開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇職業教導論文，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。

第1篇

關鍵詞：軟能力；實踐教學；項目實訓；畢業設計

中圖分類號：G642 文獻標識碼：A 文章編號：1009-3044（2015）34-0067-02

1 概述

“軟能力”主要包括就業能力、方法能力和社會能力。就業能力是必須具備的專業能力；方法能力是學習以及從事某種工作所采用的方法；社會能力是指協調以及自我反省的能力。

為了提高軟件專業學生的職業“軟能力”素養，對一些軟件企業進行了崗位調研，對部分畢業生跟蹤調查，獲取反饋信息，并且在企業資深軟件工程師和管理人員的協助下，深入分析軟件專業學生所需要的職業“軟能力”素質要求，努力探索如何能夠更好地培養學生的職業“軟能力”，滿足企業的用人需求。

2面向“軟能力”培養的教學實踐

計算機專業課程具有很強的綜合性、實踐性等特點，教學目的不只是要讓學生掌握基本的知識，培養程序開發思維，更重要的是培養自主學習能力和獨立分析、解決問題的能力。因此，努力改革課程設置和考核方式，豐富教學方式和手段，通過軟件專業系列專業課程的學習和實踐，循序漸進、堅持不懈地培養學生的“軟能力”。

《計算機導論》課程要求學生能夠熟練使用Windows操作系統、Word、Excel、PowerPoint，以及其他常用計算機軟件；《C程序設計》對學生初次接觸的編程語言細致講解，講練結合，建立面向過程的編程思想；《操作系統》、《計算機網絡及應用》、《計算機組成原理》通過課程設計加強實踐操作，加深理解；《數據結構》借助于C語言進行編程實踐，將復雜的理論簡單化、形象化。

《數據庫系統概論》使用Oracle進行實踐教學，《SqlServer數據庫應用》讓學生充分感受另一個主流數據庫管理系統的魅力；《軟件工程與項目》、《管理管理信息系統》、《軟件文檔寫作》既能使學生體會軟件工程的基礎理論和基本思想，也掌握了運用軟件工程方法分析、解決和描述問題的能力。

《Java程序設計》、《Java高級編程》、《Java Web開發技術》、《網站設計與開發》、《面向對象分析與設計》、《XML應用基礎》、《Java項目實訓》等課程幫助學生構建面向對象的編程思路，熟練掌握Java項目的開發方法；《C#程序設計》、《.Net WinForm編程》、《.Net多媒體》、《.Net項目實訓》等課程則為學生介紹了.Net軟件項目的開發思路和方法，為日后的.Net軟件項目開發奠定基礎。

以上課程大多采用上機考試，注重對實踐能力的考核。借助于軟件系統進行試題庫的保存和維護，還開發了專門的考試系統，使用多套試卷，保證相鄰座位考生試題不同。從抽取試題，到監考、批卷、登記成績，步步把關。尤其是對試卷的管理格外嚴格，考前加密，防止漏題；考后加密，以防徇私；流水批卷，公平合理；多人復查，減少錯誤。

還有一部分課程采用任務驅動的方式，以團隊為單位完成大作業，進行成果演示和答辯，進行綜合能力考核。成果演示和答辯，鍛煉學生的邏輯思維、語言表達和反應能力；以團隊方式完成任務，培養學生的責任意識、協作精神、溝通能力、創新能力、解決問題的能力。

通過實踐教學和綜合考核，以考督學，以考督教，調動了教師和學生的積極性、主動性，改善了教學質量和效果，提高了學生的專業水平和綜合能力，也有效減少了死記硬背、不求甚解，平時不努力，考前抱佛腳的現象。

3 畢業設計

畢業設計旨在讓學生把大學期間所學的計算機知識融合在一起，以完成系統開發和畢業論文的形式為本科四年交上一份合格的答卷，也引導大家體驗軟件開發從可行性研究、需求分析、到設計、編碼、測試、維護的各個階段，為學生日后從事軟件開發工作積累經驗。

畢業設計在培養學生“軟能力”發面發揮了重要的作用，在開題階段指導學生如何查閱資料，培養學生獲取信息的能力；引領學生閱讀文獻，培養學生對新知識的快速領悟能力。通過分析、設計和開發軟件系統，鍛煉學生對所學專業技術知識的綜合運用，培養分析問題、解決問題的能力。在畢業論文撰寫環節，教學生如何組織論文內容，培養認真嚴謹、實事求是的專業文檔撰寫能力[1]。答辯是畢業設計（論文）考核階段的最后環節，通過答辯，學生不僅展示了畢業設計工作的效果，更展示了自己的專業知識、技術水平和綜合素質[2]。

近年來，校企合作模式畢業設計的實踐教學，被廣大高校尤其是計算機專業的師生所認同，并取得了一定的效果 [3]。我校與多個知名的軟件企業一起合作指導畢業設計，共享資源，統一流程：先確定論文題目，然后中期檢查軟件系統和論文，論文盲審，答辯，資料最終提交和驗收。畢業設計的成果物為：軟件系統、畢業論文和相關文檔。

1）軟件系統

學生參照個人喜好和前期積累，選擇熟悉、能夠駕馭的技術來開發系統。要求畢業設計所開發的系統規模不能太小，功能不能過于簡單。最起碼有信息的增加、刪除、修改、查詢功能，邏輯設計較為嚴謹，沒有明顯漏洞。頁面的數量不能太少，控件布局比較合理，內容清晰，頁面背景色不要太深，使用一定的動畫效果，界面美觀、友好，方便用戶使用。

系統一般具有用戶登錄、注冊、密碼修改、用戶信息修改和刪除等功能。至少有兩種用戶，每種用戶所具有的操作權限有所不同。系統所使用數據庫表數量不能太少，而且表的結構應該合理，符合規范化的要求，表與表之間的關聯比較科學，程序中盡量用到存儲過程。程序命名要合理、規范，代碼中要有合理的注釋。程序有足夠的異常捕獲和處理，保證系統的健壯性。

2）畢業論文

擬定論文題目后開始撰寫畢業論文，論文結構包括：封皮、英文和中文摘要、目錄、緒論（項目背景、研究意義、國內外研究現狀、系統概述等）、系統分析、系統設計、系統的實現、系統測試、結論、致謝、參考文獻等。論文內容盡量充實，尤其要重點突出自己所做的工作。

中文摘要為整篇論文菁華的濃縮，簡要介紹系統開發的意義、系統的主要功能、系統開發手段等。英文摘要是對中文摘要的翻譯，盡量要語句通順，表達準確。目錄中有“致謝”，但不包括摘要。目錄層次不要太深，系統開發一般是遵循分析、設計、實現、測試的步驟來做。

每一章中的圖、表都是各自排序，不混在一起排。圖、表應該清晰，不能模糊不清，圖、表必須有序號和名稱，而且圖的名稱放在圖的下面，表的名稱放在表的上面。參考文獻在正文中都要按照次序引用，引用標記在右上角。

