時間：2022-12-05 02:20:33
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇異化理論論文，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
論文關鍵詞：電影片名的翻譯，歸化翻譯策略，異化翻譯策略
一、引言
世界經濟全球化的推進使得各國之間的文化交流日漸頻繁，近年來我們有越來越多的機會接觸外國電影，領略它們的魅力與風采。電影巧妙地將聲音和影像相結合，成為現實世界的一個縮影。猶如電影的品牌商標，電影片名有極強的“導視”作用，不僅能言簡意賅地反映劇情，而且還會吸引觀眾的眼球，激發他們的想象力。隨著大量國外電影的涌入，對這些國外電影片名的翻譯成了翻譯工作者們關注的首要問題。要想讓中國觀眾真正地接受一部國外電影，電影片名所起的作用不容小覷。一個成功的電影片名的翻譯既要符合語言的規范性，還要展現原語的語言特色。眾所周知，一部好的電影作品將片名與內容完美的結合起來，給觀眾帶來一場精彩的視聽盛宴，還能讓觀眾享受藝術，陶冶情操。除此以外，成功的電影譯名能給觀眾留下深刻的印象，對電影本身也起到了積極的宣傳和推廣的作用。本文從歸化和異化的角度探討了中英文電影片名翻譯的問題歸化翻譯策略，指出歸化和異化在指導電影片名翻譯方面各自起到的作用，并通過例子分析來具體應用這兩種翻譯策略，以期對往后電影片名的翻譯有所幫助。
二、歸化異化翻譯理論
1813年施萊爾馬赫在《論翻譯的方法》一文中指出，對于具有文化內涵的地方，翻譯的途徑一般有兩種，“一種是盡可能讓作者安居不動，而引導讀者去接近作者:另一種是盡可能讓讀者安居不動，而引導作者去接近讀者。”意者可在這兩種方法間進行選擇[3]。受到施萊爾馬赫的啟發，美國翻譯理論家勞倫斯﹒韋努蒂提出了“歸化法”（domestication）和“異化法”（foreignization）兩種翻譯策略。
根據韋努蒂的定義，歸化策略（domestication）是指“采取民族中心主義的態度，使外語文本符合譯入語言的文化價值觀，把原作者帶進譯入語文化”。以譯入語為中心的歸化翻譯追求譯文符合譯入語語言及文化規范，較好地滿足譯入語讀者較少異味的閱讀需求，易于使讀者在付出最小努力的情況下便可達到最佳語境效果。同時，韋努蒂也明確指出，異化策略（foreignization）是“對這些文化價值觀的一種民族偏離主義的壓力，接受外語文本的語言和文化差異，把讀者帶入外國情景”[5]。這種通過異化處理而保留下來的原文的語言和文化差異，有助于增強接受者的文化差異意識，給他們不一樣的閱讀體驗，從而能夠更好的實現原文本的既定功能。在翻譯中，異化的例子比比皆是，如中文的“咖啡”（coffee）；“ivory tower”譯為“象牙塔”；“an eye for an eye, a tooth for a tooth”譯為“以眼還眼，以牙還牙”等等。
三、歸化異化理論與電影片名的翻譯
將歸化異化理論具體應用到電影片名的翻譯中，即可以產生歸化翻譯策略和異化翻譯策略。所謂歸化翻譯策略就是指用原汁原味的本土的語言表達方式和情調取悅譯語觀眾，其典型特征就是大量使用現成的表達方式；而異化翻譯策略則完全忽略譯語文化中現成的表達方式，采用新穎的，觀眾感到陌生的，甚至是不太流暢的語言表達。
3.1 歸化理論在電影片名翻譯中的應用
漢語和英語隸屬于兩個完全不同的文化體系，東西方文化和思維方式也有其各自的特點。語言是思維的載體，東西文化和思維方式上的不同點同樣也體現在語言表達上。由于語言表達的差異和文化背景的不同，國外電影的語言片名結構以及所包含的文化內涵給中國觀眾帶來理解上的障礙，因此在翻譯成漢語時不可能做到完全對等畢業論文格式。在這種情況下就會產生不同于漢語文化的“異質”，然而這些“異質”很難在短時期內被漢語文化接受和吸收歸化翻譯策略，勢必會使中國觀眾產生隔閡，此時若采用歸化翻譯策略進行處理是比較理想的。比如說，觀眾們非常熟悉的美國影片“Forest Gump”是一部關于人物傳記的影片，該片從一個智商低下的人---- Forest Gump的視角來看待美國五六十年代的社會變革，用幽默的手法嘲諷當時的社會變遷。該片進入中國市場后被譯為了“阿甘正傳”，廣受好評。采用歸化法翻譯該電影的片名既能從影片的切入視角忠實的傳達該片的真正意圖，同時也滿足了中國觀眾的審美情趣和接受能力，令觀眾很容易聯想到魯迅先生的作品《阿Q正傳》，有異曲同工之妙。
再比如說，中國觀眾都很熟悉的美國影片“Ghost”被譯為“人鬼情未了”，漢語中“人”和“鬼”二字給中國觀眾強烈的視覺沖擊，很容易聯想到主人公陰陽相隔、難以相聚的情境，而“情未了”又表達出主人公纏綿悱惻的感情。采用這種譯法既可以深刻地揭示該片的主題是一段生死離別，刻骨銘心的愛情故事，又能引起中國觀眾心靈上的震撼和共鳴，激起觀眾觀看電影的強烈欲望。如果將片名直譯為“鬼”，很容易讓觀眾對影片產生誤解，而且也沒能反映出電影的深刻內涵。因此“人鬼情未了”是符合中國觀眾的審美情趣和期待的最佳譯法。
讓中國觀眾們耳熟能詳的歸化佳作數不勝數，采用歸化法翻譯片名能夠迎合中國觀眾的接受能力和審美情趣，拉近影片與觀眾間的距離，而且念起來朗朗上口，具有音韻美感。
3.2 異化理論在電影片名翻譯中的應用
作為不同民族之間相互溝通和交流的橋梁，翻譯是一種跨語言、跨文化的交際行為。由于文化背景和思維方式的差異，中國觀眾在理解一些文化色彩濃厚的外國電影的片名和情節方面可能會出現一些偏差，甚至是誤解。面對這種局面，翻譯者為了盡可能的幫助中國觀眾理解電影劇情，了解其他國家的歷史、文化、宗教習俗，會在翻譯的過程中采用異化翻譯策略。
有些電影的片名帶有濃厚的異域風采，在翻譯的過程中采用異化翻譯策略是在所難免的，也是必然的。比如說觀眾們非常熟悉的美國影片“A Walk in the Clouds”在引進時被翻譯為“云中漫步”堪稱異化佳作。該片以金黃色的懷舊色調來訴說一段氣氛朦朧的愛情故事，并伴以濃厚的拉丁風味，葡萄園的美感亦相當怡人，令無數看過此片的中國觀眾心馳神往。“A Walk in the Clouds”按照字面意思可以翻譯為“在云中走”，但是采用異化法使其錦上添花歸化翻譯策略，被譯為“云中漫步”。這樣既保持了英文原意，而且讀起來非常有詩情畫意，沁人心脾，讓人浮想聯翩，如同跟著主人公一起進入了如夢境般的葡萄園。
異化的翻譯策略在電影片名的翻譯中是比較常見的，如“Rain Man”----“雨人”、“Sleep Less in Seattle”----“西雅圖不眠夜”、 “The Shaw Shank Redemption”----“肖申克的救贖”、“Harry Potter and theSorcerer’s Stone”----“哈利波特與魔法石”等等這些耳熟能詳的經典影片給中國觀眾帶來了全新的視聽盛宴，讓他們領略了異域風情。
四、結語
綜上所述，電影片名的翻譯在很大程度上受到觀眾審美情趣和接受能力的影響和制約。電影是藝術性和商業性的統一，所以電影的片名也要求兼具藝術和廣告雙重功能。這就要求譯名既要反映出影片的主題，還要言簡意賅，能夠吸引觀眾的眼球。要實現這一點，就需要譯者在翻譯的過程中精雕細琢，結合中西方不同的文化特點，發揮兩種語言的文化優勢，合理的采用歸化和異化翻譯策略，展現各自特有的藝術魅力，最終使影片的片名起到畫龍點睛的作用，對影片本身產生積極的推廣作用。
參考文獻
[1]Venuti, L. Stategies of Translation [A]. Baker, M. & Mlmkj. RoutledgeEncyclopedia of Translation Studies [C]. London and New York; Routledge, 2001:240-244.
