學家的比較，又能引入當時國外最新、最具權威的柏格森研究成果。
《現代性的追求與批判——柏格森與近代中國哲學》一書展開的是橫向影響性比較研究。它首先從厘定現代性的概念入手，將柏格森定位于現代性內部的批評者，完成柏格森與西方近代思想史的銜接，為進一步理解柏格森思想打下基礎；該研究著重論述了近代中國在構建現代性的過程中對柏格森思想的吸收和借鑒。針對新時期國內柏格森哲學研究中出現的一些問題和不足，該論著有著清晰的認識，并提出一些有建設性的意見和建議。
《差異與綿延——柏格森哲學及其當代命運》一書文獻豐富，緊跟國際前沿，提出不少新穎的學術觀點，代表了新世紀柏格森研究的新氣象。該研究最具創新之處在于它大膽打亂了柏格森著作的先后順序，以綿延本體論為中心，重新組織柏格森思想中的諸多核心概念，突破了以時間和體系來規范柏格森主義的窠臼，體現了柏氏所倡導的開放與創造精神。
二.現狀分析
近年來，法國哲學盡管成為國內學術界的研究熱點，柏格森研究較之以前也有所加強，但總體而言，無論在西方哲學史、還是在外國文學及文藝學研究領域，柏格森仍基本處于邊緣地帶。
2.1邊緣化現象
柏格森研究的邊緣地位主要體現在以下幾個方面：
第一，柏格森在教科書中的缺失。除了在哲學史教材中的短暫提及，我們在時下最流行的美學史、文學理論和文藝理論教程中鮮見柏格森的影子。
第二，柏格森著作中譯本的缺憾。到目前為止，柏格森的四本主要著作《論意識的直接材料》、《物質與記憶》、《創造進化論》、《道德與宗教的兩個來源》都有了中譯本，其中《創造進化論》甚至有了五個譯本。就譯本而言，首先值得肯定的是，它們為國內的柏格森研究提供了巨大的便利，但同時，無論是來自英譯本還是法文原著，在細節方面它們都還存在著不少值得商榷的地方。除了這四本主要著作外，柏格森還有大量重要的論文、演講稿和課堂講義。從《差異與綿延—柏格森哲學及其當代命運》一書中可以看出，這些資料對于理解柏格森思想的發展演變至關重要。而目前這些重要的柏格森遺作在國內尚沒有中譯本，成為研究工作進一步展開的屏障。
第三，柏格森研究成果的翻譯工作尚未展開。如前所述，在國外尤其是法國，柏格森思想研究已取得了長足進步，出現了一批卓有成效的研究成果。由于對柏格森在哲學史上定位的不同，國內外的柏格森研究出現了一定反差，這一反差也體現在對研究成果的借鑒之上。相對于柏格森的著作而言，其研究成果的譯介工作在國內更加滯后。現今為止，只出現了兩本柏格森研究專著的翻譯：拉·科拉柯夫斯基的《柏格森》和德勒茲的《柏格森主義》（中譯本名為《康德與柏格森解讀》），而其中第二本完全是仰仗了德勒茲的大名，原本是出于研究德勒茲而非柏格森的需要。
2.2原因分析
近年來，國外的柏格森哲學研究風起云涌，涉及其哲學史地位、本體論與方法論、與德國古典哲學、現象學、科學、以及道德和宗教的關系研究等諸多領域。柏格森研究成為了當代西方思想領域最活躍的思潮之一。但在國內，柏格森仍基本處于邊緣地帶。國內外研究熱點的這一反差引起了筆者的思考：在國內眾多西方或新或古的思潮涌動中，柏格森為什么仍然被遺忘？
一.非破壞性。縱觀中西方思想史，最具顛覆性和破壞性的思潮往往更能吸引目光。與后現代思想家對傳統的全盤拆解和徹底解構不同，柏格森屬于建構性的學者，他既批判理念哲學中存在的永恒靜止，又不放棄對存在的終極追問；既覺察到了近代科學發展的理性之弊病，又積極將科學取得的最新成果用于形而上學的構建。他站立在世紀的交叉口，一手擁握對傳統的記憶，致力于尋求對存在、真理和絕對的終極認識，一手指向自由的未來，對常識、語言、科學和理性的功用提出質疑。他雖然沒有像尼采那樣公開提出“重估一切價值”的標劃性口號，卻實實在在地從事著重估價值的工作。這是一位溫和而又犀利的學者，他不像并后現代的思想家們一樣不惜將一切拆解為廢墟而后快。在拆解和批判歷史與傳統的同時，他又通過記憶理論將它們不斷地融入到現在：柏格森在努力地進行著新的建構。筆者認為，正是這種建構性的調和遮掩了柏格森思想犀利而尖銳的刀鋒，使其失去了一部分應有的關注。
二.非功利性。就其哲學思想的結果而論，非功利性是導致柏格森在國內學術界被忽略和遺忘的另一重要原因。與柏格森相比，后現代的思想家們經常站在現代性的對立面，從現實社會的某一個或某一些問題入手，通過思想領域內的沉思和探討，企圖找到這樣或那樣的解決方案。與現實生活的密切聯系使得后現代思想家們或多或少地戴上了功用性的標簽，同時也獲得了更多的目光。而柏格森的思考則是哲學領域內的思辨，他從意識的直接經驗材料出發，將實在定義為變動不居的現實變化；他拆解傳統理念哲學，批判機械論和進化論思想，反思近代科學，將它們對靜止性和空間性的偏愛歸因于人類注重功利的思維天性；他認為針對行動的智能分析只能認識靜止僵死的事物，只有流動的直覺才可以深入事物內部，認識真正的運動和變化。以時間的思維而不是空間的思維、以直覺的方法而不是純理性的方法來看待宇宙人生的范式體現了柏格森重變化、輕靜止，重多樣、輕同一，重精神、輕功用的思想實質。在講究效率、追求功用、注重現實意義的當下，柏格森研究在國內的邊緣化具有一定的時代必然性。
三.研究缺憾
在相關領域的邊緣地位使得目前國內的柏格森思想研究在整體上仍存在諸多不足，主要表現為以下幾個方面：一、鮮有從西方思想發展史的宏觀角度闡釋柏格森。柏格森思想是在對西方傳統理念哲學批判的基礎上建立起來的。從古希臘愛利亞學派的芝諾詭辯一直到近代的康德哲學，柏格森思想縱貫整個西方哲學發展史。不遵循西方哲學的發展脈絡，就無法從根基處把握柏格森。二、缺乏對柏格森哲學所產生的時代背景的認識。將柏氏思想從其時代背景中剝離出來進行純哲學的分析是自新世紀以來有關研究的主要表現。這種研究雖然帶來了柏氏思想解讀在某一領域的入木三分，卻忽視了其根本的出發點，無法認清柏格森哲學的根本任務。三、在柏格森思想研究過程中缺乏追問的人文精神。目前國內的研究者大多都是從闡釋者的角度來解釋柏格森的思想，從國外已有的研究成果中吸取相關內容，尚缺少對其哲學前提的追問和反思。因此，國內研究大多是國外研究的重復或闡釋，很難出現創新性的研究成果。
21世紀頭十年國內柏格森研究取得了長足發展。但由于柏氏思想本身的非破壞性和非功利性，它在國內的邊緣化地位有一定的時代必然。盡管還存在著這樣或那樣的缺憾，我們要感謝那些柏格森思想的研究者們，他們提供了多角度、多層面、多領域的柏格森主義解讀。沒有他們的研究成果、沒有他們的先行鋪墊，就沒有對現存柏格森思想解讀誤區的思考，也沒有對柏格森思想較為準確的理解，更不可能出現未來更為精準的解讀和研究。
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古希臘德爾菲神廟門楣上刻著這樣一句話:“認識你自己。”蘇格拉底將它納入自己的哲學體系,從而深遠地影響了西方思想的發展。在他之前,人們關注的是自然世界的本原,比如有人認為世界的本原是水,有人認為是火,還有人認為是數等。蘇格拉底則認為,研究自然不如研究人的德性,人的心靈更重要。
認識自己并不像照鏡子那樣簡單,我們沒有一面可以照到心靈的鏡子,這需要自我反省,也就是把自己作為審查者,同時又將自己作為被審查者。英國近代哲學家笛卡爾試圖為一切科學知識尋找一個可靠的基石,于是展開“普遍懷疑”,最終發現只有“我在懷疑”這件事是不可懷疑的,否則便陷入了矛盾。他進而提出一個著名的觀點,那就是:“我思故我在。”可見,認識自己是多么重要啊。
議論文寫作中,我們通常要圍繞某個話題闡述自己的觀點,并且“自選角度”“自主確定立意”。比如說圍繞“時尚”這一話題,無論你怎樣擬定標題,實際上這里都蘊含著“我”說時尚、“我”論時尚的關系。這個關系就發生在“你自己”和“時尚”這一話題之間。當你選取了一個角度、確定了一個論點時,這里真正發生的是,你將你自己的某些東西滲透貫徹到了“時尚”這一話題中。同樣的,當這個話題是“誠信”或“幸福”時,你依然是將自己的某些東西滲透于其中。
可以被討論的話題不勝枚舉,我們不可能在頭腦中都一一思考過;而針對一個話題表述了一番觀點時,也不見得我們頭腦中本已儲存了這些觀點。“一個水滴可以折射出整個世界”,更何況人的心靈呢?我們無時無刻不在接受著來自生活世界的信息,耳濡目染中,實際上每個人都潛藏著一個和世界同樣圓融的內心。
當代西方的哲學家、500年前佛教的大德、3000年前原始部落的酋長都可以對“幸福”做出解釋,也都會給我們帶來深刻的啟示,但是他們卻處在完全不同的生活環境之中。任何事物自己都不會開口說話,很多情況下,它們到底是什么取決于看向它的目光。一番頗有見地的論述,首先來自于一顆充實飽滿的心靈。
議論文寫作中,面對一個話題,我們時常會陷入思路不清,乃至無話可說的境地。這與我們平日里關注的話題太少有關,與“兩耳不聞窗外事”有關,更因為我們的內心還不夠圓融、不夠飽滿。當我們的心靈如同渾圓的一顆果實散發著芬芳時,當我們的心靈充盈著生命的體悟如同太陽放射出光芒時,無論面對什么話題,我們都會流溢出最獨特的感受和見解,都會暢所欲言。
宋代哲學家陸九淵說“吾心即是宇宙”,整個世界都不過是心的顯現了,何況是一個話題?由此,要寫好議論文,請從“認識你自己”開始。
關鍵詞：歷史唯物主義，世界觀，馬克思
19、20世紀人類所進行的變革性的生產活動和人類思想理論所取得的巨大成果是人類文明產生至此前的幾千年所有活動的總和所不能媲美的，誕生的精神食糧至今仍受益匪淺。科學技術上的工業革命如火如荼的進行為我們人類打開了一幅理想的世界圖景，使人類的物質文明大大向前推進；思想文化史上產生了更加輝煌的成果，哲學的誕生，開創了人類思想文明史上的新的紀元。他創立的新的世界觀--歷史唯物主義徹底終結了傳統哲學的根本性思維方式，為現實的人如何實現自身的價值指明了前進的方向。然而，長期以來以原蘇聯教科書為代表范式，包括當今中國哲學理論界的學者們對于馬克思所創立的哲學在理解上存在著較大的誤區，甚至以近代西方傳統哲學為模板來對哲學進行面目全非的改造。論文參考網。以傳統的固有的思維方式曲解了哲學的實質，才造成時至今日的對哲學所取得的理論價值評述時的尷尬局面。