3）相關文檔

《開題報告》記錄題目、擬選題的意義及研究（設計）方法、擬選題的研究現狀、擬寫作內容及寫作大綱、擬寫作進度時間表，指導教師意見、院系意見等?！吨笇в涗洷怼酚涗浿笇Ы處熭o導的情況。《中期檢查記錄表》記錄指導教師進行中期檢查的日期、檢查內容、意見及建議、學生的中期檢查成績等?！吨笇Ы處熢u語表》記錄指導教師評語。《評閱人評語表》記錄評閱人意見、是否同意參加答辯等。《答辯記錄表》記錄學生的基本信息、論文中英文題目、答辯日期、答辯組長和答辯小組成員名字，以及答辯時問題回答情況?！墩\信承諾表》承諾論文是學生本人獨立研究、寫作的成果，論文中的引用均在論文中加以說明。

4 結束語

計算機課程改革提倡以學生為主體，提升學生的學習興趣，提高課內實踐的教學質量，鼓勵以工程化的方式開發和設計軟件，著重培養學生作為軟件工程師所需要的專業能力和素養。面向“軟能力”培養的軟件專業實踐教學探索過程中，較多地運用了基于項目案例驅動的教學模式，可以激發學生的求知欲望，有助于培養自主學習、獨立分析問題、解決問題、創新等綜合能力。

參考文獻：

[1] 楊素琴，韓念杭.畢業設計中大學生軟能力的培養研究[J].中國電力教育，2013（32）：176-177.

第2篇

關鍵詞：微博；明星形象；消費社會

一、導論

凌亂俏皮的短發稍稍遮住眼角，頭微仰，明顯素顏的臉龐卻依然白里透紅，微微笑彎的眼睛，嘴上叼著一張白色紙巾，淺黑色的圍巾，背景好像是自家飯廳，看起來相當隨意自然。這是個年輕女明星的自拍頭像，被貼在女明星自己的微博上作為她的微博頭像（臺灣著名主持人大S于2011年7月5日上傳的新浪微博頭像）。此圖令人驚訝的是，明星微博頭像使用完全素顏、家居服飾且叼著不知名白色紙巾的形象作為“銷售”明星微博的策略，她邀請受眾的注視。這是一個新的明星形象，意昧著一種新的明星制度的建立，而此形象并非零星少數，我們可以看到在最近的3年間，也就是大約從2009年開始，這樣的明星形象開始在大眾媒介特別是微博媒介的內容中出現，并有逐漸增多的趨勢。

本論文的研究焦點即集中在微博中所呈現的新明星形象。選擇微博作為關注焦點，主要是因為微博是一個在近年急速成長的新媒體，在其內容中充滿了各色的明星形象。iResearch推出的網民連續用戶行為研究系統iUserTracker數據顯示，2012年4月中國微博日均覆蓋人數達到4610萬人，日均網民到達率高達19.8%；2012年4月微博月度有效瀏覽時間達24583萬小時。據bShare5月的分享數據顯示，微博平臺還在不斷的升溫，新浪、騰訊、搜狐、網易四大微博的排名就達到總分享量的36.41%，這說明有1/3的社會化信息被分享到了微博平臺，這一數據也正以階梯的方式遞增，因此微博平臺名副其實的成為了社會化分享最大的“終端平臺”。（以上數據出自中文互聯網數據研究資訊中心）由此可以看出，微博的成長迅速，市場競爭激烈，并且日益滲透大眾生活，“成為明星進行自我推廣的平臺之一，目的同樣是獲得更多的曝光率和支持者”。

微博的興盛亦可從廣告營收中窺出端倪，微博用戶的迅速增長使大批投資者紛紛涌入微博領域，手機微博廣告、自定義頁面背景廣告、軟文廣告等廣告形式紛紛出現。iResearch推出的網絡廣告投放監測研究系統iADTracker數據顯示，2012年4月熱門行業品牌網絡投放媒體選擇在微博等社區網站投放的預估費用達7183萬元。（以上數據出自中文互聯網數據研究資訊中心）為此，明星更是設法訴求在飛速發展的微博新媒體中占領一席之地，以期獲得大量的資源或利益。

由此可見，這個以名人明星為主要推銷對象，不斷實現人與人、平民與明星之間的聯系與互動、“關注”與“被關注”的微博，已在中國網絡中站穩腳步，成為一種新的媒體類型。如同夏青所說，“明星”是商業主義在文化領域滲透擴張的結果,是20世紀大眾文化工業崛起的副產品。現代消費主義社會的出現和發展,帶來了明星文化的繁榮。大眾文化成為了群星閃爍的世界。為了滿足人們日益增加的消費欲望和文化消費心理,明星以及相關明星產業相繼誕生并在大眾文化的肥沃土壤中植根發展。明星利用媒介完成自我宣傳,媒介也利用明星帶來豐厚的商業回報。

本文主要探討，在消費文化的框架中，微博與紙媒的明星形象是否具有差異？隨著時間的演變又有哪些改變？最后希望能將其差異的意涵有所分析。

二、明星形象的建構

在探討微博中所呈現的明星形象之前，我們必須對明星形象的基本概念和內涵進行了解。據說“電影明星”一詞最初是由法國魔幻電影大師梅里愛和路羅斯成立電影制片公司時率先使用的，1896年他們對能夠獲得電影票房價值的電影演員冠以“電影明星”的稱呼。 隨著電視、網絡等傳播媒介的興起，“明星”也跨越電影史的意義，不再是電影明星的專利，尤其在當下社會，“明星”一詞超越了其原初含義更多被指認為娛樂界的“名人”，本文以微博的視角出發，因此進入研究領域的對象即是明星的發展含義，即明星為娛樂界“名人”，特別是微博粉絲數量龐大的名人。

按照德科尓多瓦的說法，認為明星含義可以劃分為幾個不同的層級：明星首先是名人，需要借助新聞事件來維持自己的知名度；其次明星是職業演員，正是在職業的意義上才能成就自己的明星身份；再次明星形象是由其特定的文本建立起來的，盡管有的明星既可以作為優秀的表演藝術家，也同時可以作為明星出現，因此有的文本成就的是其作為藝術家的側面形象，豐富的是其表演實力，而有的文本成就明星的特定形象。保羅?麥克唐納認為：明星首先是一個真實的人，其次明星是演員，是人格面具，同時還是一種形象，是一種明星特定集合的文化符號，其涵蓋并撲捉到了時代精神的價值。“1913至1914年間，人們對電影演員的看法開始出現一種明顯的轉變，這種轉變使電影明星得以產生。明星的出現是大量制造有關演員的種種緋聞的結果，正如我們所知道的那樣，電影名人的名聲原來僅來自人們對他們作為演員的專業活動的了解，出現了明星之后，與演員的專業工作無關的種種活動卻成了議論的首要中心，演員們的私生活成為認識和了解他們的真正面目的依據。”這些明星研究理論都有一個共同的指向：明星至少有兩部分組成——演員角色和其本人角色共同建構而成。而且明星形象建構來源于個人生活和角色生活，由銀屏空間和非銀屏空間二者的交疊化合而成，他們往往體現著時代精神和社會時尚。