[2]孫致禮中國的文學翻譯：從歸化趨向異化[J]，《中國翻譯》，2002（1）：40-41。
[3]王東風歸化與異化：矛與盾的交鋒[J]，《中國翻譯》，2002（5）：24-26。
[4]韓子滿文化失衡與文學翻譯[J]，《中國翻譯》，2000(2):39。
[5]劉萬生歸化與異化對立而統一[J]，《南通職業大學學報》，2002年9月。
論文摘要：立足于藝術復制的手段、文化工業的新興、大眾傳媒的興盛等現象，運用異化理論，試圖分析逐漸異化了的當代藝術的危機，借此來觀照藝術與技術之間二元消長的關系。
加拿大著名傳播學者麥克盧漢在其著作的第一版序中提到:“在機械時代，我們完成了身體在空間范圍內的延伸。今天，經過了一個世紀的電力技術( electric technology)發展之后，我們的中樞神經系統又得到了延伸，以至于能擁抱全球……正像我們的感覺器官和神經系統憑借各種媒介而得以延伸一樣。”
在當代社會，數字化正在從技術和意識層面不斷的異化著身處其間的我們，它們在不斷提高我們生活水平的同時，也進一步的控制著我們的生活，甚至我們思想行為的方式，以至于連我們自己都開始迷惑，越來越高端的數字化工程以及與之相關的電腦、網絡的普及，到底是被我們物盡其用了還是最終導致了“人為物役”的局面。
1藝術對象世界的異化
在馬克思看來，異化就是指主體在一定的發展階段，由于自己的活動而產生出自己的對立面，而這個對立面又變成外在的異己的力量，并轉過來反對主體本身。“勞動對工人來說是外在的東西，也就是說，不屬于他的本質的東西;因此，他在自己的勞動中不是肯定自己，而是否定自己……他的勞動不是自愿的勞動，而是被迫的強制勞動……外在的勞動，人在其中使自己外化的勞動，是一種自我犧牲、自我折磨的勞動……動物的東西成為人的東西，而人的東西成為動物的東西。
一批新代表人物直接從馬克思《1844年經濟學哲學手稿》中接受了異化理論。他們認為，馬克思的異化理論在20世紀非但沒有過時，反而具有更重要的價值和意義，這是因為，在發達工業文明條件下，科學技術的高速發展和人對自然的征服并沒有像人們所預期的那樣，導致人從異己力量中解放出來和人的自由與全面發展，相反，人陷人更深的異化之中，幾乎人之一切創造物都在特定條件下成為統治人的異己力量，由此而形成人的異化的生存狀態和文化模式。
在后現代主義大師波德里亞的思想中反復在強調一點，即由生產主宰的現代性時期已經終結，取而代之的是由擬象和新形式的科技、文化、社會所構成的后現代時期。這種以人被豐富的物包圍為特征的消費中心論的社會，消費品成了記號，人們對物品的消費不再是真實需求，消費品成了符號的能指系統，商品作為符號，不再具有真實的所指，能指系統空前活躍。這一情況反映在社會生活中，就使我們仿佛生活在一個擬象的時代，擬象不再是對一個領域、或者指涉性存在、本質的模擬，他以模擬來產生真實。擬象不是將不存在變成存在，假變成真，而是“破壞真實的任何對照，將真實吸收到自身之中”。
在我們以往的觀念中，藝術是藝術家呈現給我們的源于真實卻又高于真實的東西，是藝術家特殊的主觀思維的展示，在過去，藝術家在自己的潛在創作意識中是渴望被理解被接受的，可以這樣講，在傳統的藝術創作中，從公元前4世紀一前6世紀這段時間開始，柏拉圖和他的學生亞里士多德建立的藝術摹仿自然的理論學說，影響以及制約了差不多二十多世紀的西方文藝的發展道路，直至公元19世紀末，“摹仿”幾乎一直都是西方文藝界的主線。藝術家總是希望借助我們熟悉的現實作為摹本，通過創造一系列的藝術形象，以期在藝術的熏陶下受眾的精神可以得到“凈化”。可是現在，大量技術手段的涌人，取代了藝術創作中作家主體意識的注人，藝術及藝術家本身的神圣性或精英性也因為大量技術手段的涌人而被顛覆。
“復制”成為當代環境下藝術異化的開端，這既是一個數量的概念，又是一個手段的名稱。正如本雅明在他的《機械復制時代的藝術作品》中描述的那樣，在“機械復制時代”中，雖然時空對藝術品的限制得以解決，但原作的“本真性”或“韻味”受到損害甚至消失了。后現代時期的機器是“復制的機器而不是生產的機器”，它對于我們的美學再現能力，提出了完全不同的要求，過程的美學體現往往傾向于更為舒適地滑回到內容的主題再現中—回到關于復制過程的敘述中去。
隨著技術手段的提高，現代社會已經越來越被一種“比真實還要真實”的“擬象”充斥。“真實不僅成了可以被復制的東西，而且總是已經被復制出來的東西:“超真實”，于是我們生活的性質發生了變化，整個世界都趨近于一種超真實。“真實不再是一些現成之物，而是人為的生產出來的真實，它不是變得不真實或荒誕，而是變得比真實更真實了”，就好比“廣告或時尚電視劇宣傳的理想服飾;計算機書冊中提供的理想計算機技術等等。在這些例子中，模型成了真實的決定因素，超真實與日常生活之間的界限被夷平了……類象開始構造現實”。
此時藝術所模仿的世界，在高科技的手段下逐漸消退了真實性而變成了“超真實”。
2藝術創作的異化
高端的技術手段不僅僅異化著我們熟悉的藝術的對象世界，而且還使現在的藝術創作異化為一種生產，并催生出一種叫“文化工業”的現象。
人們常用“爆炸”一詞形容電子傳播媒介體系提供的信息數量。或許可以說，霍克海默與阿多諾所謂的“文化工業”只有在電子時代才名至實歸。在某些歷史時期，文化生產是日常現實的一個“他者”—文化生產意味了指向日常現實之外的另一個維度。雷蒙德·威廉斯就認為，19世紀某一個時期的“文化”或者“藝術”曾經扮演市場以及工業文明的對立面;文化或者藝術被尊為物欲橫流的人世的“人性”守護神。但在如今以信息“爆炸”為特征的電子時代，文化生產終于匯人了工業生產的邏輯，遵循工業生產與消費之間的循環軌跡，成為日常性社會生產的一個有機部分。如同工業生產一樣，文化生產終于和商品、利潤互相認同了。事實上，恰恰是商品和利潤維持了電子傳播媒介的龐大開支，維持了電子時代不斷擴大的符號制作規模。 這正如阿多諾所描述的，技術因素的介人，加劇了文化的，辦業化，創作已不再是個人的自主的行為，而是依賴幾上業技術、市場導向的大批量生產。這種“文化工業”以文化生產為標志，以市民大眾為消費對象，以現代傳播媒介為手段，一步步地趨向物化，直至淪為純粹的商品，并不可避免地具有了“商品拜物教”的特性。它導致的必然結果是一方面，文化工業以藝術為名義，兜售的其實是可以獲取利潤的文化商品，在以往屬于意識形態領域的藝術及其生產、接受的過程都收歸物質生產領域，藝術家的創作是為了賺取金錢，而傳統大眾的閑暇時間也變為另一種被剝削的勞動;另一方面，文化工業具有濃厚而隱蔽的資產階級意識形態，在人們忘乎所以地享受文化時，隱蔽地操縱了人們的身心乃至潛意識活動。它是一種使控制變得更密不透風，使統治秩序變得更堅固的“社會水泥”。文化自身的韻味消失殆盡，文化的生產是為了交換、實現價值，這與藝術的自主性原則截然相反。藝術家們憂慮于這一轉變，卻也不自覺地被裹挾其中。
