時(shí)間：2022-09-30 05:45:30
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇儒家哲學(xué)，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
關(guān)鍵詞：理性；情感；仁；生
成德踐履，達(dá)則兼濟(jì)天下，窮則獨(dú)善其身，這是儒家的不易信條。“親親、尊尊”的德性倫理，是儒家義理的核心內(nèi)容。在先秦，孔子首次為儒家的德性倫理提出了一個(gè)合理可靠的論證，其核心在于情感原則。在孔子之前，“人為什么要過道德生活”這個(gè)命題是和具有人格神色彩的天、帝關(guān)聯(lián)在一起的。孔子的仁學(xué)，以情感為第一原則，以理性和情感的統(tǒng)一為主線，開創(chuàng)了以“道德何以可能和何以必須”為根本課題的儒家哲學(xué)。孔子的仁學(xué)中，天的人格神意味淡化，而道德實(shí)踐的主體－人的作用凸顯，以親情為起點(diǎn)的情感原則和有別于認(rèn)知理性的實(shí)踐理性原則雙翼并舉，最終指向一條隨心所欲而不逾矩的成圣之路。道德何以可能？何以必須？要解決這個(gè)問題，最重要的，就是要找到一個(gè)普遍性的原則。孔子從孝、悌這種真真切切的可感可驗(yàn)的家庭親情為出發(fā)點(diǎn)，為他的仁學(xué)體系建立了一個(gè)普遍性原則－情感。孔子認(rèn)為，人是有情感的生靈，每個(gè)人從一出生，就有“三年之愛于其父母”[1]，從出生到老死，時(shí)時(shí)刻刻都處于父母、兄弟、朋友等五倫的情感互動(dòng)之中。情感生活是每個(gè)人都無法逃避的；人又是有理性的生靈，每個(gè)人都能從“有限”的愛親推廣到“無限”的愛人。既然情感是必須的，而且又可以是普遍的，因此，德性倫理就完全可以也完全應(yīng)該有共同的，不因人、因時(shí)、因地而變的標(biāo)準(zhǔn)。這樣，孔子的仁學(xué)就為“人要過有德性的日常生活”提出了一個(gè)合理的論證。還應(yīng)該強(qiáng)調(diào)的是，情感原則，是內(nèi)在的。因此儒家哲學(xué)注重體驗(yàn)、體證。孔子為儒家哲學(xué)建立的主體性原則，以情感為核心的情感和理性相統(tǒng)一的原則，對(duì)后世儒學(xué)產(chǎn)生了決定性的影響。孟子的“惻隱之心人皆有之”，實(shí)際上就是指惻隱之情人皆有之。孟子的“義在內(nèi)”，“仁義內(nèi)在”的論述，是對(duì)孔子建立的情感原則的內(nèi)在性和普遍性的進(jìn)一步論證，而且有了新的內(nèi)容。孔子建立的情感原則，是從孝、悌的親情而來的，其主要特點(diǎn)是真實(shí)無偽，孔子是用“人之生也直”[1]這一說法來說明此點(diǎn)的。真實(shí)的情感在理性的提撕下成為“愛人”的普遍情感，并在實(shí)踐過程中，無過無不及地表達(dá)為禮儀，也就是外王層面。在孟子的時(shí)代，對(duì)“情”的討論進(jìn)一步深入了。（郭店竹簡有很多這方面的資料）孟子承繼了孔子的義理規(guī)模，認(rèn)證了情感原則的內(nèi)在性和普遍性，但他比孔子更進(jìn)一步，他在源頭上，把情感認(rèn)定為是“善”的，以“惻隱之情”來講“情”，就是說，情之本是善的，這體現(xiàn)在他的性本善的說法中。“性本善”就是“情本善”。愛是情，但是，愛也有個(gè)是非對(duì)錯(cuò)，“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。”[2]這樣的惻隱之情，已經(jīng)是知是知非的理性的情感了。也就是說，孟子把在孔子處必須交付給理性的，要在實(shí)踐過程中予以調(diào)節(jié)才得以無過無不及的情感簡潔地濃縮到他的本善之情中。因此，在孟子的理論中，他很少言及“中庸”，很少言及在孔子處時(shí)時(shí)要言及的以理性調(diào)節(jié)情感。因?yàn)椋献拥谋旧浦橐呀?jīng)具有理性的品格，即無過無不及的中庸品格。這樣，在孟子處，重心就著落在如何把這個(gè)本善之情“擴(kuò)而充之”了。當(dāng)然，擴(kuò)而充之，這也涉及到了人的理性的作用。儒家義理的核心是情感和理性，即便象孟子，已經(jīng)把理性品格內(nèi)化在本善之情中，他也同樣強(qiáng)調(diào)在道德實(shí)踐過程中，理性是不可或缺的。《中庸》說，“喜、怒、哀、樂之未發(fā)，謂之中。發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。”喜怒哀樂當(dāng)然是情感。這是強(qiáng)調(diào)了情感的內(nèi)在性和普遍性。用“天命之謂性，率性之謂道”的表述把孔子仁學(xué)的核心原則－情感原則完全肯定下來，并做為成人之“道”的出發(fā)點(diǎn)，同時(shí)，強(qiáng)調(diào)“發(fā)而中節(jié)謂之和”，也就是說，在成德踐履的過程中，理性的調(diào)適功能同樣不可忽視，所以才要“修道之謂教”。《中庸》的思想和孟子的“性本善”的學(xué)說，都是在孔子開出的義理框架內(nèi)的，核心在于情感原則，理性和情感的關(guān)系是其中的主線。通常把“天人合一”做為先秦儒學(xué)的指歸，似乎并不確切。先秦儒學(xué)是基于內(nèi)在情感的主體性道德哲學(xué)。先秦道家，基于批判人的理性的有限性，以“形而上的負(fù)的方法”實(shí)現(xiàn)人對(duì)自身理性的否定性的超越，才是一種天人合一的理路。而先秦儒學(xué)，從孔子開始，把情感作為道德實(shí)踐的出發(fā)點(diǎn)后，天就基本上只是個(gè)虛位，而同時(shí)，對(duì)人的理性是作正面的評(píng)述的，不然，何以言“克己復(fù)禮”？何以言“修身”？如果說在孔子處，還有“天何言哉，四時(shí)行焉，百物生焉”[1]的感嘆，到了孟子和《中庸》，就只講知天、事天，講君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之交是天下之達(dá)道，進(jìn)一步把情感原則作為道德踐履的出發(fā)點(diǎn)和核心，并把這一內(nèi)在而普遍性的原則完全肯定下來。正因?yàn)榍楦性瓌t，儒學(xué)才要講體驗(yàn)、體證，它有別于思辨的道家智慧，不需要形而上的體系的完美構(gòu)造；正因?yàn)閷?shí)踐理性原則，儒學(xué)才需要修身，才需要道德踐履，由此成圣之道是個(gè)死而后已的永無止境的過程，需要慎思，明辨和篤行，需要不斷學(xué)習(xí)和反省。而先秦道家則是種境界形態(tài)的思辨哲學(xué)。
漢代董仲舒以天人感應(yīng)說來重建儒家的綱常倫理，是有其深刻的社會(huì)和政治原因的。在董仲舒的理論中，天是賞善罰惡的絕對(duì)至善的人格神。這是一種神學(xué)目的論思想。從儒學(xué)內(nèi)部的發(fā)展來看，他的這一理論是和孔孟儒學(xué)異質(zhì)的，關(guān)鍵之處就在于他不象孔孟那樣把情感作為綱常倫理的出發(fā)點(diǎn)和核心原則。因此，他就必須張揚(yáng)人的理性。在神學(xué)目的論的大框架下，他同時(shí)極力張揚(yáng)了作為道德實(shí)踐主體的理性，從這個(gè)意義上說，他并沒有背離儒家，而且，還作出了他的獨(dú)特貢獻(xiàn)。同時(shí)，他的目的論思想，在一定意義上，為宋明理學(xué)的自然目的論提供了思路。
魏晉間玄學(xué)思潮起。有無之辨和名教與自然的關(guān)系成為這一時(shí)代的主要課題。在政治和社會(huì)層面上，儒家的綱常倫理并沒有受到大的挑戰(zhàn)。而如果純粹從思想史的層面看，玄學(xué)反倒為儒家的道德倫理作了形而上的論證。這是一種時(shí)代背景下的儒道合流。玄學(xué)為儒家道德哲學(xué)提供了一種思辨的方法論，到了宋明理學(xué)時(shí)期，就發(fā)展為儒學(xué)的體用論了。郭象的理論，認(rèn)為名教和自然不是對(duì)立的，而是統(tǒng)一的，裴頠的崇有論則認(rèn)為名教不可越，而王弼的貴無論是最具有形而上的理論色彩的，認(rèn)為必須越名教而任自然，但是，王弼仍然聲稱孔子是圣人。圣人有情無情論，也是當(dāng)時(shí)論爭的一個(gè)大問題。我們可以看到，孔孟儒學(xué)的兩個(gè)基本要素理性和情感，在玄學(xué)思潮中都得到了相當(dāng)充分的討論。貴無論和貴有論，實(shí)際上都對(duì)人的理性能力進(jìn)行了深入探討，再加上情感問題的重新提出，自然這一概念的重新闡釋，這些都開啟了有宋一代新儒學(xué)的先驅(qū)者們的思路。
真正對(duì)儒學(xué)義理構(gòu)成挑戰(zhàn)的是佛學(xué)。佛教于東漢時(shí)期傳入中國，魏晉期間有個(gè)大發(fā)展，而到了隋唐，是其鼎盛時(shí)期。華嚴(yán)宗、唯識(shí)宗、天臺(tái)宗，尤其是禪宗的盛行，使得儒家道德哲學(xué)受到了前所未有的挑戰(zhàn)。在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)政治層面，儒家的綱常倫理依然是占統(tǒng)治地位，但是，有識(shí)之儒者清醒地看到，如果儒家仁義的內(nèi)圣之學(xué)已然動(dòng)搖，那綱常倫理的外王層面的大廈就岌岌可危了。韓愈、李翱等人作了重建人文價(jià)值體系的嘗試。韓愈的《原道》辟頭就說，“博愛之謂仁，行而宜之之謂義”。他在《原性》中進(jìn)一步提出性三品說，認(rèn)為性是與生俱來的，情是接于物而生的，性的內(nèi)容是仁義禮智信，情則包括喜怒哀懼愛惡欲。李翱在《復(fù)性書》中，則明確提出，要為儒家義理立性命之源，他說，“人之所以為圣人者性也，人之所以惑其性者，情也”。他們?cè)噲D找到一個(gè)內(nèi)在的普遍性的原則，重新來論證儒家德性倫理。他們?cè)谌寮医?jīng)典中以《大學(xué)》和《中庸》為據(jù)，這也是一個(gè)貢獻(xiàn)。從這個(gè)意義上來說，他們是上承先秦儒學(xué)，而下啟宋明理學(xué)的。然而，他們對(duì)孔孟儒學(xué)的義理核心并沒有把握住，對(duì)佛學(xué)之于儒學(xué)義理的真正挑戰(zhàn)之處看得不清，因此，他們沒能建立一個(gè)符合時(shí)代要求的新儒學(xué)。這個(gè)歷史性任務(wù)有待于來者。
延至北宋初期，宋初三先生胡瑗、孫復(fù)、石介，高舉反佛老二氏的大旗，可是，他們基本上還是著眼于社會(huì)政治層面來應(yīng)對(duì)佛學(xué)，力斥其逃君臣之禮，去父子之情，絕夫婦之義。公正地說，他們從韓愈、李翱走到的地方又往后退了一步。他們只是嘗試重建仁義道統(tǒng)。而實(shí)質(zhì)上，不破就不能立。如果不能把握儒學(xué)義理的根本精神，和佛學(xué)對(duì)儒學(xué)德性倫理的挑戰(zhàn)究竟在何處，就不可能重建新儒學(xué)。
這個(gè)歷史性的任務(wù)，落在了北宋理學(xué)的代表人物周敦頤、張載、程顥、程頤身上。在考察他們對(duì)新儒學(xué)的建立各自做出了什么樣的貢獻(xiàn)之前，我們有必要先大體地描述一下佛學(xué)理論主要在哪些方面對(duì)儒家學(xué)說構(gòu)成挑戰(zhàn)甚至可以說是致命的威脅。大致可以從宇宙論、人生論、心性論來說。佛學(xué)認(rèn)為，山河大地一切皆是虛幻，宇宙萬物是人心生滅妄想所生之虛幻之境；生死是可以輪回的，人的形滅了，神仍在，不斷地輪回。人生是個(gè)苦海，愛嗔癡三毒使得人生在世，永無快樂之時(shí)。心是作用心，萬法唯心。萬物皆因緣而生，緣起而性空，總之，諸行無常，諸法無我，一切皆空。實(shí)際上，我們可以簡單明了地這么說，佛學(xué)理論把儒家義理中的兩大要素理性和情感毫不留情地?fù)羲椋@是釜底抽薪之舉，這種挑戰(zhàn)是極其嚴(yán)峻的。強(qiáng)調(diào)親親、尊尊，以孝悌為仁義之本的綱常倫理，不管是以情感為出發(fā)點(diǎn)和核心的孔孟仁學(xué)，還是以理性為出發(fā)點(diǎn)和核心的荀子的禮學(xué)，還是預(yù)設(shè)了純粹至善的人格神的董仲舒的天人感應(yīng)說，在被抽掉了理性和情感兩大要素之后，確實(shí)是大廈將傾。內(nèi)在的普遍性的原則無法建立，內(nèi)圣層面無法挺立，那外王層面更是無從談起。佛學(xué)的根本理論已經(jīng)把理性和情感的不可靠和不確定性說得很透徹了，如果只是簡單地重新以情感或理性作為內(nèi)在普遍性原則，名之曰性命之源，那是一種無視佛學(xué)挑戰(zhàn)的作法，至少是無法與之相衡的。如何重新找到一個(gè)無可置疑的基點(diǎn)，找到一個(gè)完全可靠的內(nèi)在普遍性原則，從而為儒家義理尋找一條出路，為道德何以可能和何以必須的問題重新予以論證，這就是北宋理學(xué)的急切的歷史性課題。