第3篇

［關鍵詞］ 智慧;比較研究;早期儒家; 猶太—基督教

［中圖分類號］ B244.7［文獻標識碼］A ［文章編號］1008—1763(2012)01—0039—07

智慧處于一切哲學與宗教傳統的中心。哲學直接起源于對涉及到存在、本體、知識和善的本質和意義的智慧(Sophia)的愛和探索(phila)，而宗教本質上是對關于如何超越人的有限性的智慧的探求（人的有限性則包括身體上的、智能上的和精神上的）Xinzhong Yao and Yanxia Zhao: Chinese Religion—A Contextual Approach, London: Conitnuum, 2010, p. 173。表面看來，智慧似乎只是一些箴言、格言、警句的簡單匯集。這些箴言、格言或警句來自于生活的閱歷，人們用來指導特定團體中的個人如何處理日常事務。這就是所謂的實踐智慧，一種與技能、技術和精明密切聯系的智慧。借助于這種智慧，人們可以較好地履行其職責并圓滿地解決問題。然而，智慧還有更深刻的含義，涉及到宇宙、人類社會和個體生活的本質、終極意義和隱蔽的“模式”，一般稱之為“理論智慧”“先驗智慧”或“大智慧”。無論冠以什么名稱，這種智慧或者表現為對于似乎不可知的事物的一種近乎直覺的理解，或者表現為一種穿透事物的表象并領悟存在的本質的洞察力，或者表現為對于人們的好運或不幸和事務的好壞結果的預言性結論。它是一種知識，但又不是一種普通知識。它與生活經驗相聯，但又常常需要超于經驗之上。它滲透在宗教的、社會的和個人的事務中，但又常常并不明顯，而是隱藏在人們或事物自我運動的某種近似于神秘的模式中。雖然智慧有“較高”與“較低”層次上的區別，但必須指出實踐的或理論的，表面的或深層的，都僅僅只是理論上的區分，并未涉及真正的智慧。智慧，作為一個整體而言，不僅關涉實踐中的問題，更關涉到根本性問題。它是生活意義和價值的一個重要部分，也是人類作為種族和個體具有連續性的主要原因。本文主要是對早期儒家和猶太－基督教傳統中的智慧觀進行比較研究的一種思考，通過分析包含在儒家典籍和基督教圣經《舊約》中的文獻或篇章，力圖從比較的框架來審視智慧的哲學含義、倫理蘊涵和宗教層面，進而理解早期儒家和猶太—基督教傳統中智慧觀在文化、政治和哲學上的類似與分歧之處。一 早期儒家和猶太—基督教傳統

在遠古時代，世界上興起不同的文明，尤其是在埃及、巴比倫、印度、希臘和中國。其中的每一種文明都成為一種獨特的文化傳統的源頭，從中產生了許多有創造性的思想體系。這些文明在卡爾·斯貝爾斯所稱的“軸心時代”即公元前800－200年的這一歷史時期達到頂峰卡爾·斯貝爾斯:《歷史的起源與目標》，耶魯大學出版社, 1953. 。 盡管“軸心時代”的界說也許對于我們繪制不同的智慧傳統的形態圖是適當的，我們對智慧的探究卻并不局限于這個時期，而是延伸到這一時期之前并擴展至稍后的歷史。在我們看來，智慧更像一條穿越時間和空間永不停息的河流，流經不同的時間區段，這些時間區段中有些相對比較關鍵，有些則比較平常。但它們都是智慧長鏈中的組成鏈環。正是通過這些鏈環，人類得以形成連續性，生活方式的多樣性也得以逐漸形成。要理解人類歷史、哲學和文明，我們必須研究人類探詢智慧的源頭、特性和共性。本文所特別感興趣的是來自兩種不同源頭的兩種特殊傳統。即早期以色列傳統和早期儒家傳統 根據《舊約》中 “創世紀 ”32:28, “Israel”是由耶和華授予雅各的稱號，意思是 “與神較力的人”。以色列有十二個兒子 ，他們后來成為12個以色列部落的首領。我們在本書中所用的 “Israel”并不指這個意義，也不是指后來建立在巴勒斯坦土地上的兩個王國（猶太和以色列）中的一個。而只是表示被記載在希伯來人的《圣經》中的 “以色列人民的傳統”。 在本文中，早期儒家指的是包括孔子，孟子、荀子以及其他公元前6－2世紀追隨儒家之道的儒家學者們所闡發的世界觀。 。 這兩種傳統都既是哲學的又是宗教的英文中的“Philosophical”可以有多種含義, 有些學者傾向于從狹義來解釋，即認為只是從古希臘到現代形而上學哲學理論的分析傳統。這里，我們從更為一般的性質上來理解哲學,即指以分析和論證的方式對真理的理性探究。而英文中的‘religion’也有多種意義：“信仰上帝或神”、 “宗教禮儀體系”、 “尋求生命中的神圣意義”,但在本文中，它主要標志某一特殊文化的觀念、理想和行為之綜合體，特別是指一種尋求突破人之有限性的生活方式?，F代學術往往明確地把宗教與哲學、神圣的與世俗的分割開來。有一種意見認為古以色列傳統中的智慧主要是宗教的，而儒家思想本質上是非宗教的或者說是一種倫理文化。這是對思想史的一種狹隘理解。事實上，這種區分并不適合古代歐洲或亞洲的思想體系。在古以色列或古希臘，并沒有一個與我們今天所謂的與宗教相對應的詞：“在希伯來語或希臘語圣經中，沒有一個有意義的術語一以貫之地與拉丁文中的 religio 或英語中的 religion 相對應” Paul J. Griffiths: 《宗教多樣性的問題》， Blackwell Publishers Inc., 2001, p. 3. 希臘文中通常用來表示敬畏上帝的祭祀或儀式行為的詞是 thrēskeia, 盡管當用來表示異教徒或可疑的教徒時，這個詞的意義是消極的。另一個詞 eusebeia 指 “虔誠”, 指敬畏上帝和他所維護的社會或道德秩序。這個詞轉換成箴言 (1:7)，即：“敬畏上帝”。。古漢語中也沒有一個對應于religion的特定詞。而是用不同的漢字來表示一種傳統的不同的方面： ‘宗’ 將祖先和他們的后代聯系起來，‘教’ 指對古代教義的傳承，而‘道’ 則指其神秘的本質或深奧的學說。所有這些詞并沒有將宗教的與哲學的、教育的與政治的、道德的與習俗的割裂開來，而是反映了運行于歷史與文明之中的作為整體的同一個系統。如同儒家傳統一樣，以色列傳統中的討論也涉及到生活的所有方面：既是宗教的又是世俗的，既是哲學的思索又是宗教的規則。

大部分儒家和以色列的智慧課本的作者也是最初的教育者。關于智慧的教學起源于教育。許多學者將儒的起源追溯至周朝(1045?-256 BCE)的政府機構(司徒之官，類似于今天的教育部長)。其職責是助人君，順陰陽，明教化（《漢書·藝文志》）。伴隨著春秋時期 (770-476 BCE)宗教崇拜行為的衰落和理性主義的興起，眾多的儒不再從事官方指派的職業,而是進入社會生活的不同領域。儒以其在國家的宗教儀式和在官學與私學的技能而著稱。漢字“儒”也逐漸擴展為一個用來指特定人群的專用術語，這些人具有宗教禮儀、歷史、詩、音樂、數學和箭術的技能，并依靠其對各種禮儀和許多其他領域的知識而生活。關于古以色列是否存在一個智慧運動以及智慧文本是否由宮廷教師著述而成？當代學者對此沒有一致意見。然而，大多數人已經認識到所羅門王和他的朝臣所起的作用，并推測在國王的贊助下，正式的持久的由“明智之人”組成的團體經久不衰。猶太教智慧文獻中的智慧箴言就以此為主要背景。事實上，二者都是官方的或民間教育的產物，就此而言，儒學智慧和猶太教智慧的起源看起來是一致的。通過使用或收集來自宮廷教育的原材料，后來的儒家和猶太教師們構建或改造了對智慧的理解。將智慧教義的教育延伸到更大范圍的各個社會階層。通過編輯和闡釋，他們創造了一個或口頭或書面的“新”的智慧傳統,使之既適用于正式教育又適合于大眾學習。