“如今已貶值的深層心理學所規定的內在生命，它整個兒都向我們顯示人正在把自己變成無所不能的機器，甚至在感情上也與文化工業所提供的模式別無二致，人類最內在的反應也已經被徹底僵化，任何特殊個性都完全成了抽象的概念:個性只不過是表現為閃亮的皓齒，清爽的身味和情緒，這就是文化工業的徹底勝利。”
當文化產品進人日常的消費領域。如同種種生活用品那樣，電子傳播媒介體系之中源源而來的符號制作業己全面地鑲嵌于社會的所有方面。可以說，電子傳播媒介的社會組織意義正在逐漸顯露。在這個意義上，波德里亞激進地認為，現今的符號制作規模已經足以讓歷史發生另一次斷裂:以工業生產為組織核心的社會開始向符號社會回歸。
3文化閱讀的異化
麥克盧漢說，“媒介即是訊息”，一種文化必然包括這種文化的傳播方式，甚至為傳播方式所塑造。技術革命帶來的大眾傳播的全面繁榮，電子時代催生的“文化工業”造成了“與自由時代不同，工業化的文化可以像民族文化一樣，對資本主義制度發泄不滿，但不能從根本上威脅資本主義制度，這就是工業化文化的全部實質。”由于“整個世界都得通過文化工業這個過濾器”，所以社會中的每個人都難以逃脫它的操縱和控制，他們貌似自由卻是不自由的，貌似主動卻是被動的，“每一個自發地收聽公共廣播節目的公眾，都會受到麥克風、以及各式各樣的電臺設備中傳播出來的有才干的人、競賽者和選的專業人員的控制和受他們的影響”“文化工業使精神生產的所有部門，都以同樣的方式影響人們傍晚從工廠出來，直到第二天早晨為了維持生存必須上班為止的思想。大眾失去了自己的判斷力，人們越來越多地借助媒介來了解外界，媒介營造的“仿真環境”成為一種實質意義上的新的異化力量，“媒介真實”代替了“社會真實”，生存在“媒介環境”中的當代人，變得遠離“真實”生活，失去批判精神與超越維度。媒介及其產品制約著人的主體性的發展，支離破碎的媒介信息與五顏六色的媒介產品漸漸迷惑了現代人的“雙眼”，他們習慣于輕軟的“表層娛樂”，而不再追間“深層意義”。
【關鍵詞】逃避自由;異化;垮掉一代;社會性格;自由之路
1957年,美國作家杰克?凱魯亞克發表了小說《在路上》,這部小說后來被視作所謂“垮掉的一代”的精神宣言書。 “垮掉的一代”游走在路上,只有行走,沒有目標,混合著頹廢與反叛的雙重精神,構成了二戰后一代人的精神特質。
本論文作者認為,一本書在社會上的走紅,總是有著某種特殊的原因和社會基礎,這本書的社會基礎在哪里?我想,答案也很簡單,當我們在日益地追求物質和被物質社會所擠壓的時候,我們最需要的就是心靈和行動的自由,我們都有一個潛在的欲望,就是逃出城市而“在路上”,向那些蠻荒之地而去。現代人需要這本書,因為他們在城市大樓的間隙里討生活,很多人成為了房子和工作的奴隸,所以,這本解放之書、自由之書,就會成為大家的夢想。
1. 西方資本主義繁盛所帶來的人的異化
富勒姆在其代表作《逃避自由》一書中,深刻闡析了從中世紀到現代社會這一西方資本主義由萌芽到繁盛過程中,人類漸漸獲得自由的過程。在中世紀時期,人們受到教會與君主的統治,個人從屬于上述兩種力量,在經濟與身體方面都受到壓制與束縛,沒有所謂的自由,人們渴望自由到到來. 后來,由于宗教改革,西方教會的力量減弱了。由于工業革命,昔日的宗教也受到了現代科學技術的沖擊。還有文藝復興,個人的價值得到了彰顯。在此期間,人們漸漸地獲得了些許的自由。20世紀改變了西方世界的方方面面,每個人在所謂的民主國家之中沐浴著自由的陽光。可是他們真正得到了自由嗎?很多人的精神感到空虛,時刻感到一種孤獨感與無助感,人們被一種力量所裹挾,探其究竟,該力量就是經濟利益的驅動力。每個人日復一日的工作,貌似都是忙忙碌碌,但是追本溯源之后又沒有什么重要目的,這就是所謂“無所事事的忙碌”。上述狀態是因為人們已經成為了金錢的奴隸所導致,成為了經濟社會里一個無足輕重的零件。讓我們回到歷史的原點重新思考---經濟增長的最初目的是使人們生活幸福,衣食無憂,可是現在這“唯增長而進行的經濟增長”卻成為人們的一種牽絆。
2.《在路上》中人物在資本主義繁盛背景下得性格異化與精神追求
2.1“垮掉一代”的內涵
在我看來,“垮掉的一代”其實特別還是要求進步的,他們在令人窒息的美國戰后一片追求物質和金錢的社會氣氛里,企圖找到精神自由的天地和空氣,并且通過漫游、藥物和皈依佛教等來尋求升華。不管是迪安還是薩爾,他們的內心深處都潛藏著對于純真美好事物的向往。
2.2繁盛背景下的社會性格
從個別之中看到普遍,正式一個很簡單的哲學概念。在社會中的人亦是如此,從一個人或者幾個人的身上能夠透視出整個社會的精神面貌與價值最求。《在路上》一書寫于上世紀50年代,當時正值二戰結束,美國本土沒有遭受戰爭的蹂躪,物質生活并不像歐洲盟友那樣蕭條,可是精神世界卻一樣受到了嚴重的打擊。《在路上》中的所謂的垮掉的一代正反應了當時很多青年的思想糾葛。也映射了整個社會處于一個精神螺旋之中。
3.不得不談的《在路上》主題象征性
在我看來,與邁爾威爾的白鯨一樣,凱魯亞克的《在路上》同樣具有極強的主題象征性,主人公們數次踏上征程,橫貫整個美國,正象征著漫漫人生之路。他們在路上一同尋找人類千百年來一直在追尋,但是卻望塵莫及的自由。在路途中,他們經歷坎坷,矛盾,錯誤,但是始終沒有放棄追求自由之路的信念!