哲學的誕生，是人類思想史上的一次巨大的飛躍。論文參考網。馬克思以“新”的世界觀--歷史唯物主義來奠定其哲學基本框架，從而也就區別開了哲學與以往全部舊的哲學的根本差別。把歷史唯物主義作為世界觀，以歷史的思維邏輯、人的思維邏輯來重新理解對待人的周圍世界來取代以科學的思維邏輯、以觀物的思維方式的傳統的二元本體論看待世界。這是哲學與近代哲學存在的根本分歧點。我們無法完全肯定或否定哪家之言更為準確，更為真理些。因為哲學本身作為一種思想上的反思活動，擔負著巨大歷史時代任務，每一階段的哲學的產生無不與它所處的那個時代有關。柯林武德非常明確地指出：“如果說17世紀的哲學是清理17世紀的自然科學，那么20世紀哲學的主要任務就是清理20世紀的史學。”[1]哲學誕生于古希臘，從第一個哲學命題“水是萬物的本源”，哲學與自然科學就始終糾纏在一起，你中有我，我中有你直至西方近代哲學這一本體論的思維方式以科學的思維方式來追問萬物本原，從變中求不變，從現象追問本質，從暫時追尋永久，從有限追求無限等等。這是到今天為止哲學家們仍津津有味大談此道，因此哲學便被這些大家們動手肢解與重組了。他們所犯的錯誤在于忘記了哲學的時代性、階級性和民族性。我們說馬克思的歷史唯物主義就是他的新的世界觀就是區別以往全部哲學的關鍵。歷史唯物主義何以成為新唯物主義世界觀？就在于它以歷史的邏輯取代自然的邏輯，以現實的人的歷史活動取代抽象的人的本質，用人的現實的歷史的活動這種思維方式重新理解對待周圍世界，并形成了一種歷史性的思維方式和解釋原則，成為第一個用歷史的解釋原則來重新建構自己的哲學。“從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把他們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽象的發展了，當然，唯心主義是不知道現實的、感性活動本身的。論文參考網。”[2]這是馬克思1845年《關于費爾巴哈的提綱》在提綱中第一條馬克思明確地指出了包括費爾巴哈在內的舊的唯物主義者有一個主要的缺點，即把客觀事物作為外在于人的對象，而沒有從主體現實的人這一“歷史的感性”出發來理解世界。而現實的人正是馬克思歷史唯物主義哲學的基本出發點，馬克思開創了新的世界觀的體系，實現了運用歷史唯物主義把邏輯思維方式由科學向歷史，由“觀物的本體論”向“觀人的生存論”轉向，其結果必然是從抽象的、概念的人向現實的人轉變。馬克思創立的新的唯物主義直接起點在費爾巴哈的人本主義哲學而不是近代的機械唯物主義上，但是馬克思沒有停留在費爾巴哈那里，而是向前又推進了唯物主義。馬克思1845年在《神圣家族》中開始系統地論述現實的人及其歷史性地發展，實現從抽象的人向現實的人轉變的問題。馬克思認為：當費爾巴哈是一個唯物主義者的時候，社會歷史在他的視野之外。而馬克思恰好從現實的社會中的人進行的歷史活動的進程來實現的哲學的變革。西方傳統本體論哲學以“物”的邏輯理解人，提出的問題是“人的本質是什么”，得出的結論也必然是抽象的人的本質。而馬克思哲學提出的不再是“人的本質是什么”的問題而是“人的現實生存狀況應該怎么樣”的問題。馬克思和恩格斯在《德意志意識形態》一書中說：“個人是怎么樣的，決定于表現他們生活的一定形式，他們的一定生活方式。”馬克思和恩格斯指出：現實的認識具有特殊性的個人，他們的特殊性由他們的具體生活方式決定的，而他們的具體的生活方式又是由他們所進行的物質生活條件決定的。處于不同的社會關系和歷史條件下的個人，都是具有社會性、歷史性的現實的個人。[3]可見馬克思把抽象的人向現實的人轉變是通過歷史唯物主義的創立而得以解決的。這樣，當馬克思從現實的人出發去重新理解思維與存在的關系的時候，思維與存在就變成了社會存在和社會意識。他看到，人們所理解的存在是一種歷史性的存在，人們周圍的感性世界“決不是某種開天辟地以來就存在的、始終如一的東西，而是工業和社會狀況的產物，是歷史的產物，使世世代代活動的結果”。在馬克思的歷史唯物主義提供的歷史思維和歷史的邏輯中，人與世界的關系是一種現實的歷史聯系。馬克思的歷史唯物主義世界觀的意義，正在于他為創立的新的唯物主義哲學提供了一種新的哲學解釋原則--歷史的解釋原則；一種新的思維和邏輯，即歷史的思維和歷史的邏輯。正是這種新的思維和邏輯使馬克思構建了與舊哲學所根本不同的哲學框架解釋原則，在哲學上實現了變革。馬克思創立的新的世界觀--歷史唯物主義，正是通過它全新的歷史性解釋原則來徹底與全部舊哲學進行決裂的。唯心者眼中的社會歷史活動是一種主觀意志的活動，他們不理解其客觀性，舊唯物主義者呢，對待社會歷史活動的客觀性也不能解釋，在形而上學意義上的舊唯物主義者只能回答的是外部世界的客觀性問題，而不能回答人的活動的客觀性問題，最終又回到唯心主義那里了。馬克思通過它的新的世界觀--歷史唯物主義提供的“社會制約性原則”和“歷史決定性原則”來完成的。（1）“社會制約性原則”：盡管個人活動是在自己主觀意志支配下的，但是社會上的人是處于一個整體鏈條當中的，他們間是相互影響、相互制約的關系，每一個事件的結果都需要其它合力的作用影響下的，是不以每個人的意志為轉移的。（2）“歷史決定性原則”：后代人的實踐活動的前提是前代人留下的客觀結果。前代人的活動盡管有主觀意志參與下的自主活動，但是相對于后代人則是客觀的，而后代人只能歷史的繼承前代人活動的結果，生產活動才能進行下去。
綜上，馬克思把人從抽象的、概念下的外殼中搬到社會歷史當中，成為一個在歷史中從事實踐活動的現實的個人。把思維與存在的關系變成社會存在決定社會意識，使存在變成現實的人活動的進程的存在。把科學邏輯變成歷史邏輯等等這一系列全新的哲學上的變革實質正是由他的新的世界觀--歷史唯物主義所完成的，馬克思通過它的全新世界觀來為人類的未來進程打開了一條大路。
【參考文獻】
[1]柯林武德：《歷史的關鍵》商務印書館，何兆武、張文杰譯，1997年，第20頁、34頁。
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3馬克思恩格斯：《德意志意識形態》，《馬克思恩格斯選集》第一卷，1972年版，第25頁。
【關鍵詞】生態唯物主義;歷史唯物主義;實踐
一、福斯特對馬克思生態學思想的論證及其問題
在福斯特看來,馬克思的唯物主義就是生態唯物主義,馬克思批判地繼承并超越了伊壁鳩魯以來的唯物主義傳統,達到了唯物主義自然觀與唯物主義歷史的統一。為論證馬克思的生態學思想,福斯特所做的工作主要是梳理馬克思的思想發展史,整理出馬克思唯物主義思想的歷史譜系,其論證的主要節點有以下三個方面。
(1)伊壁鳩魯是福斯特考察唯物主義的歷史起點。在福斯特看來,伊壁鳩魯哲學的兩大要素是反對宗教目的論和自然決定論,二者又是相互關聯的,反對目的論是為理解自然服務的,這是伊壁鳩魯的最終目的。福斯特進而認為,唯物主義本身的發展就是伊壁鳩魯的目的。“伊壁鳩魯推進了一種主要是思辨型的唯物主義,它完全不同于柏拉圖的那種對思辨的唯心主義式熱愛。”①但這并不符合歷史事實。作為對希臘化時代狀況的反應,伊壁鳩魯哲學的主題是倫理學,即人的幸福問題,物理學是從屬于倫理學的,而不是相反;自然在伊壁鳩魯那里并不構成獨立的認知意義,福斯特是以近代哲學認識論框架生搬硬套在晚期希臘哲學上。
(2)福斯特對馬克思博士論文的解讀。福斯特認為,“馬克思回顧了伊壁鳩魯的哲學,為的是揭示伊壁鳩魯的哲學是怎樣預示了17世紀至18世紀歐洲啟蒙運動中的唯物主義、人文主義和抽象的個人主義的興起的。”②馬克思受到伊壁鳩魯唯物主義的自然哲學的影響,批判宗教和目的論,對馬克思來說,伊壁鳩魯最重要的遺產就是唯物主義和人文主義。這時的馬克思在用唯心主義的形式表達唯物主義的思想內容。
(3)費爾巴哈在馬克思思想發展過程中的作用。福斯特認為,費爾巴哈的《關于哲學改造的臨時綱要》在黑格爾的自然哲學體系上實現了與黑格爾的決裂,恢復了感覺論的自然唯物主義原則;通過費爾巴哈,馬克思徹底擺脫了黑格爾的唯心主義,重新確認實在論和自然主義。盡管馬克思后來“批判了費爾巴哈哲學中的思辨的、非歷史方面的內容,但是,費爾巴哈自然主義的唯物主義仍然回響在馬克思成熟的歷史唯物主義之中。”③這成為馬克思批判宗教思想不可缺少的一部分。
福斯特完全沒有認識到費爾巴哈哲學實質及其理論貢獻,他是站在現代形而上學的立場上來理解費爾巴哈的。事實上,費爾巴哈對黑格爾思辨哲學的批判是對整個哲學即一般哲學――形而上學的批判,這其中既包括抽象的唯心主義,也包括抽象的唯物主義。這才是真正影響馬克思之處。馬克思接受了費爾巴哈的感性對象性原則,從現實的人出發,批判黑格爾的法哲學和國家哲學,進而討伐整個形而上學,并最終以對象性的活動即實踐為基礎完成對以黑格爾為代表的近代形而上學的批判,在本體論上實現最本質的革命。
二、評價
首先,福斯特在根本上是從近代西方哲學認識框架出發解讀馬克思,把馬克思拉回到康德以前。福斯特所理解的唯物主義是所謂本體論的唯物主義、認識論的唯物主義和實踐唯物主義三者的湊泊,福斯特先確立了一般唯物主義立場(即本體論和認識論的唯物主義),再說明馬克思哲學隸屬于一般唯物主義,最后指出馬克思哲學的特征,馬克思“在他更普遍的唯物主義自然觀和科學觀中,他既接受了‘本體論的唯物主義’也接受了‘認識論的唯物主義’。”④這樣的論述結構本身就說明,福斯特的哲學結構仍然處于近代西方哲學認識論框架之內,這本質上是一種形而上學。福斯特所理解的馬克思正是馬克思本人所反對和批判的。
其次,馬克思哲學是一般唯物主義還是歷史唯物主義?事實上,馬克思理論關注的重點始終落在人類社會,尤其是市民社會上,他從來就沒有返回到一般唯物主義立場,先確立抽象的本體論的唯物主義,再結合社會歷史形成唯物主義歷史觀。這種理解仍然依附于現代形而上學的基本建制,而馬克思哲學所針對卻恰恰是全部形而上學。馬克思的歷史唯物主義并不涉及自然與社會的領域劃分,而是以實踐為基礎的、針對形而上學的根本性歷史原則,即站在現實歷史的基礎上來解釋人與自然、人與人之間的關系。因此,歷史唯物主義才是我們理解其他一切哲學理論和哲學問題的真正的基礎和出發點。
最后,關于實踐。在福斯特的語境下,實踐是唯物主義歷史觀中的一個范疇,是社會變化中一個推動環節,與唯物主義自然觀基本無涉。福斯特著重強調的是唯物主義的辯證特征,而少有提及實踐,實踐在其理論中并不構成基礎地位。他所謂的“新陳代謝”也仍然是缺乏歷史規定性的抽象概念,因為人與自然的物質變換關系歷史具體地取決于人類的實踐的發展水平,離開這一點強調所謂的“新陳代謝”便容易失去客觀規定性,從而陷入主觀主義。但是,實踐是什么?