只是在約近幾十年之前，圣經舊約文獻中的智慧才成為西方學者關注的中心。關于圣經文獻的研究者逐漸形成對智慧的濃厚興趣，并在神學，哲學和社會學等不同的層面上，開展了對智慧的廣泛而深入的研究。 Gerhard von Rad 可以說是這一新興趣的始作俑者。他在其著作《以色列的智慧 》（Nashville: Abingdon, 1972） 中開創了對圣經的智慧研究的一個新方向。隨之有 Roger N. Whybray的著作：《《舊約》的理性傳統》（ Berlin and New York: de Gruyter, 1974）, James Crenshaw的《古以色列的智慧研究》（New York: Ktav, 1976） 和《《舊約》的智慧：導論》（Louisville: Westminster John Knox Press, 1998）, 和 Roland E. Murphy的《智慧文獻：《舊約》文獻的形式》（Volume XIII, Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1981）;《 智慧和知識：帕賓紀念文集》（ed. by J. Armenti, Philadelphia: Villanova Press 1976）。一本名為《（圣經舊約中）智慧文獻研究綜述》（Dianne Bergant, New York: Paulist Press, 1984）很好地概述并精細地評論了許多對這一領域提出來的新論點和假設以及一些其他有關的出版物。這些研究深化了我們的知識，并擴展了我們對古以色列智慧的理解。另一方面，對作為一種宗教和知識傳統的傳統儒學的研究也有新的進展。對儒家典籍的帶有詳細注解的不同翻譯版本使西方學生和學者能夠更清晰地了解儒家大師的智慧。尤其是《論語》和《孟子》 (劉殿爵英譯),《述者和作者：關于《論語》的中國注釋者及注釋》(by John Makeham, Harvard University Asia Centre / Harvard East Asian Monographs, 2004), 《荀子全集》 (tr. by John Knoblock, Stanford University Press, vols. 1-3, 1988-1994), 《大學和中庸》 (tr. by Andrew Plaks, Penguin Classics, 2003)。 對早期儒學進行精深研究近來也取得進展，許多著作以不同的方式考察了早期儒學的智慧維度。以下是對傳統儒家中的智慧進行研究的一些有特殊價值的著作：《儒學之道的變遷》(John Berthrong, Westview, 1998); 《儒學導論》(Xinzhong Yao, Cambridge University Press, 2000); 《儒學百科全書》(ed. by Xinzhong Yao, RoutledgeCurzon, 2003); 《中國的神秘主義和王權：中國智慧的核心》 ( Julia Ching, Cambridge University Press, 1997);《儒學傳統的發展動力》 (ed. by Irene Eber, Macmillan, 1986); 《儒學之道－中國哲學之研究》(David Nivison, Chicago: Open Court, 1996);《軸心時代的儒家倫理－對后傳統思想的突破方面的一個重建 》(Heiner Roetz, Albany: State University of New York Press, 1993); 《美德之路：古老的孔子智慧之現代轉型》 (James Vollbracht, Humanics New Age, 1997); 《通過孔子思考》 (David Hall and Roger Ames, Albany: State University of New York Press, 1987); 和《孔子與論語：新論文集》 (Bryan Van Norden, Oxford University Press, 2001).

在以上提到的研究成果之基礎上，我們打算從一個比較的視角來考察智慧。之所以選擇這兩種早期傳統來加以比較是基于以下三個原因：首先，它們是影響人類文明的兩種主要傳統。早期以色列傳統成為后來猶太－基督教文化的基本組成部分，這一文化從根本上塑造了今天的西方世界，而早期儒家思想和理念則成為中國文化的根基，成為影響東亞生活方式的強大力量。其次，兩種傳統都留下了豐富的智慧資源，這一資源涉及到、哲學推理和心理情感,由信仰、知識、理性和情感的經驗積累而來。 第三，在其智慧觀中，兩者都顯現了一種宇宙倫理的傾向。當代西方哲學的一些流派把智慧與知識以及宇宙論分割開來。這并不適合于早期以色列和儒家的智慧觀。這兩種傳統中的智慧與知識、經驗緊密聯系。換言之，它們都是以知識和經驗為基礎,蘊涵著人類對宇宙秩序的沉思和體驗。從這一視角出發，智慧可以被定義為知識、能力/技能和洞察力。也可被認為是人類命運之路。它來自人類對世界、自然或社會的觀察，也是人類對那些只能通過事件結果和社會習俗的作用才能顯露的潛藏法則的反思。

二 早期儒家和猶太－基督教傳統

的智慧文獻每個傳統是否存在一組可以準確定義為智慧的文獻仍然是一個懸而未決的問題。 如何選擇猶太智慧文獻是當代圣經學者所討論的問題。有些人相信存在一類特殊的人群（職業）“智者（hakam）”，他們的社會功能有別于先知和牧師。 這些智者的成果就是留存下來、可以被清楚地定義為智慧文獻的書籍。還有一部分人傾向于從文字風格的角度劃清界限：以智慧為核心的特殊的文獻類型。另有一部分人認為僅僅那些涉及非宗教啟示的言辭和經驗才屬于智慧文獻。我們并不打算介入這樣的爭論，而只考慮那些已經普遍接受為早期猶太傳統中論述智慧的文獻典籍。我們將主要從所謂的《圣經》智慧書中汲取資源，尤其是《箴言》、《約伯記》、希伯萊傳統的《傳道書》、作為偽經（對于猶太教徒和清教徒而言）或雙權威書（對于羅馬天主教來說）的一部分的《便西拉智訓》和《所羅門智訓》。這些文獻構成所謂的古代猶太的智慧書如何劃出圣經中智慧文獻的范圍是有爭議的。 有些學者將之擴展到《舊約》幾乎所有書中，如《創世紀》1-11，37-50，《大流散記》32，《申命記》，《阿摩司書》，《彌迦書》，《以賽亞書》，《約拿書》，《哈巴谷書》、《以斯帖記》、《撒目耳記下》9-12，《列王記上》1-2等等‥然而在這里我們能做的就是試圖為這種探求確定一個界限。即使承認其他圣經文獻包含類似于五本書中所發現的詞匯和觀點，我們也將不會容許自己陷入這場爭論之中。，部分原因在于這些文獻收集了一些早期特殊的教義，指導人們在面對宗教、社會、個人問題時應當如何思考、行為；另外的原因則出于智慧（hkw）的希伯萊語詞根，該詞根在《舊約》中“以各種形式出現了318次”，《希伯萊圣經》中“一多半（183）是發現于《箴言》、《約伯記》、《傳道書》中”，而在兩部雙權威/偽經書中“希臘文字sophos或sophia出現了超過100次”《鐵錨圣經詞典》（主編：大衛·諾爾·弗里德曼），達波迪出版社，1992年6卷第920頁（The Anchor Bible Dictionary (Editor-in-Chief: David Noel Freedman, Doubleday, 1992, volume VI, p. 920.)?！妒ソ洝づf約》中保存的其它文獻如《詩篇》、《列王記上》和《雅歌》也將被參考以補充上述五本書的論述。

