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開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇政治倫理論文，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
關鍵詞：柳冕；文章本乎教化；美學意義
中圖分類號：K203 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312（2011）02-0149-02
據《全唐文》，柳冕傳下來的文章只有十四篇，而以“論文”名者僅六篇，其余除《青帥乞朝覲表》、《皇太子服紀議》、《請筑別廟居獻懿二祖議》、《請定公主母稱號狀》四篇應酬或公事文字外，亦都實質是“論文”之文。他的文論，最要者有三點：情道一元論、文教論和才與氣論，其中闡述最多的則是文教觀，即“文章本乎教化”論。
一、柳冕“文章本乎教化”論之理論內涵
柳冕現存的文章多數是以書信體寫的，他是一個鼓吹古文的理論家。他以為文章宜本于教化，他說：“故文章之道不根教化，則是一技耳。……非夫兩漢近古猶有三代之風乎？惜也系王風而不本于王化！”（《謝杜相公論防杜二相書》）“昔堯、舜歿，《雅》、《頌》作；《雅》、《頌》寢，夫子作。未有不因于教化為文章以成國風。”（《答荊南裴尚書論文書》）“文章本于教化，形于治亂，系于國風。”（《與徐給事論文書》）以教化為標準，所以攻擊今文而推崇古文。這種提倡古文的論調，便是韓、柳的先聲。
以教化為標準，柳冕提出文道合一的主張。“夫文章者本于教化，發于情性。本于教化，堯、舜之道也；發于情性，圣人之言也。……圣人之道，猶圣人之文也。學其道不知其文，君子恥之。學其文不知其教，君子亦恥之。”（《答徐州張尚書論文武書》）“蓋言教化發乎性情，系乎國風之道，故君子之文必有其道。……茍文不足，則無人取焉。故言而不能文，非君子之儒也；文而不知道，亦非君子之儒也。”（《答衢州鄭使君論文書》）這種論調被韓愈繼承發揚，他在文章形式上已擺脫駢文形式，精神實質則是儒家文化。
他的理論是純儒家的文學理論，主張文道結合，反對“道不及文”、“文不知道”。針對當時“文多道寡”的現實情況，他更為強調“道”，但他以為最理想的還是文道結合。如他在《答荊南裴尚書論文書》中云：“夫君子之儒，必有其道，有其道必有其文。道不及文則德勝，文不知道則氣衰。文多道寡，斯為藝矣！語曰：‘文質彬彬，然后君子。’兼之者斯為美矣。昔游夏之文章，與夫子之道通流，列于四科之末，此藝成而下也。茍言無文，斯不足征。小子志雖復古，力不足也。言雖近道，辭則不文，雖欲拯其將墜，末由也已。”這類論說在其他的文章中也反復申述過。
然柳冕所倡導的“道”是純粹的儒家之道，合乎他標準的古人很少。《答徐州張尚書論文武書》曰：“文而知道，二者兼難；兼之者大君子之事。上之堯、舜、周、孔也，次之游、夏、荀、孟也，下之賈生、董仲舒也。”而在《與徐給事論文書》中，屈、宋、揚、馬、曹、劉、潘、陸等，一概都被否定了。
他的主張是徹頭徹尾的教化主義，他以為“尊經術則教化美”，尊經術即是教化的方法，而教化之所由能美即在于“教其心，使人日用而不自知”。他又以為“教化美則文章盛”，教化既美則變易其心，即所謂“君子之儒必有其道”也。教化美而文章盛，又所謂“有其道必有其文”也。他又以為“文章盛則王道興”，蓋“文而不知道，亦非君子之儒”。所以文章既盛，則王道自興。待到王道能興，則文章之作用始顯，而同時便收到教化的效果。此所以慨然地說“文章風俗其弊一也”；此所以以為“如變其文即先變其俗”也。
二、柳冕“文章本乎教化”論之美學意義
（一）柳冕“文章本華教化”論之思想淵源
“教化”意識在中國源遠流長，而較早提出此觀念的，則應推儒家的代表人物孔子。孔子對文學的認識，主要表現在他對《詩經》的評價上。孔子從政治倫理教化的角度來審視《詩經》，他提出“《詩三百》，一言以蔽之，曰:“思無邪”，以“禮”的標準來評價詩之內容，其中既蘊含了他評價文學作品內容和藝術表現方式的價值觀念，也表現了將文學與倫理教化、政治興衰密切相連的功利主義文學觀。“不學詩，無以言”，孔子把學詩用詩提到了一種治國經邦的高度來體認。孔子的“興觀群怨”說、“溫柔敦厚”說、“樂而不，哀而不傷”等論述，都是從倫理道德教化的角度來闡述詩之作用。
而漢代經學著作《毛詩序》云:“風，風也，教也；風以動之，教以化之。”明確地提出詩是實施教化的工具，它的本質就是教化。所以“先王以是經夫婦，成教敬，厚人倫，美教化，移風俗。”《毛詩序》，第一次用“教化”這個概念來闡釋文學的社會功能，首次將中國古代文學“教化論”賦以了明確的理論形態，使得“教化”成為后人解說文學社會功能最常用概念之一。
而柳冕所倡導的“文章本乎教化”論，正是繼承了儒家之“教化”觀念。他重新舉起儒家文教觀的大旗，以倫理道德教化作為文學之目的，為韓愈、柳宗元的古文運動開了先聲。
（二）柳冕“文章本乎教化”論之美學意義
柳冕是韓愈、柳宗元倡導的古文運動的先驅之一，古文運動使得駢文的發展暫時沉寂，出現了一批古文作家。他的文教觀是儒家思想的繼續，也是對中國傳統文化的新闡釋，對后世文學的發展產生了重大影響。
第一，“文章合為時而著，歌詩合為事而作”。這是白居易的文學藝術理論，但同樣適用于柳冕德“文章本乎教化”論。強調文學要反映現實生活的喜怒哀樂，表現對社會現實的關懷和干預，擺脫魏晉南北朝時期文人的消極處世態度，主張積極投入社會實現自己的人生價值。文人應以文學為手段，發揮文學批判社會現實的作用，宣揚儒家政治道德標準，加強文學的道德教化作用。因此，在柳冕看來，文學必須要有強烈的社會干預作用，文人不應僅表現個人得失，而應胸懷天下。如杜甫從自己身處饑寒交迫中，想到“安得廣廈千萬間，大庇天下寒士俱歡顏”。陸游至死不忘恢復失地，“王師北定中原日，家祭無忘告乃翁。”范仲淹更是形象地概括了古代優秀文學家的崇高精神境界:“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂。”這就是對柳冕“文章本乎教化”論的最好闡釋，也是柳冕文教觀在文學創作和文人精神境界的深刻體現。
第二，他認為文教應當合一，對中唐古文運動乃至后世文學都產生了很深的影響。就歷史而言，三代是文教合一的，自屈宋至梁陳是文教分立的。對于唐代文學，希望“興三代之文”，就是仍返于文教合一。他主張文道并重，尊經崇儒，認為“經術尊則教化美，教化美則文章盛，文章盛則王道興”（《謝杜相公論房杜二相公書》），而對屈原以來的辭賦，則持論偏激，斥為“亡國之音”，“魏、晉江左，隨波而不反”（同前）。這是中唐古文運動的宗旨。他論文又強調“氣”，即社會的風氣、作者的志氣、作品的生氣（《答楊中丞論文書》、《答衢州鄭使君論文書》）,是韓愈論氣的先導；又主張“陳詩以觀人風”（《答楊中丞論文書》）,“文生于情,情生于哀樂，哀樂生于治亂”(《與滑州盧大夫論文書》)，闡說文學與社會現實的關系。后世白居易在闡述文學與現實的關系就深受柳冕的影響。
然柳冕的“文章本乎教化”論是有其局限的，這并非柳冕一人的局限，而是文學“教化論”在整個文學史上的表現。它將人文精神限制在忠君愛國、功名抱負的理想范疇之中，因此，其對社會苦難的關注，對黎民百姓的同情，對國家命運的憂患等是與對君主的忠心緊緊聯系在一起的。“忠君”意識，妨礙了文學中人文精神的深化，使得文學作品止于對社會不公平現象的道德義憤，卻很少思索社會黑暗的根源，缺乏一種追求真理的執著精神。
參考文獻：
[1]董誥.全唐文[M].北京：中華書局，1983.
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[3]楊伯峻譯注.論語譯注[M].北京：中華書局，1980.
1醫學倫理學教學現狀
1.1我們不能不清醒地認識到,與世界上很多國家相比較,我們的醫學倫理教育從內容到形式,從理論到實踐都存在著許多問題與不足。目前,在美國、法國、英國、日本等國家已經進行了多年系統穩定的醫學倫理學教學。在美國哈佛大學醫學院各年級醫學生中均開設醫學倫理學課程,并進行跨學科教學。教學基本上圍繞當前醫學領域的重點熱點倫理問題進行,如醫學實踐中知情同意、人體實驗、腦死亡、稀有資源分配等。哈佛大學醫學院對醫學倫理學采取以問題為基礎進行跨學科的教學方法,組織學生對醫學倫理問題從不同角度、不同學科進行研究和探討,并邀請不同學科的專家參加,例如邀請臨床醫學專家、基礎醫學專家、社會學家、哲學家、心理學家、行為科學家等[1]。
我國則多以開設醫學倫理學課堂教學為主,進行其他教學模式的學校還很少,教學模式還有待完善。僅在少數醫學院校的醫學倫理學教學中,采取了對重點熱點問題進行討論,課題調研的形式。比如哈爾濱醫科大學,其在上世紀末已經開始采取這種課題調研討論的教學形式,取得了一定的教學效果[2]。但是目前國內對這些模式還缺乏系統的研究,也沒有很好的推廣。
1.2對醫學倫理學重要性的認識不足。
醫學倫理學在醫學教育中的地位沒有受到應有的重視。才導致目前我國醫學院校醫學倫理學課時嚴重偏少的現狀。據不完全統計,我國大部分醫學院校在第五學期開設醫學倫理學或在政治課中開設醫德課,總課時約為30學時,不及美國、日本等國家同類課程學時總數的1/5。在如此有限的時間內,不大可能指望學生對醫德范疇、醫德規范等有較為系統的了解,更談不上為他們提供將理論付諸實踐的機會了。
2002年2月,國際醫學教育學會公布了本科醫學教育全球最低基本要求,包括醫學教育的7個基本方面:職業價值、態度、行為和倫理,醫學科學基礎知識,臨床技能,溝通技能,群體健康和衛生系統,信息管理,批判性思維和研究。[3]這一標準闡述了醫學院校畢業生必須具備的一系列基礎核心能力,從中可以看到,醫學倫理學和醫德教育在醫學生綜合素質中占有重要地位。
1.3授課形式單調是我國醫學倫理學教學中亟待改革的又一弊端。
目前醫學倫理學教學中通行的是單純由教師講授的方法。限于學時,教師較少考慮,也無從考慮實際效果。這種“布道式”的教學方式,很難引起學生對醫學倫理學的興趣,更不用說掌握指導他們終身職業生涯的倫理準則與規范了。與此形成鮮明對照的是,美國醫學院該門課程的教學形式顯得生動活潑。其中最常見的是各種形式的討論和以病例為基礎的教學模式。日本的醫學倫理學課程則主要由相關臨床教研室的教授主講及讓學生參加病區實習的形式來予以實施,注重培養學生判斷醫療實踐中發生倫理問題及分析、解決問題的能力。加拿大的醫學倫理學課程大多采用案例教學法和以問題為基礎的教學方法。
1.4如何讓醫學倫理學的教學內容更系統、更穩定、更具時代性是一個亟待解決的問題。
近年來,我國醫學倫理教育的教學內容也同樣受到了嚴峻的挑戰。眾所周知,任何一種道德理論或倫理學說,都是有其一定的社會、政治、經濟背景。隨著經濟改革在我國城鄉相繼取得巨大成功,人們開始對醫療衛生保健行業提出了更高層次的要求。新的醫學模式要求醫務人員不僅應具備精湛的醫術,而且要求他們能自覺尊重生命價值,在努力提高人們的生活質量的同時,還要深諳倫理學、心理學等人文科學知識。所以原有的教學內容自然跟不上時代的需要,而即使是已經更新的教材內容,也會因為目前新的倫理學問題的層出不窮而同樣有了時代的局限性。傳統的醫學倫理學考核形式,主要以考場筆試(閉卷或開卷)以及論文撰寫常見。前者強調的是書本理論知識的檢測,特別是閉卷形式。開卷形式雖然有一定的開放,但總之都是以理論知識考核為主,與傳統課堂授課形式相適合。這種考核方式容易流于形式,不能真正考查到學生學習醫學倫理學課程后的思想觀念以及倫理決策能力上的變化,也不能真正鼓勵學生學習醫學倫理學的主動性。后者雖強調了學生學習的主動性,有助于學生自我能力的培養,相比較應該是一種進步。但是仍然還有不足之處:沒有貼近臨床和實踐,學生的任務僅僅是在完成論文,所以相關材料可以不必從實踐中獲得,減少了倫理學的實踐機會;論文撰寫相對簡單,教師的指導成分相對較少,實用性不足。因為以上這些因素,所以目前的醫學倫理學考核方式難以引起學生學習的興趣和迫切感,那么進行醫學倫理學考核制度的改革就更加勢在必行。