結論
弗洛姆相信一定有一種積極自由的狀態存在,其發展過程才不會構成惡性循環。他提出“積極性的自由在于整個而完整的人格的自發活動。”在人類思想史上,不乏諸多關于自由的言論與定義,但我認為,只有弗洛姆對自由的理解最為恰當。因為作為爭取到了自由的主體,并非所有的人都能在獲得自由后真正地享有自由。自由的實現除了需要一定的經濟基礎外,還要具備完整而健全的人格。而客觀的物質生活基礎,是人不能自由選擇的,因為人總是生活在既定的客觀歷史條件下的。但人可以通過對自身的調整達到一種總體而完整的人格。這種人格恰恰是真正的自由實現的前提。弗洛姆認為,自由與融合并非不可同時獲得,個體化與孤獨、焦慮的矛盾可以在這個愛的平臺上消解。在逃避獨而強迫自己工作以造成對痛苦的麻木,也不是為了統治自然、主宰自然而激進的活動,而是一種創造,這是人自身能動性的產物。藉著創造的行為,人與自然、人與社會達到和諧。這種自發的創造性,并非是前人從未有過的想法、觀念,而是個人內心涌動的最獨特的思維。而所謂自發性的“活動”,也并非指做什么事情,而是一種創造性的活動的能力,通過這種能力來產生創造性的活動。它體現在人的情感、理智、感覺、經驗及意志等各個方面。我們已經知道,獨創性活動是自我能動性、自主性的產物,而主動性又是愛的主要特征,而且愛是自發活動的首要因素。現代人所具有的普遍的焦慮及生存的無意義,是因為他們心中無愛,于是對什么都不會感興趣,就不可能有能動的創造性產生,而自發性的活動更無從談起。在現代社會的大工業化中,面對著無盡的流水線的工人,壓抑(抑或根本沒有機會展示、發揮)自我創造個性,于是對工作缺乏愛心,產生生存的無聊感。自發性的創造則會帶個人面對一切的極大興趣,提升人作為人的價值感。如藝術家們,全身心投入到自己的創造之中,通過自我個性、獨創性的外化于手中的作品,展示自我的獨特個性,提升了自我的價值。這便是有愛與無愛、自發性活動與強迫勞動帶給人生存狀態的巨大差別。
通過對《在路上》的人物與主題的分析,作者認為唯有愛和能動地工作才有希望走出經濟繁榮帶來的負面影響,踏上the road to freedom.
【參考文獻】
關鍵詞：哈貝馬斯后形而上學；思想政治理論課教學；創新
中圖分類號：G642文獻標識碼：A文章編號：1671―1580（2014）01―0035―02
一、傳統形而上學思維中的思想政治理論課教學的困境
1.高揚理性認知而遺忘生活世界
理性作為西方傳統形而上學的范疇從古希臘至黑格爾一直是哲學家們關注與思考的主題。受理性主義思潮影響的傳統思想政治理論課教學推崇抽象的思維方式，并致力于將學生帶入純粹的知識世界和理性世界。通過將教學目的和任務、教學內容、教學方法與手段、教學評價納入教條主義的體系設計而使教學活動單一僵化，忽視了教學生活的完整性、豐富性與多元性，脫離了變動不居的生活世界背景。只注重客觀知識和理論知識傳遞的傳統教學遠離人的生活世界的真實生活體驗，忽略了教育改善人的生活狀態和生活方式、提升人的生活意義和生命價值的旨歸，教育與生活的分裂造成了受教育者人格的分裂，形成教育世界的脫離現實傀儡與生活世界的教育反叛者的雙重異化。
2.主體單向度灌輸與強制而缺少主體間的商談
笛卡爾的“我思故我在”將傳統形而上學的理性進一步被片面化為主體性哲學。“我思包含著我在”及“我在就是我思”確證了自我作為思維主體能動的活動不依賴于任何異己的東西而弘揚了人的主體性，從內在絕對想象領域的探知實現了對古代本體論形而上學的更新。主體性形而上學視閾中的作為主體的教師與作為客體的學生之間缺乏主體間性意義上的交流與對話，教師通過把學生變成灌輸容器來證實自身存在的合理性，教育不再是知識探究過程而異化為存儲行為。教師對學生的壓迫剝奪了學生的主動性與創造性，而只形成了依附權威的觀念與思想。
3.工具理性的教學旨趣而缺乏交往理性的價值意蘊
“社會學之父”韋伯在分析資本主義文明是理性主義發展的結果時將理性區分為工具理性和價值理性。工具理性作為形式理性意味著可計算性、效率和非人性；價值理性作為實質理性將可計算性理性及人的倫理、政治等價值需求一并包含在內。現代社會的人們基于生存壓力不斷追求效率而最終導致工具理性吞噬了價值理性，工具理性的彌漫產生了拜物教、人的自由的剝奪等異化現象，現代性陷入無法自拔的困境。受工具理性引導的傳統思想政治理論課教學注重學生理性能力和邏輯思維能力的培養及前途功利化的考量，忽視倫理道德、生活意義與價值的思考，“為知識而知識”的思想政治理論課教學模式使學生忘卻了生命本身意義而成為“單向度的人”。
二、哈貝馬斯后形而上學思維的實質
1.回歸生活世界
哈貝馬斯在吸收當代優秀哲學成果的基礎上進行了哲學范式更新，首先表現為生活世界的回歸。生活世界是社會成員生存的共同的文化背景，遵循的是交往溝通邏輯，意在“使一切社會過程都進入合作解釋過程的光圈”，“使社會上所發生的一切都具有人們可以談論的透明性”，文化、社會、個性三要素構成了生活世界的結構。交往參與者按照共同儲存的文化來理解世界；通過被稱為合法秩序的社會調節成員關系，加強共同團結合作；通過個性來論斷自己的同一性。文化再生產、社會的整合及個體社會化在交往行為中建構了社會符號意義層面，呈現為繁雜的意義關系網絡，推進人類社會的文明進步。
2.開啟語用學維度
現代哲學突出表現為語言哲學的興起，語言哲學最早涌現的是語義分析學，即把語言格式化為命題形式，不考慮“說話者的言語情境、措辭及其語境、要求、對話角色和所持立場”。語義學使語言的自我關涉特征模糊不清，語言接受者無法輕易理解行為者意圖而只能作大概推測。哈貝馬斯區分了語言和言語從而創立了普遍語用學，他指出語言是為了形式表達而建立起來的規則系統，而言語是語言中使用句子的行動，在以言語來做事情，即“以言行事”。言說者所提的主張只有滿足真實性、合法性、真誠性這樣理想化的先決條件，交往參與者才能夠就世界中的事物達成共識。
3.凸顯交往理性
在對工具理性批判的基礎上，哈貝馬斯認為拯救迄今為止出現的錯誤的理性觀的方法在于對理性重新定位，即從工具理性過渡到交往理性。交往理性是由康德的理論理性、實踐理性、審美理性三者復合而成的，與交往行為及語言陳述要求的三種有效性即真實性、正確性與真誠性相一致。交往理性是交往行為者取得共識的前提與基礎，重視人與人之間交往過程中語言溝通的重要意義，相互交往的主體在不受強制的狀態下克服個體主觀觀念，以主體間性意義的交流與溝通達至社會和諧與團結。