早期儒家對智慧的理解，我們可以追溯到《論語》、《孟子》、《荀子》、《易經》、《中庸》。這些著作是在所謂的經典儒家時代產生或編纂的，并通過解釋傳統而闡釋了關于世界和生活的新觀點。儒家經典中的其他文獻尤其是《詩經》、《尚書》、《禮記》，這些在或早或晚時代成書的文獻對于儒家智慧的解釋也非常重要，如果必要的話也將作為參考。然而與早期猶太傳統的智慧文獻不同，這些書或文獻從來沒有明確地定義為“智慧書”。它們是儒家傳統經典文獻的重要組成部分。我們把它們挑選出來，是因為它們提供了儒家對世界和生活的智慧觀。盡管如此，它們與早期猶太智慧書十分相似，因為它們也記載了儒家圣賢們的言行和教導，其中有一些包含了格言，貫穿了對來自更古老傳統的諺語和語錄的系統論述。

早期以色列的智慧文獻和儒家典籍以其豐富的內容和形式為我們認識智慧開啟了一條道路。通過閱讀這些來自互不相關的兩種歷史傳統中的文本，我們確信圣經的智慧和儒家的智慧都試圖為知識的探索者規劃出一副地圖，為精神的旅行者揭示一條路徑。三 早期儒家和猶太－基督教傳統中

智慧觀的比較研究在儒家和猶太－基督教傳統中，對智慧的探究是一個核心問題。因此，對這兩種傳統中的智慧觀進行比較研究具有特殊意義?？诐h思將世界宗教劃分為不同類型：猶太教、基督教和伊斯蘭教是預言式的宗教，而包括儒家在內的中國宗教則是智慧的宗教。但他也強調在所謂預言型宗教中存在豐富的“智慧文獻”，而智慧型宗教又具有“某種類似于預言式的特征”孔漢思 秦家懿：《基督教與中國宗教》，New York: Doubleday and London: Collins Publishers, 1989， 第xv, xvi 頁.。在把哲學和宗教理解為“教義”的基礎上，一些現代新儒家認為世界上所有哲學和宗教體系都是“智慧或智的傳統”， 并由此確定其比較研究的框架，尤其是在儒家和猶太—基督教傳統之間進行比較。 在這兩種傳統中，智慧顯然是東方和西方宗教的一個重要特征。但儒家和猶太－基督教傳統的宇宙哲學和倫理蘊涵尚待進一步研究。通過比較這些智慧傳統，考察其獨特的表達智慧的方式，我們將能更好地回答這樣一些問題，如：“智慧”這個概念表達了什么涵義？智慧在何種程度上成為這兩種哲學－宗教體系的特征？毫無疑問，在古中國和古以色列的哲學思考和宗教踐行中，智慧扮演了一個很重要的角色。從一開始，這兩種傳統中就有“大智慧”和“小智慧”之分。儒家和猶太－基督教傳統都在一定程度上認識到智慧的實際運用的重要性。這典型地表現在如儒家的《論語》和基督教《舊約》中的“箴言”等典籍中所包含的格言和諺語中。這些智慧的并常常是幽默的諺語幾千年來一直在起作用，至今，依然有許多人 用之解決生活中的矛盾和困惑。與現在關于智慧的研究不同，我們的智慧研究不能僅限于實踐問題。為了充分領會其“智慧思想或傳統” ，我們必須考察較高層面的智慧，即“大智慧”是如何形成、運用和推論的？又是如何成為有關形而上學、倫理道德和政治事務的世界觀的主旨，并引導著中華民族和以色列人民探求對人之有限性的突破？（一）智慧的性質

相比較而言，根據如包含在圣經《舊約》中的希伯來智慧文獻，大量的基礎性工作已經完成，而對儒家智慧的研究就薄弱得多。就《舊約》中的智慧的性質而言，代表性的觀點有：“以經驗為基礎的關于生活和世界的規律的實踐性知識” Gerhard von Rad: 《舊約》神學, vol. 1, New York: Harper & Row, 1967, p. 418. .,“對生活的一個態度或一個思想系統”,或 “先驗理性”Whybray, 1974, p. 72, 7。關于智慧的起源，要么認為來自“按照關系來探求對自身的理解” Crenshaw, 1976, p. 484., 或“源自試圖發現人類生活秩序的努力” John G. Gammie, Walter A. Brueggemann, W. Lee Humphreys, James M. Ward, eds: 以色列智慧：紀念Samuel Terrien的神學和文學論文集Missoula, Montana: Scholars Press, 1978, p. 35.。 這些學術性觀點試圖將圣經的智慧置于人類理性或人類對上帝命令的響應之中。以色列思想的典型特征即充滿了救贖的歷史和由耶和華創造的針對以色列祖先的教義。以色列人出埃及和西奈山圣約都是敘述上帝的誡命以及如果背叛上帝將遭受的災難或懲罰的警告。然而，正如許多學者所指出的，與關于以色列人民的拯救歷史的其他文本中的主題相對比，智慧文本中缺乏一種歷史的敘述，而主要針對個體生活的日常事務。對此，有一種解釋認為是由于以色列人從一個 關于智慧思考的更為寬泛的范圍繼承了其智慧思想，其記載教規的文本更多地表現出世界的而非民族的特征。然而，也可以用另一種方式來解釋：與被強調的其他類型的希伯來經文相比較，在智慧文本中，神的介入是隱性的 ，在此意義上，這些文本并沒有脫離救助敘述的背景，而是巧妙地將這一背景滲入對實踐問題和日常事務的解決方法之中。它注重的是“世俗世界的領域”。在此，人更為獨立地來思考他們自己的生活并從成功與失敗中總結他們自己的經驗教訓。正是古以色列智慧文獻中顯示出來的這一特征使其尤其適合與儒家典籍進行比較。

對兩種不同類型的“智慧思想”的考察使我們能夠更好地理解智慧的本質。智慧是什么？來自何處？它在圣經傳統中起什么作用？許多學者已經盡力去揭示這些問題的答案。然而，猶太－基督教的學者并沒有太關注作為一種文獻類型或一種傳統或一種思考方式的智慧，就優先性而言，他們關注的中心問題是猶太教的律法和預言書，以及耶穌基督的古老預言的實現和基督徒的行為準則。