2醫學倫理學教學的對策
2.1加強國際合作,提高中國醫學倫理學的教學水平。本論文由整理提供醫學倫理學的發展和醫學科學的發展密不可分,一種新的醫學科技的發展,必然引起相應的倫理學的方法論等多種角度,深入研究高等學校教學方法,使我們的教學在調動學生主動學習的積極性,啟迪學生創造性思維以及培養學生表達思想交流觀點的能力等方面取得突破性進展[4]。此外,對學生的成績考核,要考慮改變以理論考試為主的形式,積極嘗試多種考核方式,使考試內容注重運用所學的基本理論分析一些具體問題。
2.2創新教學內容。
自1982年以來,我國高等和中等醫學院校和醫療部門陸續開設了醫學倫理學課程,從事醫學倫理學教育和研究工作,先后編寫了許多版本的醫學倫理學教材。這些教材的出現,對于醫學倫理學的教學研究起了很大的推動作用。21世紀是生命與健康科學發展的世紀,因此醫學倫理學內容體系“應以義務論為主線,將價值論、公益論貫穿其中,既反映傳統醫德精華,又突出生命與健康主要內容,并包括哲學、倫理學、心理學、社會學、美學等相關學科進行理論與實踐的論證。既有一定的理論深度,又能幫助醫學生和醫務工作者解決在學習和醫療實踐中的各種倫理問題。其具體內容應突出科學性、系統性、規范性和實踐性的統一”。[5]
2.3改革教學方式。
教師講授不應該是醫學倫理課唯一的教學方式。我們應該借鑒國外一些比較好的教學方法,依據我國的國情和目前醫德醫風的現狀,摸索出有自己特色的教學模式。在方法上,我們應改單調乏味的說教為多種形式并舉。可以嘗試用師生對話、小組討論、專題討論的形式。在醫學倫理學教學過程中,“應特別重視選擇與應用正反典型事例進行倫理分析,這對于幫助醫學生和醫務工作者加深對醫療實踐中所遇到的倫理紛爭的理解,提高醫學行為分析判斷能力具有重要意義。實踐證明,這種教學方法效果好,深受大家歡迎”。[6]同時還“應重視對啟發式、講授法、多媒體教學法、考評法等方法的應用,不斷提高醫學倫理學教育教學質量”。
2.4加強師資培養,提高教學水平。
為解決師資隊伍發展滯后的現狀,首先,應盡快成立醫學倫理學教研室,建立一支結構合理的、專兼結合的教學隊伍。其辦法:一是建立專門教學研究機構,配備專門從事醫學倫理學教育的人員,尤其重視選拔有培養前途的碩士生、博士生。二是以中華醫學會醫學倫理學教育委員會名義舉辦全國性醫學倫理學師資培訓班和專題研討班,2004年8月在廣州舉辦的全國醫學倫理學教育培訓班,受到有關部門和與會者的好評。同時,各省市醫學倫理學會也應定期召開醫學倫理學教育會,不斷培養醫學倫理學隊伍,還應選派有培養前途的年輕教師出國作訪問學者進修學習,從而達到提高醫學倫理學師資隊伍素質的目的。超級秘書網
2.5完善并規范人文教育體制。目前我國醫學倫理學教育體制不夠完善,同時還尚無相應的規范。
全國僅有醫學倫理學會及教育等專業委員會,而各省市沒有相應的專門機構,也缺乏統一和明確的要求。雖然國家教育部、衛生部在課程建設上把醫學倫理學列入教育計劃,但全國醫藥院校缺乏統一的安排。有的院校成立了醫學倫理學教研室,但大多數院校是在社科部或德育教研室中成立一個小組,教材不夠統一,教育與研究相脫節等。我們認為,必須制定統一的計劃和提出明確的要求,“把醫學倫理學作為整個醫學教育的重要內容,納入教育衛生主管部門的議事日程,列入教育計劃,作為必修課程開設,作為精品課程和重點學科來建設”。[7]同時要大力開展醫學倫理學的教育研究,定期召開地區和全國性醫學倫理學教育研究會,總結交流經驗,表彰先進,依靠全體醫學倫理學教育工作者和理論界、醫學界的同仁,共同為建設符合國情的醫學倫理學理論及教育體系而努力。
參考文獻
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育取得良好的效果。對于理工類大學而言，開設工程倫理課程就是專業教育與思想政治教育相結合的有效途徑。
一、思想政治教育維度下工程倫理教育的必要性
一個人的整體素質是由多種因素綜合構成的，其中倫理道德素質是十分重要的方面。在當今多元化社會中，對大學生的道德品質和道德行為進行引導和教育是非常重要和迫切的。德育的內容和方法也應該與時俱進，適應時展的需要。現在除了學校中常規的德育以外，更加切合實際的好辦法應該是結合大學生的專業進行德育。工程倫理教育就具備了這樣的功能，它涉及多種學科的相互交叉融合，是在專業知識的基礎結合具體專業中進行的。所以，這種德育往往使學生在學習工程專業知識的同時也很自然地接受了在工程設計、實施、評估和驗收中所應遵循的道德原則和規范，形成不僅以質量標準，而且還要以倫理道德的標準來衡量整個工程的責任感。這種結合專業進行的德育更加生動具體、說服力強，進而也比較容易轉化為大學生普遍的道德行為準則和道德信仰，起到德育的良好效果。另外，工程倫理教育由于是一種融合了50％工程和50％倫理教育的交叉學科，所以它對德育學科也是一種補充和擴展，彌補了德育在內容結構上的不足，使德育內容更加豐富，也更加富有時代特色。
工程倫理教育是思想政治教育的重要環節，但又是易被忽視的部分。長期以來，由于對其重要性認識不足，沒有提到應有的高度。有的即使注意到了其重要性，也是宏觀的多，微觀的少；概念性強調的多，具體操作部分不詳細。隨著市場經濟的深入，某些政治上的腐敗消極現象也或多或少地滲透到學術和工程領域，也稱之為“學術腐敗”。如在工程中的“豆腐渣”工程，偷工減料，亂編數據，偽造工程資料等。據國外一項統計顯示，在某次地震災害中，倒塌房屋的設計建筑師多數為45歲以下，此結果顯示出年輕建筑師的責任心不強。有鑒于此，在大專院校開設科技倫理與工程倫理等相關課程，對在校工科學生加強工程倫理教育，是塑造未來高素質工程技術人員必不可少的環節，是學校德育的一個重要舉措。
世界各國對工程倫理教育都非常重視，尤其是發達國家。自20世紀70年代起，美國的大學就開始討論有關工程倫理課程的設立，到1997年，美國大學學術地位排行前九名的大學都開設了相關的專業倫理課程，如麻省理工學院、密歇根大學、史丹佛大學、加州技術學院、康乃爾大學等。相對而言，國內工程倫理教育開展得相對較晚，目前工程倫理課程開設范圍也較窄，尚有很多工作要做。
二、工程倫理教育的基本內容
工程倫理的內容可概括為：工程師在其職業生涯中對雇主保守企業機密，對社會公眾的安全健康與福祉所應負的責任，以及在利益與道德、現實與理想的沖突下所應考慮的種種道德議題的專業倫理。
工程技術人員在工程中要遵守的基本倫理原則：
1.人道主義原則。人類社會生活豐富多彩，人們結成的社會關系也紛繁多樣，而人道主義原則是人處理各種倫理關系最基本的倫理原則。
2.尊重生命的價值原則。從哲學的角度講，價值是物質或精神的客體的某種屬性與人類需要發生聯系而產生的概念。尊重生命價值意味著始終將保護人的生命擺在一切價值的首位，意味著不支持以毀滅生命為目標的項目的研制開發，不以非人道的手段對待每一個人，不從事可能破壞人的生存環境和健康的工程，并且在工程設計和實施中以對待生命高度負責的態度充分考慮產品的安全性能和勞動保護措施。
3.人人平等原則。人人平等有兩個不同的含義：一是指每個人擁有的社會財富以及其他利益大體一致，即財富均等、結果平等；另一個是指每個社會成員都有平等的現實利益和取得財富的機會，即權利和機會的平等。
工程倫理課程教育的目標是幫助那些將要面對工程決策、工程設計施工和工程項目管理的工程師們在學生時代就樹立起明確的社會責任意識、社會價值眼光和對工程綜合效應的道德敏感性，以使他們在未來的其職業活動中能夠清醒地面對各種利益與價值的矛盾，作出符合人類共同利益和長遠發展要求的判斷和抉擇，并以嚴謹的科學態度與踏實的敬業精神為社會創造優質的產品和提供優質的服務。
其研究任務主要有以下幾方面：
第一，對工程的價值審視。通過對工程決策和實施過程中各階段面臨的價值沖突和道德問題的初步掃描，引起人們對工程活動中倫理課題的關注與研究，進而尋找解決矛盾的措施。
第二，探討典型工程領域的道德課題。以某些應用范圍較廣、社會影響面大的具體工程科學，如土建工程、環境工程、生物工程、網絡工程為切入點，通過案例分析，深入探討特定的工程領域正在面臨的道德課題及其解決的前景。
第三，對工程過程的倫理審視。重點探討在一般工程環節的運作中進行道德審視與約束的內容。諸如工程和科技運用的目標、方法的社會影響及工程價值與社會倫理價值的關系，如何在工程決策、設計和實施的各個環節中堅持倫理立場，在面對項目選擇問題、質量問題、安全問題、成本問題、污染問題等重大抉擇時，充分考慮該工程項目對公眾健康、人類生存、子孫發展所負有的倫理義務與責任，進而處理好工程合作中的各種關系。
第四，工程師職業道德素質與規范的研究。在充分總結工程活動的道德要求和科技工作者道德實踐的基礎上，提出工程師及其他技術工作者應具備的倫理素養和道德規范。
三、高校開展工程倫理教育的主要措施
工程倫理教育是一個理論和實際緊密結合、多學科知識相互交叉、應用性很強的學科。在我國多數理工科高校還沒有開展，缺乏可資借鑒經驗的今天，我們對工程倫理教育的途徑和方法也只能提出一些探討性的建議，具體措施如下：
1.在理工科院校中安排專任教師開設工程倫理教育課程，作為所有理工科大學生的必修課或選修課。這項工作對教師要求很高：從事工程倫理教育的教師必須具有社會責任感，具有面向實際問題的意識和能力，同時要具備科技知識和人文社會科學知識的基礎。要想使工程倫理教育取得較大的成效，提高教師的相關素質則是問題的關鍵。
2.學校要有計劃地對理工科教師進行工程倫理知識的培訓和教育。增強他們對這一問題的意識，提高他們在工程倫理教育方面的知識水平和教育能力，使他們在專業教學中注重教育和培養大學生工程倫理意識，把課堂教學作為工程倫理教育最主要的途徑。
3.重視該學科面向實際和應用性強的特點。一方面在教學中要大量引入真實案例或模擬案例，提出問題供師生共同探討、研究；另一方面在學生的畢業設計及畢業論文中要強調工程倫理意識和規范原則，并以此作為評定學生畢業設計及論文的一個重要標準。以使學生們增強工程倫理的意識，提高面對復雜因素進行具體分析、綜合，進而作出正確判斷和選擇的能力。
4.學校要努力創造條件，有計劃地安排大學生進行生產實習。讓學生們有機會到工程活動的第一線去親自實踐，參與工程設計、管理、考核與評估等方面的工作，使他們在這一過程中親自感受和認識到工程活動對人類生活、對社會持續發展的重要影響，領悟到工程活動中蘊含著的倫理價值。這種教育方法來自工作實踐，更加具體生動，對學生能夠產生更深遠的影響。
5.注重多學科的交叉配合。由于工程倫理教育是一個人文教育和科技教育相互交叉、融合的學科，面對的問題往往來自不同的科技領域，同時需要哲學、倫理、歷史、文化及環境等多方面學科共同參與進行綜合研究，所以多學科的交叉、配合是完成工程倫理教育所必需的。應該注重從不同的工程領域中搜集和提出問題，綜合運用自然科學和人文社會科學的研究方法、探討解決問題的方案，尋找出可供共同遵循的規范和原則。如此，也就需要來自不同學科領域的許多教師共同配合，才能完成工程倫理教育。
參考文獻：
[1]余謀昌.關于工程倫理的幾個問題[J].武漢科技大學學報，2002（1）.