馬克思說:“全部社會生活在本質上是實踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西,都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。”⑤在當代哲學理論中,“實踐”一詞的內涵幾乎無所不包,濫觴為包括了從日常生活、飲食起居到理論研究、文化活動等等的一切人類活動。而實踐若包括了一切也就失去了一切。因此,必須確定實踐的內核,即根本的、基礎的、第一性的方面,這就是以生產力為根本的經濟基礎,而生產力就是人們以使用工具制造工具為特征和標志的物質生產的實踐活動。因此,實踐作為區別人的活動與動物活動的特征,其基礎的含義便首先是以使用―制造工具為根本的物質性操作活動,也就是社會生產活動。人以此為基礎區別于其他動物,形成了不同于任何其他動物群體的人類社會物質文明和精神文明。以使用制造工具為特征的人類物質性生存勞動,這才是實踐的內核。明確這一點,才能真正理解馬克思哲學――歷史唯物主義。
【參考文獻】
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唐君毅對道德理性統領下文化關系的論述綜合了儒家“本”“末”與西方哲學“一”“多”關系的理論，但他最終還是回歸于儒家的攝末歸本思路。唐君毅認為，人類的一切文化活動，均屬于道德自我或精神自我，文化是道德自我或精神自我分殊之表現。他說：“人類一切文化活動，均統屬于一道德自我或精神自我、超越自我，而為其分殊之表現。……然而一切文化活動之所以能存在，皆依于一道德自我，為之支持。一切文化活動，皆不自覺的，或超自覺的，表現一道德價值。道德自我是一，是本，是涵攝一切文化理想的。文化活動是多，是末，是成就文明之現實的。道德之實踐，內在于個人人格。”[3]3唐君毅明確指出，道德理性統領文化世界，文化世界是道德理性展現出來的特殊文化價值。這種立論方式顯然來自傳統儒家思想。唐君毅借鑒了孔孟論述六藝本于人之心性與人之人格的方式，將文化活動反本于人。唐君毅的學生霍韜晦說：“由用識體，由末歸本，最后終于發現各種文化活動均為人同一的精神自我超越其自然性向之分殊之表現。依是，道德理性一方面是理性，一方面是道德，除此之外，還有超越性、主宰性、內在性、創造性等種種涵義。”[3]1可見，道德理性之“一”并非西方哲學意義上的“理性”同一，而是中國文化智慧之“本”善。道德理性與文化世界的關系是本末體用之關系。從本末體用看人文世界，人文世界并非外在于人的異在之“物”，而是人類實現類價值的合目的，這是直承儒家思想而來的對人文體用關系的闡釋。唐君毅自述自己的根本觀點本自儒家思想，他說：“而我今之論文化，即直承船山之重氣重精神之表現之義而發展。然吾人之言心與性理，則仍依于朱子與陽明之路數，此即本書所承于中國儒家思想者也。”[3]5錢穆曾在隨劄《近思錄》中比較中西文化之異同說：“伊川此條言天有性情，此乃人本位之觀念。近代國人則必譏之曰主觀。然能無主觀者其又誰？西方之學外于人以為觀，近代國人則尊之曰客觀。客觀則無定觀，故西方之學僅重功用，在己則不言性，在外則不見道體，此誠中西雙方文化傳統學術思想一大相岐處也。”[4]155此一比較以《近思錄》思想為根本，闡發了宋學以人為本位的特點。錢穆所闡發的中國文化人本位的特點正是唐君毅從中國儒家思想所直承而來的中國智慧。在唐君毅看來，人之精神活動，包含人所實現之理想或價值之覺識，均為心理的或心靈的。文化活動是人心實現理想和覺識價值的精神活動，心內在于里，文化是心之創造，心靈決定一切現實而表現為文化，從這個意義而言，唐君毅的人文思想是以儒家思想為中心觀念的“唯心論”。儒家所謂的仁義天理良知，在唐君毅看來是精神超越自我的本質或自體，顯然，唐君毅以儒家之性善論充盈精神，視文化活動為精神價值之活動、精神之合乎理想價值的活動，突出了人文世界求真、善、美的本性。以儒家思想為依托的人文世界具有涵攝性與化感通變的能力，這是中國人文思想的主要特點。
唐君毅的思想深受黑格爾影響，因而對中國人文思想發掘得似乎不夠通透，表現出比較明顯的唯心論色彩。他認為，一方面，現實環境是精神實現價值的場所，現實環境能夠規定心靈創發活動的形態，甚至可以成為人文活動的桎梏或束縛；另一方面，心靈自我能夠超越自我以外的現實環境。他說：“至于所謂吾人之文化活動，隨吾人所在之現實環境而異，唯是吾人之精神受現實環境之規定，而表現為不同之文化活動。……吾人之主張是：一切謂現實環境決定吾人之精神或文化活動者，皆實只是規定而非決定。而決定吾人之精神或文化活動者，唯是吾人之精神自我，或超越自我之自身。此依佛教之名詞說，即凡精神自我超越自我以外者，對精神與文化活動之自身，皆為一外緣，而非真因。”[3]7無論是心靈的自我超越還是現實環境的外緣作用，心靈與現實環境的二元關系終歸難以調和，立足于心靈的文化活動，難以逃脫唯心論的指責。同時，以環境與心靈的二元結構闡述心靈自我也遮蔽了中國人文思想的特點。張祥浩批評唐君毅的唯心論傾向說：“因為主觀唯心論直截了當地把物質身體或客觀現實存在，看成是心的作用或心的派生物，而他則把客觀的現實環境看成是人類文化活動的外緣或第二因，把身體看成是托顯精神的消極存在，這是有區別的。但在事實上并沒有本質的不同。”[2]178-179這依然是西方哲學的視角，只不過是西方唯物主義對唯心主義的批判。這種視角同樣遮蔽了中國人文思想中“心”之作用。心物關系如加以分割對立，立足于一方就會遮蔽另一方。唐君毅的人文思想是中國傳統儒家思想富有哲理性的現代轉型，儒家思想在富有哲學素養的唐君毅手里煥發出了新的生命力。重視人、重視人文之化感通變是儒家思想最具現代意義的內容，唐君毅以此為契機論述人文關系，無疑找對了論述人文關系的“中心觀念”。唐君毅總結人文關系說：“一切學問亦皆人之為人之學之一章。此之謂一切學問之攝末歸本。”[5]87將學問各科理解為“為人”之學，并以成就人作為學問之“本”，唐君毅攝末歸本的人文思路有力地沖擊了科技理性的西方思維，為人文學的研討提供了新的思路。
一、人文序列：經由西方進入中國的群科排序
人文序列是人文學者對人文群科的排序與定位。唐君毅非常重視人文群科之間的序列問題，一方面，他從人的存在高度重新定位人文群科之次第，另一方面，他論述了自然科學、社會科學與人文科學的分際，這兩方面的排序思路深受西方思想的影響，這種影響不在于“順”著西方講，而在于以傳統思想為資源“逆”著西方講，體現出唐君毅既接受西學又試圖超越西學的中西學會通特點。唐君毅從人之存在高度重新定位人文學術的序列。唐君毅認為人文學術即是為人之學術，他說：“一切學術思想，都是人的思想，一切文化，都是人創造的。因而一切文化之精神，都是人文精神。討論任何種之學術思想，都是討論一種人文中之思想。”[6]1從人的角度論述人文學術，學術既是“人為”的學術，也是“為人”的學術，學術是人在世界中的緣構，也是人實現自我價值的平臺，如果人缺乏道德精神，學術建構亦不可能。唐君毅說：“故人之道德精神，如果建立不起，緣之而使當然理想、客觀價值意識、歷史精神，皆不能向上提挈，而向下降落崩壞，則無一人生之活動或社會文化之建設，能真實成就。”[5]70唐君毅批評了西方重視抽象概念的學術傳統，他認為西方學術觀念“是以為愈抽象而愈概括性的學問，愈在學問世界中，居更根本而更高的地位。故邏輯、數學、幾何學或第一原理的哲學，被認為一切學問之本。”[5]71西方學術重學（真理）重術（技術）而忽視了學術與人之間的親緣關系，唐君毅反其道而行之，強調學術與人存在在世的緊密聯系，并以此為依據重訂了各種人文學術之高下次序：“一、為人之學，二、歷史，三、文學藝術之學，四、哲學，五、社會科學，六、自然科學，七、形數之學與邏輯”[5]72。唐君毅認為，人成為人是人成就一切事之本，一切人皆須為人，一切學問皆是成人之學問，因此，為人之學居人文學術之首位。人為本，學為末，為人之學攝末歸本；人為道，學為器，為人之學道器合一；人為體，學為用，為人之學體用不二。唐君毅的人文序列凸顯了學問世界與人的親緣關系，批判了西方人文序列將人抽象化、概念化的傾向，從而將人文學術重新奠基在“人”的大地上。
唐君毅還對自然科學、社會科學與人文學術的序列做了新的闡發。唐君毅論述三大學科群的出發點依然以人為中心，他認為三大學科群的分際是人看事物的不同觀點和態度。在這三種態度與觀點中，人文學術能夠自覺回顧和反省自己的反應、感通、行為，并能攝入人所面對的自然社會之事物，因此，人文學術是人之心靈與精神的學術，是人對自己行為之表現的學術，她與人之關系最為密切，應當居于人文序列之首位。反之，自然科學將對象作為離開或外在于人之主觀行為與精神來認識，是一抽象的普遍者，因此，自然科學只是人看事物的一種態度或觀點，并不能取代社會科學和人文學術而獨居首位。三大學科群中，自然科學的地位還在社會科學之下。通過對三大學科群的重新定位，唐君毅提出在人文學術中重建人的主體意識的構想。唐君毅認為，此時代的學術思想過分崇拜抽象普遍者，忽略了人生之具體存在。以人之存在為中心的人文學術恢復了人在學科群中地位，重新提出了學術對人心人情的感通要求，彰顯了學術活動所蘊含的人之價值。以人之存在為中心的人文序列具有融通性和開放性，這體現在唐君毅對非人文、超人文、次人文和反人文思想的認識上。唐君毅認為：“人文思想之發展，一方由人對于人文本身，逐漸加深加廣的思想，同時亦即由人文思想與非人文、超人文、反人文等思想，互相發生關系，而相依相涵或相反相成以發展。在此發展歷程中，我們可以看見非人文的思想之擴大人文思想的領域，超人文的思想之提升人文的思想，次人文的思想之融會于人文的思想，即人文的思想之不斷以新形態出現，以反反人文之思想。此相續不斷的人文思想發展歷程中，便顯出一種人類之精神的向往。此種精神，我們稱之為人文精神。”[6]3可見，唐君毅認為人文精神是通過反反人文思想而不斷前進，這是黑格爾式的進化論。我們認為，人文只是人類精神活動的成果之一，人文能夠澄澈、凈化非人文思想，但不能取代非人文、反人文思想，人文與反人文思想之關系走在相互涵攝的路上，而不一定是進化論式的“前進”。欒棟曾對人文學科、自然學科與社會科學三大學科群的關系做了論述：“從本質上來講，人文只是人類生存和發展的根本動力之一，而不是唯一動力，人文有賴于自然力、科技力量的協調作用才能演奏出美妙的樂章。反之亦然，自然力和科學力量也只有在人文力量的導引下才不至于走入歧途。與之相對應，強調人文學科的重要性不等于忽視社會科學和自然科學學科。人文學科、社會科學和自然科學三大學科群的通力合作和相互涵攝是文教與科學健康發展的重要保證。”[7]33以涵攝化感論人文學科，突出了學科群之間的根脈勾連，強化了學科群之間的內在互化，有利于促進三大學科群之間的良性循環。唐君毅對人文群科的重新排序凸顯了中國儒家思想的現代價值，也為儒家思想的現代開發提供了新的思路。儒家思想與西方哲學原屬平行發展的文化系統，在西學東漸的語境下，儒家傳統思想受到了西學的沖擊，曾經被視為應該打倒的對象。唐君毅以西學反觀中學，力圖從中學中挖掘出西方傳統曾經關注過的“問題”，并立足中學彰顯出中國文化迥異于西方文化的“視域”，這種經由西方進入中國的工作思路開發出了儒家思想的現代特征。
二、人文平視：會通中西學的方略