從比較的視角來看，智慧可視為一個三位一體的整體：首先，智慧是一種思考方式，思考、研究和分析人與外在世界，人與一定社會環境下的其他人，以及人與精神權威之間的關系。智慧明智地考慮相關的所有因素并預見好的或壞的結局，在此基礎上探求處理生活的最佳途徑。在此意義上，智慧區別于其他的思考方式，而成為行動的指導方針。第二，智慧是一種存在于過去的知識和經驗傳承之中的傳統。智慧傳統通過一代代人不斷地加入自己的知識和經驗而得以豐富。智慧被具體化為法律規則、道德觀念和風俗習慣。這些是影響個體行為方式選擇的戒律性和強制性力量。在此意義上，智慧傳統明確規定了生活之路。第三，智慧是一種以濃縮的形式理論地反映智慧思想并記錄智慧傳統的特殊文獻或文本。智慧文獻通常是幾代人心血的結晶。他們收集、編輯和匯編現存的素材，表現為一種或松散或系統的箴言匯集。被用來作為教育的教科書或作為公眾的一般讀物。把智慧劃分為三種類型主要是從形式的角度考慮，事實上，這三種形式是相互交叉的，應視為智慧整體的三個方面。因此，要理解智慧的本質，我們必須回到智慧存在和產生作用的內容和背景。從這種觀點出發，智慧可以理解為一種對使智慧富有意義和具有可能性的世界秩序的反映，一種產生于內在智識和外在探究的理性積累。一種人與世界、社會及其精神權威之間關系的豐富和擴展。（二）智慧的內容和背景

1智慧：一種對世界秩序的理解

我們生活的世界充滿了神秘和奇妙。這些是對原初宇宙秩序的反映嗎？如果有這樣一個秩序，它為什么形成？又是如何起作用的？對這些問題的探究以及搜索如何應對繁雜世界并使之為人類所用之道是人類文明的起源，也是人類探求智慧的推動力。智慧是一個集合詞，它包含了人類知識、技能、洞察力和能力的許多方面或維度。它可以指知識和經驗的積累，一些人因此而成為“明智”的。它蘊涵了特殊的技能和能力，一些人因此可以更迅速、更靈巧、更成功地完成他們的工作。無論它以哪種形式出現或存在，智慧主要基于這樣一種理解：在宇宙，在一系列事件，在發展或演化的不同階段之間存在某種必然的秩序和模式。如果洞悉了這些秩序或模式，就能確定規章制度。通過遵循規章制度，人們會發現生活中的問題處理起來容易得多。發現秩序的人被稱為智慧的導師，巧妙地確立和使用規章制度的人被稱為“圣人”或“圣王”。于是，規章制度得到道德上的正當性論證并成為道德的、正義的、公正的，并要求人們遵循和貫徹這些規章制度。然而，生活并不總是顯得如此簡單，往往那些遵循善的規則的人并不總是能有圓滿的生活，或者更為糟糕的是他們承受著不該受的懲罰。反而是那些漠視規則的人可能享有財富、權力和名譽。這就觸及了世界秩序意義的第二個層面，那些試圖思考“混亂的秩序”或“不公平的正義”的人能解釋這些現象為什么發生，他們的發現因此而公認為一種更高層次的智慧。

不同社會和文化形成不同的探究方式和使規則形式化的不同方式。由是形成不同形式或類型的智慧。然而，所有潛在的形式都是一種解開世界和生活之秘密、發現或了解控制世界的秩序的嘗試。通過希伯來經文和儒家典籍中的概念和段落，我們可以了解到一個基本信仰：相信存在一個世界秩序，存在一個自然界事件的秩序，存在一個人類日常行為的秩序。對這一秩序的知識使他們能夠洞察看起來紊亂的事物和事件。并領悟自然界和社會生活的法則，從而圓滿地履行他們的職責。這些著述的作者強烈地反對當時在生活中盛行的失序，他們嚴重關切其所處時代中占支配地位的混亂與分裂 ，他們將智慧視為對世界秩序或對恢復世界秩序特別有效的一個途徑。這一秩序可以被充分領悟或遵循嗎？猶太教的智者們和儒家大師們基于不同的理由都相信秩序是可以被認識的，同時，他們也意識到其中的神秘和不確定性。盡管一些儒者將道或命歸為超出人類理解力之外的不可知之物，他們中大多會承認最終可以“下學而上達”(《論語·憲問》)。對一些以色列智者而言，這個問題對其解釋智慧具有更強烈的影響。一些智者不知道人類究竟能否“領悟”上帝的目的，能否認識秩序的最深處，并最終承認“神為大，我們不能全知” (《約伯記》36: 26)。

2.智慧：人類的理性

要較好地理解秩序，必須有優良的理性。通過儒家和猶太教的論述，智慧已成為一種活著的傳統和一種文獻的載體。這一傳統由“導師”或智者所驅動，是一種對真實的特殊理解，并具有雙重特性：既是宗教的也是理性的。就前者而言，無論其稱謂是上帝或上帝的創造，天或天命都是外在的，激勵著人類去探求和發現，而后者是人類對秩序或道的反思和遵循。在此意義上，智慧是對已經找到宇宙秩序和協調之人的一種獎賞。

智慧不僅僅是一種傳統和文獻，它也是一種生活態度和一種特殊的生活閱歷。源于對人類經歷的理性反思，并以語言為媒介得以表達。生活和語言都是多方面的，智慧亦如此。眾所周知,在歐洲傳統中，智慧在希臘文中指理性、道德和日常生活的不同方面，而且都被導向理性。Sophia 指那些投身于追求真理的哲學家的天賦，Phronesis, 可以譯為實踐智慧，指的是政治家所具有的優秀品質，使其可以作出明智的選擇，不受激情的驅策和感官的欺騙。 Episteme 則指某種形式的科學知識，而這樣的知識只有那些深悉事物本性以及控制行為的原則的人才能發展起來Robert J. Sternberg (ed) 《智慧：它的性質，起源和發展》 劍橋大學出版, 1990, p. 14.。在希伯來文中，也有許多詞對應于我們所稱的“智慧”： binah (理解，理性), hakam (明智，教導), hokmā, hokmoth (智慧，技巧), sakal (成為明智或理性) Robert Young: 《圣經注釋索引》，London: United Society for Christian Literature, Lutterworth Press, eighth edition, 1939, pp. 1059-1060.。 收集在《舊約》中的希伯來圣經中常用的詞根是hkm,R.N. Whybray 將其解釋為“一種非常普遍的天生的智能” R. N. Whybray: 《《舊約》》中的理性傳統, Berlin: Walter de Gruyter, 1974, p. 7, 和 “表現為多樣的能力或技巧”，具備這些技巧的每一個人都可“視為明智” Dianne Bergant: 《他們對智慧文獻有什么觀點》New York/Ramsey: Paulist Press, 1984, p. 7.。古代中國則形成一種根本不同的書面語言系統，它起源于象形文字的象征，試圖使內在概念與外在事物及生命之間相互關聯 據許慎 (30?-124?) 的《說文解字》（,中國漢字的第一部詞源學字典), 最初的漢字是對自然事物的簡單模仿：“天空中的形象”“地上的圖形”“鳥和獸的圖形” (《說文解字注》，（漢 ）許慎撰 （清）段玉裁注 上海:上海古籍出版社，1981， p 789.。在后來已經充分發展的先知骨的碑銘中， (約公元前 13-15世紀), 并沒有發現與智慧相對應的漢字，而是由一個與知識相對應并也發音為 zhi (知)的詞來表示。Zhi由一支箭 (矢) 和一個口 (口)組成，象征著人們像飛馳的箭一樣迅速地獲得知識。《說文解字注》中給“知”下了一個定義：“智慧指知識，有智慧的人指無所不知之人” 同上p227.由于將智慧等同于知識，在大多數早期中國哲學和宗教的文本中，智慧的 zhi （智）并沒有與知識的 zhi ( 知 )區分開來，這表明在古中國人的思想里，智慧主要源于知識。這一詞源學證明表明中國的智慧觀有很強的知性趨向。