考察北宋理學(xué)這幾位代表人物，時(shí)刻必須關(guān)注以下兩點(diǎn)：其一，他的理論如何回應(yīng)和反駁佛學(xué)？其二，他的理論找到了什么樣的內(nèi)在普遍性原則，來重建儒家的德性倫理？不用這兩點(diǎn)來衡量一個(gè)理論體系，那很可能要么失之簡單，要么失之附會(huì)。以下我們略微評(píng)述一下周敦頤、張載、程顥、程頤幾位代表人物。
《太極圖說》和《通書》是周敦頤的主要著作。其特點(diǎn)是以《易傳》為文本依據(jù)，以陰陽五行說構(gòu)造宇宙論模式，宇宙萬物生生不息，來自太極之動(dòng)靜。實(shí)際上，本源是無極也罷，是太極也罷，都是次要的，這里，最值得注意的是，周敦頤以此來回應(yīng)佛學(xué)的山河大地皆幻的宇宙論，彼言一切皆為“假有”，我則言一切皆“真實(shí)”，彼言“虛”，我則言“實(shí)”。天地萬物一切皆實(shí)，這確實(shí)是很關(guān)鍵性的一點(diǎn)，如果一切皆是虛幻，禮義仁智信從何談起？所以，周敦頤從此點(diǎn)入手，以回應(yīng)佛學(xué)，是大有功于儒學(xué)的。在他之后，儒家無一例外地，或言陰陽五行之變化，或言氣之流行，都是為了回應(yīng)佛學(xué)的山河大地一切皆幻之說的。周敦頤認(rèn)為人得五行之氣而貴為天地之靈，而“圣人定之以中正仁義…立人極焉”[3]，人極其實(shí)就是人之性，就是他找到的一個(gè)內(nèi)在而普遍的原則。在《通書》中，他更進(jìn)一步，以“誠”來說明這一內(nèi)在而普遍的原則，誠是內(nèi)在的性命之源，是周的理論中的基點(diǎn)。誠既是萬物化生之源，也是人的仁義禮智信的德性倫理生活之本，是內(nèi)在于人的普遍原則。先秦儒學(xué)在論證人要過德性倫理生活時(shí)，并不涉及宇宙論，而是直接從人的情感存在出發(fā)。作為北宋理學(xué)的第一個(gè)理論體系，周敦頤的以“誠”為核心的理論，把宇宙論與德性倫理相關(guān)聯(lián)，正是為了回應(yīng)佛學(xué)的挑戰(zhàn)，而做出的一種返本開新的嘗試。佛學(xué)的宇宙論和其心性論是緊密相聯(lián)的，山河大地一切皆幻的宇宙論是萬法唯心，緣起性空的佛學(xué)心性論的必然的邏輯的推演。相應(yīng)地，周敦頤也用天人合一的模式回應(yīng)佛學(xué)。太極或曰誠，是宇宙的本體（本體這一范疇，無疑地是來自玄學(xué)和佛氏，先秦儒學(xué)是沒有也不必要有這個(gè)范疇的），也是道德實(shí)踐主體－人的本體，展開為仁智禮義信五常，為德性生活之依據(jù)。宇宙的本體－誠是仁義本體的擔(dān)保，如此，他認(rèn)為，就為儒家人文價(jià)值的重建找到了一個(gè)可靠的基點(diǎn)。還有，更值得注意的是，周敦頤認(rèn)為，誠是百行之源，亦是人性之源，把宇宙論和人性論融為一體，其背后的理論模式是“天人合一”。前面我們談到，先秦儒學(xué)是沒有這個(gè)天人合一的模式的。《中庸》中講天命之謂性，看起來似乎是把天和人關(guān)聯(lián)在一起，實(shí)質(zhì)上，只是為了表明“性”的內(nèi)在普遍性的特質(zhì)，而性又是指未發(fā)之喜怒哀樂之情，并明確指出，這是“天下之大本”，《中庸》的理論并沒有什么天人合一的理路。要有天人合一的理路，前提必須是目的論思想。董仲舒的天人感應(yīng)論就是一種神學(xué)目的論。而周敦頤的誠既是宇宙萬物之源，又是仁義禮智性之源，這是自然目的論的思想。從宋明理學(xué)的發(fā)展我們可以看到，自然目的論的思想為新時(shí)期的儒學(xué)重開生面，是回應(yīng)佛道二氏尤其是佛學(xué)理論的最強(qiáng)大的武器，自然目的論的思想對(duì)儒學(xué)的發(fā)展其功至偉。朱子尊周敦頤為理學(xué)的開山祖師，良有以也。人為什么要過德性倫理生活?德性倫理有沒有普遍的標(biāo)準(zhǔn)？儒家就是要解決這個(gè)問題的。在先秦，孔孟以人的情感這一內(nèi)在而普遍的原則來論證此命題，北宋理學(xué)承繼了這一問題，并依托于自然目的論，在更高的層面來論證“道德何以可能和何以必須”。人應(yīng)該過德性倫理生活，而且這是人的使命，是人生在世的目的。道德踐履之路就是人完成其使命之路。人一生在世間，就走在了這條成圣的終極關(guān)懷之路上。但是，天地間陰陽化生，動(dòng)靜無已，萬物生生不息源自太極（或曰誠）本體，這一論斷是理性的獨(dú)斷么？“有限”的個(gè)體是何以可能在道德踐履之路上實(shí)現(xiàn)其“成人”之目的？萬化之源的太極（誠）本體又是如何成為“人極”的呢？周敦頤是以“圣人定之以中正仁義”這一說法來銜接天道和人道的，還未能從理論上貫通天道與人道，合而為一。所以，天人合一在他那里，似乎只是個(gè)境界形態(tài)。玄學(xué)的體用論是種境界形態(tài)的形上學(xué)，而從六祖慧能起，禪宗已經(jīng)提出“砍柴挑水，皆是妙道”，這意示著佛學(xué)已經(jīng)試圖從境界形態(tài)的天人合一之學(xué)轉(zhuǎn)出來，向人間佛學(xué)轉(zhuǎn)化，開始切近地指點(diǎn)即人即佛。再加上佛學(xué)對(duì)人的理性和情感的正面意義已經(jīng)消解得讓儒家?guī)缀鯖]有立足之地，因此，對(duì)儒家而言，自然目的論如果要穩(wěn)穩(wěn)地站住腳跟，那么對(duì)人的理性和情感這兩大要素就要重新加以審視和肯定。這樣，自然目的論才能真正成為批判的武器。自然目的論的思想在周敦頤處并未展開，也未完善，不過，作為理學(xué)先驅(qū)，周敦頤開啟了新儒學(xué)的康莊大道。
張載懷著“為天地立心，為生民立命”的宏愿，為新儒學(xué)構(gòu)造了一個(gè)完整的理論體系，堪稱北宋理學(xué)的巨擘，如果從哲學(xué)體系的營構(gòu)上講，恐怕程顥、程頤也不能與之相比。對(duì)張載理論的考察，我們?nèi)匀粡娜绾位貞?yīng)佛學(xué)和如何尋找到一個(gè)內(nèi)在而普遍的原則兩點(diǎn)入手。《正蒙》是張載的主要著作。“太虛”這一范疇是張載的獨(dú)特的理論貢獻(xiàn)，“太虛即氣”和“心統(tǒng)性情”是其兩個(gè)主要命題。“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾；至靜無感，性之淵源，有識(shí)有知，物交之客感爾。客感客形與無感無形，惟盡性者一之。氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣，則無無”[4]。以太虛即氣，回應(yīng)佛氏的山河大地皆幻之說；以德性之知和見聞之知的劃分，消解佛氏的理性的有限性和不可靠性的論斷。太虛與氣，似乎是體用關(guān)系，而且，即體即用。對(duì)照周敦頤的理論，可以看到，張載以“氣”統(tǒng)賅陰陽五行之化生，但“太虛”并非周敦頤的“太極”，也就是說，太虛和氣并不是體用關(guān)系那么簡單。實(shí)際上，太虛有個(gè)基本特點(diǎn)在張載的理論體系是最關(guān)鍵的，不知是什么原因，他本人沒有明言，或許自己也沒有完全意識(shí)到，也許這就是二程說他有苦心極力之象之所在。太虛的基本特點(diǎn)就是“生”，甚至可以直接了當(dāng)?shù)卣f，太虛就是天地萬物之“生”性，太虛即生，這在張載的理論中簡直可以說是呼之欲出了，可惜他沒能以“生生”為基點(diǎn)營造其理論體系，只差一步之遙。“生生”正是后來二程為新儒學(xué)體系找到的一個(gè)真正的無可置疑的基點(diǎn)。二程理論以天理為核心，天理的根本特點(diǎn)就是“生生”，二程反復(fù)強(qiáng)調(diào)，生生之謂易，天只是以生為道，人亦是以生為道。依“生生”義，人的理性和情感的正面意義就重新得到了肯定，新儒學(xué)的自然目的論才真正有了無可置疑的立足點(diǎn)。我生故我在，這簡直可以說是儒學(xué)在宋明時(shí)期重新煥發(fā)活力的根本原因所在。二程之后的儒學(xué)，尉為大觀，重放異彩，無不得力于此一根本性的基點(diǎn)。如果說，在先秦，孔子以情感為核心，為內(nèi)在的普遍性原則，始建立起儒學(xué)義理框架的話，那么，宋明理學(xué)正是以生為核心，為內(nèi)在的普遍性原則，建立起新儒學(xué)的理論大廈的。
參考文獻(xiàn)：
[1]楊伯峻論語譯注[M]北京：中華書局，1980
[2]楊伯峻孟子譯注[M]北京：中華書局，1992
關(guān)鍵詞：先秦儒家；為政以德；仁政德治；哲學(xué)思想
中圖分類號(hào)：B222 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1006-723X（2013）02-0001-05
孔、孟、荀代表的先秦儒家“祖述堯舜，文武”（《漢書?藝文志》），“略于天道，詳于人道”[1]（P26），注重人的心性修養(yǎng)和社會(huì)群體的禮樂教化，提倡“德治”、“仁政”，認(rèn)為“為政在人”、“為政以德”，倡導(dǎo)以道德的方式解決人際和社會(huì)政治問題，從而形成獨(dú)具仁政德治特色的政治哲學(xué)思想。對(duì)此，學(xué)界很多專家學(xué)者從不同視角給予專題性探討①，卻少有較全面的論述，故本文嘗試對(duì)此做整體性的梳理和解讀，展開對(duì)其所蘊(yùn)含的豐富合理內(nèi)涵和博大精深的理論體系的詮釋，以求教于方家。
一、修身為政，政者正也
先秦儒家強(qiáng)調(diào)修身，認(rèn)為修身是和睦家庭成員關(guān)系的必備條件，是立身處世參與社會(huì)管理的前提基礎(chǔ)；認(rèn)為為政在人，提倡為政以德；認(rèn)為為政者的道德素質(zhì)關(guān)系政治得失成敗、國家興衰治亂。如《大學(xué)》開篇就說：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。”朱熹認(rèn)為“大學(xué)者，大人之學(xué)也。”[2]（P3）即是說，“大學(xué)”就是關(guān)于修身齊家治國平天下的學(xué)問。故“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”[2]（P4）如《中庸》也說：“知所以修身，則知所以治人，知所以治人，則知所以治天下國家矣。”[2]（P29）
孔子把修齊治平作為畢生孜孜以求的目標(biāo)，非常注重修身與治國關(guān)系的探討。如子路問怎樣才能成為君子，孔子給予三問三答，即“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”（《論語?憲問》）。這三答都冠以“修己”。然而，怎樣修己？達(dá)到怎樣的人格標(biāo)準(zhǔn)和人生目標(biāo)？對(duì)此，孔子提出了“仁”這一哲學(xué)性質(zhì)的范疇，視“仁”為普遍的倫理原則，修己為政的最高理想境界。孔子提倡“克己復(fù)禮為仁”（《論語?顏淵》），要求人們克制自身的私欲，積極向人格的最高標(biāo)準(zhǔn)“仁”靠近。具體就是一言一行都要“約之以禮”（《論語?顏淵》），做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”（《論語?顏淵》）。但這是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，關(guān)鍵需要把禮的外在行為規(guī)范內(nèi)化為人的內(nèi)心道德自覺，即要有一顆“仁愛”之心。他說：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語?八佾》）如此，才能建立一個(gè)充滿仁愛而和諧有序的社會(huì)，才能改變“禮壞樂崩”的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。
孟子發(fā)展了孔子“修己”思想，提出“修身”說。他認(rèn)為“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”（《孟子?離婁上》）。同時(shí)從人性的高度強(qiáng)調(diào)修身的必要性。孟子說：“人之所以異于禽獸者幾希。”（《孟子?離婁下》）認(rèn)為人與禽獸區(qū)別的一點(diǎn)就是“德性”，也就是人的社會(huì)性。所以人一定要明德、修身。否則，人就與動(dòng)物沒有什么區(qū)別了。其次，孟子繼承發(fā)展了孔子的“仁學(xué)”思想，提出“仁政”學(xué)說。認(rèn)為“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國之所以廢興存亡者亦然。天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體”（《孟子?離婁上》）。但是“如施仁政于民……故曰：‘仁者無敵。’”否則，“以若所為求若所欲，猶緣木而求魚也”，甚至“殆有甚焉。緣木求魚，雖不得魚，無后災(zāi)。以若所為求若所欲，盡力而為之后必有災(zāi)。”（《孟子?梁惠王上》）不行仁政，猶緣木求魚，以致會(huì)出現(xiàn)“聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也”（《孟子?梁惠王下》）的結(jié)果或?yàn)?zāi)難。