三、后形而上學思維中的思想政治理論課教學模式創新
1.面向生活世界的教學環境的創新
哈貝馬斯的后形而上學思想啟發了思想政治理論課教學要實現從書本教學范式向生活世界教學范式的轉向。面向生活世界的思政課教學通過切身體驗使受教育者明確社會生活的基本要求和規范，教學活動與社會生活的一體化使受教育者作為交往參與者借助于合法的秩序調整著他們與隸屬的社會群體的成員關系，完善著自己作為社會人的本性并使整個社會達至團結。面向生活世界的思政課教學是基于“和而不同”的理念，通過承認與尊重多樣性、差異性與個體獨特性使受教育者形成自己的特色與個性并能感受到作為個體人存在的價值與尊嚴。
2.對話交流基礎上的教育者與受教育者關系的創新
哈貝馬斯基于主體間性并以語用學為維度構建的后形而上學對思想政治理論課教學中教育者與受教育者關系的創新有重要啟發意義。教育者與受教育者的關系由主體―客體關系而轉變為主體―主體關系，通過在彼此認可的規范下相關的話語的正確性與彼此能使自己的意向在為對方所理解的基礎上實現協調與和諧。后形而上學思維的思政課教學是主體雙方不斷進入相互內心思想世界并站在對方立場上相互尊重、承認與接納達至對真、善、美的共認。思想政治課教學過程中主體雙方遵循普遍語用學旨趣，通過商談溝通克服異議風險，實現教育者與受教育者關系創新。
3.交往理性價值彰顯中的教學旨歸的創新
哈貝馬斯的交往理性是在反對西方近代以來把理性片面理解為工具理性但又將其包攝于自身之中的。將人的理論理性、實踐理性與審美理性相統一的包容特征使后形而上學思維中的思想政治課教學不再單純注重學生知識的增長與邏輯思維的訓練，而注重智力、道德及美的體驗全方位的提升。在事實與價值相統一的維度上關注人的內心世界，從而為受教育者提供豐富的精神蘊涵，使其成長為充滿智慧、善惡分明與有著豐富美的體驗的自由而全面發展的人。
綜上所述，受傳統形而上學思維方式影響的思想政治理論課教學由于遺忘了生活世界、異化了受教育者及追求功利主義的教學旨歸而陷入了困境。哈貝馬斯后形而上學充滿辯證的張力及強大的思想解釋力為實現思想政治理論課教學創新提供了有意義的思考與啟示，為思想政治理論教學走出困境引領了方向，成為思想政治教育論者應關注與思考的新視閾。
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關鍵詞：政治經濟學批判大綱 馬克思 日本 研究綜述
作者簡介：韓立新，清華大學哲學系教授。
中圖分類號：A811 文獻標識碼：A
文章編號：1002－7874(2011)05－0093－14
基金項目：教育部哲學社會科學研究重大課題攻關項目：“《馬克思恩格斯全集》歷史考證版(新MEGA)研究”(編號：10JZ130003)；教育部清華大學自主科研項目：“蛆新MECA為基礎的馬克思恩格斯手稿研究”(編號：2010THZ0)。
《政治經濟學批判大綱》(以下簡稱《大綱》)是馬克思在1857～1858年撰寫的一部能夠反映其思想全貌的手稿，在我國又被稱為《1857－1858年經濟學手稿》。這部手稿在馬克思生前沒有發表。其原文文本最早于1939年(正卷)和1941年(補卷)在莫斯科出版，但由于當時正趕上第二次世界大戰，該版幾乎沒進人流通領域就銷聲匿跡了。二戰結束以后，“馬克思恩格斯列寧研究院”修訂了這一莫斯科版，并于1953年由民主德國的狄茨出版社重新出版，這就是后來在世界上廣為流行的《大綱》。
日本是世界上最早研究這部《大綱》的國家，同時也是積累最為深厚的國家。需要強調指出的是，在某種意義上，20世紀60年代以后日本學者對《大綱》的研究，不僅使日本的研究水平取得了突破性進展，而且還使“日本”作為一個獨立的學術范疇登上世界歷史舞臺。
從整體上看，日本學界對《大綱》的研究可分為三個時期：第一個時期是1939年至1965年，可稱為《資本論》形成史中的《大綱》研究；第二個時期是1966年至1974年，可稱為資本原始積累理論中的《大綱》研究；第三個時期是1975年以后至今，屬于世界視野中的《大綱》研究。下面，我們就結合日本對《大綱》的翻譯，對這三個時期做一個簡單的梳理和評述。
一 第一個時期：《資本論》形成史中的《大綱》研究
同對其他經典著作的翻譯一樣，日本也是最早翻譯《大綱》的國家。早在1947年，《大綱》中那著名的一節《資本主義生產以前的各種形式》(Formen，die der kapitalistischen Produktion vo-rhergehen，以下簡稱《各種形式》)就已經被翻譯介紹到日本。不過，當時的日譯本是以《各種形式》的俄文版(1939年出版)為底本的。隨著1953年《大綱》修訂版的出版，從1956年起，以經濟學家高木幸二郎為首的12名學者就開始著手，并于1965年完成了最后一個分冊的翻譯。這可能是世界上最早的《大綱》全譯本，而且因翻譯質量上乘，在日本享有“名譯”之美譽。
不僅是翻譯，而且在對《大綱》的研究上日本也早于其他國家。20世紀60年代以前，高木幸二郎、杉原四郎、佐藤金三郎等經濟學家就對《大綱》展開了研究。高木幸二郎比較關注《大綱》中的經濟危機理論，發表了《危機理論體系序說》和《危機、再生產、貨幣制度》等著作，開創了《大綱》經濟危機理論研究的先河。另一位《大綱》研究專家杉原四郎在《穆勒和馬克思》、《馬克思經濟學的形成》以及《經濟原論Ⅰ》等著作中，在將《大綱》視為“原資本論”的同時，對《大綱》的“自由時間”理論以及“時間的經濟”問題進行了深入的探討，這為日后內田弘等人從這一角度系統地解讀《大綱》奠定了基礎。
在這一時期，最具影響的《大綱》研究當屬一橋大學的文獻學家佐藤金三郎。他在1954年發表了《(經濟學批判)體系和(資本論)――以(政治經濟學批判大綱)為中心》一文。這篇論文幾乎是與歐洲的《大綱》研究專家羅斯多爾斯基(R.Rosdolsky)同時，細致地分析了所謂的“寫作計劃”問題，還對《大綱》進行了系統的解讀，提出了一系列的“《資本論》形成史”問題，譬如在《大綱》和《資本論》之間馬克思在方法論原則上沒有什么實質性變化等觀點。他提出問題的視角，對當時的《大綱》研究產生了深遠的影響，可以說在20世紀70年代以前日本的《大綱》研究基本上處于這一“《資本論》形成史”的視角之下。