以道德理性開發儒家思想和以儒家“立人極”重新排序人文群科體現了唐君毅人文平視的中西學會通方略。唐君毅認為，當前世界各種文化正處于沖突融合之中，人類文化發展到了現在，應當是把整個人類文化當作一體看的時候了。平視是對“自上而下”和“自下而上”的中西文化交流模式的反撥。平視的前提是中西文化各有特色，而其最終目的是促進中西文化的融合，從而為世界文化的未來發展勾畫理想藍圖。人文平視是唐君毅針對中西文化的差異與融通而提出來的文化交流舉措。當今世界文化之間的交流錯綜復雜，人類文化正在走向“由分到合”的之路。據此，唐君毅深入剖析了中西文化之間的差異，并對中西文化之間的融合提出了“平視”的設想。唐君毅認為，西方文化之特殊精神有四目：一為向上而向外之超越精神；二為充量客觀化吾人之求知的理性活動之精神；三為尊重個體自由意志之精神；四為學術文化上之分途的多端發展之精神。[5]71此四目特殊精神重在文化之超越性，其“光輝乃為向外照耀、向外探求”，因此西方文化精神貴在學問的超越性與抽象性。唐君毅說：“照由西方傳來而流行于現代中國之一學問觀念，是以為愈抽象而愈概括性的學問，愈在學問世界中，居更高根本而更高的地位。故邏輯、數學、幾何學或第一原理的哲學，被認為一切學問之本。”[5]71這種文化傳統貫注于西方文化的發展歷程，臻于近代而成型，唐君毅在分析形成西方文化精神的外緣條件后，對近代西方文化作了總結評述：“近代西方文化，由無數民族之戰爭與商業關系而生之文化接觸以形成，故亦特富一向上向外之超越精神，與尊重個體性之自由意志之精神，重概念之分解之理性活動之精神也。”[6]6這些精神內涵正是中國文化所缺失的。中國文化是以農業為主導的反本復始型文化，反本復始與向上向前向外“不能不謂之兩種精神”。至此，唐君毅概括了中西文化的基本精神與根本性差異，這兩種文化類型各有所長，各有所短，從而為文化之間的平視奠定了基礎。
平視即平等互觀，承認異“我”之他種文化存在的價值及其對“我”之反觀意義。唐君毅認為，在中西文化交流過程中存在著兩種不健康的心態，一為自上視下，二為自下視上，此兩種心態皆有所蔽。他說：“在過去的中國，直到清末，曾以自上而下的卑視的眼光，看近鄰夷狄，與近代洋夷之文化。在中古時期，回教與蒙古民族之鐵蹄，皆曾橫掃歐亞。而近代的西方人，則又憑藉其武力經濟力，科學技術，以征服世界為殖民地。現代不少西方學者，以西方文化系統以外之文化，皆屬于落后之一階段。而近百年來的中國人，亦在吃了軍事上經濟上的敗仗之后，乃改而以自下而上的高攀的態度，去接受西方文化。并自視為落后地區，落后文化。但是我們必須承認：自上視下者不見，自下視上者不明”[8]369。平視是對這兩種心態的反撥，平視的前提是對待異類文化的平等平和心態。文化是族群社會化生活的人化成果，承認異族文化存在的價值與意義就是承認一個族群生存的權利。平視在尊重他人生存的基礎上學會欣賞異族文化，學會吸納異族文化。人類文化發展到了全球化時代，必須從過去“滅絕他”的野蠻愚昧走向“吸納他”的開明豁達。唐君毅的人文平視方略盡管不容易實現，但是能夠糾偏返正，不啻為地球上的一縷祥和的清香。平視也蘊含著人文的融通，人文平視的歸宿是為世界文化的未來發展勾畫理想藍圖。唐君毅對未來世界的人文圖景有清楚的勾畫。他認為，西方人文精神注重超人文、非人文的宗教和科學精神，忽視了人文的道德理性，因此，西方人文精神需要中國道德理性的補益。中國人文精神過于反本復始，偏于回歸母位，忽視了人文的超越，需要吸納西方的科學、宗教等超越性的精神。中西文化各有所長各有所短，文化之間的融通即是吸長補短，多種文化共同營造出人類文化的美好未來。在文化融合的世界圖景中，唐君毅偏重道德理性色彩濃厚的中國文化。唐君毅一貫主張，道德理性是人類文化活動的根本，中國文化是道德理性的人文文化，因此世界文化的主流在中國而不在西方，中西文化融合應該是：“斯則吾人之藉西方之國家精神，以充實吾人之文化精神，而可轉以吾人之文化精神，裁抑西方國家精神，以充達吾人之仁心仁性于天下，而所想望于人類世界之社會文化組織者也。”[9]29中國文化注重人倫、人情、人性，是以人之存在為本位的人本文化，中國文化盡管在近現代受到西方文化的沖擊，但如能吸取西方文化科學、宗教的超越性精神，中國文化必能在新時代獲得新生。唐君毅對中國文化的推崇，反映出新儒家在傳統文化現代化的過程中對中國文化的自信與厚愛，也反映了傳統文化在世界文化融合進程中吸納他者的開新與變通。
唐君毅是當代新儒家群體中最具有哲學修養的國學大師。他學貫中西，既對西方哲學的掌握非常透徹，又能經由西方哲學的迂回重新進入中國傳統思想，從而促進了儒家思想的現代開發。唐君毅以道德理性開發儒家思想、以儒家“立人極”思想重新為人文群科排序以及平視的中西學會通策略的人文論述彰顯出他在中西學會通方面的獨特造詣，這種造詣為中國傳統文化的“返本開新”提供了可資借鑒的經驗。
作者：李亞旭 單位：肇慶學院文學院
關鍵詞：方法；哲學；理論思維；建筑理論研究；建筑創作實踐
1.0前言
馬克思說：“一個民族要達到科學的高峰，不能沒有理論的思維”。“李約瑟難題”①的提出不僅讓我們感到汗顏同時也引發科學界的深深思考，建筑學界也不例外。中國古代的傳統建筑成就達到了登峰造極的地步，但是到了近代，我們不得承認“與我國古代的思維方法不屬于同一個流源”②的科學的思維方法和建筑理論是落后的。這種從屬于理性范疇的東西是近代西方的科學產物。國內學校開不出理論課，設計者設計出的建筑生搬硬套、抄襲模仿、盲目跟風、千城一面。這些不僅使我國的建筑學陷入了“有建筑無學”的尷尬境地同時建筑中的價值判斷也在漸漸失落。
另一方面，國內大部分學校培養的研究生走向工作崗位要直接從事建筑生產，在“掌握了理論也不等于真正的會做設計”的意念下，對于論文寫作和課題研究往往對于理性的理論指導的要求不高。作為建筑學的研究生，掌握建筑學研究方法不僅是研究設計理論的重要手段，同時也是指導實踐的重要途徑。
2.0對于《建筑學研究方法》的簡單評析
2.1《建筑學研究方法》的內容
笛卡爾說：“最有價值的知識是方法的知識”。《建筑學研究方法》就是介紹這樣一種最有價值的知識的書。這本書2005年由王曉梅翻譯，機械工業出版社出版。這是面向攻讀建筑學博士、碩士、學士的高年級學生、專業建筑師、研究教員、景觀設計師等所有建筑學相關領域專業和研究人員的一本關于“研究”的實用指南。旨在廣泛全面地為上述人員提供介紹性的指導和有效的切入。
作者琳達·格魯特和大衛·王將全書共分兩個部分：建筑學研究的領域以及七種策略研究。
2.1.1建筑學研究領域
在“建筑學研究的領域”這一部分中，第一章首先提書中所討論的范圍：出什么是建筑學研究和建筑學研究的必要性。在此期間引入哲學概念——認識論和方法論，從而使讀者站在了哲學的高度上，培養基本的哲學修養③。在研習這本書的過程中，具有了更廣博的視野；同時也介紹了這本書的整個框架，使讀者心中對本書的體系有了直觀清晰的印象。
第二章中提出了“探索體系”這一概念，告訴我們不論從事任何研究活動的認識論，都是以這一概念為基礎。這一章中引入了多個研究方法中的名詞，如“知識體系”“范式”這兩個詞表達的是一種世界觀的概念，仍舊把讀者帶到哲學層面的高度。其中“兩分范式”是由朱利亞·魯濱遜提出的。她認為 “科學”和“神話”可以用來描述兩種知識體系，常見的描述兩分范式的說法也就是“定量”和“定性”的關系。前者“基于對一些可以量化的現象的掌握”；后者 “基于一些不能量化的證據，可能是文字的、實驗的活工藝的”。兩種模式體現了不同的本體論和認識論的假設。下面提出的“三分范式”（如右下圖所示）也屬于哲學中認識論的問題。三分模式包括后證實主義、自然主義和解放主義。后證實主義建立自然科學的實驗模型；自然主義強調“脫離價值取向的絕對客觀”，忽視了研究者和研究對象之間的互動關系。接下來又介紹了這三種制式體系的質量標準。
第三章“文獻回顧”實際上是對目前國內研究生來說，是最為熟悉的一種方法。章節中系統的闡釋了文獻查閱的方法、用途、通用技巧、查閱資源以及推薦的查閱方法，非常有實用價值，尤其是關于查閱技巧一節，作者向我們介紹了大量的搜索引擎、相關建筑學網址以及如何使用大學的研究性圖書館和公共圖書館。
第四章“關于方法的理論”，由一個木版畫的例子引入“主觀思考”和“關注對象”解釋了理論的產生。接下來從理論的定義（用特定的信念和價值觀說服別人），理論類型（絕對理論和標準化理論），理論規模（有大型、中性和小型理論之分）的角度，比較系統和抽象地介紹了什么是理論。
第五章“與研究相關的設計”是筆者的重要關注點之一，探討的是建筑理論研究和建筑創作實踐之間的關系。作為建筑學專業的研究生，我們將來會從事“產學研”相結合的工程項目中。本章從一個婚禮的案例出發，詳細介紹了一種“生成性設計”的分析研究過程。既從哲學上區分“設計過程”和“研究過程”是兩個不同的過程，承認“設計”和“研究”這兩個領域屬于人類理性活動的不同區域，同時也力求跨越而這之間的鴻溝。認為研究可以在各個方面支持設計。第四章和第五章是接下來的第二個部分中將要重點闡述的七個策略的入口。
2.1.2七種研究策略
第二部分“七種研究策略”也就是從第六章開始，每章介紹一種研究方法，全面系統地介紹“解釋性歷史研究”、“定性研究”、“相關性研究”、“實驗性和準實驗性研究”、“模擬和建模研究”、“邏輯論證”和“案例研究和綜合策略”七種研究策略。每一張都采用相同的結構進行介紹：用一個真實的實例作為導論引出研究方法——研究策略——研究技巧——結論——推薦策略和讀物。兩位作者旁征博引，運用大量的理論和案例闡述了各種研究方法。第六章“解釋性歷史研究”一章中，在除上述的研究方法、策略、技巧的歸納外，還多出提到哲學的概念，如“時間”文中提到“一個單獨的主題常陷入一個他不能理解的更大的時代精神之中”，這就說明了歷史性研究的認知論這個前提。在公共意識和人類個體意識這個論述中，文中提到“公共意識的整體大于部分之和”這一整體與局部的哲學認識，同時這也是一種重要的價值觀。在“對特定時間中的風格統一性的解釋方法”一節中，作者用黑格爾的觀念“公共精神以物質形式表達自己”來表達自己關于物質和意識的哲學觀點。而“哥特和他們作品的研究”一節中實際上對應哲學概念中的群眾觀點。定性研究，中的訪談、調查、觀察為我們所常用。“相關性研究”其實是離我們最近的一種研究方法，文章開頭也給出了具體的廣場的案例，分析多個變量對于一個因變量的影響。相關研究的案例中提到紐曼“可防衛空間理論”其實
在我國的具體實踐中就有這樣的例子，如：都市實踐在深圳的實踐項目“土樓公社”。“模擬和建模研究”實際上在我們的學習中也非常常見，如專業的分析軟件eco-tect，清華斯維爾在風環境，日照情況等具體方面都有非常專業的軟件。建模方面sketch up，outocad，犀牛等也非常常用。文中提到了模擬危險事件中涉及的倫理問題，比如印度影片《寶萊塢機器人之戀》就反映到了這個問題。
2.2《建筑學研究方法》的一些不足之處
一些章節過于晦澀難懂。書本將所有方法進行了歸納，但是缺少演義，雖然有大量的例證，但都是就題論題，現實中的問題是綜合的也常常遇到多種分析方法，比如在婚禮設計中提到了幾種分析方法，但是不夠系統。尤其是對于“邏輯論證”這些章節應有具體的設計說明。分析人的主觀感受。雖然在第五章中提到了POE這套評價體系，但是它涉及的是設計后人的參與和感受。人應該作為設計對象的主題，與環境發生關系。④沒涉及到人的感受，正如三分范式中的后證實主義承認的，通常運用于自然科學的實驗模型，當研究設計人的時候就不適用了。本書的一些理論是由外國人基于外國的情況提出，具體到分析中國的問題會有空間上的局限性。
3.0《建筑學研究方法》之外的方法
建筑學研究方法為設計研究提供了依據，建筑設計中設計的問題是多方面甚至是多學科問題的綜合，并不是所有問題都是因果關系，也并不是研究好各種矛盾之間的關系就能有好的設計，正如“設計與評價”一節中說的：“設計是一個可以學習的過程——但學習并不能保證好的設計”。因此，設計方法絕不僅僅限于書中所提到的幾大類。赫爾佐格設計的德國高鐵紀念公園，是在做了大量的設計和研究之后觸動心靈的一剎那的靈感的激發。將逝去的生命用另一種生命形式——樹來取代，使遇難者的家屬找到情感的物質形式的寄托。這樣的設計幾乎不可能只掌握具體的設計方法就能做出，更源于設計者深切的人文關懷和天才的想象。想象力也是重要的方法⑤，而且是不可復制的方法⑦。
另外一方面，在不同的時空下，方法也是發展的，不同的時空下，有些方法會出現它自身的局限性和滯后性。尤其是步入后現代的當代，受多元文化的影響，更沒有一種方法可以作為固定的范式。如庫哈斯設計的中央電視臺總部新大樓，作為一種“奇觀建筑”的出現，“歷史不再被認為能對建筑物本身提供確定性的解釋，理論也不再能為實踐行動提供工具式的輔助”⑦。這恰恰就反應除了方法需要不斷的學習，保持一種學習方法的狀態時建筑學研究最好的方法。