論文關鍵詞：柏拉圖；理想國；正義；倫理思想；政治思想；統一與矛盾
《理想國》是柏拉圖對當時的政治現實進行批判和反思而寫就的著作。系統地闡釋了作者的正義觀、政治思想和倫理思想。我們從柏拉圖的理念論體系來理解《理想國》中的正義、幸福、政治思想和倫理思想。可以更深入地理解柏拉圖關于國家政治設計的目的，了解柏拉圖的國家思想對后世政治哲學中制度設計的影響。
一、城邦的正義與靈魂的正義
《理想國》以討論“什么是個人正義”作為開始，依次討論了城邦的建設、城邦中的三個等級和城邦的正義等問題，最后回歸到“什么是個人正義”。在柏拉圖看來，一個理想的城邦是由智慧、勇敢、節制三種理念構成的。這三種理念分別在現實世界中形成了城邦中的三種品質，也同時相對應地形成了三個階級，分別是護國者、護衛者和被統治者，其本質上就是學者階級、軍人階級和勞動階級。而城邦的正義就是能夠使智慧、勇敢、節制在這個理想的城邦產生，并在它們產生之后一直保護著它們的那個品質。簡單來說城邦的正義就是三個階級各安其職、各盡其責、互不僭越，正義就是一種秩序。正義的目的是為了使全體公民得到最大的幸福。“我們建立這個國家的目標并不是為了某一階級的單獨突出的幸福，而是為了全體公民的最大幸福”。而在其德性幸福論的體系下，只要每個人完美地擁有其依附的這一個階級的品格，不僭越，則國家中的每個人就都是幸福的。這個國家的任務就完成了。這就是柏拉圖的早期政治思想。
類比的方法論是柏拉圖著作中的很大一個特點。柏拉圖認為可以先讀“大字”，再讀“小字”，由大見小。因此在討論了城邦正義的基礎上，柏拉圖借蘇格拉底之口在接下來的對話中論述了什么是個人正義。和城邦相類似，個人的靈魂有三部分組成：理性、激情和欲望。“我們每個人如果由于自身內的各種品質在自身內各起各的作用，那他就是正義的，即也是做他本份的事情的。”也就是說，正義的人就是擁有其應該擁有的品格的人。每個人擁有其應該擁有的品格就是正義的人，正義的人就會得到幸福。
這里我們注意到，《理想國》中的個人靈魂的正義是在城邦的正義下才得以成立的。每個人在城邦中擁有其個人獨特的技藝，屬于其獨特的階級。當每個人擁有他個人作為該階級成員需要擁有的品格的時候，他就是正義的。護國者擁有智慧，能完善地治理國家的時候，他就是正義的；護衛者擁有勇敢，能有保護國家不受外來襲擊的時候，他就是正義的；勞動者能夠提供勞動，提供物質資料，并且節制自己的欲望，使自己服從于統治階級的時候，就是正義的。因此可以認為，在柏拉圖的政治和倫理體系中，倫理思想中的品格“真實存在的東西并不是個別人而是人類，對柏拉圖來說，倫理思想變成了政治思想”。下文將對柏拉圖的《理想國》中展現的倫理思想和政治思想的統一和矛盾進行分析。
二、理念論體系下倫理思想和政治思想的統一
“理念論”的方法論思想深深影響了《理想國》中對國家政治和個人倫理的探討。柏拉圖的“理念”在方法論上來講，可以被界說為類的概念，“所以無論何種類概念均屬于純形式的更高級的世界”。具體來看，《理想國》中的蘇格拉底多次使用了類比的方法來推出結論。最大的類比就是城邦正義和個人正義的類比。這個類比形成了理想國的整體骨架。還有城邦中的三個階級和個人靈魂中的三種品格的類比。其中個人的理性可以上升為城邦中的學者階級，個人的勇敢可以上升為城邦中的軍人階級，個人的欲望可以上升為城邦中的勞動階級。
在這種思想的指導下，柏拉圖認為個人正義是的更高形式就是城邦的正義。在理念論的思想下，個人正義一定具有更高層次上的類概念，也就是城邦的正義。雖然柏拉圖在《理想國》中申明是為了尋找個人的正義才虛擬了一個理想的城邦，由大見小，“先探討在城邦里的正義是什么，然后在個別人身上考察它”，但是很明顯看到《理想國》的主要目的是想論述柏拉圖的政治思想，也就是他的理想城邦思想。因此，從柏拉圖的邏輯來看，不是由城邦的正義來推導個人的正義，而是個人的正義上升為城邦的正義。
可以認為，柏拉圖哲學的倫理思想不在于個人的能力和幸福，而在于類的倫理的完美。因此，在柏拉圖理想城邦中的人，并不是單個存在的，而是從屬于其類概念上的城邦的。對柏拉圖來說，其倫理思想就上升成為了政治思想。這樣，在理念論體系的影響下，柏拉圖的倫理思想和政治思想得到了統一。這種統一是對當時雅典，甚至是整個希臘城邦政治日趨腐化的對抗。在柏拉圖的時期，雅典城邦民主政治已開始敗落，“在當時希臘政治生活分崩離析，個人幸福風靡一時，柏拉圖理論與之抗衡，將國家的概念提高大駕馭一切的高度”。⑥如此就可以解釋為何柏拉圖哲學中的倫理思想是低于并且服務于政治思想了。
但是，柏拉圖使個人倫理從屬于國家政治體系的做法，必然導致極端限制公民的個人自由，弱化個人利益，甚至不能談個人利益。這樣一來，《理想國》中的國家理想就變成了為實現科學理論的軍事國家了。因此，如果排除柏拉圖的理念論體系對倫理學的影響，我們就可以看出他的倫理思想和政治思想中間存在著不可調和的矛盾。下文將論述這種矛盾。
三、柏拉圖倫理思想與政治思想的矛盾
柏拉圖的倫理思想是“德性幸福論”，他宣稱只要擁有了其該有的品德就是幸福的，這里擁有品德和幸福同一的，不是手段與目的的關系。但是與后世的德性幸福論不同的是，柏拉圖的“德性幸福論”適合其政治思想聯系在一起的。在其理想的城邦中，個人的品德(也就是個人的幸福)是和這個城邦的政治制度聯系在一起。
具體來說，柏拉圖認為，在他的理想城邦中每個人只要擁有其該有的品德就是幸福的。但是，他的理想城邦中的人是有階級差別的。每個階級的人應該擁有的品德是不一樣的。學者階級的品德是智慧，因此擁有了智慧，這個階級的人就擁有了幸福；軍人階級的品德是勇敢，擁有了勇敢，這個階級的人就擁有了幸福；而在柏拉圖的《理想國》中，勞動階級，也就是被統治階級好像沒有被賦予他們獨有的品德。
如此看來，按照柏拉圖的邏輯，由于每個人隸屬于各自的階級，因此每個人應該擁有的品德是不一樣的，因此在他的理想城邦中三個階級中的人的幸福標準是不一樣的，有等級差別的。為了解釋他的這種有差別的品德和幸福論，特別是為了讓被統治者相信這種有差別的幸福。柏拉圖甚至引人了“腓尼基神話”。
但是倫理學研究“正義”、“幸福”、“品德”這些概念，都無非是為了找到一種具有普世價值的，能夠排除等級差異和政治制度影響的標準。而柏拉圖的倫理思想卻不是這種目的。柏拉圖的“德性幸福論”就和其政治思想發生了尖銳的矛盾。為了調和這種矛盾，柏拉圖使其哲學中的倫理思想就附屬于其政治思想。比如閱讀《理想國》前幾卷我們會認為柏拉圖論述城邦的正義僅僅是為了與個人靈魂的正義做類比。
由于《理想國》中倫理思想和其政治思想的矛盾，柏拉圖的理想國就成為了極端限制個人自由的、弱化個人利益的國家。就如馬克思所說，“他的理想國只是埃及種族制度在雅典的理想化”。雖然這種倫理思想和政治思想的結合在當時的雅典社會具有現實的意義，但是卻泯滅了個人的自由。
在科學分類中，作為科學研究對象的倫理關系歷來都被看作為一種普遍的社會關系。在一種有著相似文化類型的社會中，大致有著相類似的倫理關系，以及由這種倫理關系構成的社會結構類型。即使同一文化類型的社會分屬于不同的國家，它們之間的差別也往往表現在政治上和意識形態上的差異。這些差異，對于社會的存在來說，往往還是相對表面的現象，在更深的層次上，他們的倫理關系、社會的倫理結構及其倫理觀念，有著不可懷疑的一致性。所以說，倫理學的話題往往是一些永久性的話題。在一定的同一文化類型的社會中，每一個時代的人們，都在重復地談論著同一話題。這表明，在歷史的縱向維度上和在現實的橫向維度上，倫理話題都是最具普遍性的話題。
但是，倫理話題所表現出來的這種普遍性其實只是一種歷史現象。在20世紀，一個明顯的社會發展趨勢就是社會生活領域的分化和科學的分化，社會生活在以往的歷史發展的前提下進入了加速分化的階段。同樣，科學的學科分化也令人目不暇顧。在這種情況下，倫理話題的普遍性與特殊性的辯證法開始得到證實，存在著一般性的倫理研究和特殊的倫理研究并存的科學事實。一方面，重復著以往時代的倫理話題繼續加以研究，依然是倫理學的主流，甚至出現了更為系統、更為深入的倫理哲學省思。另一方面，關于具體的社會生活領域的倫理考察也吸引了大量學者的興趣，人們深入地分析一些具體的社會生活領域中的特殊的倫理關系類型，提出職業道德規范體系的建設。這就是在20世紀后半期開始成為倫理學研究熱點的職業道德研究。公共管理倫理學就是在這種科學和社會發展條件下建立起來的一門科學，它是作為對公共管理領域中的倫理關系作出專門研究的科學，并根據這一專門研究對公共管理的價值取向和公共管理者的職業道德規范作出規定。
“公共管理倫理學”是一門新學科，它的前身可以看作為“行政倫理學”。在稍早的時期中，人們曾經試圖通過對行政體系作出倫理思考去建立行政倫理學，但這個嘗試并沒有引起廣泛的關注。根據韋伯等人經典的官僚制理論，行政體系是建立在工具理性的基礎上的，它的基本特征表現為對科學性的追求，所以，以談論價值問題為宗旨的行政倫理學一時很難得到人們的認為。近年來，行政管理的問題開始出現了社會化的趨勢，它不再僅僅是屬于政府專有的管理形式，而成為一種擴展到許多非政府的社會公共部門的管理形式。當行政管理的方式被推廣到非政府部門的時候，傳統的行政管理方式出現了許多不適應的情況，因而需要改革和調整。一方面，使傳統的行政管理方式被改造為適應非政府公共部門管理的管理方式；另一方面，這種管理方式在非政府部門的成功又對政府部門的行政管理提出了改革的要求，要求政府部門的管理也采納非政府部門的管理經驗。這樣，就出現了公共管理這個特殊的管理形式。可見，公共管理是從傳統的行政管理中發展而來的，但又不能根據傳統的行政管理的理論和觀念來認識它，它是一種新型的管理形式，根據管理學的術語，干脆把這種管理形式稱作為管理的新模式。
公共管理倫理學是與公共管理聯系在一起的，是公共管理這種新的管理模式提出了建立公共管理倫理學的要求。就公共管理自身而言，它的出現決非歷史的偶然，更不是一些標新立異的學者們的杜撰。公共管理作為一種新管理模式，是歷史發展的必然結果。從邏輯上講，管理的歷史是與人類的歷史一樣久遠的，有了人也就有了管理。因為，人在今天已經被公認地稱作為社會的動物。從人類歷史的形成來看，單個的人是不能被稱作為人的。我們無法設想，一個單個的人可以從猿進化為人，從猿到人的轉變必然是一個整體進化的過程。人是在社會的整體中才能成為人和被看作為人，離開了社會的整體，就無法理解人與動物還有什么本質性的差別。而人作為社會的人，他的最為基本的存在形式就是他們之間的集體活動和協同作業。這之中，必然包含著管理關系。也許在人類社會的早期，這種管理關系是極其簡單的。但無論它多么簡單，畢竟是作為一種管理關系而存在的。所以，我們說，即使在最為原始的人類社會中，也必然存在著管理關系，有著管理活動。
行政管理是隨著國家的出現而出現的。當然，在一些“類國家”的原始部落中就已經開始出現了行政管理的問題。但是，如果我們把這些原始部落稱作為“類國家”的話，那么我們也同樣可以把這種初級形式的行政管理稱作為“類行政管理”。因為我們談論行政管理的時候，實際上我們是把包含著這樣幾項內容的管理形式稱作為行政管理的：(1)有著相對固定的行政等級序列；(2)有著相對固定的行政管理人員；(3)有著相對穩定的自上而下的行政授權；(4)最為根本的，還是出于社會秩序的需要而從事的管理，這一點是它區別于其它形式的管理的根本。用現代觀念來看，行政管理在本質上是一種以非盈利為目的的管理，它所服務的是社會長遠利益或根本利益，在迄今為止的社會歷史過程中，這種所渭社會的長遠利益和根本利益也可以被直觀地理解為社會中占統治地位或主導地位的那部分社會群體的利益。
行政管理的出現標志著管理領域和管理類型的分化，或者說，行政管理的出現是社會分化的結果，當社會分化為不同的領域，社會成員生活內容的多元化以及扮演的社會角色的多樣化，都提出了多重管理形式的要求。如果說在國家形成后的相當長一段時期內，行政管理都是服務于一個特定集團的統治的要求的，是服務于階級利益的實現的。這種行政管理的范圍，也主要表現為以對官吏的管理為基本內容的管理，它的外部功能極其有限，在國家政權的運作體系之外，存在著相對自主的經濟生活、家族式的社會團體生活、宗教團體生活等等，這些管理與行政管理聯系并不緊密，同時存在很大差異。當然，從歷史上看，在特定的歷史條件下，惟有行政管理發展比較充分，其它形式的管理對于管理史的研究來說，都具有加以考察的價值。
從抽象的意義上說，行政的歷史大致經歷了兩個階段。在近代社會出現以前的漫長歷史時期內，行政管理作為階級統治的工具而存在，一切行政管理的活動都從屬于統治的目的。所以我們把這一歷史時期中的行政管理稱作為統治行政。這一行政管理類型的主要特征是它的職位繼承制和強烈的排外性，雖然在中國發明了科舉考試，對于校正行政管理的排外性起了一定的作用，但它并不意味著在本質上改變了統治行政的排外性特征。近代社會以來，隨著服務于統治目的的行政管理的出現，出于管理社會公共事務要求的行政管理開始迅速增長。我們把這種歷史趨勢的成熟形態稱作為管理行政。在管理行政服務于社會公共事務管理的這一目的之中，包含著行政管理更多地接受公共的參與，更多地接受社會的監督，甚至存在行政管理社會化的可能性。在某種意義上，管理行政已經可以稱得上是公共行政了。所以，近年來，人們把近代成長起來的管理行政稱作為公共行政。但是，管理行政并不是人類行政管理的終極形態，更高級的行政管理模式應當是服務行政，對于這種全新類型的行政模式來說，國家的行政體系對于社會的作用不僅遠遠告別了統治的功能，而且也不再是凌駕于社會之上而對社會所實施的管理，它是一種從屬于服務的目的而建立起來的，不僅在客觀的制度或體制設置上體現了為社會服務的目的，而且在行政人員的主觀動機中深深地蘊含著時時處處從公共利益出發，為公眾、為社會服務的強烈愿望。服務行政是完成了的公共行政，只有這種行政模式才能充分體現出自身的公共性質。服務行政并不是空想，在20世紀后期的行政改革中，我們常常看到這種理論渴求和呼吁，而且行政體制的重塑，在許多方面反映出了這種趨勢。