3. 智慧：一種關系

認識是為了產生聯系，明智是理性地理解并巧妙地利用聯系。智慧本質上是一種關系，也只有處在關系的背景中才有意義。在許多哲學和宗教體系中，關系主要由我們試圖領悟的三個客體來闡釋：智慧指向的第一個客體是外在世界（宇宙、萬物、自然界等等）。在這層關系中，智慧探究我們所居住的世界的起源、性質和秩序。在有神論傳統中，世界秩序也許指創造物的秩序，在其他類型的傳統中，或許指自然的或道德的法則。無論是否帶有神性的特征，這些傳統都相信世界的所有現象都以某種秩序或法則為基礎，人們必須遵循它們。在此意義上，我們對這一問題的知識和洞察也許應稱為宇宙智慧，是對最基本、最深切的形而上學問題的探究。智慧的第二個客體是社會，包括政治的、司法的、倫理的和團體的各個方面，這本質上是我們與他人的關系。在此，我們獲得所謂的社會智慧，常匯集為倫理規范、道德命令、法律制度和政治機構，并通過這些而建立一個所有人都要遵循的特殊的社會秩序。人類探詢的第三個客體是個體自身即人類的內在世界，包括理性的和非理性的方面。對這些方面的理解使我們能獲得“個人的智慧”，即關于特殊個體如何思想，如何被激發，在面臨選擇時如何明智地回應，在日常生活中作什么選擇，這些方面共同構成個體性格。正如世界、社會和個人不能彼此完全分離，智慧也包含了或洞察力或知識或直覺中上述三個方面，是我們理解、解釋和調整我們與自然環境、社會制度和其他個體以及我們自身關系的有效工具。（三） 智慧的四種類型

在James Crenshaw對《舊約》中的智慧的論述中，他提供了可供選擇的另一種智慧的定義即“是對關于人與事物、人與人、人與上帝之間的關系方面的自我理解的探求”James Crenshaw:《古以色列智慧研究》,New York：KTAV,1976,p.ix. 這一自我理解可通向智慧的四種類型：自然的、實踐的、法律的、神學的。按關系來劃分智慧，還有其他的方式，而每一種劃分方式對探求智慧的性質都有其自身的優點。下面我們將闡述存在于早期儒家和猶太教箴言和教義中的智慧的四種類型。

1.自然智慧

自然智慧產生于人與事物和環境的關系。對自然事件和現象的知識使人能夠利用自然并導向美好生活。在“列王紀上”（4：33）中提到，除了作箴言三千句之外，所羅門王也“講論草木，自黎巴嫩的香柏樹直到墻上長的牛膝草；又講論飛禽走獸、昆蟲水族?！边@說明自然智慧、自然知識是智慧的一部分。關于自然世界的知識也是儒家智慧的一個重要部分。《論語》中的格言主要論及社會、政治和個人事物，但這并不表示孔子對自然現象毫無興趣。他曾經想知道為什么“苗而不秀者有矣夫，秀而不實者有矣夫！”（《論語·子罕》）。他也觀察了表現為“四時行焉，百物生焉”(《論語·陽貨》)的自然秩序。荀子引入了“天”的概念，他認為宇宙的神秘都能由自然事物的序列來解釋。我們從這些自然界的知識中獲得控制氣候、洪水等自然現象的智慧。

2.實踐智慧

智慧在行為中具體化，并能通過實踐而獲得。然后形成某種習慣性態度，這被稱為實踐智慧。實踐智慧作為一種通過對世界和人類的認知來對生活進行的可操作性管理，很可能在古以色列和古中國得到最為引人注目的發展，并在幾千年來塑造了民族的特質。實踐智慧處理日常生活事物，包含應付生活需要的技巧和能力。技巧是一個有許多涵義和意義的詞，它指處理復雜情況如態度、道德取向和靈巧的方式等所謂“軟”技巧，也指用來克服困難并完成工作的“硬”技巧?？鬃油瑫r注重這兩個方面，并教導其弟子學習這些技巧以解決實際問題?？鬃拥囊晃坏茏臃Q贊他不僅是一位圣者，而且“又多能也”，孔子解釋為“吾少也賤，故多能鄙事”（《論語·子罕》）。為了說明如何為仁，孔子用了一個工匠為例子：“工欲善其事，必先利其器”(《論語·衛靈公》)。猶太教的文獻中也將技能作為實踐智慧的一個組成部分，箴言不僅強調技能可以使人避開危險，也建議一個明智的人應該能夠建造房屋（箴言24:3）。

3.法律和政治的智慧

法律和政治的智慧來自對與民眾相關的統治實踐的衡量的思考，并用來解決法律和政治難題。這一類智慧的核心是如何維持一個穩定的社會秩序以確保和平與協調。如何良好地治理是儒學的一個根本性問題，儒學主要在政策和政治意識形態方面給統治者提供建議。儒家倡導德治并主張如果適當運用道德來影響秩序則和平自然會實現。關于如何得到普遍民眾的支持這一問題，孔子的回答是“舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服”（《論語·為政》）古以色列的政治智慧主要關系到如何處理司法案件，以確保明智之人有好的結果，而愚蠢之人會自食惡果。因此，如何維持社會正義成為猶太教法律智慧的核心。所羅門對兩個女人爭一個孩子的案件的審判，就體現了政治和法律領域的智慧王說：“將活孩子劈成兩半，一半給那婦人，一半給這婦人。”活孩子的母親為自己的孩子心里急痛，就說：“求我主將活孩子給那婦人吧！萬不可殺他?！蹦菋D人說：“這孩子也不歸我，也不歸你，把他劈了吧！”王說：“將活孩子給這婦人，萬不可殺他，這婦人實在是他的母親?！币陨斜娙寺犚娡踹@樣判斷，就都敬畏他，因為他心里有神的智慧，能以斷案。 (列王紀上3： 25-28) 。

4. 超越性智慧

第四類智慧來自對人與超自然力量之間關系的反思?？煞Q為“神學智慧”或“超越智慧”。在古以色列，這主要關系到自然神學的問題，面對盛行的不義和混亂，如何維護耶和華的正義？如果一個人遵循耶和華和他的律法，他應該擁有好的生活、受到保護、富有、健康等等，而一旦違背耶和華和他的律法，就應受懲罰。然而，現實并不總是如此，當善良的人承受痛苦而作惡之人享有舒適生活時，智慧的思想者，尤其是“約伯記”的作者，為了解釋這一現象，闡明了人與耶和華的關系，并在希伯來思想中逐漸形成一種玄思的智慧。在中國的同一歷史時期也發生類似的情形，即善良之人承擔來自自然和社會災難的后果，《詩經》中的一些詩記載了這些沉思。在這些詩里，人們抱怨天不關心他們遭受的不義待遇。然而，尤其是在公元前7世紀到5世紀產生的理性主義改變了大部分儒家大師的思考方向。使他們從詢問天是否公正轉向考察人之道：“天道遠，人道近”。儒家探究 人道如何與天道相合，而不是闡述關于神的正義的形而上問題。然而，這并不意味儒家典籍沒有對人與超越之間關系的玄思。儒家在思考人與天的關系時，概述了神學智慧：“天生德于予，桓魋其如予何？” (《論語·述而》); 人的主要職責是執行天賦予的使命 (《論語·子罕》); 不可欺騙天，“獲罪于天，無所禱也” (《論語·八佾》)。這為儒家智慧提供了一個宗教基礎，并在此基礎上解釋和實踐其他的人類關系。 （四）智慧的神圣性