荀子認(rèn)為修身就是治國，就等于治國。他說：“聞修身，未嘗聞為國也。”（《荀子?君道》）這已超越了孟子的修身是治國根本之說。關(guān)于修身的必然性，荀子是從人性惡的角度進(jìn)行論證說明的。認(rèn)為人有“性偽之分”，他說：“不可學(xué)，不可事之在天者，謂之性；可學(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽，是性偽之分也。”（《荀子?性惡》）為此，“人之性惡，其善者偽也”（《荀子?性惡》），同時(shí)進(jìn)一步解釋說：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。”（《荀子?性惡》）即是說，人的本性是惡的，而仁義禮智等是后天人為的，不是人本身固有的，是學(xué)習(xí)和培養(yǎng)的結(jié)果。如果任由人性發(fā)展，必將引發(fā)爭奪，導(dǎo)致社會(huì)秩序的混亂；若能“化性起偽”，發(fā)展后天的仁義禮智等，則天下就可歸于治。
孔子修己之道既重內(nèi)在仁的自覺又重外在禮的規(guī)范，孟子修身則偏重內(nèi)在仁的自覺。孟子從人性善出發(fā)，提出“盡心”、“養(yǎng)性”的修身方法。他說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子?盡心上》）有的學(xué)者認(rèn)為，這是孟子道德修養(yǎng)論的綱領(lǐng)。[3]（P106）這一說法雖不十分恰當(dāng)，卻在一定程度上道出了孟子道德修養(yǎng)論的主要內(nèi)容和基本途徑。荀子認(rèn)為“今人之性惡，必將待師法然后正，得禮儀然后治。今人無師法，則偏險(xiǎn)而不正，無禮義，則悖亂而不治”（《荀子?性惡》）。由此看出，荀子繼承和發(fā)展的是孔子外在禮的規(guī)范這一路向，注重“隆禮尊師”，強(qiáng)調(diào)外在“師法之化”，與孟子側(cè)重孔子內(nèi)在仁的自覺，注重內(nèi)求于心、盡心養(yǎng)性的路徑恰恰相反。
如果說修身為政是孔、孟、荀政治哲學(xué)思想總要求的話，那么“政者，正也”則是對(duì)為政者的特殊要求。如司馬談?wù)撊寮視r(shí)說：“以為人主天下之儀表也，主倡而臣和，主先而臣隨。如此則主勞而臣逸。”[4]（P3289）一語道出儒家修身為政、以身作則的政治思想觀念。如季康子向孔子問怎樣為政，他說：“政者，正也。子帥以正，熟敢不正？”（《論語?顏淵》）又如季康子向孔子求教如何防止盜賊，他說：“茍子之不欲，雖賞之不竊。”（《論語?顏淵》）孔子認(rèn)為“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”也認(rèn)為“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”（《論語?子路》）即是說，為政者只有以身作則、做好表率，服從命令，聽從指揮。孟子從“仁政”的視角強(qiáng)調(diào)為政者的修養(yǎng)，他說：“君子之守，修其身而天下平。”（《孟子?盡心下》）但關(guān)鍵是為政者要“反求諸己”，他說：“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國定矣。”（《孟子?離婁上》）也說：“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬。行有不得者，皆反求諸己，其身正而天下歸之。”（《孟子?離婁上》）荀子主張“尊師隆禮”，認(rèn)為“禮者，所以正身也；師者，所以正禮也。無禮何以正身，無師吾安知禮之為是也。禮然而然，則是情安禮也；師云而云，則是知若師也。情安禮，知若師，則是圣人也。”（《荀子?修身》）荀子亦把君民比作“儀”與“影”，“盤盂”與“水形”。他說：“君者儀也，民者影也，儀正而影正。君者盤也，民者水也，盤圓而水圓。君者盂也，盂方而水方。”（《荀子?君道》）要求君要為民師表，為民做出表率。這些無不道出“政者，正也”的豐富內(nèi)涵。
二、民為邦本，仁政愛民
重視民眾是中國古代政治思想的主要特征之一，民為邦本是儒家仁政德治思想的基石。如《尚書?泰誓》記載：“天矜于民，民之所欲，天必從之。天視自我民視，天聽自我民聽。”孔子秉承“古之為政，保民為本”的理念，把民放在為政的首位，“所重：民、食、喪、祭”（《論語?堯曰》）。為此，主張對(duì)民要“惠而不費(fèi)，勞而不怨”（《論語?堯曰》）；提倡“敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時(shí)”（《論語?學(xué)而》），“庶、富、教”（《論語?子路》）；做到“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人”（《論語?顏淵》），“恭、寬、信、敏、惠”（《論語?陽貨》），等等。孔子反對(duì)為政者聚斂錢財(cái)，對(duì)弟子冉求參與調(diào)整賦稅、增加民眾負(fù)擔(dān)的做法，十分氣憤地說道：“非吾徒也，小子鳴鼓而攻之可也。”（《論語?先進(jìn)》）稱贊子產(chǎn)有“養(yǎng)民以惠，使民以義”（《論語?公冶長》）等四種君子的行為。
孟子把民本思想發(fā)展到一個(gè)嶄新高度，他說：“民為貴，社稷次之，君為輕。”（《孟子?盡心下》）在民、社稷、君三者中，認(rèn)為民是最重要的，并說道：“是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。”（《孟子?盡心下》）基于此，孟子告誡君說：“保民而王，莫之能御也。”（《孟子?梁惠王上》）反之，民眾有權(quán)起來君。如齊宣王問孟子說：“臣弒其君，可乎？”孟子回答說：“賊仁者謂之‘賊’，賊義者謂之‘殘’，殘賊之人，謂之‘一夫’，聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。”（《孟子?梁惠王下》）孟子認(rèn)為得民心者得天下，他說：“桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣。”（《孟子?離婁上》）為此，為政者應(yīng)行仁政，與百姓同呼吸、共命運(yùn)，即“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂”（《孟子?梁惠王下》）。否則，“堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁聞而民不被其澤、不可發(fā)于后世者，不行先王之道也。故曰：徒善不足以為政，徒法不能以自行”（《孟子?離婁上》）。即是說，像堯、舜那樣具有仁心大德的人，如不行仁政，也不能得民而平天下。為此，孟子提出“制民之產(chǎn)”、“庠序之教”、“省刑罰”、“薄賦斂”等保民、養(yǎng)民和教民措施。
荀子認(rèn)為“天立君為民”，他說：“天之生民，非為君也。天之立君，以為民也。”（《荀子?大略》）君是天為民所設(shè)立的，所以君主必須時(shí)刻為民眾著想，并以舟和水的比喻來說明君與民的關(guān)系。他說：“傳曰：‘君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。’此之謂也。”（《荀子?王制》）這一方面說明民是君賴以生存的基礎(chǔ)，一方面指出民能決定君的命運(yùn)。為此，荀子認(rèn)為君要愛民、利民。他說：“不利而利之，不如利而后利之之利也。不愛而用之，不如愛而后用之之功也。利而后利之，不如利而不利者之利也。愛而后用之，不如愛而不用者之功也。利而不利也、愛而不用也者，取天下矣。”（《荀子?富國》）又說：“故有社稷者而不能愛民，不能利民，而求民之親愛己，不可得也。民不親不愛，而求其為己用，為己死，不可得也。民不為己用，不為己死，而求兵之勁，城之固，不可得也。兵不勁，城不固，而求敵之不至，不可得也。敵至而求無危削，不滅亡，不可得也。危削滅亡之情，舉積此矣。而求安樂，是狂生者也……故人主欲強(qiáng)固安樂，則莫若反之民。”（《荀子?君道》）這與孔子的“惠民利民”和孟子的“得民心者得天下”的思想是完全相一致的。
三、德才并舉，選賢使能
先秦儒家認(rèn)為“為政在人”、“政在選人”。如《中庸》載：“文武之政，布在方策。其人存，則其政舉；其人亡，則其政息……故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”[2]（P28）可謂得賢才，則國無不治；失賢才，則國無不危。
孔子倡導(dǎo)“為政以德”，認(rèn)為“政在選臣”。如弟子仲弓問如何為政，孔子回答說：“先有司，赦小過，舉賢才。”（《論語?子路》）朱熹注說：“賢，有德者。才，有能者。舉而用之，則有司皆得其人而政益修矣。”[2]（P141）在談到衛(wèi)靈公的昏庸無道時(shí)，季康子說：“夫如是，奚而不喪？”孔子說：“仲叔圉治賓客，祝治宗廟，王孫賈治軍旅。夫如是，奚其喪！”（《論語?憲問》）在孔子看來，即便是國君昏庸無道，只要選人得當(dāng)，有賢才輔佐，也能保國泰民安。孔子認(rèn)為“舉直錯(cuò)諸枉，能使枉者直”（《論語?顏淵》）；“舉直錯(cuò)諸枉，則民服；舉枉錯(cuò)諸直，則民不服。”（《論語?為政》）即是說，使用賢能之人為政，民眾就服從管理。孔子反對(duì)見賢不舉，曾批評(píng)臧文仲不舉賢者柳下惠的行為，他說：“臧文仲其竊位者與？知柳下惠之賢，而不與立也。”（《論語?衛(wèi)靈公》）
孟子認(rèn)為“不用賢則亡”（《孟子?告子下》）。他說：“虞國不用百里奚而亡，秦穆公用之則霸。不用賢則亡，削何可得與？”（《孟子?告子下》）為此，強(qiáng)調(diào)君主應(yīng)以仁愛賢能為急務(wù)，他說：“仁者無不愛也，急親賢之為務(wù)。”（《孟子?盡心上》）同時(shí)主張“賢者在位，能者在職”，“尊賢使能，俊杰在位”（《孟子?公孫丑上》）。他說：“仁者宜在高位，不仁而在高位，是播其惡于眾也……國之所存者幸也。”（《孟子?離婁上》）也說：“莫如貴德而尊士，賢者在位，能者在職……雖大國，必畏之矣。”（《孟子?公孫丑上》）可見，孟子把舉賢使能看成事關(guān)國家存亡的治國大計(jì)。
荀子雖“隆禮重法”，但認(rèn)為禮法是由人來制定和執(zhí)行的，所以政治成敗的關(guān)鍵最終還是在人而不在法。他說：“有亂君，無亂國；有治人，無治法。羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法猶存，而夏不世王。故法不能獨(dú)立，類不能自行；得其人則存，失其人則亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，則法雖省，足以遍矣；無君子，則法雖具，失先后之施，不能應(yīng)事之變，足以亂矣。”（《荀子?君道》）法是治之端，但法離開了人的執(zhí)行，并不能獨(dú)立發(fā)揮效用，所以人才是法之源。如有賢能之士執(zhí)法，則法雖不完備，執(zhí)法之人可觸類旁通，可彌補(bǔ)法之不足，即“有法以法行，無法者以舉類”（《荀子?君道》）；如無賢能之人執(zhí)法，就是法再完備，可能因施法不當(dāng)，導(dǎo)致國家滅亡。所以荀子得出結(jié)論說：“有良法而亂者有之矣；有君子而亂者，自古至今，未嘗聞也。”（《荀子?王制》）也說：“故尊圣者王，貴賢者霸，敬賢者存，慢賢者亡，古今一也。”（《荀子?君子》）荀子還用國君取相來說明舉賢使能的重要性，他說：“強(qiáng)固榮辱在于取相……身能，相能，如是者王。身不能，知恐懼而求能者，如是者強(qiáng)。身不能，不知恐懼而求能者，安唯便僻左右親比己者之用，如是者危削。”（《荀子?王霸》）國君賢能，相賢能，這是最理想的管理結(jié)構(gòu)。如國君自身能力不夠，卻有憂患意識(shí)，選拔賢能之人輔佐，國家照樣可以強(qiáng)盛；如國君自身無能，卻任人唯親，任用無能之人輔佐，國家就危險(xiǎn)了。
四、關(guān)注民生，富民強(qiáng)國