二、在行政學的演進邏輯中看“公共管理倫理學”
近代行政管理的發展大約在18世紀開始有了自己的理論陳述，而系統原則的制定是在19世紀末和20世紀初作出的。1887年威爾遜發表了著名的《行政之研究》的論文，提出了建立專門的行政管理科學的構想。威爾遜建立行政管理學的構想，實際上是對近代以來行政管理專業化的總結性意見，被我們稱作為管理行政模式的理論表述。然而，行政管理學的提出，本身就意味著行政管理從自然發展走上了自覺建構的進程。也就是說，自威爾遜開始，行政管理的組織、體制、程序以及行政人員的作用，都進入了學者們的研究范圍，成為專門研究的對象。這樣一來，行政管理的經驗可以得到及時的總結和概括，而行政管理學的研究又極大地促進了行政管理實踐的發展。所以，對20世紀行政管理的研究，往往可以通過研究它的理論形態而得到一個完整的概觀。
我們說威爾遜的論文《行政之研究》提出了建立專門的行政管理學的構想，這決不意味著它的貢獻僅僅在于提出了這樣一項建設性的意見，而應當理解成整個人類行政管理歷史的繼往開來。威爾遜之所以能夠提出這樣的建議，是基于對人類行政管理的歷史的深刻認識下提出的，反映了行政管理實踐的客觀要求以及人們希望對行政管理的規律和技術進行專門探討的要求。比如，行政管理與其生態環境的關系、行政管理專門化中的法制建設、行政管理殊的技術性要求、行政管理自身的特殊目標等等，這些問題都被涵蓋在威爾遜的建議之中了。所以，威爾遜關于建立專門的行政管理科學的建議能夠得到熱烈的響應。
行政學作為一門獨立的科學出現以后，為學者們開辟了一個巨大的科學暢想空間，使學者們積極地投身到行政學理論模型的建構中來，從而推動了行政學的發展。近年來，人們開始研究行政（管理）學100多年來的發展歷史，提出了所謂行政學的范式轉型的歷史構想。其實，近100多年來，行政學的發展是一個漸進的過程，雖然這種漸進與其它學科相比，速度是極快的，但如果說在這100多年中已經存在著多次范式轉型，則有著夸大的嫌疑。因為，就其根本來說，行政學的理論一直還停留在對管理行政模式的描述和理解上。即使在今天，行政管理的概念已經泛化，行政管理的形式已經社會化，人們不滿足于沿用行政管理這個稱謂來對這種管理形式加以描述，而是發明了“公共管理”這個概念。但是，這在很大程度上只能看作是行政管理內容的擴展和形式的推廣，與庫恩所講的“科學結構的革命”這樣的要求相比，還不能稱得上是嚴格意義上的范式革命。只有當服務行政的觀念和科學體系建立起來之后，我們才能說，行政管理學實現了一場范式革命。
【摘要】最近幾年，西方學界流行這樣的觀點，即博弈論能被用來研究社會和政治哲學。雖然有眾多的政治哲學教授們利用博弈論來研究這些問題，但是專業的博弈論專家們一直都保持著沉默，直到賓默爾將他的研究興趣轉移到公正理論領域來。之后，該方法不斷得到重視和發展。
伴隨著著數理經濟學的蓬勃發展以及行為經濟學和實驗經濟學的誕生，以博弈論為主要標志的數理方法在經濟倫理學中廣泛運用，形成了經濟倫理學里的“數理學派”。并不斷擴大影響力，我國學界也開始了相應的研究。
一、經濟倫理學里的“數理學派”誕生
西方經濟學家、哲學家和政治理論家們對世界頂尖級的博弈論專家——賓默爾的《博弈論與社會契約》寄予了厚望。當賓默爾論著的第一卷《公平博弈》和第二卷《正義博弈》分別于1994年和1998年問世時，在學界引起在轟動。在這部兩卷本的著作中，賓默爾對一個龐大的問題做了全景疏理，并且在其中大量的采用了數理方法尤其是博弈論的方法，因為他很清楚他的讀者，一部分就是專門研究博弈論和實驗經濟學的經濟學家。賓默爾試圖“告訴人們博弈論是研究政治哲學必不可少的工具”。賓默爾寫作這本書的理由在于，他“相信從博弈論的角度對倫理問題進行研究可以使人得到很多領悟。”
另一位著名博弈論學者薩金對賓默爾在這部著作里表達的思想提出了異議，由此導致了“兩個博弈論學家之間的戰爭”，這場“戰爭”將道德倫理學爭論引向了一個新的。同時，伴隨著著數理經濟學的蓬勃發展以及行為經濟學和實驗經濟學的誕生，以博弈論為主要標志的數理方法在經濟倫理學中廣泛運用，形成了經濟倫理學里的“數理學派”。在這一領域，著名的代表人物有前面介紹過的賓默爾、薩金、高德、薩利、阿克斯羅德、ChristinaBicchier、帕菲特、黃有光、赫伯特·金迪斯和薩繆·鮑爾斯等人，也出現了大量用數理方法進行經濟倫理思想解釋的著作和論文，其中《博弈論與社會契約》、《協定道德》、《權利、合作與福利的經濟學》、《CardinalWelfare,IndividualisticEthics,andInterpersonalComparisonsofUtility》以及,《強互惠的演化：人類非親緣族群中的合作》就是其中的杰出代表。
二、二十一世紀經濟倫理思想數理解釋的發展
進入二十一世紀以來，經濟倫理思想數理解釋的趨勢有增無減，國外出現了大量用數理方法尤其是博弈論方法來研究經濟倫理問題的文獻，其中賓默爾2005年出版的新著《NaturalJustice》就是其中的杰出代表，在這本書中，賓默爾用博弈論的方法系統闡述了其自然主義的正義觀。而且，涌現了一大批著名經濟學和道德哲學家利用主流經濟學的數理方法來研究經濟倫理問題，在這種背景下，倫理學和經濟學出現了恢復結合的趨勢，經濟學研究“倫理不涉”的特征有所改善。同時，經濟學、倫理學、心理學和社會學甚至腦科學等跨學科的交流也日益頻繁，出現了社會科學與自然科學相融全的趨勢，其中神經元經濟學的誕生就是經濟學與腦神經科學相結合的產物，美國普林斯頓大學成立的桑塔菲研究中心的主要宗旨就是從事跨學科研究，并且已經取得了一系列成果。
三、國內對于經濟倫理數理解釋的研究
數理方法在經濟倫理學中的廣泛運用，對中國也逐漸產生了影響。目前，我國許多倫理學著作和論文中也較多應用博弈理論，但是國內對經濟倫理數理解釋的研究，包括本文中引用和參考的國內學者的大量著作和文獻，主要還停留在介紹、評價和借鑒的階段。到目前為止，國內尚沒有學者能夠利用數理工具系統闡述其經濟倫理思想。
用數理方法來研究經濟倫理思想，從理論研究層面上講，至少在以下三個方面值得我們借鑒。
1、經濟倫理學研究的視角，要堅持多學科的緊密結合。通過上述對經濟倫理思想研究中的數理方法進行歸納整理，我們可以發現西方經濟倫理學界在研究經濟倫理議題時，以下幾個學科是緊密相聯的：第一是倫理學與經濟學的結合，這是經濟倫理學產生的基礎；第二是經濟倫理學與政治學的交叉，這一路徑繼承的其實是最古老的經濟學傳統，羅爾斯的《正義論》是其中最好的體現；第三是經濟倫理學與社會學及人類學的結合，貝克爾、默菲等人對社會問題的研究極大影響了現行的社會學理論，而田野調查與人類學結合的代表人物是金迪斯和鮑爾斯等桑塔菲學派的學者，不過桑塔菲目前主要處理的是博弈實驗的驗證；第四是經濟倫理學與心理學結合，以弗農·史密斯和卡尼曼等人的工作為基礎。建立在普通心理學實驗的基礎上，行為經濟學是這一分支的統稱。這一路徑的研究就包括ChristinaBicchier基于心理學中多元的無知的理論為基礎的非社會主流規范的論證，而實驗的代表人物則是阿克斯羅德；第五則是經濟倫理學與生物學及生理學的結合，以理查德道金斯的《自私的基因》為代表，緊跟一系列研究演化的經濟學者。有不少做計算機模擬的學者，桑塔菲學派也是其中的杰出代表。而以魯慈齊(Rustichini)和葛禮謙(Glimcher)等為代表的神經經濟學則更進一步，研究腦部神經元在決策時的表現，主要目的在于找尋理性的生理基礎，或者說，理性決策的腦神經元表現，主要利用功能性磁共振成像（fMRI）等技術手段來進行，這與自然科學的結合已經相當緊密。
然而在我國，在交叉學科和跨領域方面，倫理學與經濟學、心理學、生物學等其他學科的結合還不夠。一方面，這些年來轉向經濟倫理學的研究者主要來自哲學倫理學領域，他們的經濟理論和實踐知識有限，而有興趣于經濟倫理問題的經濟學者又發現自己并不善于運用倫理學理論。另一方面，一些經濟學界或企業界人士或者以為經濟倫理問題是低層次問題，不在經濟學研究范圍之內，或者認為企業在能夠思考和關心經濟倫理問題之前，必須先解決它們的生存問題。由于存在這些知識結構和認識上的問題，經濟倫理學研究難以為學術界真正重視，也影響經濟倫理問題研究的深入和實踐作用的發揮。
2、西方學者們在進行經濟倫理思想的現代數理解釋中，所采用的多元的數理方法也是極其值得我們借鑒的。西方學者對經濟倫理思想進行數理解釋的過程中，大量采用了現代主流經濟學的研究手段，包括大量的數理邏輯推導、數學建模、數據的實證檢驗以及計算機的模擬仿真，如果說簡單的數理邏輯推導在我國的經濟倫理學研究中尚有部分學者采用的話，數學建模、數據的實證檢驗以及計算機的模擬仿真的方法的采用，幾乎還是一片空白，這當然和我國目前大量從事經濟倫理學研究的學者的學科背景有關，其根源在于中國教育中的過早的文理分科制度。因此，在我國的經濟倫理學或者倫理學教育中，改變課程結構，適當加入一些理工科的課程，不僅有利于將來從事研究的學者開拓視眼，更有利于方法論上的創新。
當然，我們的理論研究中借鑒西方研究中廣泛采用的數理方法，仍然需要避免機械套用，形成數理方法的泛濫。數理方法在西方經濟學中是應用最為廣泛、最具有說服力的方法，因為數學準則的應用將經濟學帶入了一個比文字敘述方法更為嚴謹的標準之下，而其邏輯推導的作用則更明確，一般化抽象化演繹分析能夠使得經濟學的命題能夠具有普遍適用的性質，雖然數理方法一開始就受到了諸如德國歷史學派等的批判，但仍不影響其成為經濟分析的主流。正是因為這樣，才導致數理方法在經濟倫理學中的廣泛應用。但是數理方法作為一種分析的“語言”，有其優勢也有其缺陷。誠如方欽和韋森所描述的那樣，當數學推演過程變得復雜時，幾乎所有人都必然地無法再駕馭這匹理性的野馬。因此，我們在借鑒其包括計算機模擬方法等方法在內的數理方法時，切不可機械模仿其數學建模，而要認真思考其背后的倫理含義。
3、我國的倫理學的研究，應更多地加強理性思維。從字面上理解，“倫理”中的“倫”是指人際關系、秩序、規則，“理”是指理論、理性的解釋、知其然還要知其所以然。因此，倫理學是對于人際關系的規則（即道德）給出充分理由的學問。從這種解釋出發，趙南元認為我們可以看出東西方倫理學的區別：中國的倫理學是有“倫”無“理”，西方的倫理學是有“理”無“倫”。中國的傳統道德對人際關系作了很多規定，但是對于這些規定背后的理由卻很少述及，所以是有“倫”無“理”。西方的倫理學有不少理論，但是理論的出發點往往是形而上學的，未必以人際關系為基礎，更重視人與上帝（或某種抽象理念）的關系，例如康德的“絕對命令”，所以是有“理”無“倫”。作為實踐指導的科學之一——倫理學應該具有解釋能力，能夠解釋歷史上或現存于社會的各種道德的存在理由。即使是錯誤的、過時的、應該取消的道德準則，也有其曾經存在的理由。不能假定從前的人是愚蠢的。一種倫理學理論如果得出結論，認為常識性道德準則全部或大部分都是錯的，那么這種理論必然是可疑的。因為只要社會得以存在和運行，就證明社會中的常識性道德具有起碼的合理性。所依據的理論應該是合乎邏輯的，而且是可驗證的。雖然完全理性經濟人的假設在西方經濟倫理學的研究中顯示出了種種缺陷，但這往往是我國經濟倫理學研究中缺乏的思維。因此，在后的經濟倫理學研究中，理性思維應有所加強。因此，倫理學應該是理性的，不僅給出答案而且給出令人心服口服的理由。不僅知其然，還要知其所以然。
【參考文獻】
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近年來，由我國學者倡導的“文學倫理學批評”作為一種富有創新價值的方法論在國內引起了很大反響。據筆者統計，從2004年至2006年，短短兩年內，國內就召開了以“文學倫理學批評”為主題的全國性學術研討會議四次，發表相關學術論文逾百篇，在國內文學批評界掀起了一股不小的浪潮。這一由中國學者自己倡導的、具有獨立思想品格的學術批評方法一經提出，就引起了眾多從事（外國）文學教學和研究的學者的興趣。國內文學批評界的這一學術動向也受到了包括《文藝報》在內的《光明日報》《中國教育報》、新華社、《當代外國文學》等多家新聞媒體和相關專業期刊的關注。當下，眾多國外批評話語盛極一時，各種舶來“理論”層出不窮，“主義”之多令人目不暇接。面對一片嘈雜的域外之音，我國學者何以發出有自己特色的批評話語，何以站在深厚的中國文化土壤上冷靜回應世界，這是每一個有獨立學術思想的學者心之所系的。文學倫理學批評作為一種方法論的提出無疑將為我國的文學研究者提供新的選擇，也將為文學創作的倫理價值追求提供新的思考。