4.0結語
通過方法，神學，玄學以及建筑藝術神秘主義和“不可知論”可以休息了。所以吳良鏞先生提出“提高全社會的建筑理論修養”⑧不是一件可望而不可即的事，而是作為每一個建筑學人都可以并應該掌握的。我們應該相信理論是對實踐有重要意義的，這本書激發我們去尋找理論和實踐之間的轉換，值得深思。
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解釋：
①李約瑟難題是個兩段式的表述：第一段是為什么在公元前一世紀到公元十六世紀之間，古代中國人在科學和技術方面的發達程度遠遠超過同時期的歐洲？第二段是為什么近代科學沒有產生在中國，而是在十七世紀的西方，特別是文藝復興之后的歐洲。
②彭一剛在《中國古典園林分析》中指出：“分析的方法是從屬于理性的范疇的，它是近代科學的產物，并且又是從西方傳到我國的。他和我國古代的思維方法不是屬于同一流源。”
③吳良鏞先生在《人居環境科學導論》第98頁指出“科學工作者需要有基本的哲學修養”
④Team10在上世紀60年代就提出應關心人與環境的關系，并有“人+自然+人對自然地觀念”的公式
⑤愛因斯坦說想象力比知識重要，因此想象力也是重要的方法。
⑥《詩意的棲居——重讀建筑學》第235頁：《廣義建筑學》中：“藝術的價值在于如何駕馭想象力”技術可以復制，但是藝術是不可復制的。
論文摘要:客體性美學的 哲學 基礎是古代西方的客體性哲學,它的的重要特征是把美當作某種實在,當作客體的屬性,而把主體排除在外,在方法論上,客體性美學僅研究美的本質,而不關注審美。美學史上,古西方 藝術 是一種典型的客體性美學,它將藝術與美分離開來,在東方,早期辯證唯物主義也流露了客體性美學的傾向,它把美的 自然 性與客觀性割裂開來。因為客體性美學只關注客觀對象的性質,卻把主體忽略了,這種美形態必然要被高舉主體性的近代美學所取代。
美學史上存在著客體性美學,它把美的性質歸屬于某種主體之外的客觀實在。西方古代美學是客體性美學,客體性是西方古代美學的最根本的性質,也是區別于近代主體性美學和 現代 主體間性美學之處。同時,在20世紀的蘇聯、
在20世紀50年代第一次美學論爭中也崛起了以李澤厚為代表的客觀社會派,認為美是客觀的社會屬性。在第二次美學論爭中這一派有很大的 發展 ,形成實踐美學,成為主流學派。這一派認為美是客觀的,但不是事物的 自然 屬性,而是社會屬性。這種社會屬性是人類集體實踐創造的,對于個體而言是客觀的。很明顯,這一派與蘇聯的社會論者很相近,二者具有同樣的 哲學 基礎和近似的美學觀點。這種客觀論美學本很可能直接受到他們的響影,質上是主體性美學,因為它所謂的客觀性是集體主體性的表現。當然,這種主體性是不充分的,主體被抽象化、客體化了。對這種不充分的主體性美學,我們把它歸屬于主體性美學中考察。
四、客體性美學的理論缺陷
客體性美學雖然有其 歷史 的根據,但它畢竟是人類早期對審美的認識,它不能合理地解釋審美現象,也不能滿足人類主體性發展的需要,因此隨著歷史的進步,它必然被揚棄,為主體性的近代美學所取代。
首先,客體性美學不能適應日益高漲的主體性發展要求。客體性美學建立在客體性哲學的基礎上,客體性哲學排除了人的主體地位,人成為實體的支配物。而客體性美學把審美當作對實體性的美的消極、被動的接受,主體的審美創造被抹殺。由于童年人類的弱小,這種客體性理論在古代社會被視為自然合理的。但是,隨著人類主體性的發展與自覺,情況就改變了。人們要求肯定自己的主體性地位,也要求肯定自己審美創造的權利,于是,人們就會懷疑客體性哲學和建筑于其上的客體性美學,轉而探求存在與審美的主體性。這種情況在近生了,產生了主體性哲學和建筑于其上的主體性美學。
其次,客體性美學的消亡和主體性美學的誕生,還有學術本身的原因。客體性美學在學理上存在著巨大的缺陷,它不能合理地解釋審美現象。最明顯的事實是,美的感知不是與主體無關的,而是與主體密切相關的。美與不美。并不完全由對象自身的特點決定,還與主體的喜好、判斷相關。在古代學者對美的論述中,已經無法回避這一事實。
審美畢竟是與人有關的,而且是與人有益的,而古代的美學家已經認識到了這一點。畢達哥拉斯學派和赫拉克利特都認為美的和諧;蘇格拉底認為美是一種善;柏拉圖認為美是永恒的本體;亞里士多德認為美是事物的整一性;郎吉弩斯認為美是整體、和諧。無論是形式上的和諧還是內容上的善,都是對人而言,都會使人感到愉快。這種愉快又不是功利的滿足,而是精神上的升華。柏拉圖就意識到了這一點,他說美不是恰當,也不是視覺、聽覺上產生的,而是一種最高的境界。這就意味著,對美的本質的研究是內在地指向主體的,指向對自由的肯定的。因為善是一種價值,而價值是主體性的的。這樣就產生了古代客體性美學內部的不可避免的矛盾內和裂痕,從而導致它向主體性美學的轉化。審美的主體性由于古代個性的不充分發展而被遮蔽了。但是,隨著歷史的進步、個性的發展,人們遲早回意識到這一點,而最終揚棄客體性美學。
客體性美學在理論上的缺陷和矛盾主要體現為方法論上的缺陷以及不能解決認識何以可能以及自由何以可能的問題,從而也就不能解決審美何以可能的問題。
古代客體性美學從研究美的性質出發,把美作為一個實體,具有客觀性。這種方法是獨斷論的。美學研究的對象不能是脫離主體的美,必須把審美主體包括審美的需要、創造力以及審美情感等包括進去,否則這種研究是片面的、不合理的。當人的主體自我意識逐步高漲以后,對審美主體的研究就提到日程上來,從而舍棄了古代美學的方法論。
審美是對世界的最直接的體驗,因而也就最充分地把握了世界。從解釋學的角度說,審美是一種特殊的理解,它使世界直接地呈現了自己的意義。這種審美把握不可能是客體性的。按照客體性美學的觀點,美是客觀的實體的屬性,它顯現出來,被人感知,成為審美。這意味著人能夠把握實體,無論是精神實體(理念和上帝)還是物質實體。但是,人能夠認識實體嗎?在古代社會,人們還沒有認真對待這個問題,只是獨斷論地肯定了實體以及人對它的認證。
為了肯定人能夠把握實體——美,古代的美學家只能含糊過去或求助于實體的神秘性,如柏拉圖的“靈魂回憶”說或中世紀的上帝光輝觀念。這顯然是經不起追究的。因此,近代哲學和美學開始懷疑人能否把握實體和美,轉向考察人的認識能力,形成了認識論的哲學和美學。認識論哲學最終否定了實體可以認識。休謨認為人的認識不具有客觀性,諸如因果聯系等只是主觀的思維習慣。康德認為認識只能把握現象世界,而不能把握實體,實體只是信仰的對象。另一方面,認識論美學又把審美歸結為感性認識。由于實體是隱而不顯的,顯現出來的只能是現象,而現象是經驗認識的對象。客體性美學必然把審美當作感性認識,因此在近代,“美學之父”鮑姆加登把美學定性為“感性學”,把審美當作感性認識的完善。但是,審美不可能是感性認識。
一方面,感性經驗是可以實證的,而審美是不能實證的。柏拉圖就談論過各種各樣的美,如美的陶罐、美的母馬、美的小姐,它們各有其美,沒有統一的標準。更重要的是,每個人都有自己的美的標準,即使對同一審美對象,有的人可能認為美,有的人可能認為不美,美顯然離不開主觀的判斷。審美顯然不是一般的感性認識,因為審美比感性認識更深刻,它蘊涵著深刻的思想,是對存在意義的直接領悟,這在 藝術 審美中體現得更突出。而且,審美還是一種特殊的情感,感性認識顯然不能包括情感。康德認為審美不是認識,而屬于情感領域,而情感是與主體的需要相關的。同時,審美作為情感活動又是由感性到理性的中介、現象到實體的橋梁。總之,審美是超越感性也的,它不限于認識領域的情感活動。
審美不僅具有認識論的意義,還具有存在論的意義。從存在論的角度說,審美還是自由的生存方式。關于審美的自由性,古代美學家尚沒有明確地認識到。他們把美當作客觀的實體,不能從主體的角度來考察,也就很難發現審美的自由性。但是,很顯然,在客體性美學的框架中,不能充分地揭示審美的自由性。把美確定為客觀的實體,就必然割裂審美活動,把主體排斥在外,審美成為非主體的觀照。既然是客觀的觀照,就只能是客觀的認識,而不會發生情感,不能滿足欲望,因此也就不會達到自由。所以說,僅僅在客體性的美性質上面考察,就不能確定審美活動本身的自由性質。正因為如此,隨著人們對審美活動的自由性質的加深,主體就突破客體的障蔽浮現出來。美學家開始從主體與客體的關系方面來考察,即不是研究客體性的美,而是研究主體與客體的關系中的審美。笛卡兒已經認識到美是主體判斷與對象之間的關系。以后,哈奇生開始主張美并非客體的屬性,而是從人心中發生的認識,休謨說美只存在于人的心理。從此,美學開始擺脫客體性理論,走向主體性理論。在主體性理論框架中,審美的自由性得到了明確的揭示,產生了康德、黑格爾、席勒、青年馬克思的審美自由論。
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論文關鍵詞：康德，《論教育學》，啟蒙，道德教育
有關康德(ImmanuelKant，1724-1804)的教育學說，相關研究頗多。康德于哥尼斯堡大學1776-1777學年冬季學期首次主講教育學講座，開啟了在大學講壇講授教育學課程的先例，他的教育學思想的光輝由此普照整個世界。后來他的教育學講座內容結集出版，名為《論教育學》。
一、《論教育學》是怎樣產生的
康德在教育方面寫就的專門著作有兩部：《論教育學》和《系科之爭》（內容主要是討論大學中哲學與實用學科如神學系、法學系和醫學系的關系），而前者尤為重要的集中表達了康德的教育思想。據文獻記載，康德曾先后四次講授教育學。
奇怪之處則在于：康德身為哥尼斯堡大學哲學講座教授，怎么會講授教育學方面的課程呢？這要與當時德國大學的發展情形相聯系起來。康德時期，德國的高等教育開始快速發展壯大，大學逐漸成為了學術中心，涌現出了哈勒大學和哥廷根大學這樣杰出的大學；與此同時，與神學系、法學系和醫學系相比，原本屬于下級系科的哲學系開始成為高等教育改革的熱點和中心地帶，此時學術地位開始上升。“……神學、法學和醫學都為實際目標和目的開展研究，尤其前兩者往往傾向于僅僅用于教會或國家的目標；但是，哲學院囊括一切旨在確立真理的學科，不管這真理定義為純形式的還是實在的，也不管它屬于方法還是知識。”因而，這也是康德于1798年秋出版《系科之爭》的時代背景。不管怎么說啟蒙，哲學系在大學逐漸壯大并在后來成為了各系科的領導力量，占據了一定的天時地利，此時的哲學系不僅開設傳統的邏輯學、倫理學等學科，而且講授天文學、物理學等自然科學科目，還開設了教育學、歷史學、美學等講座或課程，這些學科和課
程深受啟蒙思想及理性主義的影響。“在一定程度上，18世紀德國大學的哲學系也成為德國近代教育學誕生的母胎。”
到了1774年，此時，康德年五十歲，正是年富力強之時。但直到1776年冬季才輪到康德首次以哲學教授的身份主講教育學講座，成為西方大學教育學講座
的創始人之一。與此同時，著名教育學家約翰·巴澤道在德紹(Dessau)創辦了一
作者系安徽廣播電視大學師范基礎部教師，教育學碩士。
家名叫“博愛”的學園，其使命在于改革教育事業。在學園內，巴澤道對教育教育進行了一系列改革。而康德對這種新教育的試驗極為熱衷，并發表了兩則隨筆以示支持。1774年后當教育學講座變為正式的公開講座后，根據當時大學教學章程規定，教授講課必須指定教科書；而且，當時的普魯士政府教育大臣策特利茨本人也很重視教科書的作用，曾通過政府再三責成哥尼斯堡大學的教授嚴格遵守大學教學章程的規定。于是康德便把巴澤道的書做為教材，和往常一樣，他在這本書上寫上自己的看法和補充意見，在康德逝世的前一年，即1803年，他的學生林克據康德講課的筆記，整理成《論教育學》一書出版。
二、《論教育學》的主要內容
王坤慶先生研究認為，《論教育學》主要反映了康德五個方面的思想，即康德對教育目的、價值極為重視；康德在教育的發展方向上為人們提供了一種理想，即為了將來的社會才需要教育；重視道德教育；重視智育和體育。其實，除了這五個方面之外，康德在宗教教育和性教育方面都做了詳細的闡述，而康德的性教育思想幾乎為人們所忽略小論文。我們對前者研究不作重復闡釋，而是針對康德的重要教育哲學思想進行解讀。