先秦儒家心系民生，主張富民強(qiáng)國，并提出了許多獨(dú)到的見解和可行的措施。其中，最基本的就是孔子的“因民之所利而利之”（《論語?堯曰》）的思想。邢疏云：“民居五土，所利不同。山者，利其禽獸；渚者，利其魚鹽；中原，利其五谷。人君因其所利，使各居所安，不易其利，則是惠愛利民，在政，且不費(fèi)于財(cái)也。”[5]（P312）楊伯峻先生則認(rèn)為“因民之所利”的思想，就是向著人民能得利益之處著想，因而使他們有利。[6]（P210）可見，“利民”是先秦儒家為政的根本指導(dǎo)思想。無論是輕徭役、薄賦斂、節(jié)用愛民，還是制民之產(chǎn)、使民以時(shí)、富民強(qiáng)國，都是這一思想不同維度的體現(xiàn)。
先秦儒家提倡愛惜民力，主張制民之產(chǎn)、使民以時(shí)，讓百姓有更多的時(shí)間從事物資生產(chǎn)。孔子說：“出門如臨大賓，使民如承大祭。”（《論語?顏淵》）也說：“道千乘之國，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時(shí)。”（《論語?學(xué)而》）孟子認(rèn)為“民事不可緩也”（《孟子?滕文公上》），強(qiáng)調(diào)“不違農(nóng)時(shí)”，提倡“制民之產(chǎn)”，使人們上可贍養(yǎng)父母，下可撫養(yǎng)妻子兒女。他說“是故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡；然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕。”（《孟子?梁惠王上》）荀子主張發(fā)展生產(chǎn)，勿奪農(nóng)時(shí)。他說：“天之所覆，地之所載，莫不盡其美，致其用，上以飾賢良，下以養(yǎng)百姓，而安樂之。”（《荀子?王制》）也說：“不富無以養(yǎng)民情……故家五畝宅，百畝田，務(wù)其業(yè)而勿奪其時(shí)，所以富之也。”（《荀子?大略》）并認(rèn)為只有民富，才能國富，他說：“民富則田肥以易，田肥以易則出實(shí)百倍。上以法取焉，而下以禮節(jié)用之。余若丘山，不時(shí)焚燒，無所藏之。”（《荀子?富國》）同時(shí)，鼓勵(lì)和保護(hù)工商業(yè)的發(fā)展，提出“佻其期日，而利其巧任”、“關(guān)市幾而不征”（《荀子?王霸》）、“平關(guān)市之征”（《荀子?富國》）等。
先秦儒家提倡節(jié)用愛民，主張薄賦斂、尚勤克儉。孔子說：“省力役，薄賦斂，則民富矣。”（《孔子家語?賢君》）也說：“君子之行也，度于禮。施取其厚，事舉其中，斂從其薄。”（《國語?魯語下》）即是說，國家的財(cái)政開支要適度，做到施予民要厚，取其民要薄，為政中道。孟子要求為政者施恩于民，讓利于民，減輕稅負(fù)。他說：“有布履之征，粟米之征，力役之征，君子用其一，緩其二。用其二而民有殍，用其三而父子離。”（《孟子?盡心下》）也說：“易其田疇，薄其稅斂，民可使富也。食之以時(shí)，用之以禮，財(cái)不可勝用也。”（《孟子?盡心下》）即“在下者，易治其田疇，則地?zé)o遺利，在上者，又薄其賦斂，則國無橫征；固民皆可令其富足也。食之以時(shí)，用之以禮，則食用舒，而財(cái)有余，故不可勝用也。”[5]（P536）可見，《大學(xué)》說的“生財(cái)有大道，生之者眾，食之者寡，為之者疾，用之者舒，則財(cái)恒足矣”[2]（P12）這一生財(cái)富民強(qiáng)國的為政之道，是先秦儒家所秉承的基本指導(dǎo)原則。
五、禮主刑輔，寬猛相濟(jì)
先秦儒家提倡以德化民、以禮教民、以刑禁民，主張“省刑慎罰，寬猛相濟(jì)”的為政思想。禮作為宗法等級(jí)社會(huì)的一種倫理政治制度，調(diào)節(jié)著社會(huì)生活的方方面面，規(guī)范著人們?nèi)粘Ｉ畹难孕小⑺枷牒颓楦小Ｈ纭蹲髠?隱公二十一年》記載：“禮，經(jīng)國家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”孔子說：“不學(xué)禮，無以立。”（《論語?季氏》）孟子說：“上無禮，下無學(xué)，賊民行，喪無日矣。”（《孟子?離婁上》）也說“不信仁賢，則國空虛，無禮義，則上下亂。”（《孟子?盡心下》）孔子要求人們的一切思想、言行和情感都必須“約之以禮”。孟子認(rèn)為王道仁政的根本在于以禮教化百姓，他說：“謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義……然而不王者，未之有也。”（《孟子?梁惠王上》）可見，禮是教化民眾、治理國家的基本原則。
先秦儒家提倡禮樂教化，主張禮主刑輔、禮刑兼用。孔子說：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語?為政》）也說：“禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。”（《論語?子路》）又說：“政寬則民慢，慢則糾之以猛；猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟(jì)猛，猛以濟(jì)寬，政是以和。”（《左傳?昭公二十一年》）由此可見，孔子認(rèn)為要禮刑兼用，不可偏廢。孔子反對(duì)不教而殺，認(rèn)為“不教而殺謂之虐”（《論語?堯曰》）。如季康子向孔子問政說：“如殺無道，以就有道，何如？”孔子回答：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。”（《論語?顏淵》）孟子極力提倡仁政、王道，主張“教而后殺”，反對(duì)株連，提出“罪人不孥”（孟子?梁惠王下），但也強(qiáng)調(diào)“明其政刑”（《孟子?公孫丑上》），認(rèn)為“徒善不足以為政，徒法不能以自行”（《孟子?離婁上》），治國理政應(yīng)禮義道德與政令刑罰兼用。荀子“隆禮重法”，強(qiáng)調(diào)禮治，但不排除法治，提倡以“賞功罰過”的法治手段輔助“禮治”，認(rèn)為“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”（《荀子?大略》）。荀子提倡先以禮義進(jìn)行教化，即“厚德音以先之，明禮義以道之，致忠信以愛之，尚賢使能以次之，爵服賞慶以申之”（《荀子?議兵》）。如果無效，才不得不用刑懲罰，但要明德慎罰。他說：“不教而誅，則刑繁而邪不勝；教而不誅，則奸民不懲。”（《荀子?富國》）也說：“治之經(jīng)，禮與刑，君子以修百姓寧。明德慎罰，國家既治四海平。”（《荀子?成相》）
結(jié) 語
孔子肇始，經(jīng)孟子、荀子發(fā)展完善而形成的先秦儒家政治哲學(xué)思想，迨至漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”后，才與中國封建社會(huì)的上層建筑開始保持很大程度的圓融契合，并逐步發(fā)展成為中國封建社會(huì)政體的主體意識(shí)和人們社會(huì)生活的主導(dǎo)思想，對(duì)于中國封建社會(huì)的延續(xù)和發(fā)展，以及中華民族的心理和風(fēng)俗習(xí)慣的形成，發(fā)揮出前所未有的巨大作用。盡管有理想化的傾向和歷史的局限性，但其所蘊(yùn)含的豐富合理內(nèi)涵、深厚的思想基礎(chǔ)和博大精深的理論體系，至今仍有超越時(shí)空的價(jià)值。
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關(guān)鍵詞： 儒家文化 異同
自思想進(jìn)入中國以來，它在傳播的過程上就不可避免的與中國的本土文化――儒家文化發(fā)生融合，碰撞。兩者雖然源于不同的文化背景、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、政治制度，但是如果將兩者相互比較，還是會(huì)發(fā)現(xiàn)他們的一些共同之處。對(duì)這個(gè)問題的分析，也有著深遠(yuǎn)的現(xiàn)實(shí)意義。
一、從本質(zhì)上探究與中國儒家文化的差異
由于產(chǎn)生的背景各不相同，兩種文化所服務(wù)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與政治制度是各不相同的，其所代表的也是完全不同的階級(jí)的利益，所擁有的社會(huì)文化功能也是完全不同的兩個(gè)思想體系。所以在探究二者關(guān)系之前，我們有必要將它們之間的界限劃清。
（一）文化背景差異
及其思想來源都是在歐洲資本主義文化背景孕育的。而其存在的意義便是在特定的歷史條件之下超越歐洲的資本主義文化。
而儒學(xué)文化的產(chǎn)生背景則與相差甚遠(yuǎn)。由孔孟起始的原始儒學(xué)其誕生背景主要源于農(nóng)耕文明和血緣家族文化。由農(nóng)耕文明所催生的以自然道理為基礎(chǔ)的中國式的形而上學(xué)，由血緣家族文化中誕生了尊卑有序，貴賤有別的倫理觀念。而在宋代誕生的新儒學(xué)，主要以皇帝為中心的政治儒學(xué)，其實(shí)現(xiàn)的基礎(chǔ)便是對(duì)皇權(quán)中心主義與封建官僚制度的擁護(hù)。
（二）時(shí)代精神差異
時(shí)代精神對(duì)特定時(shí)代有著不可估量的影響力。它是時(shí)代價(jià)值取向的代表者，以前驅(qū)性和進(jìn)取性為特質(zhì)，具有正面價(jià)值。而哲學(xué)通常都是時(shí)代精神通的表現(xiàn)載體。哲學(xué)家，是特定時(shí)代特定背景下產(chǎn)生的產(chǎn)物，是匯聚了那個(gè)特定時(shí)代下最精致、最隱蔽、最珍貴的精髓哲學(xué)思想的產(chǎn)物。因此，馬克思說，哲學(xué)是文明活著的靈魂。
哲學(xué)是在歐洲資本主義制度趨于成熟的時(shí)代下誕生的。在這個(gè)時(shí)代下，資本主義的社會(huì)化大生產(chǎn)和私人占有生產(chǎn)資料的生產(chǎn)形式之間存在著不可克服的社會(huì)矛盾，無法避免的帶來經(jīng)濟(jì)危機(jī)與社會(huì)危機(jī)，而此時(shí)擁有著代表社會(huì)新的生產(chǎn)力特征的無產(chǎn)階級(jí)，以其擁有的大而先進(jìn)的生產(chǎn)力、政治力，在歷史的舞臺(tái)上登場。而哲學(xué)便是無產(chǎn)階級(jí)這種強(qiáng)大力量的代表。
原始儒學(xué)則是在一個(gè)王室衰微，諸侯爭霸，禮樂崩壞的時(shí)代，當(dāng)時(shí)的時(shí)代精神反映了亂中求治的時(shí)代需求，于是原始儒學(xué)便在那個(gè)條件下應(yīng)運(yùn)而生。孔子以“復(fù)周禮，緬三代”的為思想為核心，展示了克己、復(fù)禮的大義。而亂世思治的時(shí)代同時(shí)也為他提供了一個(gè)展示由他構(gòu)想的理想境界中的世界的機(jī)會(huì)。從而使儒家思想在那個(gè)時(shí)代成為了價(jià)值中心，從民族的角度來講，激發(fā)民族凝聚力是價(jià)值中心的重要使命。
儒學(xué)文化與哲學(xué)各自所具有的時(shí)代精神是各不相同的，兩者中間有著兩千年的歷史跨度，并不是同時(shí)空的精神產(chǎn)品，它們各自在歷史中的勢(shì)位高低，自然一目了然。
（三）代表觀念和階級(jí)意識(shí)的差異
作為代表先進(jìn)的近代物質(zhì)生產(chǎn)力的，它反映了在資本主義大背景下相互對(duì)立的生產(chǎn)關(guān)系間的相互斗爭和無產(chǎn)階級(jí)根本利益。由于在意識(shí)形態(tài)性上與資產(chǎn)階級(jí)政權(quán)在根本上是對(duì)立的，是具有革命性的哲學(xué)。所以，他不可能成為現(xiàn)存國家的擁護(hù)者和衛(wèi)道士，它是它們的摧毀者和掘墓人。
與相比，儒學(xué)思想在意識(shí)形態(tài)上就不備有這種革命性。在其創(chuàng)立之初，雖然也有著代表非權(quán)貴群體利益的思想，但是其思想終究也只是來自于沒落貴族階級(jí)，依然具備著階級(jí)意志。自漢唐以來，儒學(xué)思想便成為了中國封建社會(huì)用以維護(hù)封建皇權(quán)利益的官方正統(tǒng)哲學(xué)。
與儒家文化從其階級(jí)性和革命性的立場上來講，是根本對(duì)立的，是完全不同的意識(shí)形態(tài)。
二、異中有同的與中國儒家文化
與儒家文化雖然在根本上存在著巨大差異，但是二者之間也擁有著共同之處。如果對(duì)這一點(diǎn)不能做出正確認(rèn)識(shí)，就可能對(duì)在中國的傳播作出不全面的認(rèn)識(shí)，同時(shí)也可能無法理解中國化過程中，其在本質(zhì)中與中國儒家文化所發(fā)生的相容與相通。這兩種在時(shí)代性與階級(jí)性上有著本質(zhì)性區(qū)別的思想體系，在學(xué)說上卻可以找到一些相似、相通、相容之處。
與儒家文化在世界觀上都具有無神論的特點(diǎn)，其思想有著反對(duì)神學(xué)、宗教的特點(diǎn)