文學倫理學批評方法是中國外國文學學會副會長、華中師大聶珍釗教授在2004年6月召開的“中國的英美文學研究：回顧與展望 ”（南昌）全國學術研討會上首先提出來的（《文藝報》曾做了深入報道）。次年，在武漢召開的“文學倫理學批評：文學研究方法新探討”全國學術研討會上，來自全國各高校和研究機構的120多位代表就文學倫理學批評的相關話題展開了廣泛深入的探討。大家圍繞倫理學批評方法與外國文學經典作品的解讀、文學存在的價值判斷與倫理批評、文學批評的道德責任、倫理學批評方法同其他批評方法的融合等議題進行了交流。在研討會上，聶珍釗教授對文學倫理學批評的方法、對象、內容等問題做了全面、系統的闡述，其學術觀點引發了與會學者的強烈反響。在這前后，他在《文學理論前沿》《外國文學研究》《學習時報》等重要期刊上發表了一系列論文，深入闡述了文學倫理學批評的意義和研究路徑，其中發表在《外國文學研究》的三篇論文尤其重要。“文學倫理學批評”方法的提出適應了當前我國文學批評的需要。武漢大學文學院陸耀東先生認為，在當前社會轉型時期我國文學創作缺乏足夠的倫理道德關懷的語境下，文學倫理學批評這一問題的提出有“現實的重要性和必要性”。
確實如此，文學倫理學批評方法是針對20世紀90年代以來我國文學批評，尤其是外國文學批評出現的某些令人擔憂的問題提出來的。這些問題表現在以下兩個方面：
一是近年來我國文學批評理論嚴重脫離文學批評實際。從上世紀90年代到目前的一段時間里，我國文學批評界出現了重理論輕文本的傾向。一些批評家打著各種時髦“主義”的大旗，頻繁地引進和制造晦澀難懂的理論術語，沉湎于編織殘缺不全的術語碎片，顛倒理論與文學的依存關系，將理論當成了研究的對象，文學批評成了從理論到理論的空洞說教。文學批評話語因而變得高度抽象化、哲學化，失去了鮮活的力量。令人擔憂的是，這種脫離文學文本的惟理論傾向還被認為是高水平的學術研究，一連串概念和理論術語的堆砌竟成為學術寫作的時尚；扎實的作家作品研究被打入冷宮，文本研究遭遇漠視。學術研究的導向出現了嚴重問題，文學研究的學風也出現了問題。聶珍釗教授用“理論自戀”（“theoretical complex”）形容這一不良的學術現象。他指出，這種現象混淆了學術的評價標準，使人誤認為術語堆砌和晦澀難懂就是學問。其實，就文學批評來說，理論是一種方法、一種工具，理論的價值在于幫助我們去闡釋、理解和批評文學，在于幫助我們對文學作品或者作家進行更深刻的理性把握。但是，目前有許多人卻本末倒置。文學倫理學批評方法首先是針對上述這種狀況提出來的，它強調的是對作家作品的研究，強調文學批評必須批評文學，而不是批評的批評。
二是目前文學批評和文學創作的倫理價值的缺失。在我們現在的一些文學批評和文學創作實踐中，往往忽視文學作品的倫理價值，這在很大程度上是受了西方現當代文學批評理論和創作的影響。現當代西方的諸多批評理論，如形式主義、原型批評、精神分析、女性主義、文化批評、結構主義、后現代主義等種種批評模式， 或偏重形式結構或傾向文化、政治和權力話語，雖然它們各有其合理的一面，但卻普遍忽略了文學作品的倫理價值這一文學的精髓問題。西方的批評方法和理論影響到作家的創作，使他們專注于本能的揭示、潛意識的描寫或形式的實驗，忽視了對文學作品的內在的倫理價值的關注。文學倫理學批評認為文學作品最根本的價值就在于教人從作品塑造的模范典型和提供的經驗教訓中從善求美。作為一種方法論，它旨在從倫理和道德的角度研究文學作品以及文學與社會、文學與作家、文學與讀者等關系的種種問題。它主張文學作品的創作與批評應該回歸到文學童真的時代，應該返璞歸真，也就是說要重視文學的教誨功能和倫理價值。文學倫理學批評關注的是文學之“人”作為一種道德存在的歷史意義和永恒意義。
“文學倫理學批評”的提出具有學理上的創新意義。它對傳統的有關文學的起源問題進行反思、追問，大膽提出“文學源于倫理的需要”這一嶄新的命題。這一問題表明了該批評方法倡導者勇于探索的學術膽識和富有挑戰性的創新思考。關于文學起源的問題，國內外教科書中似乎早已多有定論：或曰文學源于勞動，或曰源于摹仿，或曰源于游戲或源于表現等等。但文學倫理學批評在學理上對這一問題提出懷疑，認為文學與勞動和摹仿雖然有關，卻不一定起源于勞動和摹仿；文學藝術作品是人類理解自己的勞動及其所處的物質世界和精神世界的一種情感表達和理解方式，這種情感表達和理解與人類的勞動、生存和享受緊密相連，因而一開始就具有倫理和道德的意義。也就是說，文學是因為人類倫理及道德情感或觀念的表達的需要產生的。如希臘神話中有關天地起源、人類誕生、神與人的世界的種種矛盾等無不帶有倫理的色彩。《荷馬史詩》往往也被用作對士兵和國民進行英雄主義教育的道德教材。從根本上說，文學產生的動機源于倫理目的（ethical purpose ），文學的功用是為了道德教育，文學的倫理價值是文學審美的前提。
“文學倫理學批評”作為一種方法論具有其獨特的研究視野和內涵。文學倫理學的特色在于它以倫理學為理論武器，針對文學作品描寫的善惡做出價值判斷，分析人物道德行為的動機、目的和手段的合理性和正當性，它指向的是虛構的文學世界中個人的心性操守、社會交往關系的正義性和社會結構的合法性等錯綜復雜的關系。總之，它要給人們提供某種價值精神或價值關系的倫理道德指引，即它要告訴人們作為“人學”的文學中人之所以為人的道理。“文學倫理學批評”要直面三個敏感的問題：一是文學倫理學批評與倫理學的關系問題； 二是文學倫理學批評與道德批評的關系問題；三是文學倫理學批評與審美的關系問題。首先，文學倫理學批評并不是社會學或哲學意義上的倫理學。它們的研究對象、目的和范疇不盡相同。倫理學研究的對象是現實社會的人類關系和道德規范，是為現實中一定的道德觀念服務的，重在現實的意義上研究社會倫理，它可以看成是哲學的重要分支（即道德哲學）；文學倫理學批評的對象是文學作品的虛擬世界，重在用歷史的、辯證的眼光客觀地審視文學作品中的倫理關系，在方法論上它以馬克思的歷史唯物主義和辯證唯物主義為基礎。其次，文學倫理學批評不同于道德批評。道德批評往往以現實的道德規范為尺度批評歷史的文學，以未來的理想主義的道德價值觀念批評現實的文學。而文學倫理學批評則主張回到歷史的倫理現場，用歷史的倫理道德觀念客觀地批評歷史的文學和文學現象。例如對俄底浦斯殺父娶母的悲劇就應該歷史地評價，要看到這出悲劇蘊涵了彼時彼地因社會轉型而引發的倫理關系的混亂以及為維護當時倫理道德秩序人們做出的巨大努力。同時，文學倫理學批評又反對道德批評的烏托邦主義，強調文學及其批評的現實社會責任，強調文學的教誨功能，主張文學創作和批評不能違背社會認同的倫理秩序和接受的道德價值。其三，文學倫理學批評并不回避文學的倫理價值和美學價值這兩個在一般人看來貌似對立的問題。在文學倫理學批評看來，文學作品的倫理價值和審美價值不是相互對立的兩個方面，而是相互聯系、相互依存的一個硬幣的正反兩面。審美價值是從文學的鑒賞角度說的，文學的倫理價值是從文學批評的角度說的。對于文學作品而言，倫理價值是第一的，審美價值是第二的，只有建立在倫理價值基礎之上的文學的審美價值才有意義。
“文學倫理學批評”具有學術的兼容性和開放性品格。這一品格是由其方法論的獨特性所決定的，即它牢牢地把握了文學是人類倫理及道德情感的表達這一本質特征。“文學倫理學批評”并不排斥其它的文學批評方法。相反，它可以融合、吸納和借鑒其它的文學批評方法來充實和完善自己。譬如，它可以借鑒弗洛伊德的精神分析方法就人格的“自我、本我、超我”之間的關系展開心理的和倫理道德的分析；它可以結合女權主義批評理論來剖析性別間的倫理關系和道德規范等問題；它還可以吸納后殖民主義理論對文化擴張和全球化進程中不同文化的倫理道德觀的沖突進行反思；它還可以融合生態批評就人與自然的關系進行倫理層面的深入思考，從而構建一種新的文學生態倫理學或文學環境倫理學。更具現實意義的是，文學倫理學批評還可以為發展社會主義先進文化以及樹立社會主義榮辱觀服務，為在全社會大力弘揚愛國主義、集體主義和社會主義思想服務，為倡導社會主義基本道德規范和促進良好社會風氣服務。文學倫理學批評堅持認為文學對社會和人類負有不可推卸的道德責任和義務，文學批評者應該對文學中反映的社會倫理道德現象做出客觀公正的評價，讓讀者“辨善惡知榮辱”。文學和文學批評要陶冶人的心性，培養人的心智，引領人們向善求美。從這個層面上來說，文學倫理學批評對目前和將來我國和諧社會的構建、對正處于社會轉型期的我國倫理道德秩序的建設的意義是不言而喻的。
文學的倫理問題是當前國內外文學界和文藝批評界十分重視的問題。例如挪威奧斯陸大學“易卜生研究中心”主任克努特?布萊恩希爾茲沃教授（Prof． Knut Brynhildsvoll，2005）主張對易卜生的戲劇進行文學倫理學的重新解讀；曾在美國哈佛大學、布朗大學任教、現為芝加哥大學倫理學教授的瑪莎?紐斯鮑恩（Martha Nussbaum，1990）主張應該對文學作品的倫理道德內涵做出更精細、微妙的感受；《維多利亞研究》雜志執行主編、美國西密執安大學的吉爾?拉森（Jil Larson，2002）對維多利亞后期的英國小說的倫理做了富有見地的分析。希利斯?米勒（Hillis Miller）在其《閱讀的倫理》一書中明確指出“敘述與倫理不可分離”。當代美國著名的小說理論家布斯（C．W．Booth）也認為藝術形式離不開道德判斷。顯然，聶珍釗倡導的文學倫理學批評方法論將會大大推動上述問題的研究。國內許多學者也意識到當下提倡文學倫理學批評的必要性和緊迫性。清華大學王寧教授特別強調文學倫理學批評對生態批評的意義，主張建立有中國特色的文學的環境倫理學；針對當下國內文學批評和創作的道德關懷的缺失，中國社科院陸建德研究員多次在學術會議上呼吁文學批評必須從文本出發，在字里行間的文本細讀中培養我們的道德敏感；東北師大劉建軍教授認為新的文學倫理學批評應該是從文學的角度來促進人類和諧相處，文學創作要把握人的個性要求與時代要求相統一的關系。從時代的新要求來看，當下倫理批評的重要目的在于達到不同個體、不同民族、不同文化之間的和諧互補。事實上，文學倫理學批評已經引起國外相關學術機構的關注，美國的《文學與環境》雜志準備與中國的文學倫理學批評倡導者一道在中國舉辦一次國際性學術會議，共同探討二十一世紀人類面臨的新的倫理問題。
當然，文學倫理學批評只是眾多文學批評方法的一種。 跟其它的批評方法一樣，它也有自身的局限性。在相關研討會上，有學者指出它的理論體系尚待進一步完善；關于文學倫理學批評和道德批評的關系尚可進一步辨析和爭鳴；關于文學表現形式與倫理道德表達的內在關系可以進一步闡述；關于倫理批評的善與（審）美的關系也可展開討論。還有學者認為，文學倫理學批評之“新”在于它的方法論上的多元性。可以說，文學倫理學批評是一種多元化的批評，它不僅涵蓋了政治的、社會歷史的批評而且包括了心理分析的、新歷史主義、后殖民主義、女性主義、生態批評及文化批評等――只要這些批評關注文學的倫理道德問題。此外，在網絡文學日漸盛行的今天，對網絡寫作倫理和網絡批評倫理的研究也可納入文學倫理學批評的范疇，亟待深入研究。
聶珍釗教授是一位富有創新精神的學者。在他的領導下，他主編的《外國文學研究》雜志于2005年第一期開始被美國的三大權威索引以及其它重要索引收錄，成為中國大陸藝術與人文領域的第一份也是目前惟一一份中文國際學術期刊，為我國學者建立了一個進行國際學術交流和對話的重要平臺，為爭取我國的中文學術話語權做出了貢獻。我們相信，他倡導的文學倫理學批評也將在國內外的學術交流中綻放出自己的光彩。
論文關鍵詞 羅爾斯 正義論 原初狀態 無知之幕
約翰·羅爾斯是20世紀非常有名的倫理學家，他以正義論思想而聞名世界，并對倫理學、政治學和法學等多個學科產生了重大的影響。他的《正義論》醞釀于1951年，于1971年在斯坦福德高級研究中心完成并發行，寫這本書，用了羅爾斯快20年的時間，因為這本書是在羅爾斯過去20年的學術論文的基礎之上總結而成的，更是升華成一個系統的理論體系，被譽為二次大戰后倫理學、政治哲學領域中最重要的理論著作。甚至他的反對者諾伯特·諾齊克也不得不坦白羅爾斯的正義理論是任何政治哲學家都無法回避的。
一、正義的社會價值
在《正義論》這一本書中，羅爾斯在開頭就明確地指出“正義是社會制度的首要德性……每個人都擁有一種基于正義的不可侵犯性，這種不可侵犯性即使以整個社會的福利之名也不能逾越。”并且羅爾斯認為，為求善不能剝奪人的自由，除非為了避免更大的惡，因為可以我們忍受的一種不正義只有在必須拿它來避免另一種更大的不正義的時候才是被允許的。那些不正義的法律和社會制度，盡管它們是由效率和有條理的，也必須去改造和廢除它們。社會正義不允許一些人為了獲得更大的利益而剝奪別人。正義就是既考慮自己，也考慮他人，把自己和他人放在正義中同樣的位置。然而在現代道德哲學的許多理論中，一直是追逐社會利益最大化或者最大平均值的功利主義占優勢。在羅爾斯看來這種正義理論是不穩定，不牢固的，它的許多推斷與我們的道德情感之間明顯不一致，不是相對來說更可取的正義理論。而羅爾斯在《正義論》中所提到作為公平的正義，它的確成為了既來源于西方傳統社會契約論，又有所超越的理論，它試圖典范功利主義的關于社會的正義觀點。羅爾斯進一步指出，這種對正義的系統解釋或許還優于占支配地位的傳統的功利主義解釋。換句話說，羅爾斯目的在于構建一種更抽象的社會契約論來代替現行的功利主義哲學。
二、羅爾斯《正義論》的特點