1．“教育”。康德開篇第一句話便寫道“人是惟一必須受教育的被造物”，那么何謂“教育”？他認為是指“保育（養育、維系）、規訓以及連同塑造在內的教導”。他以人同動物區別為例分析教育對人所產生的深遠影響。在“人”的意識已經覺醒的時代，他特別強調“人只有通過教育才能成為人”。康德把教育分為自然性的教育和實踐性的教育，而前者是“關于人和動物共同方面的教育，即養育，”后者“是指那種把人塑造成生活中的自由行動者的教育”。人是教育的產物，據此康德特別重視早期教育，并用大量篇幅筆墨著力于兒童早期教育啟蒙，實際上，康德深受盧梭自然主義教育思想的影響，他并且試圖在德國實現盧梭的那些思想。康德在文別提出了教育的最復雜的任務之一，就是在于要把服從法律強制同善于運用自己的自由權力結合起來。兒童從小就應該有行動的自由，但同時也要忍受強制，必須讓兒童懂得只有為他人提供達到自己目的的可能性，他們才能達到自己的目的。
2.“啟蒙”。康德生活在啟蒙運動發展的中后期，同時也是啟蒙運動的代表人物。啟蒙運動的宗旨可以被概括為：通過對于理性的正確運用，使得人類的生存狀況朝著改善的方向不斷前進。理性的正確運用卻并非是天生的，而是需要通過教育實現的。教育才是開啟民智和提升統治者智識水平的最基本的也是最重要的手段。康德認為“人要么是僅僅被馴服、被調教、被機械地訓導，要么是真正地得到啟蒙”。但是，單單靠馴服是達不到教育的目的的，教育的主要目的在于教會人們思考，“對那些一切行動由之而出的原則進行思考。”康德認為啟蒙運動的任務依然很艱巨，必須依靠教育來完成。他在《對這問題的一個回答——什么是啟蒙？》一文中寫道“要有勇氣運用你自己的理智！這就是啟蒙運動的口號。”“必須永遠有公開運用自己理性的自由，并且唯有它才能帶來人類的啟蒙。”實際上，康德在此表示了對教育的殷切期望，希望通過對兒童的教育來使得人們能夠進行獨立思考、獨立判斷、獨立行動，而不是被愚昧、無知所蒙蔽。這是啟蒙的重要使命。
3.“道德教育”。這是康德教育思想，更是其哲學思想中非常重要的一個命題。康德從他的批判哲學出發，試圖通過教育建立一種主體性的道德原則，讓人們服從“絕對命令”，教育使人的發展達到了這一步，人便成為具有普遍理性的人了。這就是個人發展的境界和人類要追求的目標。而“道德教化以人為目的， 在于尊重人作為實踐理性的自主和自律， 尊重人的運用理性的自由， 即思想的自由。能夠自由地運用自己的理性， 把一切準則放置于理性的考察之中， 這樣才能按照普遍的道德律令而行動。在康德的視野里，道德培養必須以準則而非規訓為基礎。因為，他認為，道德是極其神圣和崇高的東西，人們不能把它降格到規訓的層次上。道德教育的第一要務是確立一種品格，也就是按照準則來行動的能力——開始時是學校的準則，然后是人性的準則。故而，只有個人在道德教化中得到真正的尊重， 個人才能做出源于實踐理性的生活決定， 才能自由地實現價值判斷和以行動來履行和承擔道德責任。如果道德教化沒有或者缺乏這種尊重，個人的自由就受到剝奪，實踐理性的自律就不存在。
4.“宗教教育”。在這個方面很多研究者很少提到啟蒙，一般也都是一筆帶過，這當然與近代教育改革中宗教教育“去學校化”有很大關系。在十八世紀，宗教教育依然占據學校教育重要教學內容的時代背景下，康德認為“兒童必須學會首先敬畏作為生命和世界之主宰的上帝，進而敬畏作為人類之看護者的上帝，最終是敬畏作為人類之法官的上帝。”“人們必須教給兒童一些有關最高存在者的概念。他說“宗教就是……一種應用了對于上帝的認識的道德學。”宗教需要一切道德。但是需要人們注意的是，不能從神學出發進行宗教教育，因為單純建立在神學基礎上的宗教絕不會含有道德性的東西，所以，康德最后寫道“道德必須先行，神學緊跟其后，這才叫做宗教。”實際上，康德依然追尋著希望在宗教教育中滲透道德教育的理想。他始終堅信“如果宗教不與道德良心結合，它就沒有作用。沒有道德良知的宗教只不過是對神的迷信的侍奉”小論文。所以，康德的宗教教育，我們可以說是借宗教教育之虛以謀道德教育之實。
5.“性教育”。這個方面幾乎被研究者們所忽略，而實際上，康德在兩百多年前就提到了性教育，可謂是先知先覺者。他把性教育分為兩個層次：一方面，兒童感知到性的差異；另一方面，兒童對于等級差異和人的不平等的認識。前者，康德明確的提出，針對兒童的性問題，人們不能保持沉默，“沉默只能使問題變得更加嚴重，”人們“必須直言不諱、清楚明確地跟年輕人談論這事。”康德并且還針對年輕人可能遇到的一些性問題，提出了自己的教導方式和教育手段，他奉勸“年輕人要及早學會體面地尊重異性，通過無邪的舉動贏得對方的尊敬，并且由此尋求幸福婚姻的嘉獎。”；后者，康德認為，“必須讓年輕人知道，人的不平等是一種既成的機制，在這種機制中，一個人總是力求保持比他人優越。”他讓年輕人平靜的認識等級差異和不平等的階級之分，通過自身的努力去獲取成功的果實。除此之外，“還要對他人有仁愛之心，并且有世界公民的情懷。我們在靈魂中所關切的是：1）我們自己，2）與我們共同成長的人，3）以及世界之至善。”
由上不難看出康德深邃且卓有遠見的教育哲學思想啟蒙，而其中最核心的部分則在于他的道德教育思想，即人只有通過教育才能成為人。
三、《論教育學》對后世之影響
歷來的教育學教科書大都要提到康德及他的這本教育專著《論教育學》，這是教育學學科發展史上繞不過去的一個重要歷史人物。無論康德的教育思想，還是其哲學思想，對其當時以及身后兩百多年以來的學術發展均提供了極大地精神養料，造就了一大批頗有建樹的后來者。作為教育學家，他的兩個最直接的受益者是赫爾巴特和費希特。赫爾巴特是康德在柯尼斯堡大學哲學講座職位的第一個繼承者，他從康德哲學中發掘出了“統覺”心理學思想，并把它作為建立教育學的基礎；又從康德教育思想中吸取了最根本的內容：研究教育的哲學思維方式和道德（或倫理學）范疇的教育目的論，從而實現了對原有的教育學理論的徹底改造，建構了一種無論在理論體系上還是在觀點上或是在實際應用價值上，都臻于完備的教育學體系。赫爾巴特本人曾稱自己是“1828年的康德派”。
費希特則是從多方面接受了康德的影響，在哲學領域，他將康德的批判哲學方法運用于研究自己的哲學，曾受到康德的贊賞。他將康德的主體性哲學思想進一步發展，提出了“絕對自我是無限自由”這一基本原理，并認為這正是人的本質所在。在教育思想上，費希特將康德的教育價值論運用于解決當時德國的社會現實問題，最直接的表現就是寫了《論學者的使命、人的使命》一書。這是他直接受到康德教育思想影響的產物。
康德除了直接影響上述二人外，最重要的貢獻就是在哥尼斯堡大學首次開設的教育學講座，使教育學在西方學界開始被確認為一門獨立的學科。并在后來很長時間里使西方大學成為近代教育學說和教育理論產生的重要基地和學術中心，并深深影響了后來的教育學研究范式。
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關鍵詞：李約瑟難題 大學教學 創新人才培養
“盡管中國古代對人類科技發展做出了很多重要貢獻，但為什么科學和工業革命沒有在近代的中國發生？”著名英國學者李約瑟博士上世紀三十年代提出的這一問題被稱為李約瑟難題。“中國的科技與經濟十四世紀以前遙遙領先于世界，十五世紀以后卻迅速落后于西方國家”的深層原因是難題關注的焦點。李約瑟博士就兩千年來中西方科學技術發展水平對照如圖所示：
一、從教育文化思維角度看李約瑟問題
半個多世紀以來，人們對李約瑟難題的解析從未停止。對于“近代科學和工業革命為何沒有產生在中國”的研究涉及到了政治、經濟、文化、地理等諸多方面。我們從教育文化思維角度提取要點分析如下。
1.獨尊儒術的教育內容，阻礙了科學、文化與思想的傳播和發展。“罷黜百家，獨尊儒術”是漢武帝起實行的封建思想統治政策，也是儒學在中國文化中居于統治地位的標志。儒學長期專制統一的思想地位，黯淡了其他學派的光芒，使一些很有特色的思想與思維方式走向衰亡，大大壓縮了中國人的哲學空間。而對于西方，古希臘文明已經表現出涵蓋哲學、歷史、建筑、文學、戲劇、雕塑等造詣很深的多元文化。此后，以古希臘和羅馬文化融合為背景的“文藝復興”為西方文化思想發展創新又再次奠定了基礎。在這方面，自漢朝以后的中國不但比不上相同時期的歐洲，甚至比不上春秋戰國時期的中國。春秋戰國時期的諸子百家由于諸侯國之間的競爭，還產生了大量影響后世中國的智力成果。可見，失去了多元文化的競爭與融合就失去了進步的理由。
2.感性思維與悟性文化羈絆了科學思想的萌芽。悟性思維與理性思維是東西方科學的重要區別。西方文化起源于古希臘文化，而希臘文化則起源于米利都學派的自然哲學，以“還原論”為思想基礎，試圖用“公理化”方法分析自然。因此，古希臘的哲學家幾乎都是自然哲學家，富于理性思維的傳統。他們熱衷于探索自然界的奧秘，積極構建理性思維去分析自然，重視用邏輯和實驗的方法對自然現象進行驗證，并對概念進行嚴格界定。東方（中國）文化起源于研究社會、人和自然的社會哲學，以“整體論”為思想基礎，試圖用“悟性”解析社會，研究自然相比之下則沒那么重要。因此，中國古代智者趨于以內求為導向的悟性文化，這使中國兩千多年的文化基因呈現出以儒家思想為代表，重仁義輕功利，重綜合輕分析，重求用輕求是，重思辨輕求證的特點。例如：老子《道德經》一句“道法自然”足以讓人悟道一生，且仁者見仁，智者見智，而人們只要用短時間的閱讀思考就能精準的掌握“牛頓三大定律”的普遍規律。
3.缺乏量化研究成為技術經驗到科學范式的屏障。中國古代智者思維停留在對現象的觀察、解釋和思辨層面，缺乏量化研究普遍規律的沖動。西方古代智者卻認識到：探索“常量”是對科學范式普遍性規律的追求。例如：戰國時期，北方人貢獻給燕昭王（前335年—前279年）一頭野豬，燕昭王派人養了它15年。這頭豬長得太大，四只腳都無法支撐身體了。昭王命“衡官”用大秤稱它有多重，秤桿斷了十次，還是稱不出野豬的重量。于是，昭王命“水官浮舟而量之”（出自：晉·苻郎《苻子》）。這一經驗還為東漢“曹沖稱象”時用到。可見，人們對浮力的經驗早有積累和認識。而唯獨古希臘哲學家阿基米德（前287年—前212年）用實驗總結了：浸在液體里的物體受到向上的浮力，浮力大小等于物體排開液體所受重力。理性思維的阿基米德科學思想影響至今，燕昭王或曹沖留給我們的卻是經驗、智慧和隱約的遺憾。
4.以選拔官吏為目的的取仕教育，造成科學技術人才嚴重匱乏。封建科舉對人才整齊劃一的選拔標準，高度統一的集權思想，致使新觀念很難被社會所接受。例如，對于教育者，《大學》開篇就明確提出了教育的三大目標“大學之道在明德，在親民，在止于至善”；對于學習者，“學而優則仕”幾乎是受教育者的終極目標。教育者育仕以謝天下，學習者入仕以治天下。強烈的功名意識，單一的評價標準，固執的傳統觀念使科學實驗的思維失去了市場，削弱了科學思想的發展動力。比如明朝末期科學家宋應星（1587年-1666年）在科舉失敗后撰寫《天工開物》，但他認為不會有官員讀這本書。
5.灌輸式為主的教學方法抑制了人們的創造精神。對于受教育者，一方面受到儒家“中庸”、“安貧樂道”、“正心、誠意、格物、致知、修身、齊家、治國、平天下”等文化思想的影響；另一方面，科舉考試以《四書五經》為綱，以八股文形式做文章，以能背《四書五經》為學識，以能行孔孟之道為賢能，以能吟詩作賦寫文章為入仕標準，致使教育活動不得不花費大量精力在誦讀經義和對儒家思想的悟道上，促使灌輸式教學成為普遍的教學方法。灌輸式教學壓抑人的自由個性，禁錮了人的探索精神和創新能力。
二、對大學創新人才培養的啟示
1.鼓勵多元文化教育。越是不一樣的思想在一起碰撞，越能產生出單個思想所不及的新的元素。對于“近代科學和工業革命為何都發源于西方”的原因，一定程度上可以理解為“西方在恰當的時間地點融合了東方與西方的文化精髓，是東方與西方文明交匯的結果，也是多元文化相互融合的結果”。中國“獨尊儒術”的歷史教訓，讓我們明白：單一的文化思想將讓人走向封閉、盲目和狹隘，不同文化成果的思想碰撞才能產生出更耀眼的火花。這與今天高等教育廣泛倡導的“通識教育”思想不謀而合。教育立足本土化，加強國際化，是掌握未來世界的主動性的基礎。對于大學教學中涌現出的不同文化、思想、方法，當以包容的、客觀的、科學的態度處之。