由于曾經(jīng)受到“左”思潮影響，曾經(jīng)不加分析的將儒學(xué)完全歸類為唯心思想、形而上學(xué)，其實(shí)儒家學(xué)說是不講“怪、力、亂、神”，并且一直對(duì)神學(xué)保持著懷疑。而哲學(xué)則是科學(xué)的無神論，其以對(duì)神學(xué)理論的徹底否定在歐洲思想史上留下了濃重的一筆。雖然在對(duì)社會(huì)進(jìn)行改造的理論上與儒學(xué)思想有著極大的區(qū)別，但是它們都是反對(duì)通過非人類的力量來改造社會(huì)的。兩者都重視現(xiàn)實(shí)社會(huì)與現(xiàn)世人生的思想。以此來看，在無神論的觀點(diǎn)上兩者是有著相通之處的。
在道德觀上，中國儒學(xué)文化和也有著相同之處，兩者對(duì)人擁有的自然屬性，及與此相應(yīng)的表現(xiàn)形式，所具備的合理性表示接受，但是同時(shí)又認(rèn)為人的自然屬性應(yīng)該受到社會(huì)屬性的約束，并對(duì)其進(jìn)行規(guī)范，才能達(dá)到完善的人性。在儒家思想中，也有著“食色性也”和“為惡去善”這樣的體現(xiàn)。雖然馬克思對(duì)維護(hù)個(gè)人的自由和權(quán)力十分重視，但是他也認(rèn)為個(gè)人解放是必須要在全人類解放的大前提下才能夠達(dá)成的。這與儒家思想中的“克己復(fù)禮”的價(jià)值觀是相通的。
三、結(jié)語
在中國儒家文化與中，有著諸多的相通之處，但是這種相通卻并不意味著完全一致，而是同中有異，異中有同。而在中國能夠順利發(fā)展的基礎(chǔ)便是與儒家文化在碰撞與摩擦后的相容、相通。
參考文獻(xiàn)：
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和諧、和平與發(fā)展是人類普遍追求的目標(biāo),但人類從一誕生就不停地遭遇著沖突與矛盾,在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中和諧總是與斗爭沖突并存。人類文明從起源到今日的現(xiàn)代化,歷經(jīng)了農(nóng)業(yè)文明、工業(yè)文明。但是,由于工業(yè)化文明竭澤而漁式的發(fā)展,人們開始面臨能源危機(jī)、環(huán)境污染等問題,于是開始省視工業(yè)化創(chuàng)造的價(jià)值與代價(jià)問題。從對(duì)資源、能源的高消耗,對(duì)環(huán)境的掠奪性開采以求得發(fā)展,不得不轉(zhuǎn)變?yōu)樵谥\求經(jīng)濟(jì)增長的同時(shí)還注重環(huán)境、人口、文化的綜合發(fā)展,注重對(duì)子孫后代的影響,站在道德的層面上反思現(xiàn)代文明,注重生產(chǎn)力的發(fā)展、社會(huì)進(jìn)步和人的全面發(fā)展三者協(xié)調(diào)共進(jìn),以構(gòu)建可持續(xù)發(fā)展的和諧社會(huì)。儒家哲學(xué)作為中國社會(huì)兩千多年的主流思想,蘊(yùn)含著豐富的和諧智慧。他們這些光輝的觀點(diǎn)可以為我們今天建構(gòu)和諧社會(huì),實(shí)現(xiàn)人類社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展提供深刻啟示。
一、“和”———可持續(xù)發(fā)展的基本準(zhǔn)則
幾千年來,儒家往圣先賢對(duì)于“和”思想情有獨(dú)鐘。在儒學(xué)家們看來,“和”是宇宙萬物存在的基礎(chǔ)和存在的形式,是人與社會(huì)發(fā)展的基本準(zhǔn)則。因而他們敬天畏命,流露出對(duì)自然的尊重與順應(yīng),將儒家價(jià)值理念貫穿在活生生的個(gè)體生命存在中,關(guān)心個(gè)體生命當(dāng)下的實(shí)存感受,關(guān)心個(gè)體生命對(duì)天道性理的透悟,關(guān)心自然生命的超拔提升。“和”在儒學(xué)當(dāng)中是一個(gè)十分重要的范疇,乃和諧、調(diào)和、平衡之義,是指兩種或兩種以上事物之間的和諧關(guān)系。“和”其實(shí)就是指事物存在著多樣性,是形成事物的法則,是多樣性的統(tǒng)一。周太史伯和與鄭桓公討論了“和”對(duì)于事物的重要作用:“夫和實(shí)生物,同則不繼。以他平他謂之和,幫能豐長而物歸之。若以同裨同,盡乃棄矣。”[1]335周太史伯早就意識(shí)到,不同事物的和諧關(guān)系是事物矛盾雙方的有機(jī)統(tǒng)一。只有“和”,事物才能穩(wěn)定、發(fā)展,新事物才能產(chǎn)生。《左傳》記載了晏嬰以烹調(diào)為喻向齊景公解釋如何致“和”,要達(dá)到“和”須像廚師做湯一樣,把不同的調(diào)料按一定比例加以人工的調(diào)和,才能做出理想的美味。孔子的學(xué)生有子提出了“和為貴”的說法:“禮之用,和為貴。先王之道,斯為美。”[1]640就是說,“和”是世界上最珍貴的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn),是人類社會(huì)最美好的狀態(tài)。亞圣孟子認(rèn)為,“天時(shí)不如地利,地利不如人和”[1]824。決定戰(zhàn)爭勝利的主要因素有天時(shí)、地利、人和,而人和是取得戰(zhàn)爭勝利的首要因素。推及開來,齊家治國平天下也首先看“人和”的狀況。荀子則將“和”引入到萬物生成的本源高度,“萬物各得其和以生,各得其養(yǎng)以成”[1]366。只要能遵循天地間的和諧法則,那么天地則各歸其位,萬物得以生長發(fā)育。
需要特別注意的是,他們所講的“和”并非沒有差異的“同”。“和”是代表著,不同事物之間的相處原則。“和”能生物,能幫助萬物各歸其位,是能讓不同的事物共同生存的法則。在一個(gè)統(tǒng)一的整體當(dāng)中,各個(gè)成分、各個(gè)因素和每個(gè)局部都有著自己的地位和作用,它們相互之間的關(guān)系則構(gòu)成了和諧的秩序。我們追求可持續(xù)性的發(fā)展,我們的社會(huì)建設(shè)也應(yīng)該充分尊重事物的多樣性,而不是將人類自身的經(jīng)濟(jì)發(fā)展凌駕在其他事物之上,尤其是以犧牲環(huán)境作為財(cái)富增長的一種代價(jià)。這是儒家哲學(xué)“和”與“同”的統(tǒng)一,是人類社會(huì)發(fā)展的總綱。綜上所述,儒家先哲們?cè)谟懻摗昂汀钡臅r(shí)候,在他們的言語間流露出尊重順應(yīng)自然規(guī)律、社會(huì)規(guī)律,維護(hù)事物內(nèi)部與外部各種因素平衡以保存事物、發(fā)展事物、創(chuàng)新事物的理念。這種“和”的思想是今天實(shí)踐可持續(xù)發(fā)展珍貴的哲理之源。
二、“中”———可持續(xù)發(fā)展的根本方法
儒家不僅尚“和”,而且尚“中”,并且認(rèn)為“和”與“中”是基本相通的,故常常把二者連稱為“中和”。達(dá)到“和”必須用“中”,“中”是達(dá)到“和”的根本方法、手段、途徑。《中庸》有云:“中也者,天下之大本也;和也者,天下之達(dá)道也;至中和,天地位焉,萬物育焉。”[2]19何謂“致中和”?以人應(yīng)天,則自能致善;以人入天,則自能中;以人合天,則自能和。“中和”作為道德基本準(zhǔn)則,它要求人的喜怒哀樂等情感保持適度,語言行為合乎禮儀,不偏不倚,中正不黨。儒家強(qiáng)調(diào)執(zhí)守中道,堅(jiān)持以中庸之道待人接物,勇敢面對(duì)生死、富貧、貴賤、哀樂、善惡,用“中”求和,以保其身。推而廣之,以“和”為基本準(zhǔn)則,采取“中”的方法手段,有助于解決現(xiàn)代社會(huì)的人自身、人與人的精神與物質(zhì)沖突的弊病,使人的身心保持在平和狀態(tài),建立起和諧的人際、國際關(guān)系,以創(chuàng)建和諧社會(huì)。
儒家不僅只討論人與人的關(guān)系,也用“中”的根本方法來處理人與自然的關(guān)系以達(dá)到人與自然的“和”。《周易?泰卦?象傳》說:“天地交泰,后以財(cái)(裁)成天地之道,輔天地之宜,以左右民。”[1]600天地萬物要和諧協(xié)調(diào),才會(huì)安泰繁榮。孟子強(qiáng)調(diào),“谷與魚鱉不可勝食,材木不可勝用,是使民養(yǎng)生喪死無憾也。養(yǎng)生喪死無憾,王道之始也”[1]777。就是說,要建立一個(gè)好的國家首先要保證百姓生活的物質(zhì)需求,保護(hù)生產(chǎn)資源,保證自然資源的可持續(xù)發(fā)展,這樣才可稱得上實(shí)施王道了。荀子也說過,“強(qiáng)本而節(jié)用,則天不能貧,養(yǎng)備而動(dòng)時(shí),則天不能病;修道而不貳,則天不能禍”[1]364。加強(qiáng)生產(chǎn),節(jié)省開支,天就不能讓人貧困;注重運(yùn)動(dòng)與養(yǎng)生之道,天就不能使人生病;遵循社會(huì)法則,天也不能降禍于人。董仲舒接續(xù)孔孟,主張合理利用自然資源,尊重?zé)釔圩匀弧！疤斓刂忻酪病淇墒痴?益食之,天為之利人,獨(dú)代生之;其不可食者,益蓄之,天愍州華之間。”[3]263他把自然資源分為“可食”資源和“不可食”資源,主張對(duì)“可食”資源要保持天天都可食,以不辜負(fù)“天為之利人”的目的;而對(duì)“不可食”資源也要“益蓄之”,加以蓄養(yǎng)保護(hù),因?yàn)檫@是上天對(duì)天下九州和華夏的體恤賜福。程顥、程頤也主張人要同情、關(guān)愛自然界的生命,保持與世間萬物的和諧相處。
儒家哲學(xué)提出敬天畏命,人不能改變天,否則要遭受失敗。反而言之,按照自然規(guī)律來做事并不等于逆來順受,人可以合理地利用它,即“人定勝天”。也就是說,人類可以通過自身的努力認(rèn)識(shí)并利用天的規(guī)律,變害為利,獲得好的生活環(huán)境,為人類社會(huì)創(chuàng)造幸福。孔子說:“大哉!堯之為君也。巍巍乎,唯天為大,唯堯則之。”[1]690天是有規(guī)則的,要實(shí)現(xiàn)天、地、人的和諧相處,人們不僅必須主動(dòng)地、積極地認(rèn)識(shí)自然規(guī)律,而且必須遵循自然規(guī)律辦事。孟子同樣也認(rèn)識(shí)到自然界是有規(guī)律可循的。“天油然作云,沛然下雨,則苗勃然興之矣。”[1]781在孟子看來,天雖高不可攀,變化莫測,但它是有規(guī)律的,是可以被認(rèn)識(shí)的。他告誡人們做事必須遵循自然規(guī)律,違反必然遭受災(zāi)難。荀子則進(jìn)一步認(rèn)為,“天”是具有獨(dú)立運(yùn)行規(guī)律的自然存在,自然萬物與人類一樣,也具有存在的客觀實(shí)在性。“天有行常,不為堯存,不為桀亡。應(yīng)之以治則吉,應(yīng)之以亂則兇。”[1]377萬物的變化都是依自然規(guī)律而運(yùn)動(dòng),不因人之憎惡、位之顯卑而有不同。因此,人們只有認(rèn)識(shí)規(guī)律,嚴(yán)格按客觀規(guī)律辦事才能避兇趨吉,由亂致治。張載說:“儒者則因明致誠,因誠致明,故天人合一,致學(xué)而可以成圣,得天而未始遺人。”[4]65“誠”指天道,即認(rèn)為天是自然萬物又具有客觀規(guī)律;“明”即是對(duì)于自然萬物及其客觀規(guī)律性的認(rèn)識(shí)。誠明就是“天道”和“人性”的同一,是人順應(yīng)自然規(guī)律而能與自然和諧相處。張載認(rèn)為,人是天地所生,因而人能認(rèn)識(shí)天地萬物。人的道德的合理性,在于人認(rèn)識(shí)“天道”,在于認(rèn)識(shí)自然規(guī)律,按自然規(guī)律行事。總之,無論是在人與天和諧相處,還是在人定勝天的過程中,把握分寸,道行中庸,找到平衡點(diǎn)實(shí)現(xiàn)人與人、人與自然的和諧共處,是人類得以生存發(fā)展的根本方法,也是今天我們實(shí)現(xiàn)科學(xué)發(fā)展的另一要旨———構(gòu)建和諧社會(huì)的實(shí)踐之道。
三、“天人合一”———可持續(xù)發(fā)展的終極情懷