羅爾斯的正義論有其自身的特點，首先他把社會的基本結構當作正義的對象，也就是說他把關鍵的社會制度結構當作是合作的體系，接著去研究社會的基本結構又是應該怎樣分配社會成員的基本權利以及義務問題，再者就是調整社會福利的分配結構。社會契約思想的目的不在于嘗試打造一種特殊價值取向的社會結構，而在于抉擇一種能夠用來幫助社會基本結構設計的道德準則，這種道德準則在羅爾斯看來那就是他的正義原則。
這種關于正義的理論多多少少帶有理想的性質，并且與任何存在于現實社會當中的法律制度以及國家政策發生關聯性。正義論單單討論在一種法律正義被嚴格遵守的情形，也就是說只局限于組織良好的社會當中。這樣的組織良好的社會就是那種社會，首先每個人對接受相同的正義原則達成共識，然后就是社會基本制度框架得到最廣泛的滿足。通過高度虛擬和抽象，試圖確立社會基本制度的根本原則，而不涉及具體的社會意識形態、政治制度，聲言他的正義原則對私有制和公有制同樣有效。其次，羅爾斯的正義論一反20世紀以來，英美倫理學乃至整個哲學的實證和分析占主導地位的傳統，從形式的改變為實質性的問題，從否定和懷疑改變成為重新的肯定，再從實證分析發展成為思辨的理論概括，最后他指出正義論是描述我們的正義感的原則和理論結構。
三、無知之幕下的正義原則
羅爾斯對其正義理論的論證是通過兩種途徑：第一種途徑是論證存在于合乎理性的解釋他們將在原初狀態中被沒有異議的道德選擇，第二種途徑把兩個正義原則和所思考及推重的直覺和常識性的爭論判斷和原則進行對比及平衡。他的理論假設是原初狀態在無知之幕的遮蔽下人們將不得不選擇的構建社會的基本原則（正義原則），并從這些可能的選擇中比照其他正義觀（主要是功利主義）來推出不選擇的合理性。
對于原初狀態的描述，客觀上是契約論的當事人生活的環境客觀上屬于那種中等程度的匱乏，區別于霍布斯的稀缺性和洛克的充足性客觀環境，但是每個人都欲想獲得比較大的部分利益。在主觀上，每個人都擁有獨特的合理的生活計劃，也可以說屬于不一樣的善觀念，卻無法得知它的詳細內容和細節。人們是相互冷淡的，沒有喜怒哀樂，盡可能多地爭取自己的利益，但卻不想傷害他人的利益。于是，正義環境在資源匱乏和相互冷淡的人們共同在社會的基本善的基礎上就算實現了。然而正義的環境只是一個方面，另一方面人們還受到無知之幕的遮蔽，無知之幕即知識的限制。處在無知之幕下的當事人，無法獲知他們的階級地位、社會出身，甚至不知道自己的天賦和氣質，也不知道自己的善觀念，更不知道所處的社會環境處于怎樣的發展水平。此外，為保證此條件下選擇的正義的必然性，又對此條件下選擇倫理原則給出了五種形式的限制，也就是這些原則需要具備普遍性的、一般性的、有序性的、公開性的和終極性的特征。至此羅爾斯的正義原則形成的條件已全部達到，看起來限制頗多，條件復雜，其實這是為了保證公平，是一種弱化選擇環境干擾的嘗試，也是理論上的簡化所需的。
在無知之幕遮蔽下的原初狀態中，羅爾斯提出，所有的社會基本益品，包括自由、機會、財富甚至是自尊的基礎，都必須實現平等地進行分配。為了達到這種平等，羅爾斯制定出兩個正義原則，它們會被所有人接受。首先，他提出的第一個正義原則就是每個人對與其他人多擁有的最廣泛的平等基本自由體系相容的類似自由體系都應有一種平等的權利。他提出的第二個正義原則是社會的和經濟的不平等應這樣安排，使它們被合理地期望適合于每一個人的利益，并且依系于地位和職務向所有人開放。這兩個正義原則蘊含的意思是社會的基本結構具有兩個層面的內容，首先關于公民的政治權利的內容，其次是關于社會和經濟利益的內容。為了保證其作為公平的正義在選擇中的優先性、獨立性并限制直覺性和模糊性。
羅爾斯的兩個原則是具有詞典式的排列順序的，首先正義第一原則相對正義第二原則而言具有優先性，正義第二個原則中的機會公平原則又對于差別原則具有優先性，因此自由只能為了自由本身的緣故而被限制，為此他提出兩個原則的適用性，針對正義第一原則他提出：（1）對于部分無充分的和廣泛的內容的自由，那么必須強加于利于一切人都能享有的完備的自由體系，（2）那些有悖于平等的自由，不得不被擁有較少的自由的公民所容納。而針對第二原則，羅爾斯則提出機會的不均等需要提高部分擁有較少機會的人們所擁有的機會。值得提出的是，在兩個優先性的背后還意味著正當對善的優先。在目的論思想看來，善是獨立并且而優先的，正義必須依賴于善。對善的不同解釋，會產生各種形式和內容的目的論思想，比如功利主義思想、至善論思想和快樂主義思想等等。作為企圖代替功利主義的新古典正義，羅爾斯非常看重義務論，他認為在正義保護之下的自由和權利不能夠被政治交易和社會利益所影響，不會為了某種特殊目的而有損正義。
從羅爾斯的正義原則中我們可以看到他對社會最少受惠者的偏愛。羅爾斯的差別原則正是出于補償的原則，對弱勢者給予某種道德上的關懷。羅爾斯曾經指出，個人天賦的實質屬于社會共同的資產，因為天賦并不是一個人在道德上理所當然地得到的。
雖然自然資質的分布顯示了中性的意味，而社會制度對待和處理那些自然資質時做出了正義與否的選擇。因此，需要從社會制度上對出生的不平等進行調節；在分配上則強調按努力程度分配，他甚至反對偏愛于時間，也就是說不贊成出于未來和后代的考慮而不得不去犧牲我們這一代人的利益，這里明顯地表現出一種平等甚至平均的傾向。他的正義論如比之于短跑比賽，則考慮到每個人天生資質不同，那么在設定比賽規則的時候就應該將此充分考慮在內，就應該依據各選手的水平而將他們安排在不同的起跑點上，通過這種對差別的補償來保證最終結果的公平；他想達到的結果正如七人十分饑餓時分一小鍋粥，誰往七只碗里盛粥（分配）誰就得到最后剩下的一碗，而這也將符合個人的期望。在他看來，作為公平的正義必須在任何一種公平的原初狀態下被人們一致同意的，在充分滿足這些條件的情況下所達到的就是公平的契約，因而按此契約安排的社會制度，也將是公平的結果。
對于高校思想政治教育效能改進的思路有兩個：第一是思想政治教師開展實踐教學，第二就是改革“理論化”、“灌輸式”教學現狀，引進“辨析式”、“體驗式”教學內容，先理解再記憶。
對“兩難問題”的重視和充分利用，是改進大學生思想政治教育效果、提升教育水平的一個重要方向；法學專業學生是開展“面向專業的思想政治教育”的典型，在研究高校思想政治教育“兩難問題”的時候具有很強的代表性。
一、法學專業思想政治教育的特殊性
“面向專業的思想政治教育”，是結合專業特點開展面向法學專業的思想政治實踐教育，是站在法學的高度，堅持特定的原則，對教育內容和教育形式的重新把握。法學院的輔導員應該與馬列部的專業教師加強合作研究，共同探討“因材施教”的內容和方法，才是解決問題的必由之路。法學專業的思想政治教育與一般專業的思想政治教育的不同主要表現在以下幾個方面（表1）：
表1：法學專業思想教育的特殊性
從國家和社會對法學專業學生的定位而言，要求法學專業培養的是國家機器的操縱者，是管理者和統治者。在出現問題的時候，是以裁判員身份出現的，而不是各執一端充當運動員角色。
一般專業對于道德和政治的學習，目標是應然的，是解決什么是最好的狀態、這樣為什么好的問題。而法學專業的學生要解決的不僅知其然，還應知其所以然。
一般專業學習政治的目的是理解當前政治制度的“合理性”，學習道德的目的是理解共同規范對于老百姓生活的意義。法學專業的學生是在圍繞制度而從業，他們要解釋規則、利用規則甚至攻擊規則、推動完善規則。
對法學專業的學生進行的思想政治教育的教學形式，不是灌輸式的，而是辨析式的，學會辨證看待，教學生如何把握好“度”。
二、法學專業的“兩難問題”的選擇
所謂“道德兩難”也稱為“道德困境”，是指人們在道德選擇上面臨的兩難境地。“兩難問題”無處不在，無時不有。解決這類問題時必須拋棄那種簡單化和形而上學的思考方式，堅持辯證法和具體問題具體分析的方法論。這一過程中的每一個循環，都會在實踐和認識兩個方面比前一個循環更進步。
法學專業的學生與一般專業培養的學生的不同之處在于，一般專業培養的是適應社會的“公民”，法學專業的學生培養的是“國家機器”的“部件”。他們要掌握的不僅是應該怎么做的問題，還要掌握為什么這樣做。現實中道德問題不是簡單的區分對錯的問題，在法律實務中會面臨很多類似“量刑”的問題，這就要求學生在解決“兩難問題”中學會把握事情的“度”。
而且，法學專業要辨析的“兩難問題”，也不能僅限于“難”的問題，而應該擴大到對立矛盾的兩個方面，各有千秋，綜合利用。傳統“兩難問題”是左右為難，但是現實中最終必須選擇其一；法學專業選擇的“兩難問專業提供專業寫作論文的服務，歡迎光臨dylw.net題”應該上升更高一層次，如下圖1所示。
圖1 法學必須辨析的“兩難問題”
1、治國經略的教育：法家與儒家的抉擇
對于法學專業大學生的教育，應該不限于介紹“以德治國”和“依法治國”二者的關系，應該通過辯論、論文等形式，加深依法治國和以德治國的理解。法學專業的學生，以后是國家機器的一部分，對以德治國和依法治國的理解應該不止是理解的地步，還應上升到“為什么”和“度”的問題，學會協調，學會歷史地、辯證地看問題。
2、社會責任的教育：社會本位與個人本位
個人本位論和社會本位論在處理社會和個人的關系問題上各執一端，都是不正確的。只有將社會發展需要與個人發展需要統一起來，才是科學的。法學專業的學生，對于個人本位論和社會本位論的理解，不應該限于一般的能辨析和能理解，還應該上升到社會管理的層次。能用來解決具體問題。比如中國的拆遷出現了很多問題，不能簡單說西方國家個人財產至上就是好的；中國的城管出現問題，就說中國不尊重小商小販的個人利益是不對的。
3、人性基礎的教育：刑罰與教育的抉擇
對法學專業的學生來說，學到了刑罰，也應該辨析和教育的關系。但是對于西方過度的強調其教育功能，也應該保持足夠的清醒。法學專業的學生對于教育和懲罰的理解貫穿于整個學習和以后的生活中，是教育改造為主，還是懲罰、震懾為主，這是需要在這對哲學概念的深刻理解中才能慢慢把握好的“度”的問題。對這對概念的理解需要實踐的方法、體驗的方法、辨析的方法；需要站在國家的高度、社會的高度、發展的高度、公平正義的高度。
4、職業精神的教育：成功與正義的抉擇
法律職業有特殊內容的道德要求，比如，“律師可以為他明知有罪的人辯護，法官為民解決糾紛不像行政官員那樣免費服務，而是要收取訴訟費；法官不得對當事人抱有同情心；法官對于犯罪嫌疑人的暴行不得嫉惡如仇，而應當保持超然中立進行無罪推定；等等。法律職業特殊的道德要求大都是在法律程序當中必須遵循和實踐的。離開法律程序也就不會存在這種法律職業的道德要求。”②應該通過辨析使學生將道德認知內化為道德判斷和推理能力，最終促進學生法律職業道德之養成，為其將來從事法律職業打下可靠的思想道德基礎。
5、實踐精神的教育：法理與現實的平衡
法學專業的學生，有時對于法律有一定的想當然的、偏執的理解。或者是知識面窄，或者是某些極端西方法學思想的影響，不顧中國國情大談特談國外發達國家的法律如何健全，如何人性化，如何科學化。一般專業的學生理解不深可以，法學專業的學生即使不能去說服別的學院的學生 ，最起碼自己應該有一個全面的認識，一個理論和實踐相結合的認識，心中有一個“博弈”和“階段性發展”的概念。認識到法律具有一定的局限性，并不是所有矛盾都可以依靠法律解決得了的。這與目前有些人遇到問題和矛盾就振臂高呼“立法”，好像法律可以解決所有問題的偏激態度形成冷靜鮮明的對比。
三、法學專業開展“兩難教育”的建議
高等院校的“兩課”教育作為大學生思想政治教育的主陣地，發揮著人生觀、世界觀和價值觀的導向作用，奠定了我國現階段高層次人才的政治基礎和思想基礎。但是兩課教育的“理論課”地位得到了單邊強化，學生對于情感、意志、信念、行動等一系列高級要求更加大打折扣。
對于高校專業提供專業寫作論文的服務，歡迎光臨dylw.net思想政治教育效能改進的思路有兩個：思想政治教師開展實踐教學、輔導員結合專業開展思想政治教育。高校思想政治教師是思想政治教育主體，教育形式中理論教育和實踐教育出現偏沉，由于思想政治教師的職業定位和教學工作量等原因，實踐教育很難在短時間內得到改觀；大學輔導員作為教輔人員，同時也有思想政治教師身份，其工作的專業化也要求輔導員向思想政治教育方向交叉，擔當起實踐教育的重任來。二者關系如下圖2所示：
以法學院學生為例，目前大學的管理體制多是“條塊結合”的形式，思想政治教育也是條塊結合的。單獨的學院（或者馬列部）是從事全校教學的單位，是條狀的；二級學院根據專業的不同，形成不同的思想政治要求，是塊狀分布的。條塊的工作缺少結合，出現了“責任分散效應”、“社會惰化效應”等很多形式主義的問題。
毋庸諱言，法律和政治、道德是同一層面的話題，不能把“法學專業的思想政治教育”看成“思想政治教育”在“法學專業學生”身上的應用，把它看作“一級學科”下面的“二級學科”；也不能把“法學專業的思想政治教育”看作“兩課教育”的延伸和補充，屬于“理論教育”和“實踐教育”的問題。法學專業學生是開展“面向專業的思想政治教育”的典型，最適合、最必要開展“面向專業的思想政治教育”。
“面向專業的思想政治教育”，是結合專業特點開展面向法學專業的思想政治實踐教育，是站在法學的高度，堅持特定的原則，對教育內容和教育形式的重新把握。法學院的輔導員應該與馬列部的專業教師加強合作研究，共同探討“因材施教”的內容和方法，才是解決問題的必由之路。
注釋：
①詳見本文作者主持的課題《面向法學專業的思想政治教育》，山東省教育廳的“山東省高校人文社科課題”，2013年4月，在研。
②孫笑俠.職業倫理與大眾倫理的分野[J].中外法學，2002（3）.