2.重視科學精神教育。科學精神作為人類文明的崇高精神，它表達的是敢于堅持科學思想的勇氣和不斷探求真理的意識。科學精神的豐富內涵具體表現為求實精神、實證精神、探索精神、理性精神、創新精神、懷疑精神、獨立精神和原理精神。對自然現象與科學假設進行“尋根究底”、“一根筋”的量化探索是西方科學思想的重要內容。大學課堂上樹立起學生的科學思想和精神，將為科學創新提供良好的精神保障。同時，大學課堂應重視對學生感性、悟性思維到理性思維的引導。科學是邏輯體系與實驗發現的共同體，科學思維是理性認識，理性思維比感性、悟性思維更容易為人所理解、復制、傳播和運用。中國兩千年的文化是思辨哲學、技術經驗和現象描述的文化，也是缺失邏輯推演、實驗求證、歸納演繹和理性升華的文化。為彌補理性缺失，大學課堂教學就不能僅僅關注于學生知道、明白、領悟了多少，而應重點考察學生歸納、總結、應用、拓展了多少。
3.留給學生思考的時間和空間。聯合國教科文組織編寫的《學會生存——教育世界的今天和明天》一書中寫到：現在教師的職責已經越來越少地傳遞知識，而是越來越多地激勵思考；學習任何知識的最佳途徑是由學生自己去發現，因為這種發現，理解最深，也最容易掌握知識間的內在規律和聯系。這就要求教師在教學過程中實現從重視教授轉變成重視引導學習；從重視學生知識繼承轉變成重視學生知識積累和思維能力發展；從重視課堂講授轉變到重視啟發、討論與探究。要實現這些轉變，留給學生積極思考的時間和空間是關鍵。
4.重視“無用之學”教育。對自然社會科學、人文學科基礎研究的學習與實踐不容忽視。麥克斯韋在研究電磁場理論時，并不知道是為以后無線電通訊技術服務；牛頓研究萬有引力定律、光的色散理論最初與生產實踐沒有任何關系；開普勒窮盡一生去探索行星運動規律，沒有任何實用目的。因此，看似無用的東西，實則可能有大用。基礎研究在科技發展中的作用往往要滯后一些，保持對“無用之學”的不懈追求，才能保證科學的不斷創新和發展。大學教學活動中，鼓勵學生質疑，包容學生的“無用思想”將有助于創新人才培養目標的達成。
5.倡導發展性評價。相對于繼承性評價，發展性評價側重于思考與創新層面。目前，大學教學對于學生的考核方式，主要分為考試、平時成績、平時成績與考試相結合三種考核方式。無論做何種考核，都應當把考核的重點從識記層面轉變到發展、運用層面；從對科學文化思想傳承的考核，逐步轉變到對傳承、應用、反思和問題探索的綜合考核上來。例如：我們可以不用在乎“學生能否記得住宏觀經濟學的概念”，卻應重視“學生對目前國際經濟形勢嚴峻的原因分析和對策思考”，也許學生的答案粗略而淺薄，然而這種方式卻是引導學生通往思考、發展與創新的路。
李約瑟難題的爭論對東西方文化做了深入的剖析。中國文化是整體論的文化、是內求頓悟的哲學；西方文化則是還原論的文化，是外求實證的哲學。對于教育工作者，過度強調中國文化的傳承，勢必陷入封建文化思想的泥潭；一味宣揚西方科學的萬能性，則是對優良民族文化的背叛。我們相信西方自然科學并非萬能，中國文化也并非完美。然而，西方文藝復興和工業革命奠定了今天世界教育科學文化的格局；中華民族“獨尊儒術”、“閉關鎖國”的歷史卻留給我們不可磨滅的歷史教訓。已經被證實的經驗謂為真理，李約瑟難題對大學教學的啟示值得我們借鑒。我們可以清楚判斷和諧、開放、包容、理性、創新的文化教育才是當今世界的主流，也是世界大學教育的主流，更是對高等教育工作者教學理念、方法手段改革的訴求。
參考文獻
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13.刑事訴訟法修改中設立暫緩制度實證調查陳佑武，CHENYou-wu
14.風險社會的治理困境與政府選擇楚德江，CHUDe-jiang
15.理性官僚制民主困境的自我救贖陳永章，CHENYong-zhang
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14.戶籍與當代中國社會差別——基于中國綜合社會調查(CGSS2006)數據的定量研究李曉飛，LIXiao-fei
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18.近代中國官利與股票投資者朱海城，ZHUHai-cheng
19.中國對外貿易與經濟增長關系的實證研究魏君英，陳銀娥，WEIJun-ying，CHENYin-e
20.難能可貴的貢獻李銳
21.敢于競爭善于轉化李培根
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7.公司發起人的認定標準:為形式標準辯護李飛，LIFei
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15.從家庭到院舍——農村五保老人供養方式選擇自主性研究苗艷梅，MIAOYan-mei
16.女性身份差異性與科學文化多元性——基于女性主義科技史研究的理論基礎章梅芳，ZHANGMei-fang
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作者：張紅梅 王伯達 王晶濤 周方昌
論文 關鍵詞:傳統文化;天人合一;主客二分
論文摘要:分析了
在宇宙中，地球是我們至今所知道的惟一有生命存在的星球，人類是地球生命系統的一部分，是大自然長期進化的產物，也是地球上惟一有完整的知識系統、價值系統和道德系統的高級生物。人類被稱為萬物之靈，但不是萬物的主宰，不能脫離自然而存在，應當和自然和諧相處，否則就會自毀家園。對人與自然關系的這種認識，經歷了一個相當漫長的 歷史 時期，從對自然的恐懼、取媚、親和，到人與自然的分化、對自然的探索和征服。當人類終于可以高昂著頭顱蔑視自然的時候，也受到了大自然無情的懲罰，人類最終不得不重新審視自己在自然中的位置。在人類對自然的認識過程中，人性的發現、人類崇高地位的確立，是人類擺脫自然和社會奴役的精神力量。而當人類把自己視為自然的主宰，任意破壞和掠奪的時候，猛然醒悟已經走到了絕路。今天，當我們面對全球性的生態危機、環境惡化的勢態，不得不考慮走一條可持續 發展 的道路，而要實現這一長遠目標，就必須確立一種人與自然關系的 現代 理念。
當然，要糾正人們長期形成的錯誤認識，決非一朝一夕的事情，我們在討論人與自然關系的現念之前，有必要對人類對自然的認識歷程進行認真地反思和清算。
一、天人合一—
培根從唯物主義立場出發，論證人的認識能力能夠通過經驗歸納方法把握 自然 界的 規律 ，并提出“知識就是力量”的著名論斷，成為近代人類征服自然的座右銘。培根指明的方向，促進了經驗自然 科學 的迅速 發展 。這種推崇自然、探索自然，又偏重于實用功利性的觀點，在當時推進了生產力的發展。笛卡爾從不同角度論證了與培根相同的原理。他突出強調理性的力量和地位，認為一切在過去被確立了的“權威”與“信仰”之類神圣不可侵犯的東西，都要經受理性的“普遍懷疑”的檢查，只有人的“理性”是真實的，萬能的。因此，笛卡爾豪邁地提出“……借助實踐 哲學 ，我們就可以……使自己成為自然的主人和統治者。”笛卡爾還發展了精神與物質截然兩分的二元論，認定物質世界和精神世界各行其是，只受自身規律的支配。這種“笛卡爾主義”引導近代人類走向與自然分離以至對立的道路，正如阿爾 ·戈爾所說:按照笛卡爾的解說，我們與地球無關，有權將地球僅僅視為一堆無生命的資源，可以隨意掠取。
康德哲學有濃郁的人文主義色彩，他提出了“人是目的，而不僅僅是手段”，人是“絕對價值”和“客觀目的”等著名論點，并把這看作是最高的道德律。康德哲學的特點不是一般地表明對人的關懷和強調，而是突出地提出了人是自然的主人這一思想，即“人是自然的立法者”思想。黑格爾以“絕對唯心主義”的荒誕形式，把絕對理性不但視為全部自然界的主人，甚至把自然界看成是“精神”的“外化”的結果。這樣，“理性”或“精神”就成了自然界的“創世主”。這實質上是把人的理性提高到了至高無上、支配一切的地位。
西方傳統的主客二分的思維方式，把人與自然加以分割地考察，把自然僅僅作為一種外在物，一種供人類加以運用和改造的對象。他們看不到人與自然的融合，不理解人也是自然的一部分。這種傳統的理性主義與人類中心主義相結合，使人的主體性更加膨脹，人與自然的關系終于出現了危機。正是在這種弘揚理性，倡導實驗科學的主流文化的影響下，歐洲的 工業 文明得以迅猛發展。由于生產力的發展，人類控制了許多自然力，取得了征服自然的許多成果。而“人是自然界的主宰者”這種觀念也走向了極端。當我們面對嚴重的生態危機挑戰時，重溫中西傳統文化有關天人關系的思想，對當代人正確處理人與自然關系具有重大的理論意義和現實意義。
三、生態倫理— 人與自然應和諧相處
人與自然關系問題是人類生存與發展的永恒主題，也是古今中外長期思考并試圖解答的問題。
[摘 要]“主客二分”是隨西方近代認識論哲學發展起來的一種思維模式，它在當今我國不僅受到哲學界、同時也受到文藝理論界的質疑。本文一方面肯定了這種質疑的合理成分，另一方面也指出這種批評由于沒有看到它在現代、特別是在哲學中的發展，因而難免陷于片面。文章對這一理論在哲學分析、鑒別的基礎上，最后從哲學層面與心理學層面統一的觀點出發，聯系文藝活動實際，對它作了較為細致、具體的闡釋。
[關鍵詞]“主客二分” 思維模式 批判性
一
近幾年來，文藝理論界對文藝理論研究中的“主客二分”的思維模式，愈來愈持批評和否定的態度。這既有受當代西方哲學和文藝理論思潮影響的因素，也與主客二分思維模式本身存在的問題密切相關。這種思維模式本身到底存在著哪些問題？它何以會在當今西方哲學和文藝理論中引起人們那么強烈的不滿？在我看來，可能主要有這樣兩個方面：
首先，主客二分這種思維模式是由實體性思維的方式而萌生出來，在西方哲學史上，它的確立大概始于柏拉圖。在柏拉圖以前，古希臘哲人一般都把存在看作是一個過程，柏拉圖也承認具體事物是永遠不停地運動的，是一個生成的過程；但他認為“生成的事物是從某個本原生成的”，而“本原的是不屬于生成的”[1]（P285），它是不生不滅、不增不減、永恒不變的。亞里斯多德繼承了這一思想，還進而認定這種生成的基礎是某種實體，認為“其他一切都因實體而有意義”[2]（P420），從而把這種給定的實體看作是“第一哲學”所研究的對象。這樣，就形成了西方傳統哲學中的本體論形而上學。它的基本特點就是把世界本體看作是一種獨立于人而存在的、預成的、永恒不變的東西，哲學的任務就是致力于去探討世界的這種本原和始基。這就是一種萌芽狀態的主客二分的思維模式。這種觀點到了古希臘晚期被懷疑主義稱之為“獨斷論”，認為這種世界本體是不可知的。所以到了近代，隨著人的自我意識的覺醒，西方哲學家就開始轉換思維方式，把哲學關注的對象從世界本體轉向認識主體，即世界是什么轉換為我怎么認識世界。但這個認識主體在他們眼中同樣是一種孤立的、預成的實體，如西方近代認識論哲學創始人笛卡爾在提出“我思故我在”的時候，對這個口號作了這樣的解釋：“我是一個實體，這個實體的全部本質或本性只是思想，它并不需要任何地點以便存在，也不依賴任何物質性的東西；因此，這個‘我’，亦即我賴以成為我的心靈，是與身體完全不等同的，甚至比身體更容易認識，縱然身體并不存在，心靈也仍然不失其為心靈”[3]（P369）。既然實體是不依賴于其他事物而獨立存在的，那么這也就等于把“我”看作為一個脫離現實而孤立存在的抽象的認識主體，從而導致心與物，人與世界處于外在對立、機械分割的狀態，這決定了在他的認識論中，主體與客體完全是獨立二分的。所以，與古希臘的本體論形而上學相對，人們把笛卡爾的哲學稱之為主體論形而上學。這種傾向不僅影響到了整個近代認識論哲學，而且也波及到了西方近代的文藝理論。