從整體上看，他們此時的《大綱》研究還與歐洲同行的研究――譬如施密特(A.Schmidt)的《馬克思的自然概念》(1962年)、1964年霍布斯博姆(E.J.Hobsbawm)為杰克?科恩(Jack Cohen)的英譯本《資本主義生產以前的各種形式》所撰寫的“序言”和羅斯多爾斯基的《資本論形成史》(1968年)等――有著差不多相同的解讀框架，這就是從“經濟原論”的角度來解讀《大綱》，把《大綱》看做是《資本論》第一稿。當然，這種對《大綱》的解讀并不為錯，事實上這也是研究《大綱》的一個有效的視角。但這樣做的后果，就是往往會從所謂成熟的《資本論》和單純的經濟學原理角度來解讀《大綱》，從而會將《資本論》中所沒有的、只有在《大綱》中才存在的一些極為重要的概念和視角忽略掉。盡管高木幸二郎、杉原四郎、佐藤金三郎等人也曾試圖突破這一解釋框架，但都未取得成功。
與上述《大綱》研究不同，此時的日本開始涌動起一股突破這一框架的潮流，這集中體現在對《大綱》的一些特定部分，譬如對《各種形式》的研究上。眾所周知，《各種形式》是《大綱》“資本章”中的一節。在這一節中，相對于晚年馬克思對東方社會發展道路的零星敘述而言，此時的馬克思對包括亞細亞在內的共同體能否過渡到市民社會做過相當集中系統的闡述。由于這一內容符合了日本學者當時要在日本建構市民社會的理論使命，再加上該文獻翻譯得較早，結果比較早地受到了日本者的關注。被稱做“大冢史學”的始作俑者大冢久雄在他的《共同體的基礎理論》中將《各種形式》看做是馬克思的共同體理論，提出了本源共同體的三種形式是按照“亞細亞”“古典古代”“日耳曼”的順序，在時間上是繼起的、它分別對應的是原始社會、奴隸社會、封建社會的結論。從這一結論來看，大家久雄的解讀和霍布斯博姆為英譯本《各種形式》所撰寫的那篇“序言”有相似之處，與當時的蘇聯教科書體系以及歐洲的《大綱》史學研究也基本上處于同一個水平線上。但是，與此同時，大家還根據他對英國經濟史的研究成果，并輔以馬克斯?韋伯的《經濟史》這條線索，研究了本源共同體內部經濟關系的變化過程，提出了“共同體的解體”和“地域市場圈”等重要理論問題，這里孕育了進入一個新的《大綱》研究階段的可能性。
二 第二個時期：“資本原始積累”理論中的《大綱》研究
第二階段是以對《各種形式》的研究為突破點的。這一突破首先歸功于平田清明。平田清明是日本市民社會理論的開創者高島善哉的弟子，同時也是另一位市民社會理論的創始人內田義彥的朋友。1966年春天，平田清明在日本著名的《思想》雜志上發表了長篇連載論文《馬克思的經濟學和歷史認識――以(政治經濟學批判大綱)為中心》。在這篇論文中，他首次提到了以往對《各種形式》或者《大綱》研究的局限性問題。
上文談到，大冢久雄等人將《各種形式》僅僅看做是馬克思的共同體理論。之所以這樣看，其中一個重要原因是受到了《各種形式》“單行本”的影響。作為一個事實，《各種形式》雖然是《大綱》中的一節，但它卻先于《大綱》而單獨出版，由于這一緣故，人們在研究它時往往將它同《大綱》的體系割裂開來。此外，當時的“單行本”，譬如1940年出版的俄文版和以此為底本的日文版以及1952年民主德國的狄茨版都省略了位于《各種形式》前后的有關“資本的原始積累”的敘述，都沒有提及《各種新式》末尾的“第二循環的結束”一節。看不到這一問題，就無法發現《各種形式》與《大綱》政治經濟學批判的有機聯系。
平田清明的首要功績，就是指出了“第二循環的結束”一節的意義。所謂“第二循環的結束”一節是指《大綱》第V筆記本的第16頁開頭的一段話，原文是這樣寫的：“資本的真正本性又在循環結束時才表現出來。”這里的“在循環結束時”中的“循環”指的是資本的“第二循環”。問題是在《各種形式》一節中我們找不到“第二循環”的開端，而只有在《各種形式》的前面，即在“我自己的筆記本的提要”中的“剩余資本Ⅰ(44，45)剩余資本Ⅱ(45)領有權的轉變(45)”一節中才能找到。由于《各種形式》被夾在關于“資本的原始積累”敘述的中間，因此《各種形式》就不能單純地被理解為馬克思一般的“共同體理論”，而應該被理解為關于“資本的原始積累”理論。這是對大冢久雄等人的《各種形式》觀的根本性突破。望月清司曾這樣評價說，這一發現“使1965年以前的研究史一下子變成了遙遠的‘前史’，而所謂《各種形式》的‘正史’從此拉開了序幕”。其實，不只是《各種形式》，整個《大綱》的研究也由此進入到了一個新階段。
這一新階段是以“資本的原始積累”理論為主線的。平田清明考察了《大綱》的“資本的原始積累”理論與《資本論》的差異。他指出，與《資本論》第1卷在“資本的生產過程”中對“資本的原始積累”進行說明不同，《大綱》主要是在“資本的流通過程”中，或者說通過將“生產過程”與“流通過程”結合起來解釋資本的積累過程的。平田清明將這一方法論稱為資本的“循環=積累理論”。這一理論的優越性在于，它不僅可以在經濟學上更科學地解釋“資本的原始積累”，而且更重要的，它還能解釋資本主義誕生即從一般商品經濟向資本主義社會轉變的歷史過程，從而解釋馬克思關于人類社會發展規律的歷史認識。因此，在平田清明那里，《大綱》就不僅是馬克思的“經濟學”，而且還是“歷史認識”，《經濟學和歷史認識》就是他的主著的書名。其實，早在1969年他還發表過另一部著作《市民社會和社會主義》，在這部著作中他討論了“市民社會和社會主義”的關系，并以“重建個體所有制”為軸心重構了馬克思的未來社會理論。在這個意義上，《經濟學和歷史認識》可以看做是對《市民社會和社會主義》的補充論證。