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[論文關鍵詞]情法兼顧 司法 中庸主義 倫理法
一、“情”的基本概念
（一）傳統語境中“情”的基本內涵
“情”在漢語中可以組成很多詞，比如說感情、人情、情節、情誼、情況等。具體而言，“情”字在中國古代的語境中，主要有以下幾種涵義：
1.指人們自然的生理活動、心理活動和行為方式
中國古代社會中的“情”字首先表達的是對人自身的認識。如早期儒家的“性善論”以及法家的“性惡論”均表達了這種認識。中國古代社會對人自身的認識表現在兩個方面：一是人的生物性特征，即指人的生物性需要與活動。“民之性：饑而求食……此民之情也”。[1]二是關于人的心理活動的特征，即人在對外部事物認知基礎上所產生的心里體驗，《禮記·禮運》云：“何謂人情？喜怒哀懼愛惡欲。七者，弗學而能。”指的是喜怒哀懼等這些心理活動，是人不用學就會的情。
2.指人與人交往的感情
中國傳統語境中的“情”字的最基本含義就是指人與人的感情聯結。中國古代社會認識到社會主體首先是與家庭成員之間形成感情關系，并依次外推于與其他社會主體之間的感情關系。講由家及外的感情交往結構上升到與國家秩序緊密相聯的層次上來認識的。由此，在中國古代“家——國”的秩序追求中，十分重視家族成員之間的感情模式。
3.指社會的客觀情況
“民情”一詞在中國古代很早就被用于說明社會的客觀情況，商鞅又言：“法不察民之情而立之，則不成。”但是，“民情”在中國古代社會的使用中也呈現出多重含義：
其一，指客觀情況。其含義有二：一是指社會的客觀情況。“初，光武長于民間，頗達情偽，見稼見稼穡艱難，百姓病害，至天下已定，務用安靜，解王莽之繁密，還漢世之輕法。……勤約之風，行于上下。”這里所稱的“情”就是指社會的實際情況。二是指自然物的客觀情況。
其二，指風俗習慣。
其三，是指民眾共同的要求、愿望。即“民心”。如漢代晁錯說：“臣聞三王臣主俱賢，故合謀相輔計安天下，莫不本于人情。人情莫不欲壽，三王生而不傷也……情之所惡，不以強人：情之所欲，不以禁民。”
4.指事件的事實、情節
在法律實踐中，“情”指事件的事實情節。其含義也是多元的。其一，指案件的事實。其二，指案件的特殊情節。其三，指具體案件中行為人的行為動機。其四，指案件發生的社會背景。
由上述論述可知，在中國古代社會的語境中，“情”字的含義是豐富的。但是我們發現其核心含義有二，一是指感情，一是指事實、情況。這兩種含義是我們理解“情”字的基礎。
（二）以“法”的角度來定義“情”
上面論述了“情”在傳統語境中的基本內涵，下面我們來從法的角度，來定義“情”。可以發現有“法中之情”和“法外之情”的存在。
如明代熬英言：“或問我朝定律，于情法何如？予乃作而嘆曰：至矣哉我朝之律，可謂情與法并行而不悖者也。”這里所說的是明律，其實清律亦有此規定，甚至可以說這是唐律以來所有律的原則。
“法外之情”即與“王法”并列的人情。除了“法中之情”和“法外之情”還有與法相對立之“情”。這分為幾種：1.案情。2.當事人的心理狀態，思想動機及感情。古代有很多激情犯罪以及同態復仇。3.司法者的同情心里。憐憫之心人皆有之，司法者也不例外。在一個案件中，當事人的動機感情往往是案情構成的一個因素，司法者的同情又往往以案情為基礎。
二、傳統司法中情的地位
歷史上不同的司法主張對情的態度也不盡相同。魏晉時期，張雯重視情在司法中的地位。他認為情是司法過程中的重要環節。正如他所說：“論罪者，務本其心，審其情，精其事，近取諸身，遠取諸物，然后乃可以正刑”。他認為司法者需要深刻地領會法律的精神，靈活的運用法律條文，加以適當的變通，適應千差萬別的具體案情。
中國古代的法家倡導“任法而治”、“一斷于法”，即在司法活動中嚴格遵守法律，法律是判斷人們是非曲直的唯一準則。法家理論的實踐者——秦國因“繁法嚴刑”而興，又因“繁刑嚴法”而亡之后，儒家學派在批判法家的同時又不動聲色地吸收了法家思想的合理之處，并最終取得了在意識形態的主導地位。儒里法表的禮法合體體現在司法領域里便是從法家的拘執地任法轉向兼顧情理地執法。自此，中國傳統法律發展在靜態的立法上，法律倫理化、儒家化；在動態的執法上，體現為以法為主、兼顧情理的司法模式占據了主導位。中國古代不僅三公、大臣以禮義統類應變，而且州縣地方衙門也經常參以天理人情，情斷案。對于司法官來說，無論是收案、審案、還是斷案，適用法律并不是最重要的，最重要的是能否通過司法活動察民情、知民隱、哀矜斷獄而使民不怨。
因此，中國古代司法官在進行司法審判時總是力圖做到情與法的兼顧。清朝名幕汪輝祖亦曾言為吏者應當：“體問風俗，然后折中剖斷，自然情、法兼到。”但是，當法無明文規定或法與情之間發生沖突或矛盾時，司法官通常就會擯棄國法，轉而依據情來做出判斷。司法審判中，法無明文規定的情形相當的多，這是因為，法律條文有限，而生活是瞬息萬變的，以有限的法律條文無法應對瞬息萬變的生活事實。此時，只有依據情來做出判決。
三、中國古代司法審判中情法兼顧的社會基礎
縱觀歷史，國法、天理與人情的和諧統一是中國傳統法律文化追求的最高境界。在這種思想的指導下，與中國幾千年的積淀深厚的傳統法律文化相適應，中國古代形成了一套既不同于西方國家，也不同于某些東方國家的司法審判制度。那就是上文提到的以法為主，兼顧情理的司法模式。
（一）思想基礎
中國傳統訴訟的指導思想總的來說是以儒家思想為主體的，法家等其他思想則居于輔助地位。人們評論中國法律的發展變化時常常提到的是中國法律的儒家化，這一進程自漢朝中葉開始，中經魏晉南北朝時期，直到隋唐，而唐律的制定則標志著這一進程的最終完成。唐律明確宣示：“德禮為政教之本，刑罰為政教之用。”儒家思想對中國傳統法律的影響并不僅僅局限于立法領域，它滲透進了包括司法在內的所有法律實踐的領域。而儒家思想的起點和出發點在于情，以及最終的落腳點也在于情。
司法官充分發掘律文之深意——因為法律本身是倫理法，是體現了倫理綱常精神的法律，如果通過審案做到了法律與情理兩相兼顧、法情兩全，那么就既達到了禮義教化的目的又維護了律文的穩定性、權威性；當律文與情理相沖突時，如果以情曲法符合一般社會公眾的認識的話，那么“人情大于王法”便成為必然選擇，這是因為判決結果更符合禮教為先的精神。
（二）法律前提
倫理法是“情法兼顧”司法模式的法律前提。
傳統法律自董仲舒原心論罪、經義決獄開始，儒家的倫理道德觀念、原則開始注入法律，經過東漢經師以經著律，使“情理”直接入律，到隋唐，“一準乎禮”，禮義情理系統地融入法律之中，倫理法的法文化特征和“情法兼顧”的司法模式相輔相成。倫理法具有濃重的道德色彩，法律的某些內容與其說是法律規范，毋寧說是道德規范與倫理宣告：源于《周禮》的“八議”、“官當”為律典所照錄不誤；以“十惡”名罪定刑使綱常明教法律化；宗法倫理觀念支配下的婚姻家庭法律制度；宗法倫理性的定罪量刑原則，倫理法的特征要求司法官能夠以人倫道德為出發點，深掘律文中所蘊含的人倫道德之深意，通過對律文的正確理解和運用來達到教化子民、防患未然，以穩定中國傳統的“家——國”一體的社會結構。因此，倫理法的特征本身就要求司法官在斷案時采取法情模式，如果對法律的執行本身既合法又合乎社會一般的人倫道德，那么執行法律本身便是在進行道德教化；如果律文的規定與嚴格執法的結果和三綱五常的人倫道德相沖突，以禮屈法，以情法便成為合理的，因為在儒家的統治觀來看，三綱五常的道德法則才是形而上的，而法律規則本身不過是其具體的運用而已。以三綱五常為指導的具有濃厚的道德法色彩的制定法要求司法官在執法時作到法律與“人情”兩相兼顧或法情兩全；當法無規定時，應按照制定法所體現的倫理原則來做出裁決。
（三）方法論基礎
儒家中庸主義法律原則是情法兼顧的方法論基礎。“中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣。”孔子首先提出“中庸”這個范疇，并將之創建為全面而系統的理論。“中”指中正，不偏不倚，合乎人情：“庸”指常理。“中庸”指正確而普遍的道理。中庸之道的理論體系包括“中正”和“中和”、“時中”與“執中達權”幾項主要法則。
“中正”是用于調節同一事物內在的兩級之間關系的法則。[9]“中和”是用于調整多種不同事物之間關系的法則。“時中”是指因時制宜而動態地把握事物發展的規律，“執中達權”是指適應情況的變化而變化，既不違反原則，又保有一定的靈活性。
關鍵詞：倫理學；教學方法；芻議
中圖分類號：G4
文獻標識碼：A
文章編號：1672―3198（2014）10―0143―02
《倫理學》課程是高等師范院校思想政治專業的一門必修課，是對師范生進行思想道德教育的重要課程。倫理學學科的特點決定其教學目的不僅是基本理論知識的傳輸，更要培養學生運用理論聯系實際的能力。本文主要從精選講授內容，教學方法多樣化，完善考核方式方面談談在講授本課程的體會。學生通過本課程的學習在獲得更多知識和信息的同時，建立起對本學科的濃厚興趣和正確認識，并較為熟練地掌握實用而有效的分析問題的方法及能力，嘗試解決身邊的道德問題。
1優化相關教學內容，增強教學的實效性
《倫理學》課程作為我院傳統課程，對提高大學生的道德素質、實現個體道德完善，促進社會和諧有著重要的作用。講好《倫理學》課程，激發學生的學習興趣，在遵循教學大綱的內容和結構的基礎上，選擇一本結構合理，內容含蓋面廣，不僅反映了《倫理學》課程內容的系統性，而且也有明顯的時代特色的好教材尤為重要通過對我國目前較為權威的倫理學教科書，如羅國杰主編的《倫理學教程》、章海山主編的《倫理學引論》、倪愫襄主編的《倫理學導論》，李春秋主編的《新編倫理學教程》等認真閱讀，歸納整合，選擇能夠體現思想政治教育專業，力求把普遍性與師范性、講授基本理論觀點和解決實際問題融為一體的教材。選用李春秋主編的《新編倫理學教程》。本教材的具體特點是：科學性、新穎性；學術性、通俗性；立足現實、有一定的前瞻性；每章之后設立思考題，實例及分析提示。但是因為《倫理學》課程設置是54課時，對教材中的教學內容有所選擇，上篇道德基本理論，下篇社會道德的內化所有章節保留，而對中篇教師職業道德中的三章內容合為一個專題講授。較好地將思想史的敘述與理論問題的展開結合了起來；對道德規范及道德原則的分析突破了以往過于狹隘和政治化的局限，體現了深度的理論分析；授課內容做到了詳略得當，保持了較好的延展性和開放性。
2教學方式和手段的多樣化
調整相關教學內容和教學手段。講好《倫理學》課，對主講教師的理論功底、教學水平、教學方法都提出很高的要求，如果采取傳統的“灌輸式”為主教學方法，會使教學過程單調，教學缺乏吸引力和有效性。在教學實踐中，我主要從教學方法，講授方式教學手段等方面入手，切實提高教學效果。設計了多樣化的教學方式，包括課堂討論、案例分析、問卷調查等多種教學手段的運用，使學生身臨其境，全身心地感受道德問題與日常生活的多角度關聯，避免了教材過于空洞或單純理論灌輸的缺陷，使教學過程變得生動和形象起來，并與學生和社會生活的實際貼近起來。
2.1案例教學法
鼓勵學生獨立思考傳統的教學只告訴學生怎么去做，而且其內容在實踐中可能不實用，且非常乏味無趣，在一定程度上損害了學生的積極性和學習效果。但案例教學沒人會告訴你應該怎么辦，而是要自己去思考、去創造，使得枯燥乏味變得生動活潑，每位學生都要就自己和他人的方案發表見解。通過這種經驗的交流.一是可取長補短、促進人際交流能力的提高，二也是起到一種激勵的效果。一兩次技不如人還情有可原，長期落后者，必有奮發向上、超越他人的內動力，從而積極進取、刻苦學習。
引導學生變注重知識為注重能力知識應該轉化為能力，學生一味的通過學習書本的死知識而忽視實際能力的培養，會對自身的發展有著巨大的障礙。
2.2重視雙向交流
傳統的教學方法是老師講、學生聽，聽沒聽、聽懂多少。要到最后的測試時才知道，而且學到的都是死知識。在案例教學中，學生拿到案例后，先要進行消化，然后查閱各種他認為必要的理論知識.這無形中加深了對知識的理解，而且是主動進行的。捕捉這些理論知識后，他還要經過縝密地思考，提出解決問題的方案，這一步應視為能力上的升華。同時他的答案隨時由求教師給以引導，這也促使教師加深思考，根據不同學生的不同理解補充新的教學內容。雙向的教學形式對教師也提出了更高的要求。