西方人一直企圖以高度發(fā)展的科學(xué)技術(shù)征服自然、掠奪自然,而東方先哲所追求的終極情懷則是“天人合一”,反映出中國傳統(tǒng)哲學(xué)的獨(dú)到之處。中國哲學(xué)傳統(tǒng)的“天人合一”思想源遠(yuǎn)流長,它有著豐富的可持續(xù)發(fā)展意蘊(yùn)。中國傳統(tǒng)文化向來注重整體思維,從事物發(fā)展的全面性出發(fā)來處理各方面的關(guān)系。“天人合一”是儒家文化一以貫之之道,即人與天地自然和生、和處,人類只是天地萬物中的一個(gè)部分,人與自然是息息相通的一體。思想家們從認(rèn)識(shí)“人”與“天”之間不可分離的依存關(guān)系開始,逐步認(rèn)識(shí)“天人合德”,發(fā)現(xiàn)“人道”與“天道”相契相通,人的存在與發(fā)展與自然本質(zhì)上是不可分割的整體。《周易》將天、地與人并稱“三才”,認(rèn)為天和人在生理、心理諸多方面存在著內(nèi)在聯(lián)系,即“天人一理”。孔子雖然沒有提出過“天人合一”,但將人和自然界看做一個(gè)整體:“天何言哉,四時(shí)興焉,百物興焉,天何言哉。”[1]757這里所說的天就是自然界。孟子的“天人合一”思想是,他從人與禽獸區(qū)別出發(fā),認(rèn)為人性與天相通。“盡其心者,知其性也;知其性,則知天矣。”[1]957在孟子看來,天與人的本質(zhì)具有內(nèi)在的共同性、統(tǒng)一性。荀子指出,人和物生命皆源自于自然界,人根本離不開自然界。管子認(rèn)為,人的功能就是要與天地配合,如果人上逆天道、下絕地理的話,則會(huì)“順天者有其功,逆天者懷其兇,不可復(fù)振也”[1]672。人如果違背自然規(guī)律就會(huì)受到大自然的報(bào)復(fù)。董仲舒則把天地人看成是一個(gè)有機(jī)整體。他說:“天人之際,合而為一”[3]274;“以類言之,天人一也”[3]297。董仲舒認(rèn)為,天地人三者合為一體,缺一不可,情同手足,構(gòu)成了萬物生化之根本。張載進(jìn)一步提出:“乾稱父,坤稱母,予茲貌焉,乃渾然中處。故天地之塞吾其體,天地之帥吾其性。”[4]125天如父親,地如母親,天地之體即是人之體,天地之性即是人之性。人與萬物都源于自然和宇宙,人與宇宙中其他事物都可以看做是同一個(gè)軀體的不同部分,一切人彼此之間都是兄弟,宇宙萬物都是我的親密朋友,人與天地萬物有統(tǒng)一而不可分割的密切聯(lián)系。程顥繼承張載思想的精華,提出仁者以天地萬物為一體的觀點(diǎn)。王陽明遵循“天人合一”的理念,也提出了“大人者,以天地萬物為一體者也”[5]的主張。由此可見,中國“天人合一”思想明確肯定人是自然界的產(chǎn)物,是其一部分,人的生命與萬物的生命是統(tǒng)一的,而不是對(duì)立的,它們相互作用、相互依賴構(gòu)成了和諧統(tǒng)一的整體。人類只有尊重天地間之萬物、尊重自然規(guī)律,充分發(fā)揮自然萬物的本性,與天地自然一起,贊助天地養(yǎng)育萬物,使人與天地化育相融合而成為一體,才能實(shí)現(xiàn)人與自然環(huán)境、生存環(huán)境和諧、協(xié)調(diào)、平衡的和生、和處。
現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)大力地開發(fā)利用自然資源,“斷罟匡君”造成了資源的大量浪費(fèi)與枯竭。人類的發(fā)展現(xiàn)在步入了一個(gè)對(duì)現(xiàn)代化的反思階段。我們開始重新審視人與自然的關(guān)系,開始以生態(tài)文化代替工業(yè)文化,以期達(dá)到人與自然的協(xié)調(diào)互濟(jì)。天地孕育了萬物,那么它們就有生存的權(quán)利,我們要像對(duì)待自己一樣愛護(hù)它們,而不是無休止地索取與挖掘,天地間的萬物與人一樣都應(yīng)有它們自己的生存空間,不可竭澤而漁。我們要利用現(xiàn)代科技的力量,將現(xiàn)代社會(huì)引入到與自然和諧相處的軌道上來,尋求一種可持續(xù)發(fā)展的和諧模式,而不能憑主觀的要求盲目地改造與征服自然。“夫‘大人者’,與天地合其德,與日月合其明
太極拳一詞聽來就是中國的專屬文化體育。太極拳有很好修身養(yǎng)性，又靜動(dòng)自如的形式，別具一格的風(fēng)格是太極拳的特點(diǎn)，太極拳不分男女老少，大小適用。同時(shí)太極拳也是我國最傳統(tǒng)文化之一，國家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，太極拳中包含了哲學(xué)和傳統(tǒng)儒家思想學(xué)，經(jīng)過一代一代不斷改善完美，現(xiàn)如今的太極拳讓人受益多多。剛?cè)嵯鄵Q的太極拳還有很多別的形式：體育表演比賽用到的太極操、比武太極拳，太極推手等等。小學(xué)三年級(jí)開始就有每星期兩次的太極拳練習(xí)，不但可以加強(qiáng)學(xué)生的身體素質(zhì)，心理、思想、神態(tài)方面都有很大的提高。
太極拳的文化源遠(yuǎn)流長，包含了：五行陰陽變化、引導(dǎo)術(shù)、吐納術(shù)、傳統(tǒng)美學(xué)、醫(yī)學(xué)、養(yǎng)生學(xué)等相互結(jié)合一體。
但盡管如此，隨著生活節(jié)奏的加快，這種靜態(tài)柔美的運(yùn)動(dòng)似乎話題度不高。年輕人對(duì)太極拳的了解也不多，這就顯得太極拳的局限度了，沒辦法如年輕人的眼，首先我們通過各種數(shù)據(jù)研究檢測，對(duì)比資料分類進(jìn)行一下評(píng)價(jià)：1.太極拳的推廣力度很小，有關(guān)這類的消息傳播和報(bào)告比較少2.專業(yè)太極拳了解的人少缺乏教導(dǎo)的人，再者是太極拳的粉絲基本為年長者，也使年輕人無興趣之一，資源缺乏。3.太極拳的觀賞性是很高，但各地方的太極拳收費(fèi)和管理制度不統(tǒng)一，規(guī)則不一致。4.太極拳的儒家、哲學(xué)、醫(yī)學(xué)、美學(xué)思想宣傳風(fēng)格存在一些缺陷，年齡偏大齡者，無法吸引年輕的學(xué)者。
通過以上的分析不難看出太極拳還需要很大成長，太極拳的練法雖然比較緩慢，但正是如此的動(dòng)作，長久練習(xí)對(duì)身體各方面機(jī)能健康有很大促進(jìn)作用，太極拳講究心平氣和，顧在思想上的相互可想而知，太極拳使我們的傳統(tǒng)文化，傳播和熟知它是我們每一個(gè)公民都應(yīng)該應(yīng)盡的責(zé)任，所以，我們要好好利用現(xiàn)狀互聯(lián)網(wǎng)的大力推動(dòng)。讓社會(huì)的每天，都是生機(jī)勃勃。
關(guān)鍵詞：內(nèi)圣外王；梁啟超；張東蓀；馮友蘭；熊十力
雖然從孔子創(chuàng)立儒學(xué)起，以“內(nèi)圣外王”為基本特征和最高理想的儒家思想歷經(jīng)千年而不息，綿延不絕，遂成為中國傳統(tǒng)中一個(gè)重要的思想傳統(tǒng)。但我們也不能不承認(rèn)，雖然北宋理學(xué)家二程開風(fēng)氣之先，最早將儒家學(xué)說概括為“內(nèi)圣外王之學(xué)”，然而漢宋諸儒卻很少將儒家學(xué)說明確地稱之為“內(nèi)圣外王”。只是到了近代，當(dāng)學(xué)者們開始反思儒家學(xué)說的思想本質(zhì)時(shí)，才較為明確地將之概括為“內(nèi)圣外王”。正如張岱年所認(rèn)為的那樣，“先秦儒家孔孟荀并未提出”內(nèi)圣外王“的觀念，漢宋儒者亦很少談到所謂‘內(nèi)圣外王’，這不是偶然，必有其故。……只有到了近代，熊十力、馮友蘭才強(qiáng)調(diào)了‘內(nèi)圣外王’，臺(tái)灣新儒家又大肆鼓吹內(nèi)圣外王，這是與前儒不同的。”[1](P422)
一、梁啟超的《儒家哲學(xué)》
在近代學(xué)者中，梁啟超可能是最早也是最明確地以“內(nèi)圣外王”來概括儒家哲學(xué)的基本精神的學(xué)者了。他在《儒家哲學(xué)》一書中認(rèn)為，中國傳統(tǒng)的學(xué)問與其說是關(guān)于知識(shí)的學(xué)問，不如說是關(guān)于行為的學(xué)問。梁啟超認(rèn)為，《莊子》的“內(nèi)圣外王”不過是《論語》“修己安人”一語的另一種表述而已。因?yàn)椤白鲂藜旱墓Ψ颍龅綐O處，就是內(nèi)圣；做安人的功夫，做到極處，就是外王。”[2](P101)具體而言，所謂“修己以安人”，就是將外王的學(xué)問納入內(nèi)圣之中，一切以各人自身的人格修為為出發(fā)點(diǎn)。即首先專注于如何養(yǎng)成健全人格，“人格鍛煉到精純，便是內(nèi)圣；人格擴(kuò)大到普遍，便是外王。儒家千言萬語，各種法門，都不外歸結(jié)到這一點(diǎn)。”[2](P101)他并且認(rèn)為，儒家“內(nèi)圣外王”的具體條理內(nèi)容在《大學(xué)》上有精辟的概括。因?yàn)椤洞髮W(xué)》所謂“格物致知誠意正心修身”，就是修己及內(nèi)圣的功夫；而《大學(xué)》所謂“齊家治國平天下”，就是安人及外王的功夫。
在梁啟超看來，儒家哲學(xué)實(shí)應(yīng)以“儒家道術(shù)”來表述才更為完整和準(zhǔn)確。因?yàn)槿寮艺軐W(xué)，不但講道，講道之本身，還要講術(shù)，講如何去做；一面教人應(yīng)該做什么，一方面還要教人如何去做。若借用西方的語言，即不但要講What，更要講How。因此，他以為，就內(nèi)圣方面而言，比如性善惡問題，屬于討論人性本質(zhì)的，是偏于道的；如知行分合問題，屬于討論修養(yǎng)下手功夫的，是偏于術(shù)的。但討論性善惡，目的在教人如何止于至善以去其惡，是道不離術(shù)；而討論知行，目的在教人從知入手或從行入手以達(dá)到理想的人格境界，是術(shù)不離道。而在外王方面，比如說“民德歸厚”是道；用“慎終追遠(yuǎn)”的方法造成他便是術(shù)。“政者正也”是道，用“子帥以正”的方法造成他便是術(shù)。“平天下”、“天下國家可均”是道；用“所惡于上毋以使下，所惡于下毋以事上……”的“挈矩”方法造成他便是術(shù)。如此道術(shù)交修，即是所謂的“六通四辟小大精粗其運(yùn)無乎不在”，儒家的全部體用，儒家的內(nèi)圣外王之道實(shí)在不過如此。[2](P103)
因此，梁啟超認(rèn)為，儒家哲學(xué)，儒家道術(shù)，“不獨(dú)講正心修身，還要講治國平天下”。[2](P102)也就是說，不但要講內(nèi)圣，還要講外王，必須將此二者結(jié)合起來才能認(rèn)識(shí)到儒學(xué)的真面目。在他看來，儒家所謂內(nèi)圣，可以把今天所謂的教育學(xué)、心理學(xué)、人類學(xué)……等等包括在內(nèi)；而儒家所謂外王，亦可以把今天所謂的社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)……等等都包括在內(nèi)。總而言之，他認(rèn)為“儒家的特色，不專在知識(shí)，最要在力行，在實(shí)踐”。[2](P118)換言之，在梁啟超看來，儒學(xué)之所以為儒學(xué)，其道術(shù)最根本之處即在于《莊子》所說的“內(nèi)圣外王”，而其特色主要不在知識(shí)上，而在實(shí)踐——在道德實(shí)踐和政治事功上。用我們今天的話來說，就是儒家哲學(xué)，其特色，其專長，主要不在理論哲學(xué)，而在實(shí)踐哲學(xué)上。
盡管在我們看來，梁啟超關(guān)于儒家的內(nèi)圣外王之道及內(nèi)圣與外王二者的內(nèi)在關(guān)系的論述上并無太多的新意，并沒有脫離《大學(xué)》“三綱八目”的理路。但他很早就能通過一種實(shí)踐哲學(xué)的理路來看待儒家的內(nèi)圣外王之道，并在中西思想比較的層面上給予說明，就這一點(diǎn)而言，他的確獨(dú)具只眼，具有相當(dāng)?shù)拈_創(chuàng)性。
二、張東蓀的《思想與社會(huì)》
與梁啟超的看法相近的是，張東蓀在《思想與社會(huì)》（1943年）一書中也發(fā)表過類似的見解。他認(rèn)為，至少就《論》、《孟》、《大學(xué)》和《中庸》這四書所表現(xiàn)的思想來看，可以說有一點(diǎn)是一貫的，這就是所謂的“內(nèi)圣外王”。
張東蓀認(rèn)為，儒家學(xué)說的特點(diǎn)是將“學(xué)”與“修”統(tǒng)一起來，“把自己的變化氣質(zhì)與對(duì)外的濟(jì)世利人合并為一件事；把純粹研究的辨理析物與躬行實(shí)踐的敦品勵(lì)行又合并為一件事。”[3](P119)也就是說，在儒家那里，自始至終都沒有走知識(shí)論的路向，并沒有將“知”與“行”割裂開，也沒有將知識(shí)與道德割裂開來，故儒家并沒有西方那樣純粹的知識(shí)學(xué)和理論的倫理學(xué)。恰恰相反，張東蓀認(rèn)為“儒家的特點(diǎn)卻在認(rèn)知識(shí)就是修養(yǎng)，自修就是濟(jì)人，內(nèi)外是合成一片的。”[3](P120)因此，儒家所謂的“學(xué)問”主要講的就是道德修養(yǎng)，而道德修養(yǎng)又與濟(jì)世安民結(jié)合在一起，故“內(nèi)圣外王”在儒家的學(xué)問那里本來就是題中應(yīng)有之義。