望月清司是與平田清明同時代的經濟學家和歷史學家，他對《大綱》的研究有以下幾個特點：首先，如果說平田清明用以解釋《大綱》的核心概念是“循環=積累”或者“個體所有制”的話，那么望月清司分析《大綱》的視角則是“勞動和所有的分離”或者說“城市與農村的分離”。“勞動和所有的分離”是資本進行原始積累的前提，而“城市與農村的分離”則屬于最為典型的“勞動和所有的分離”形式。因為，農民離開自己的土地到城市中來，就意味著與土地所有發生分離。望月清司正是以這一“分離”為標準，討論了“本源共同體”的三種形式：亞細亞、古典古代和日耳曼，提出在這三種形式當中，只有日耳曼共同體才能完成資本的原始積累，從而誕生近代市民社會這一結論。從這一結論來看，他的“勞動和所有的分離”理論與平田清明的“循環=積累理論”有著異曲同工之妙，即都是以“資本的原始積累”理論為核心的。所不同的是，望月清司通過這一“資本的原始積累”理論中構建出了一整套“馬克思的歷史理論”：人類社會發展必須經歷本源共同體市民社會未來共同體這樣三個階段；只有日耳曼世界靠“內因”能完成這一歷史進程。這是他通過研究《大綱》而得出的根本結論。
其次，望月清司是從馬克思本人的思想發展史中去研究《大綱》的。他研究《大綱》并沒有拘泥于《大綱》，他把《大綱》置于《巴黎手稿》和《德意志意識形態》思想發展的延長線上。具體說來，他把《大綱》中的“歷史理論”看做是馬克思早期《巴黎手稿》中的“交往異化”理論和《德意志意識形態》中的“分工展開史論”的直接結果。內田義彥在對望月清司的博士論文即這部《馬克思歷史理論的研究》的《審查報告》中這樣寫道：“這一點是該書對學術界最重要的貢獻之一。因為在過去，學術界雖然以《大綱》為中心進行了新的研究，但是這些研究成果并沒有被應用到對馬克思《經濟學哲學手稿》和《德意志意識形態》的理解中去，從而也就沒能應用到包括《大綱》在內的馬克思全部歷史理論內在形成過程的理解中去。光這一工作，本書在學術界的地位就是無法抹殺的。”這一點的確是望月清司的獨特貢獻，與平田清明只關注《大綱》以及后期的《資本論》是不同的。
從平田清明和望月清司的研究來看，他們并沒有遵循他們的前輩的解釋框架，而是從“教義體系”已經遺忘的“所有”(eigentum)、“分工”、“交換”等概念出發的。而這些概念又可以歸納為一個范疇，即“市民社會”(biirgerliche Gesellschaft)。因為從內涵上說，所謂市民社會無非是以私人所有為前提的分工和交換的體系，從歷史角度來看，它是馬克思曾經構想過的、一個暫時的但又是必然的人類歷史發展階段。無論是平田清明還是望月清司都對市民社會有這一認識，他們還在此基礎上區分了“資產階級社會”(bourgeoisgesellschaft)和“市民社會”，并以“市民社會”為坐標解讀了《大綱》甚至馬克思的主要理論。正是因為如此，他們在日本被稱為“市民社會派”。
在《大綱》研究上，除了平田清明和望月清司以外，當時的“市民社會派”還取得了兩項重要成果：一項是森田桐郎和山田銳夫編《解說(政治經濟學批判大綱)》。這部著作除了按照《大綱》的寫作順序(《導言》《貨幣章》《資本章》)對《大綱》做了系統解讀以外，還以專題的方式對“貨幣向資本的轉化”(內田弘)、“領有規律的轉變”(山田銳夫)、“《各種形式》研究”(山田銳夫)、“資本的流通和再生產”(山田銳夫)、“‘帶來果實的資本’邏
輯”(吉家清次)、“《大綱》中的人和自然”(向井公敏)、“《大綱》中的異化理論”(沖浦和光)、“《大綱》的編輯問題”(內田弘)等進行了研究。另一項是當時的《現代的理論》雜志組織的有關《大綱》的系列討論。沖浦和光、細見英、望月清司、山田銳夫、森田桐郎等人都參與了其中，其論題涉及“資本的文明化作用”、“大機器生產中的勞動過程”、“自由時間”等問題。從整體上看，“市民社會派”的思想非常活躍，他們還將《大綱》的輻射范圍擴展到當今世界人類所面臨的各種焦點問題上。
當然，除了“市民社會派”以外，這一時期日本還出現許多其他研究成果，譬如花崎皋平的《馬克思的科學和哲學》等。但是，客觀地說，“市民社會派”是當時日本的《大綱》研究，甚至是整個日本研究的主旋律。
三 第三個時期：世界視野中的《大綱》研究
第三個時期是指1975年以后，尤其是指20世紀80年代的《大綱》研究。首先，在《大綱》的翻譯上，這一時期由于刊有《大綱》的新MEGA第Ⅱ部門第1卷第1分冊(1976年)和第Ⅱ部門第1卷第2分冊(1981年)的出版，以經濟學家為主組成的“資本論草稿集翻譯委員會”于1981年和1993年重新翻譯了新MEGA版《大綱》，而且新譯本采取了新MEGA的《大綱》題名《1857－1858年經濟學手稿》。
與高木幸二郎團隊的經典翻譯不同，新譯本不僅在翻譯質量上對新MEGA《正文》(Text)卷做到了精益求精，而且還將《附屬材料》(Apparat)卷中的“成立與來歷”、“異文”、“訂正”、“注解”等信息也進行了編譯，以“譯者注”的方式置于譯文各節的后面，從而使讀者可以清晰地了解到《大綱》手稿的修改過程和形成過程。在這個意義上，它才是一部嚴格意義上的新MEGA版翻譯，而中文第2：版《馬克思恩格斯全集》并沒有做到這一點。
在這一時期，日本的《大綱》研究在本土研究的基礎上，又開始與世界上的《大綱》研究重新――之所以說是“重新”，是因為第一階段的《大綱》研究基本上與當時世界上的《大綱》一一研究的主題是一致的――接軌，出現了一些綜合性成果，這些成果集中反映在“市民社會派”的兩位后起之秀山田銳夫和內田弘的作品當中。
山田銳夫的《經濟學批判的近代像》是一本關于《大綱》研究的總括性著作。在這部著作中，我們不僅可以找到世界《大綱》研究的傳統主題，譬如“寫作計劃”、“人與自然的物質代謝”和“資本的周轉和世界市場”等，而且還能找到日本《大綱》研究的固有主題，譬如“領有規律的轉變”理論。值得一提的是，他把近代社會分為三個方面，即“市民社會”、“資本制社會”(kapitalistische Gesellschaft)和“產業社會”(industrielle Geseuschaft)，并從這三個方面解讀了《大綱》的內容。他認為，盡管“市民社會”、“資本制社會”和“產業社會”都是對眼前的近代社會的本質概括，但它們的內部都包含了否定近代社會的積極因素。“市民社會”，從它形成的初衷來看，是為了實現自由與平等，因而包含著孕育自由個人的可能性，但是在近代社會的現實中，這一可能性卻流于形式；“資本制社會”雖然剝奪了工人的剩余價值，但是為自由個人的“聯合”創造了客觀條件；“產業社會”雖然將工人的生產力物象化為資本主義的產業能力，但是從長遠角度來看，這一產業能力為自由時間的出現提供了可能，從而在客觀上為人的解放提供了前提。從對這三種社會積極意義的強調來看，山田銳夫的《大綱》解讀是符合“市民社會派”基本精神的，也是對第二階段《大綱》研究固有主題的深化和拓展。