智慧的神圣性問題在希伯來文獻中體現為智慧與上帝的關系，在儒家則體現為智慧與天的關系。對早期儒家大師和以色列智者而言，智慧與他們對宗教或神性的理解是密不可分的，盡管對神性的解釋方式也許相差很遠。智慧教義與神學問題之間的關系使得智慧具有一層深刻的“神圣”意蘊。早期儒家和以色列傳統都認為智慧有宗教層面，在其文獻中都以一種特殊的方式表現了智慧的宗教層面。以色列的智慧觀是神學的一個組成部分，盡管智慧教義有其獨有的特性，并呈現為一種對上帝的信仰的證明，“敬畏上帝”仍是以色列傳統的根基，也是其智慧文獻的中心，如 “神有智慧和能力”(約伯記 12: 13)。我們不否認這些討論本質上是宗教的，因為其基本主題是“敬畏上帝” (箴言 9：10), 其意義和內容也是由對上帝的創造和行為的理解來決定：“信男人和女人之間基本關系的穩定性，信人類和他們行為的相似之處，信或隱或顯支撐著人類生活的秩序，信使這秩序得以有效運行的上帝”Gerhard von Rad: 《以色列智慧》, Nashville, 1972, p. 62-63. 。然而，這并不意味著早期以色列思想家有意地將一般性質上的理智推理和哲學討論排斥在智慧論述之外。正如許多其他古代傳統一樣，在早期以色列傳統中，信仰和知識是一體的，神圣的體驗也就是塵世的體驗。 作為一種活的經驗密碼，智者的箴言記錄了他們對現實問題的處理和對世界和人類的洞察力。把智慧理解為一種“生命之道”（箴言 10:17），使以色列人的智慧觀和他們的倫理思想聯系起來。當一些以色列智者譴責作惡者享受榮華而正直的人卻遭受厄運時，他們中的大部分都詳細闡述了一種賞善懲惡的正義補償。在以色列的思想家看來，智慧是神圣的，因為它來自于耶和華并作為神圣的創造物賜予人。因此，神圣來自神性并主要指“ 圣潔”在希伯來文中， d(holy) 的基本語義是“分開”。它特指上帝，和上帝自身的性質 (John L. McKenzie, S,J.圣經字典, 倫敦－都柏林: Geoffery Chapman, 1965, p. 365)。“ holy”主要與耶和華及其創造物相聯系。耶和華被視為“以色列的圣者”。由于他們由耶和華挑選而來并屬于耶和華。以色列成為一個“圣潔的民族”。因此圣潔是神的禮物或獎賞：“你們要圣潔，因為我耶和華你們的神是圣潔的?！?(利未記： 11:44; 19:2; 20:7, 26)。意識到在英語的習慣用法中，“ holy” 和“ sacred”都指獻身于上帝并或多或少地有意義重合的方面。在本文中， 我們嘗試區分這兩個詞: “holy”指與世俗的適當的分離 ，根本上是與“精神的他在”相聯系，而 “‘sacred”則指通過倫理、宗教和精神的途徑加于世俗的神圣莊嚴的意義和價值。 。在早期儒家文本中，智慧也有其“神圣”的層面，“神圣”與“天命”相聯系，這使人類的理解力可能超越暫時之物。然而，儒家智慧的神圣主要地并不根源于此，而是源于知識的深遠處，源于祖先教義的傳承和人類理性與宇宙性質之間的神秘關聯。在此種意義上，儒家智慧和以色列智慧對于世俗與神圣之間的關系有著不同的理解。在以色列傳統中，盡管智慧與上帝關聯，并是世界創造物的一部分。但包括人類在內的創造物都沒有神性，所有的事物、事件和東西，不管它們顯得有多重要，都只有當它們在神的意義上被創造 時才成為神圣的。在早期儒家文本中，智慧源于人性與使人可以認識表面“不可察覺”的世界本質的宇宙萬物之間的“神秘的和諧”。天地人這三個領域的所有現實事物都部分地或整體地從一開始就帶有神圣的本性。要理解儒家的智慧，我們必須將其置于儒家大師們為我們描繪的從道德上解釋世界的情境之中。 世界由天地人所組成，并以某種“道”表現自身，智者通過觀察和辨別這些“道”，而能夠為人類確立必須遵循的“法則”，而特定的個人能否發現這些“道”并遵循“法則”則主要取決于教育和實踐。

智慧不能與早期以色列和儒家思想的其他方面割裂開來，我們也必須考慮到智慧與人性的關系，這一問題可能對早期以色列教師而言沒有特殊意義，卻是儒家探索的中心問題。在儒家典籍中，人性既是一個心理結構問題，也是一個道德環境問題。要以對人性的探究為個體智慧的起點，我們將考察智慧是否包含先天因素，人由于其自然稟賦的差異是否可以劃分為聰明人和愚笨人這兩種，以及智慧是否在生活閱歷中起作用？接下來涉及到智慧的認識論問題，智慧是一種知識嗎？如果是，它又是一種什么樣的知識？這種知識能夠傳承或教導嗎？它是如何世代傳遞的？毫無疑問，智慧存在于知識的形式中，但許多傳統根本否認知識在智慧中的作用。這也許預示了知識和智慧的差異。我們還必須考察知識的實踐層面，即它的有效性。它對于指導生活、形成生活的特定方式的意義和價值。智慧必須具備技巧和能力，古以色列和儒家智慧文獻都表明一個缺乏實踐能力的人不可能成為智者，而一個很明智的人肯定精通實踐事務。智慧不僅是一種狡猾或機靈，更是一種穩定的行為習慣，是一種德性。在儒家的理解中，智慧的德性層面是最為基本的，在猶太教傳統中這一層面也很重要，并依次與智慧在社會、政治和司法領域的運用緊密相聯。在這些領域里，明智的人與愚蠢的人處理問題、作出選擇的方式截然不同。而古以色列和古中國的理想人物就是猶太教的所羅門王和儒家的如堯、舜這樣的圣君。最后我們將到達智慧旅程的最后一站。在此，作為整體的人類和作為個體的人都將完全理解世界和生活的秘密和神奇。在這一過程中，人超越了人的有限性而進入神的創造過程，并因此而達致永恒。在這一點上，以色列思想家和儒家學者持有不同觀點。以色列人認為人類不能通過自身而成為先知－他們是上帝選定的并賦予其神的智慧。猶太先知由于對上帝的信仰而不是由于他們自身的智能而洞悉世界和歷史的神秘。而儒家的圣人則不同，在成圣的過程中雖然有一些神秘的成分，但大多數儒者都能通過對美德和知識的學習而成圣。就是在這一差異中，我們將發現早期以色列和儒家傳統中的文化、政治和哲學上的類似與分歧之處。