抓住該課程所特有的實踐本性及其精神特質，加大案例式教學等實踐環節，從而使該門課程能夠真正成為學生喜歡、愛學的一門課程。在教學中，例舉一個醫學倫理的案例；某醫院器官移植病區住有兩位患者需要進行肝移植：一位是王某，男，48歲，因多年飲酒導致嚴重肝硬化；另一位是李某，男，25歲，無業青年，在一次購物時因抓歹徒而致肝臟破裂，生命危在旦夕。現有一肝臟可供移植，兩位患者組織配型都符合，但王某能交出手術費，而李某不能。請結合你所學的倫理學知識分析：如何抉擇這個肝臟應該先移植給誰？為什么？學生在討論過程中，各抒己見；從對肝臟移植需要的迫切性上看，李某更需要，因為這屬于搶救范圍。而對王某來說這不是致命的，可以在等待肝肺的來源。從現實性上看，經濟效益是各個醫院都重視的問題，要得到醫療服務就得付費，這也是患者的義務。因此，似乎應該給王某進行移植。從倫理上分析，李某年輕，負傷是由于見義勇為所致，這是一種高尚的行為，社會對他應該給予回報，醫院也應把社會效益放在第一位。即使這家醫院在經濟上不能完全免除李某的醫藥費，社會各界也應伸出援助之手，幫助李某得到對其生命迫切需要的肝臟，王某若能主動加入這一行列，那么本案例將無矛盾可言了。
從法律來說，從醫院利益來說應該選擇王某.但從道義道德來說應該救見義勇為的李某，這樣大家都能見義勇為讓大學覺得這個社會還是好人好報。
討論式教學法。以學生為主體，教師為主導，將學習的主動權交與學生。教師啟發思路，講解要領，引導學生獨立思考，自主學習，相互研討和爭鳴。例如在講授道德行為選擇的自由與責任一節內容時，例舉有個11歲的美國男孩踢足球時，不小心打碎鄰居家的玻璃。鄰居向他索賠13美元，惹禍的男孩向父親承認錯誤，父親讓他對自己的過失負責，并拿出13美元說：“這錢可以借給你，但是一年后你要還我”。從此這個男孩開始了艱苦的打工生活，經過半年的努力，終于把13美元還給了父親。這個男孩就是日后的美國總統里根。問通過這個故事，你對責任有了怎樣的理解？你有類似的經歷嗎？在討論中，每個學生都回答有類似的經歷，引導學生思考；人們的道德行為選擇要受到各種客觀條件和主觀因素制約。在一定的條件和范圍內，個人就應當而且必須對自己的行為承擔道德責任。意志自由的程度決定責任的限度。
利用先進的教學技術和手段。把具體的教學內容制作成ppt課件，依靠先進的教學技術和手段，將圖片，文字，聲音有機結合，充分發揮其生動直觀，信息量大的優勢，提高教學效果。
3改革考核方式
建立完善的課程考評體系是提高課堂教學實效性的重要保證。每門課程都有其獨立的知識體系和特點，掌握知識的方法和要求也不相同。要“積極完善考試方法，要積極探索，逐步形成一套閉卷與開卷，筆試與口試，平時作業與期末測試，理論道德認知與實際表現相結合的綜合考核大學生對所學內容理解應用以及自身思想道德修養的科學有效的考試和評價體系”根據《倫理學》課程的特點和教學目的要求，筆者在考核中采取試卷考試、撰寫小論文、課堂討論相結合的方法，考試成績按比例計算。閉卷考試主要考查學生專業基礎理論知識的學習掌握情況，比例占65%，撰寫小論文考查學生對課程理解的深度和學術研究能力，比例占20%，課堂討論考查學生運用理論理解分析實際問題的能力和水平，比例占15%。這種綜合性的考試考查方法較好地體現《倫理學》課程理論聯系實際的特點和要求，提高了課堂教學的實效性。
實際教學效果來看，該門課基本上擺脫了傳統的“說教式面孔”，寓德性教育于知識傳授中，使知識傳授成為活的思想和精神的表達。
不足之處在于：一方面是由于理論問題、概念涉及得太多，恐怕難以在規定的授課時限內完成，這就可能影響這門課程的完整性。另一方面是個體道德部分的內容還可以再具體化，因為這一部分與青年學生的實際更為相關，若能加強則可以收到更好的效果。
4成效與啟示
通過學習可以使學生以倫理學的眼光對人類未來的發展過程中所面臨的重大問題加以審視，從而增強學生的對于關乎人類命運的重大問題的關注，增強責任感和使命感。
課程教學過程中，教學內容充實，充分反映了該學科的前沿理論和最新發展；教學方法多樣化，有討論、有案例，緊密結合中國社會倫理道德現狀，切合學生實際，學生的學習興趣比較濃厚。
充分利用現代技術進行教學，準備充分，教學方法運用得當，特別是討論課充分調動了學生的積極性，經與同學交流，學生對該門課程的認可度高，也喜歡上這門課，表明該課程具有良好的教學效果，比較好地實現了預定的教學目的。這表明本課程的開設在一定程度上解決了他們思想上的一些困惑，進而幫助他們深入反思了一些理論和現實問題，教學效果良好。但有12%的學生對本課程不感興趣，其主要原因是“理論闡釋過多”，有59%的學生認為授課內容的最大優點是貼近生活實際，41%的學生認為引發了他們的深入思考。教學內容的主要缺點是案例分析不夠和過于艱深晦澀。由于中西哲學和哲學都還沒有開設，而倫理學說到底是一門哲學課程，所以學生感到教學內容過于艱深晦澀是可以理解的。盡管在教學中已經提供了不少案例，但還不能完全滿足學生的基本要求，學生期望有更多的案例分析，使有關理論易于被掌握。在教學方法上，有20%的學生建議多進行討論、讓學生上臺演講、參與案例分析等。還有學生建議教師應該給學生多留一些思考的余地等。在關于教書與育人的結合問題上，建議教師教給學生一些生活經驗，對學生進行職業道德教育，給學生的立身處事以切實的指導等。學生學習本課程之后正面感受主要是：對社會的認識加深，引發了對許多社會現象的理性評價和深入思考；系統化、實用化、由簡入難、步步深入的講授，使一些學生獲得了對一些現實問題進行認真思考、深入分析的方法，提高了個人的理論思辨能力，增強了哲學思考能力；講授應多重視實際生活中的問題，關注社會熱點；希望倫理學成為生活的指導，教師能夠多給學生指點迷津，指導學生學以致用；鼓勵學生在假期做一或兩次社會倫理道德問題調查，提高他們分析問題和解決問題的實際能力。
參考文獻
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[2]馮相紅.基于素質教育的高師《倫理學》教學模式研究[J].黑龍江高教研究，2007，（03）.
[論文摘要] 縱覽目前城市研究的現狀，城市倫理的研究幾乎是一個空白。不論是從歷史的角度、現實的角度還是從學理的角度，作為人類的聚集形式的城市內在地具有倫理屬性。而從城市的產生發展、城市社會生活方式及其交往結構、城市化以及城市文化建設等角度來看，城市倫理具有重要的理論意義和現實意義。
對城市的研究對當代中國具有重大的現實意義，但是，從總體上看，目前國內倫理學界還沒有對城市倫理的專門研究。是城市研究不需要倫理學，還是倫理學無法與城市研究相結合呢？這個問題的實質就是城市研究與倫理學的結合有無可能，如果可能的話，又提出了如何可能以及研究城市倫理有何意義的問題。
（一）城市的倫理本質
從解釋學的視角來看，城市倫理有兩層含義：一是指城市社會和城市生活中的道德理論、道德現象、道德問題等等，屬于我們通常所理解的應用倫理的一種。在這個意義上，城市倫理學是“應用倫理學的一門分支學科，從倫理學的角度來研究城市社會問題，研究在城市生活、城市發展、城市管理中所遇到的社會道德問題的學科”。另一種含義是指城市本質的倫理蘊涵，即作為人類聚集形式的城市的倫理意義。在這個意義上，城市倫理是對城市的倫理學解釋，即從倫理學的視角解讀城市。從學理上說，兩種解釋都是成立的，但顯然后者是前者的基礎和根據，而且后一種解釋更能體現出城市倫理的理論價值。因此，本文更多地是從后一種意義上來闡述城市倫理。
城市作為人類居住地或人類的聚集形式，是在人類文明的發展進程中歷史地生成的。而城市一旦形成之后，伴隨著人類歷史進程的是城市的歷史發展。從目前學者們對城市研究的眾多成果中，不難得出這樣一個結論：城市的產生和發展是多種因素共同作用的一個非常復雜的過程。倫理作為調節人們之間關系的道德之維，存在于每一個人類集聚之所，城市也不例外。從這個意義上說，城市內在地包含有倫理因素，或者說，城市先天地具有倫理的屬性，城市倫理是城市本質的體現，城市的產生和發展的過程同時也是城市倫理的產生和發展的過程。
從歷史的維度來看，城市的產生過程或者稱之為城市化的過程也就是城市共同體的形成過程。城市共同體由于在生活方式、生產方式以及相互之間的交往方式等等方面與生活在農村的社會群體有所不同，因而具有自己的特點。這種特點從不同的學科視野來看，可以得出不同的結論：社會學強調城市社會獨特的建構方式和運動規律，經濟學強調城市經濟體系的獨特性，管理學關注的是城市管理活動的特殊性，人類學則從人口的數量分布以及居民的流動性和異質性方面來界定城市共同體，而在倫理學的視野中，城市共同體得以產生和發展的基礎是城市倫理。首先，城市倫理決定了城市生活的基本樣態；其次，城市倫理是城市交往的基礎；第三，城市倫理決定了城市共同體的變遷。
從學理的層面來看，城市社會學、城市管理學與城市文化的研究都與城市倫理有著密切的聯系。城市社會學主要研究城市的社會結構、社會分層、社會流動等方面，從動態和靜態兩個角度探討城市社會的形成和發展變化，涵蓋了城市的歷史變遷以及城市的各種歷史形態，闡述了城市社會的各種問題及其產生的原因，為城市倫理和城市道德的理論分析提供了社會學的基礎和依據。城市管理學主要是從公共管理的視角，以城市的長期穩定協調發展和良性運行為目標，以人、財、物、信息等各種資源為對象，對城市運行系統做出的綜合性協調、規劃、控制和建設、管理等活動進行研究。城市管理活動本身就是城市管理主體（包括城市政府、非政府組織及市民）與城市管理客體（包括各種城市管理活動和行為）的交往和互動，城市管理水平的高低與城市管理主體的素質有著密切的聯系，也對城市管理活動和行為有著直接的影響，決定著城市的整體發展水平，對城市倫理的形成與發展有著直接的內在聯系。包括了物質文化和非物質文化在內的城市文化是城市精神面貌的代表性標志，一個城市的文化，在它的形成和發展過程中，必然要和這個城市所在的人口、工業、商業、交通、旅游、生活等方面發生互動，并滲透到人們的衣、食、住、行等行為模式中去，從而形成城市文化的不同層面，從各個側面展現城市的文化形象，體現城市的倫理精神，而城市文化的變遷也與城市倫理的變化息息相關。
（二）研究城市倫理的意義
1.研究城市倫理有助于更好地理解城市的產生與發展的歷史邏輯及其本質。
城市倫理是伴隨著城市而產生和發展的。從歷史的角度來看，城市本身就是在人類文明與人類社會的發展進程中歷史地生成的，“城市是一個動態體，城市存在的本身就是社會變遷的集中地，抑或可以說，城市從產生的那天起，從來沒有停止過流動、運動和變遷。人在流動，物在流動，貨幣在流動，舊的街區在老化，新的街區在生成……。”城市的流動性決定了城市倫理也有一個歷史的變遷。
城市的本質是“人類為滿足自身生存和發展需要而創造的人工環境。”也就是說，城市的產生和發展都是“為人的”，是為了滿足人的需要，城市市民是城市的主體，從這個意義上說，城市倫理的產生與發展也是如此：要在這個人工環境中保持城市主體之間的正常交往，必須建立和完善與之相適應的交往規則或游戲規則——城市倫理。
2.研究城市倫理有助于更好地把握城市社會生活方式及其交往結構。
城市倫理是城市交往的前提和規則。所謂交往就是指“人與人或與人群共同體之間為了實現變革世界和生存環境的目的，通過媒體中介而開展的相互溝通、相互影響、相互滲透、相互制約、相互改造的各種實踐活動和所形成的普遍性的社會關系。”“交往行為從動態上看產生出人的各種交往實踐活動，從靜態上看則形成了人們之間的種種交往關系狀態，它是人的社會化的根源和動力之所在。”城市交往就是建立在城市社會生活方式和城市生態系統之上的交往活動，除了具有一般的人類交往具有的特點（如主體間性、語言性、社會性和實踐性、物質性和歷史性等）外，還有自身的特殊性，如大眾文化的影響、市民社會的結構、工業文明的歷史、公共領域的變動等等，都與城市交往的規則即城市倫理在現實的城市生活中產生互動。
3.研究城市倫理有助于更深刻地理解城市化的過程及其意義。
城市化的過程包括了人口集中、地域轉化、產業轉型、生活方式變革等相互聯系、相互作用的幾個方面，而從倫理學的視角來看，城市化的核心應該是人的城市化，“城市化是人為了自身的生存與發展不斷地對自然空間進行創造性勞動的文明產物，城市化研究的出發點是人，……注重城市化中人的主體性和自為性，”而人的城市化的關鍵是全面提升人的綜合素質，而不只是簡單地把人從農村轉移到城市這樣的一個地理學意義上的遷移過程。因此，城市倫理顯然占據了城市化過程的重要位置，是保持城市秩序，開創城市新面貌的關鍵因素。
4.研究城市倫理有助于更好地塑造、發展城市文化。