與山田銳夫相比，內田弘的研究則更多地意識到了國際上的研究狀況。他在《(政治經濟學批判大綱)的研究》一書中著重討論了“自由時間理論”。他認為，“《大綱》的體系同時也是自由時間論的體系”。對馬克思而言，資本一方面創造出了剩余勞動時間這一形式，為解放勞動者提供了可能性；另一方面，資本家又將它占為己有，讓它為自己創造剩余價值。但是，隨著相對剩余價值生產的增加，雇傭工人也被要求具備“一般知性”的能力，從事精神勞動，結果他們發現被資本家剝奪的剩余勞動時間其實只不過是自己勞動的結果，于是他們會產生要將剩余勞動時間變為自由時間的要求。
在對“自由時間理論”的分析上，內田弘還特別強調了活勞動在歷史上的變化問題。我們知道，活勞動是資本存在的基本條件。但是，隨著科學技術的發展，活勞動所占的比率會逐漸減少，那么以活勞動為基礎的剩余價值規律會喪失其作為資本主義生產方式基礎的作用，再加上雇傭工人自覺認識的逐漸成熟，這將為超越資本主義開辟道路。
1985年，內田弘出版了他的另一部專著《中期馬克思的經濟學批判》。這本書，按照內田弘本人的說法是《(政治經濟學批判大綱)研究》的“姊妹篇”，是對前書的補充。在這本著作中，內田弘討論了“《大綱》與李嘉圖的關系”、“《大綱》與黑格爾《邏輯學》的關系”以及“《大綱》與后來的《直接生產過程的結果》的關系”。其中，特別是對“馬克思《大綱》與黑格爾《邏輯學》的關系”傾瀉的筆墨最多，提出了《大綱》的“序言”與《邏輯學》的“概念論”、“貨幣章”與“存在論”、“資本章”與“本質論”是一一對應關系的結論。1988年，內田弘又將此部分擴充，出版了英文版的《馬克思的(大綱)與黑格爾(邏輯學)》一書，在歐美世界引起反響。2010年，在漢譯《新版(政治經濟學批判大綱)的研究》一書出版時，譯者又將此部分翻譯并收入其中，從而使中國讀者通過《新版(政治經濟學批判大綱)的研究》中文版就可以看到《中期馬克思經濟學批判》的精華部分。
總之，從內田弘的這兩本書來看，他的《大綱》研究包括了對亞里士多德、斯密、李嘉圖、黑格爾以及這些人物與馬克思的關系，堪稱《大綱》研究的“百科全書”。同時，斯密的分工和交換理論、李嘉圖的生產理論，再加上黑格爾的邏輯學，熟悉歐美《大綱》研究史的讀者都知道，這些也都是20世紀60年代以來歐美研究《大綱》的主題。
在山田銳夫和內田弘以后，日本的《大綱》研究很少有專著出版。20世紀80年代至今，在這一領域有以下幾項著述和事件值得一提：一個是由一些研究新MEGA第Ⅱ部門“《資本論》及其手稿”的專家從《資本論》手稿形成史角度對《大綱》的研究，譬如1997年出版的由大谷禎之介解說的《大綱》手稿的影印版；從歷史學和經濟史角度對《大綱》的再研究。譬如，福富正實和小谷汪之、布村一夫等人根據《大綱》對馬克思的亞細亞觀和共同體理論的重構。另一個是從環境思想角度對《大綱》思想的挖掘，譬如椎田重明、吉田文和、島崎隆、森田桐郎等人對《大綱》中的“物質代謝”以及“自然形成的共同體”理論的解讀。另外，2001年中村哲等人編輯了一本論文集《(經濟學批判大綱)中的歷史與邏輯》。還有，隨著2009年全球金融危機
的爆發，《大綱》中的危機理論又重新受到了關注等。不過，從整體來看，相對于上世紀七八十年代的繁榮景象，90年代以后的《大綱》研究略顯蕭條。
以上，我們概述了日本學者研究《大綱》的歷史。從內容上看，日本的《大綱》研究經歷了從“作為《資本論》形成史的《大綱》研究”出發，到“作為資本原始積累理論的《大綱》研究”，再到“世界視野中的《大綱》研究”三個階段。在這三個階段中，比較重要的是第二個階段，它代表著日本學者對世界的獨特貢獻。因為，從世界范圍來看，這種以“資本原始積累”理論為主線的《大綱》解讀是不多見的。
從以上的介紹中我們可以發現，日本《大綱》研究的成果，譬如平田清明的“第二循環的結束”和“個體所有制”問題、望月清司的“馬克思的歷史理論”，內田弘的“自由時間理論”、山田銳夫的“領有規律的轉變理論”等頗為獨特，是其他國家學者很少注意到的。
而且，無論是在解讀的嚴密性還是思想深度上，這些成果與同時代的西方的《大綱》研究，譬如麥克萊倫和尼古拉斯的研究、施密特的《馬克思的自然概念》、內格里的《超越馬克思的馬克思》等相比毫不遜色。
日本的這些獨特的成果主要出現在《大綱》研究的第二階段和第三階段。之所以在這兩個階段出現了這樣的成果，與他們確立起了“中期馬克思”概念有關。我們知道，從20世紀30年代起，在馬克思思想史研究中，一直存在著所謂的“早期馬克思(異化論)和晚期馬克思(《資本論》)的對立”一說。而《大綱》的出現，則使兩者連接起來，《大綱》構成了馬克思思想發展的一個中間階段，這就是所謂的“中期馬克思”概念。正是有了這一概念，他們可以解放思想，突破過去將《大綱》納入《資本論》形成史框架的局限，從而將《大綱》的地位提升到一個前所未有的高度，這也為他們進行理論創新提供了可能。
但是，第二階段和第三階段的《大綱》研究也并非得到了所有人的贊同。我們試舉兩例。首先，是山之內靖對“市民社會派”的批判。作為一個事實，無論是平田清明和望月清司，還是山田銳夫和內田弘，他們都屬于“市民社會派”。而這一派對馬克思的解讀有兩個鮮明的特點：用“市民社會”概念來重構馬克思的學說；將市民社會看做是一個貫穿整個人類歷史的基本概念。因此，他們的馬克思解釋會包含著許多對斯密的生產力概念、黑格爾的辯證法和西歐發展道路的肯定。對此，山之內靖從當今世界所面臨的環境危機、非西歐世界等出發，認為他們夸大了《大綱》中所存在的“西歐中心主義”、“黑格爾的觀念”、“生產力主義”，提出應關注《1844年經濟學哲學手稿》的《第三手稿》中馬克思對費爾巴哈哲學的吸收，即馬克思的反現代性的自然主義思想以及馬克思的“晚年構想”。