在許多作家和理論家看來，文藝只不過是作家對于外在世界的一種反映。在這里，世界是獨立于作家而存在的，而作家只不過是這個獨立于他而存在的外在世界的觀察者和摹仿者，看待一個作家才能的重要標志之一，莫過于他是否善于觀察。所以福樓拜教導莫泊桑：“對你所要表現的東西，要長時間很注意去觀察它，以便能發現別人沒有發現過和沒有寫過的特點”[4]（P237），巴爾扎克也認為：“只有根據事實，根據觀察，根據親眼看到過的生活中的圖畫，根據生活中得來的結論寫的書，才享有永恒的光榮”[5]（P145）。這種心物、主客對立的二元論的哲學觀和文藝觀自19世紀中葉以來，不僅受到意志哲學、生命哲學、現象學哲學、存在主義哲學和現代科學（如量子力學創始之一海森伯在《物理學與哲學》中認為“自然科學是自然和我們自身相互作用的一部分”，“這使得把世界與我嚴格區分開是不可能的”，“這或許是笛卡爾未能想到的一種可能性”）的質疑，而且也受到了創始人的批判。如狄爾泰對于他所創立的“精神科學”（亦稱“生命哲學”，因為他所說的“生命”主要指“精神生命”）的對象作了這樣的界定：“在各種精神科學之中，研究主題都是真實存在的單元，都是作為處于內在經驗之中的事實而被給定的”，所以“都不可能把人當作處于其與社會進行的各種互動過程之外的東西來發現――可以說，都不可能把人當作先于社會而存在的東西來發現的”[6]（P53、55）。海德格爾的存在論哲學也從“在世界中存在”這個基本主題出發，認為“在之中”不是一種空間性的外在關系，而是一種時間性的內在的“依寓”關系。“主體和客體因此在和世界不是一而二，而是二而一的”，“實在的東西本質上只有作為世內存在者才是可以通達的”。從這一認識出發，他把傳統的主客二分看作是“一個不祥的前提”[7]（P74、244、73）來加以否定。這些批評對于西方近代認識論哲學的主客二分說而言，應該說還是比較準確的。
其次，由于古希臘本體論哲學把本體看作是世界的終極本原，一切科學的最終依據，是一種知識的對象，認為它只有通過認識、通過理智活動才能把握；因而都貶低其他心理活動來提高和崇揚理智。如柏拉圖認為理智在人的靈魂中“應占統治的地位”[8]（P297），亞里斯多德也主張“理智為了處于支配地位，為了認識，它一定不混雜的，必然地思維著一切，雜入了任何異質的東西，就會阻礙理智”[9]（P491）。這思想后來也為笛卡爾所繼承和發展，他在把“我”看作“一個在思維的東西”、認為只有在思維的我才能作為主體而存在的同時，還把數學的方法引入哲學研究，要求思維必須像數學推算一樣嚴格清晰，強調只有“我們十分明、十分清楚地設想到的東西，才是真的”[3]（P.369），因而就把哲學的方法確定為邏輯的推演。盡管他并沒有完全否定和排斥情感和想象；但認為那些由理智所得來的，“比起我自己那個落入想象范圍的不知道是什么的部分來，我知道得要清楚得多”[10]（P370）。這樣，也就把心與物、人與世界的關系看作主要是一種科學認識的關系，就像海德格爾所批評的“通達這種存在者的唯一真實道路是認識，而且是數學、物理學意義上的認識”[7]（P119）。這種思想首先影響到了當時正在法國興起的新古典主義文藝理論，它的代表人物布瓦洛在他的《詩的藝術》中就曾這樣告誡作家：要使自己的作品獲得成功，“首先必須愛理性”，“理性之向前進行常只有一條正路”，“一切文章永遠只有憑理性才能獲得價值和光芒”[11]（P290）。這就不僅把主客體的關系，而且把主客體本身也給分割了，使它們都成了抽象的而不再是實際存在的人與世界。19世紀中葉以來，隨著意志哲學、生命哲學等哲學派別的興起，這種哲學觀和文藝觀也同樣受到猛烈的沖擊和否定。因為這些哲學都反對把世界的本體看作是一種凝固、抽象、不變的、永恒的實體，而看作是一種人的意志活動或生命活動，一種生成的過程，認為世界就是人的意志和生命活動的一種顯現，世界就是“意志的客體性，是意志的顯出，意志的鏡子”。因而，人就不僅是主體，同時也就成了客體和對象。對于這樣一個意志的直觀世界，意志的表象世界的反映，也就成了意志的一種“自我意識”[12]（P236）。由于這個意志的表象世界是個別的、鮮活的、變動不居的，相應地它也就是不可能以理智而只能通過“直觀”去進行把握。這樣，直觀也就成了“一切證據的最高源泉，只有直接間接以直觀為依據才有絕對的真理，并且確信是最近的，也是最可靠的途徑。因為一旦概念介于其間，就難免不為迷誤所乘”[12]（P114）。這種觀點后來也為尼采、狄爾泰、柏格森、胡塞爾、海德格爾等人所繼承和發展。如狄爾泰把“體驗”看作是把握和占有生命的方式，就是因為在于他眼中，生命是一個無法通過觀察去把握的一個鮮活的有機整體，所以他既反對理性主義離開人的具體存在，把人看作僅僅是一個“在思想的東西”，也不贊同經驗主義“從那些感覺和表象出發來構想人”，認為這樣的理解“都完全是抽象的”，“就像從各種原子出發所構想的人一樣”[6]（P202）。這思想得到了海德格爾的積極肯定，說“他從這種生命本身的整體出發，試圖依照生命體驗的結構網絡與發展網絡來領會這種‘生命’的‘體驗’。他的‘精神科學的心理學不愿再依循心理元素與心理原子制定方向，不愿再拼揍起靈魂生命；這種心理學毋寧以‘生命整體’與諸‘形態’為表象的’”[7]（P58）。這些言論都向我們表明了，人作為一個知、意、情統一的有機整體，是無法被抽象為僅僅是一個“在思維的東西”的，他與世界所發生的除了理智的、認識的關系之外，還有意志的、情感的關系，包括直覺和體驗在內；片面地強調理智，無視甚至排除直覺和體驗，就等于這個生命整體給分解、割裂了，這是不可能說明人與世界以及主體與客體關系的整體特性，特別是文藝活動中的主客體關系的。
從上述初步分析來看，我認為自意志哲學、生命哲學以來，西方許多哲學流派對傳統的主客二分的思維模式的分析和批判，有不少具體意見都是正確的、是深中肯綮的。但是，是否因此說明主客二分的思維模式就一無是處，就應該全盤予以否定和拋棄了呢？這結論恐怕還為時過早。因為我覺得當海德格爾等人把主客二分看作是哲學的“一個不祥的前提”的時候，他們似乎不應有地忽視了、或沒有看到這樣兩點：一、從歷史的觀點來看，主客二分思維模式的出現，某種意義上說，正是人類文明發展和歷史進步的積極成果。在早期希臘哲學中，哲學與日常意識和神話意識是未曾分離的，而在“日常意識和神話的水平上，是沒有認識論上的主觀與客觀的對立的”，“世界、宇宙是作為完整的、與人統一的東西而出現的”；直到希臘哲學的古典時期，特別是是蘇格拉底和柏拉圖把世界劃分感性和理性兩個世界之后，才開始萌生了主客體的意識[13]（P9―14）。這種主客二分思維模式的產生表明人與世界開始從原先混亂的狀態中分離出來，把世界當作自己認識和意志的對象，由此使得人的活動開始從自然的狀態進入文化的領域，從而使得社會得以發展、人類得以進步。所以，沒有主客二分，也就沒有現代的科技文明。盡管主客二分的理論本身存在著這樣那樣的問題，科技文明由于資本主義的片面利用，也產生了許多負面的社會效應，使原本作為人類文明的成果反過來變成了奴役人的異已力量。但無論如何我們不能因此把主客二分的思維模式不加分析地全盤加以否定，而應該以辯證唯物主義的觀點對之進行改造。否則就等于否定了人類文明的成果，把人重新引向愚昧、原始、自然的狀態。二、主客二分理論本身也是在發展的，自19世紀中葉以來，就已逐步開始從笛卡爾的思維模式中擺脫出來，特別是在創始人的哲學著作中，對于主客二分的研究更有了長足的進步。恩格斯在《反杜林論?引論》中在談到西方近代科學的思維方式時曾經指出：它“把自然界的事物和過程孤立起來，撇開廣泛的具體的聯系去進行考察，……這種考察事物的方法被培根和洛克從自然科學移入到哲學中來之后，就造了最近幾個世紀所特有的局限性，即形而上學的思維方式”，看不到任何事物之間，包括主客體的關系“不管它們如何對立，它們總是互相滲透的”[14]（P60―62）。這就說明創始人對于主客體關系的認識已不同于笛卡爾等人，把它們看作既二分對立，又能互相滲透的，這是對主客體理論研究的一大推進。這種對立統一、相互聯系的主客體理論，后來在前蘇聯哲學研究中，又有了進一步的深化和具體化。但由于海德格爾等人自身視野和思維方式的局限，使得他們對主客體理論的批判還只是停留在以笛卡爾等人的思想為對立面的認識水平，而無視它在現當代的發展。這就不僅使得他們的理論不可能真正達到時代的高度，而且還不可避免地帶有許多明顯的片面性和偏狹性。所以，我們今天來探討主客體理論的時候，我覺得就不僅存在著一個超越笛卡爾，而且還存在著一個超越海德格爾的問題。
二
要實現這一目標，哲學所指明的方向是值得我們遵循的。現在，就讓我們來看看，創始人在主客體理論研究方面到底作出了哪些貢獻、取得了哪些進展。
馬克思在《1844年經濟學論文" target="_blank">經濟學哲學手稿》中談到人的活動時曾經指出：“人的類特性恰恰就是自由的有意識的活動。”這是因為人與動物不同，“動物和它的生命活動是直接同一的”，“人則使自己的生命活動本身變成自己的意志和意識的對象”，“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區別開來”[15]（P53），使人的活動有了自己的對象，從而開始形成了主客體的二分對立，并確立了人自身在活動中的主體的地位。這表明馬克思創始人是接受并堅持以主客體的理論來分析和考察人的活動的。
但是與笛卡爾等近代哲學家不同，創始人不是把主客體看作是兩個預設的、彼此孤立而存在的實體。他們把實踐的思想引入哲學，認為不論主體還是客體，都是在實踐的基礎上產生和分化出來，并隨著實踐的發展而不斷地豐富起來的。從客體方面來看，與直觀唯物主義不同，認為它作為人的對象世界，不是外在于人而獨立存在的、與人不發生關系的甚至處于對立狀態的自然，“不是某種開天闊地以來就已經存在的、始終為一的東西，而是工業和社會狀況的產物，是歷史的產物，是世世代代活動的結果”[16]（P48）。這表明“只要有人存在”，亦即在人的活動世界里，“自然史和人類史就彼此互相制約”[16]（P21）。因此，在活動過程中，人們所面對的都不是本然的自然，外部自然只有通過人的實踐與人發生關系與聯系之后，才有可能成為人的對象，同時也決定了“人的思維最本質最切近的基礎，正是人引起的自然界的變化，而不是單獨的自然本身”[17]（P551）。人只能生活在“人化”的世界中，生活在他自己所創造的世界中。從主體方面來看，人作為有意識、有目的的活動的發動者和承擔者，也不同于舊唯物主義哲學家眼中的那種自然狀態的人，同樣是在實踐的過程中形成和發展起來的。這是因為一方面，當人“通過這種活動（按：即指實踐）作用于他身外的自然并改變自然時，也同時改變他自身的自然，使他自身自然中沉睡著的潛力發揮出來，并且使這種力的活動受他自己控制”[18]（P201―2）。所以“人的感覺，感覺的人性，都只是由于它的對象而存在，由人化的自然是才產生出來的”[15]（P83）。而另一方面，在實踐過程中所結成的人的交往活動，又將歷史和人類的文化成果轉移到個人的身上，使得人的活動過程同時也成了人自身社會化的過程，成了對于人類文化的實際的掌握過程，從而使“單個人的歷史”同時也成了“他以前或同時代其他人的歷史”的一個縮影[19]（P515）。因此對于人來說，只有當他掌握了人類社會實踐過程所積累起來和積淀下來的思想、智慧和能力之后，他在活動中才有可能成為真正的主體。這都說明，在那里，主體與客體已不像在笛卡爾等人的眼中那樣，是孤立的、預成的、一成不變的、外在對立、機械分割的；而都是在實踐的基礎上產和分化出來的，是互相關聯，互相滲透，互相促進的，“主體是在認識和改造客體的過程中，在對客體的關系中獲取自己的規定的，活動的客體怎樣，它的主體也是怎樣，反之變然”[13]（P73）。正是主客體之間這種互滲互動的關系，推動著主客體的關系隨著人類的實踐而不斷地發展。所以它們的關系不是抽象的、一成不變的，而總是歷史的、具體的。這樣，就從根本上與直觀唯物主義和思辨形而上學劃清了界線，為我們對主客體關系的正確解釋提供了存在論的前提。