不僅如此，張東蓀還認(rèn)為，中國傳統(tǒng)思想主要所講的是一種有機(jī)整體的觀念。在這種思想觀念中，我們今天所謂的宇宙論、社會(huì)論、道德論和政治論乃是渾然連在一起的一個(gè)有機(jī)的系統(tǒng)，不能完全分開，亦沒有分界。“中國是以一個(gè)宇宙論而緊連著就是一個(gè)社會(huì)論，這個(gè)社會(huì)論中包含公的方面是政治，私的方面是修養(yǎng)的道德。顯然是以宇宙秩序比擬社會(huì)組織，以社會(huì)組織決定個(gè)人地位。故中國人的修養(yǎng)論依然是具有政治性質(zhì)的。”[4](P288)也就是說，在中國傳統(tǒng)思想那里，宇宙和社會(huì)、道德和政治從未被分離開來進(jìn)行分門別類的研究。而是認(rèn)為，宇宙、社會(huì)和個(gè)人是有機(jī)的統(tǒng)一體，宇宙秩序就是社會(huì)秩序，宇宙是大社會(huì)，社會(huì)、個(gè)人亦是小宇宙，宇宙、社會(huì)和個(gè)人有一種同構(gòu)關(guān)系。而且，中國傳統(tǒng)思想還認(rèn)為，就社會(huì)而言是政治的問題，就個(gè)人而言則是道德的問 題；于公的方面是政治，于私的方面是道德。所以中國并沒有純粹的倫理學(xué)，亦沒有純粹的政治學(xué)。道德與政治，倫理學(xué)與政治學(xué)在中國傳統(tǒng)的學(xué)問那里始終是統(tǒng)一在一起的。
在張東蓀看來，“這種把整個(gè)宇宙當(dāng)作一個(gè)有機(jī)體之思想不僅是主張萬物相關(guān)互倚一體共存且亦必是不分人事與物理。”[3](P146)故中國古代所謂的“知”既包括自然之知，亦包括了道德之知，實(shí)際上最主要指的乃是實(shí)踐之知。于是在中國傳統(tǒng)思想那里，“人事之理與物界之理乃變?yōu)橐粋€(gè)理”，自然法則與道德規(guī)律遂合而為一。在張東蓀看來，這種有機(jī)整體的觀念導(dǎo)致以下三個(gè)特征，即“（一）根本上是一元論；（二）不立人事與物理之分別；（三）宇宙全體是一個(gè)有機(jī)的。”[3](P151)這三個(gè)特征決定了中國哲學(xué)不同于西方哲學(xué)的根本之處。尤其是把人事與物理相結(jié)合的觀點(diǎn)更導(dǎo)致中國哲學(xué)并沒有開出西方的形而上學(xué)、西方的倫理學(xué)和西方的自然科學(xué)這樣的理論方向。如西方哲學(xué)總是以形而上學(xué)所講的為根本原則，而以倫理學(xué)所講的是其原則之應(yīng)用，但在儒家看來，就沒有原則與應(yīng)用之分。故在中國哲學(xué)——尤其是儒學(xué)那里，形而上學(xué)同時(shí)就是倫理學(xué)，并且形而上學(xué)的宇宙論亦同時(shí)就是物理學(xué)。因而，張東蓀最終認(rèn)為“嚴(yán)格說來，中國只有‘實(shí)踐哲學(xué)’而無純粹哲學(xué)，換言之，中國可算是沒有形而上學(xué)，其故便在于此了。”[4](P288)
張東蓀雖然對(duì)于儒家內(nèi)圣外王思想直接探討的并不多，對(duì)于內(nèi)圣與外王之間的內(nèi)在關(guān)系分析的也不多，但已經(jīng)自覺地開始運(yùn)用西方實(shí)踐哲學(xué)的思想來分析中國傳統(tǒng)儒家思想，并比較其與西方哲學(xué)的同與異，從而說明中國傳統(tǒng)思想的本質(zhì)與特點(diǎn)，這在近代學(xué)者中還不多見，極富創(chuàng)見。
三、馮友蘭的《新原道》
馮友蘭在《新原道》（1945年）一書中，將所有哲學(xué)分為三類：一類講的是超越于普通的公共的社會(huì)生活之上的哲學(xué)，這類哲學(xué)境界極高，專注于探討形而上的哲學(xué)問題，遂與普通的公共的社會(huì)生活不相容，他名之為“出世間底哲學(xué)”；第二類哲學(xué)注重人倫日用，講政治，說道德，但不講最高境界，這種哲學(xué)不脫離普通的公共的社會(huì)生活，因而他名之為“世間底哲學(xué)”；最后一類哲學(xué)則綜合前兩家之長，是即世間而出世間，他名之為“超世間底哲學(xué)”。[5](P4-5)
在馮友蘭看來，中國哲學(xué)——特別是作為主流的儒家哲學(xué)就是一種“極高明而道中庸”的哲學(xué)。因?yàn)橹袊軐W(xué)所求的最高境界，是超越人倫日用而又即在人倫日用之中，它是“不離日用常行內(nèi)，直到先天未畫前”。[5](P6)也就是說，它是即世間而出世間的，因而避免了理想主義和現(xiàn)實(shí)主義的兩極對(duì)立，將高明與中庸、內(nèi)與外、本與末、精與粗、體與用的對(duì)立真正統(tǒng)一起來。他認(rèn)為，中國哲學(xué)所追求的這種即世間而出世間的境界就是最高的天地境界，而達(dá)到這種境界的人就是中國傳統(tǒng)所謂的“圣人”。他認(rèn)為圣人的境界就是超世間的，他雖然超世間但并不是離世間，因?yàn)樗⒉皇歉吒咴谏希粏柺绖?wù)的。馮友蘭認(rèn)為，這種人格就是內(nèi)圣外王的人格，“內(nèi)圣是就其修養(yǎng)的成就說，外王是就其在社會(huì)上的功用說。”[5](P7)
因此，所謂“內(nèi)圣外王”，就是對(duì)內(nèi)成就極高的道德修養(yǎng)，而達(dá)至即世間而出世間、天人合一的天地境界，對(duì)外則能夠成就社會(huì)的政治事功。也就是說，圣人的人格就是內(nèi)圣外王的人格，既圣且王，方才是真正的“極高明而道中庸”。因此，馮友蘭認(rèn)為，中國哲學(xué)就是教人達(dá)到這種內(nèi)圣外王人格的學(xué)問，所以“在中國哲學(xué)中，無論哪一派哪一家，都自以為是講‘內(nèi)圣外王之道’”。[5](P7)
不僅如此，在馮友蘭看來，儒學(xué)所講的“內(nèi)圣”和“外王”，所講的“盡性至命”和“灑掃應(yīng)對(duì)”，就是將理論與實(shí)踐有機(jī)地統(tǒng)一起來。中國哲學(xué)——尤其是儒家哲學(xué)既包含了本體論和形而上學(xué)，又包含了倫理學(xué)、政治學(xué)等各類實(shí)用之學(xué)；它既是一種理論哲學(xué)，又是一種實(shí)踐哲學(xué)。它既在人倫日用之中又超越了人倫日用，因而是理論哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)的有機(jī)統(tǒng)一。
雖然馮友蘭對(duì)于儒家的內(nèi)圣外王之道也未能進(jìn)行更深入的剖析，更多地將之視為一種由圣而王、圣則必王的圣王理想，但將“內(nèi)圣外王”做為中國哲學(xué)——不獨(dú)是儒家哲學(xué)——的基本精神，并將“極高明而道中庸”作為評(píng)判的標(biāo)準(zhǔn)，這不能不說是馮友蘭別出心裁、獨(dú)樹一幟的地方。而且，我們甚至可以說，在力圖構(gòu)建一個(gè)所謂“新理學(xué)”的形而上學(xué)體系的馮友蘭那里，他在某種程度上也覺察到了儒學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)路向，從而才較準(zhǔn)確地把捉到了儒學(xué)“內(nèi)圣外王”的精神實(shí)質(zhì)。
四、熊十力的《原儒》
與馮友蘭不同的是，熊十力則明確地指出在中國思想那里，唯有儒家所講的才是真正的內(nèi)圣外王之道。他在1956年出版的《原儒》一書中，開宗明義地指出， 孔子上承“泰古以來圣明之緒而集大成”，其所創(chuàng)之儒學(xué)實(shí)開“內(nèi)圣外王一貫之鴻宗”。并認(rèn)為，“孔子既發(fā)明《易》道，于是以其舊所習(xí)實(shí)用之學(xué)與《易》理相融會(huì)，而大倡內(nèi)圣外王之道，此其學(xué)脈分明，可追索也。”[6](P21) 對(duì)于“內(nèi)圣外王”的具體內(nèi)涵，熊先生既用“成己成物”來概括，亦用“體用不二”來解釋。
熊十力以為內(nèi)圣即是成己，亦是成物。所謂圣者，乃“智仁勇諸德皆備之稱”。成己成物就是成圣，也就是成就智仁勇諸德。熊十力以為儒家成圣之學(xué)之要義即在于“窮理盡性以至于命”。他認(rèn)為，“窮理盡性以至于命”則知吾人與天地萬物共為一體，則知窮理盡性至命本為一事，不可分割。儒家圣學(xué)根本要義即在于“由窮理而歸本于盡性”，而又由盡性而歸復(fù)其本命。[6](P22-23)熊先生認(rèn)為，儒學(xué)不同于西方哲學(xué)之處，即在于儒家圣學(xué)由窮理而歸本盡性至命，而并不是僅僅在于求取身外之理論。
熊先生以為，“窮理盡性至命”乃儒家內(nèi)圣之學(xué)，而外王之學(xué)則歸本于“天下為公”的大同之道。熊先生以為，“王者往義。物皆向往太平，其愿望無已止也。”[6](P21) 又說，“王者往義，群生共向往太平之道，而其功力無止境，故曰往也。”[6](P23)所謂“王事”，即“謂天下人所共同向往之事。”[6](P117)他認(rèn)為人群雖無窮，但畢竟向往天下為公之大道，行此道即謂“王事”。 所謂王化天下，也就是群生共向往太平之道而使天下歸往，此外王之最高境界和根本目的。
但他又認(rèn)為，圣學(xué)歸根，“在天地萬物一體處立命。”[6](P23)儒家外王學(xué)之骨髓根基亦在此，故外王必本于內(nèi)圣。因此，他認(rèn)為，儒家之六經(jīng)即為全部內(nèi)圣外王之學(xué)，“內(nèi)圣則以天 地萬物一體為宗，以成己成物為用；外王則以天下為公為宗，以人代天工為用。”[6](P104)也就是說，在熊先生看來，儒家內(nèi)圣之學(xué)最終以“天地萬物一體”為根本宗旨，而成己成物不過是其外在的功用表現(xiàn)，成己成物內(nèi)在地包含于儒家內(nèi)圣之學(xué)中。而儒家外王之學(xué)則以天下為公為根本宗旨，以人代天工為其功用表現(xiàn)。也就是說，人為的一切創(chuàng)制、建設(shè)與組織均應(yīng)以“天地萬物一體”為其內(nèi)在根基，以“天下為公”為其根本目的。
不僅如此，熊先生還將儒家的內(nèi)圣外王之道歸結(jié)為體用不二，即著眼于體用關(guān)系來談內(nèi)圣與外王之間的內(nèi)在關(guān)系。所謂“體”，是就宇宙萬事萬物萬變?nèi)f化之本源、本根而言；而“用”是就現(xiàn)象界而言，為本體之流行發(fā)用。[7](P30)熊先生以體用不二立宗，亦以體用不二釋儒家內(nèi)圣外王。認(rèn)為內(nèi)圣為體，外王為用，體用不二，即體即用，即用即體，故內(nèi)圣必及外王，外王必本于內(nèi)圣。他認(rèn)為，就儒家內(nèi)圣學(xué)而言，亦是有體有用，既“不離用以求體，亦不至執(zhí)用而迷其體。”[7](P48)若離用以求其體，則必將造成遺棄現(xiàn)實(shí)世界、超脫萬物之上而別尋真宰，其迷誤與宗教別無兩樣；但若執(zhí)用而迷其體，則宇宙人生將無根柢，將陷于俗世而不自拔。但儒家內(nèi)圣學(xué)卻避免這兩種極端的趨向，因其立學(xué)宗旨乃是體用不二。有體有用，體用自有分別；即體即用，雖分而仍不二。
就儒家外王學(xué)而言，“以平天下，位天地，育萬物為極則”，其要在“為人群去一切不平，以歸于平而已”。 [6](P49)故《大學(xué)》以修身為本，而歸之于齊家治國平天下；《春秋》張三世，由據(jù)亂世、升平世進(jìn)至太平世；《禮運(yùn)》倡大同，滌除一切狹隘偏私之國家思想或種族思想而蘄進(jìn)于全人類大同太平之盛世。故儒家談仁必輔以義，談禮必輔以樂，必輔以法，寬猛相濟(jì)，相反相成。此廣大深遠(yuǎn)之學(xué)，方為儒家外王學(xué)也。故在熊先生看來，儒家內(nèi)圣之學(xué)乃包通宇宙，探萬化根源之學(xué)，故本身即包含體用，有體有用，體用不二，此方為內(nèi)圣學(xué)之全體。而儒家外王學(xué)又以內(nèi)圣學(xué)為體，以內(nèi)圣為根，握萬變之理則而無所不通，此方為真正的外王學(xué)。因此，熊先生最后說：“一切學(xué)術(shù)，一切知識(shí)，必歸本內(nèi)圣外王，始遵王路，余不信此學(xué)遂為過去已陳芻狗也。”[6](P49)
就此，我們可以看出，熊十力對(duì)儒學(xué)“內(nèi)圣外王”的精神特質(zhì)有著深切的體悟，對(duì)儒家的內(nèi)圣外王之道有著精深的研究。他對(duì)儒家內(nèi)圣外王之道的闡發(fā)，始終以人存在的意義為中心，以致天下太平為根本目的，試圖由此以為人們提供一種安身立命之道，為萬世開太平，并希望經(jīng)此而彌補(bǔ)西方過分偏重形而上學(xué)和知識(shí)論的不足，糾正近代以來由于陷入科學(xué)主義的迷霧而忽視人存在的根本意義的偏失。
如此看來，現(xiàn)代新儒家不約而同地以“內(nèi)圣外王之道”來指稱儒學(xué)并非無據(jù)。通過近代學(xué)者對(duì)儒家內(nèi)圣外王之道的經(jīng)典闡釋，我們可以看出，用“內(nèi)圣外王”四字來概括儒學(xué)的根本精神確不為過。通過以上概要地梳理和分析，我們還可以看出，近代學(xué)者梁啟超、張東蓀、馮友蘭和熊十力等人是如何經(jīng)由一種實(shí)踐哲學(xué)的方式或者說理路來探討儒家內(nèi)圣外王之道的。
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當(dāng)今全球都被生態(tài)破壞這一問題所困擾，相應(yīng)的更多的研究人員開始研究如何恢復(fù)良好的生態(tài)環(huán)境。在生態(tài)問題上世界上不同的國家和地區(qū)對(duì)生態(tài)的問題在態(tài)度和解決方式上都有不同的看法和做法，而隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)的進(jìn)步和發(fā)展對(duì)生態(tài)所造成的破壞也在加劇，對(duì)如何解決生態(tài)問題，哲學(xué)學(xué)者對(duì)此也形成了自己的價(jià)值觀念。我國有著悠久的歷史和古老的文明，早在幾千年以前，我國的古代哲人就已經(jīng)對(duì)生態(tài)問題有過認(rèn)識(shí)，所以無論是如今的法律構(gòu)建還是哲學(xué)思考都應(yīng)當(dāng)重新審視古典哲學(xué)對(duì)生態(tài)的觀點(diǎn)，繼而引領(lǐng)現(xiàn)代走向未來，為我們的生態(tài)健康發(fā)展做出貢獻(xiàn)。
一、古典哲學(xué)對(duì)生態(tài)的表達(dá)
我國的古典哲學(xué)以儒家、道家最具有代表性，兩家都對(duì)生態(tài)有著自己的觀點(diǎn)和理念，有相似之處，也有各自的特點(diǎn)，對(duì)此筆者做如下介紹：
（一）儒家“天人合一”思想
“天人合一”是中國古代儒家思想對(duì)生態(tài)最為有影響力也是最能表達(dá)儒家思想的觀念，從大范圍上說“天人合一本文由收集整理”思想也是中國古典哲學(xué)對(duì)待生態(tài)的最有力的總結(jié)，是從古至今哲學(xué)的基本觀念即人與自然的統(tǒng)一思想。筆者在此對(duì)“天人合一”思想作如下理解：
人是“天”的一部分，“天”是人的一部分。中國古代儒家思想對(duì)生態(tài)的認(rèn)識(shí)，即對(duì)天的認(rèn)識(shí)與西方的上帝觀點(diǎn)大為不同，生態(tài)是指自然界的所有，是真實(shí)存在的，而其形而上的才是超乎現(xiàn)實(shí)存在的天道、天德，這兩方面在傳統(tǒng)的儒家看來是統(tǒng)一不可分的。儒家對(duì)人的認(rèn)識(shí)是與自然緊緊相連的，認(rèn)為人來源于自然，依靠自然而生存，也即為天人合一的主張所在，人是“天”的一部分，“天”是人的一部分。北宋哲學(xué)家提出：“乾稱父，坤稱母……民，吾同胞；物，無與也。”乾坤是天地的代稱，天地是萬物和人的父母，人世間所有認(rèn)識(shí)和知識(shí)的來源都是自然，天、地、人三者混合。
而漢代的董仲舒認(rèn)為人在生理上與自然也是統(tǒng)一的，這種學(xué)說在如今看來似有不科學(xué)之處，但是從人來源于自然，與自然同生發(fā)展的角度來看，似乎這樣的理論有其合理之處，可能在未來這一觀點(diǎn)會(huì)得到相應(yīng)的驗(yàn)證。明代的哲學(xué)家王陽明有過“天地萬物本吾一體”的表達(dá)，是說世間萬物都是人生存發(fā)展的一部分，甚至可以說是身體的一部分。首先人的生活物質(zhì)來源離不開自然界，人的衣食住行依靠從自然界中所獲得；其次人的思想意識(shí)也是由對(duì)自然界的認(rèn)識(shí)發(fā)展而來；再次，“天道”“天德”思想體系也是對(duì)自然生態(tài)的體悟。人對(duì)天的認(rèn)識(shí)實(shí)際上體現(xiàn)了對(duì)人與自然關(guān)系的認(rèn)識(shí)，只有人在認(rèn)識(shí)行動(dòng)上與自然的發(fā)展規(guī)律相適應(yīng)，才能夠從自然中得到物質(zhì)支持，才能發(fā)展人類自身，實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧發(fā)展，達(dá)到“天人合一”的境界。
所以說中國古代儒家認(rèn)為的“天人合一”明確體現(xiàn)了人與生態(tài)相依相存的特點(diǎn)，儒家的先哲們也從中總結(jié)出了天即自然生態(tài)是人內(nèi)心思想的源泉，只有人心與自然生態(tài)相伴發(fā)展、互為體現(xiàn)時(shí)才能進(jìn)步，只有人善待生態(tài)才能在自然界不斷的繁衍發(fā)展。
（二）道家“道法自然”的思想
道家與儒家在生態(tài)觀點(diǎn)以及人與自然的關(guān)系上都存在著哲學(xué)上的認(rèn)識(shí)差異，傳統(tǒng)道家認(rèn)為宇宙是由太極發(fā)展而來，世間萬物都是由陰陽組合而成，《老子》中最經(jīng)典的表述是這樣“道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”，這里所說的“一”代表了生態(tài)的整體性觀點(diǎn)，“二”“三”則體現(xiàn)的是人的動(dòng)態(tài)發(fā)展及與自然發(fā)展的和諧性，萬物是我們?cè)诎l(fā)展中所產(chǎn)生的、遇到的各種新層次的事物，體現(xiàn)了生態(tài)的多樣性。“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”，是最為有價(jià)值的，也是現(xiàn)今所提倡的和諧理念。
道家哲學(xué)思想對(duì)生態(tài)的觀點(diǎn)重在“以天和人”，認(rèn)為生態(tài)在其演化發(fā)展中對(duì)人具有包容性，而這一觀點(diǎn)的弊端也正在于此，對(duì)人的主體性和獨(dú)立性認(rèn)識(shí)不到位，相對(duì)于儒家哲學(xué)思想對(duì)人的重視存有不足。但是關(guān)于人與生態(tài)的地位認(rèn)識(shí)上道家哲學(xué)思想?yún)s有其先進(jìn)性，道家認(rèn)為人與生態(tài)萬物都是平等的。
從道家哲學(xué)總體上看，強(qiáng)調(diào)生態(tài)的價(jià)值多于儒家，主要體現(xiàn)在人與自然生態(tài)的關(guān)系上就是要求人與自然和諧相處，對(duì)和諧的關(guān)系要不斷維護(hù)，人的發(fā)展要放到整個(gè)自然生態(tài)大環(huán)境之下，尊重生態(tài)的發(fā)展規(guī)律。
無論是儒家還是道家的哲學(xué)都是認(rèn)為人與自然應(yīng)當(dāng)共生發(fā)展的，強(qiáng)調(diào)人與自然的統(tǒng)一關(guān)系，都是一種生成論的世界觀，是不可分的整體，但是兩家在觀點(diǎn)理念上還存在著諸多方面的差異。總而言之對(duì)生態(tài)的關(guān)注要注重和諧，要善待我們的源泉，要走雙贏的發(fā)展道路。
二、生態(tài)哲學(xué)中的宗教問題
上文中已經(jīng)提到過在有形的物質(zhì)世界的自然生態(tài)視野之外，還存在著形而上觀點(diǎn)的“天道”“天德”思想體系，這是我國古典哲學(xué)與西方哲學(xué)最為明顯的區(qū)別所在。這里所說的形而上，并不是超乎現(xiàn)實(shí)的空想理論，而是與生態(tài)自然統(tǒng)一的在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的新體現(xiàn)，它來源于自然，也為自然的發(fā)展有其特殊的作用和功能。“天道”“天德”對(duì)人而言強(qiáng)調(diào)的是自然的主宰作用，在整個(gè)自然界孕育生命的大背景下，“天道”“天德”是依附于自然界而存在的，但是在功能作用上又是有主宰作用的，從而使人們對(duì)自然界，對(duì)“天道”“天德”有了敬畏之心，即儒家“敬畏天命”的宗教精神。這一哲學(xué)精神對(duì)生態(tài)的意義非同凡響，從中可以領(lǐng)悟自然生態(tài)并不是單純的認(rèn)識(shí)領(lǐng)域，自然界與人的關(guān)系也不是以人的主觀意識(shí)來構(gòu)建的，是需要人們認(rèn)真、理性的去對(duì)待的，敬畏天命就是要求人們?cè)谂c自然相處時(shí)要規(guī)范自己的行為，盡量減少對(duì)生態(tài)的破壞，才能繼續(xù)的生存發(fā)展下去。相反，如果肆意破壞自然生態(tài)，上天會(huì)對(duì)人有所懲罰，從現(xiàn)今來看我們?nèi)祟愐呀?jīng)越來越多的受到了自然對(duì)我們的懲罰。過去在工業(yè)化發(fā)展建設(shè)中對(duì)生態(tài)的破壞已經(jīng)超乎了必要的限度，對(duì)生態(tài)毫無克制的掠奪和污染、破壞，使現(xiàn)在的生態(tài)已經(jīng)瀕臨崩潰的邊緣，最后受到傷害的還是人類本身。
中國哲學(xué)的宗教精神，除了上述“敬畏天命”，還體現(xiàn)在人們對(duì)自然生態(tài)的回饋這一方面，不論是儒家還是道家的先哲，都認(rèn)為天地是人的父母，人是自然界的產(chǎn)物，所以要對(duì)自然生態(tài)報(bào)答恩德，要有仁愛之心和敬愛之情，這是度人的內(nèi)心宗教情感的反映，這種積極的宗教情感對(duì)人們保護(hù)自然生態(tài)環(huán)境是有益的，對(duì)今天的哲學(xué)和生態(tài)發(fā)展都有深刻的借鑒意義。
三、傳統(tǒng)哲學(xué)思想對(duì)當(dāng)代生態(tài)問題的啟示以及局限性
以儒家典型傳統(tǒng)的“天人合一”思想為例，其包含著人與自然和諧發(fā)展統(tǒng)一的思想，對(duì)我們解決目前所面臨的生態(tài)問題，重新使生態(tài)回歸良性發(fā)展上具有重要的意義。
儒家哲學(xué)認(rèn)為人是自然的一部分，在萬物中比較人并不比其他物種在價(jià)值上更高，人高于其他物種的只是在德行方面，儒家稱這種德行為“仁”，在生態(tài)上的體現(xiàn)就是要求與生態(tài)和諧相處，這種認(rèn)識(shí)觀念值得我們今天來弘揚(yáng)，因?yàn)檫^去對(duì)生態(tài)的破壞急需我們來修復(fù)這段不和諧的關(guān)系，審視我們自身的德行，到底該如何發(fā)展。對(duì)比現(xiàn)今的主流生態(tài)價(jià)值觀，儒家哲學(xué)早就對(duì)此做出了指導(dǎo)，所以對(duì)我們今天和未來的生態(tài)發(fā)展是有很深刻的價(jià)值可借鑒的，是對(duì)待生態(tài)的寶貴的精神財(cái)富。
但是社會(huì)發(fā)展至今，原來的社會(huì)環(huán)境已經(jīng)發(fā)生了重大變革，社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)也由原來的農(nóng)業(yè)社會(huì)向工業(yè)社會(huì)完成過渡，并逐步向著信息社會(huì)發(fā)展，“天人合一”的基礎(chǔ)土壤也已經(jīng)發(fā)生根本性的變化，生態(tài)環(huán)境受到的也是深層次的破壞，傳統(tǒng)的觀念已經(jīng)不能根本改變這一現(xiàn)狀，所以對(duì)傳統(tǒng)的哲學(xué)生態(tài)觀應(yīng)當(dāng)取其精華，不斷豐富發(fā)展其內(nèi)涵，與現(xiàn)代科學(xué)和哲學(xué)價(jià)值觀相結(jié)合來解決現(xiàn)今全球性和環(huán)境污染和生態(tài)破壞問題才能奏效。
第一，儒家哲學(xué)對(duì)倫理秩序的維護(hù)重在人際關(guān)系方面，而忽視對(duì)自然生態(tài)的規(guī)范和調(diào)節(jié)，對(duì)整體以及深層次的生態(tài)缺乏深刻的認(rèn)識(shí)，時(shí)展至今，需要我們對(duì)傳統(tǒng)思想繼承、弘揚(yáng)和發(fā)展創(chuàng)新，對(duì)儒家的哲學(xué)生態(tài)觀結(jié)合當(dāng)今的科學(xué)技術(shù)知識(shí)和新的發(fā)展觀念加以改造，解決自然生態(tài)與人在發(fā)展上的矛盾，克服傳統(tǒng)哲學(xué)思想的片面性。
第二，對(duì)人的教育感化以人自身參悟?yàn)橹鳎顾枷氲闹笇?dǎo)作用局限于道德層面，而對(duì)實(shí)踐中踐行和諧發(fā)展觀沒有重視，所以在解決問題方面只停留在理論層面，對(duì)推動(dòng)和解決實(shí)際的生態(tài)問題還沒有系統(tǒng)科學(xué)的論證。所以我們對(duì)此要在尊重社會(huì)發(fā)展規(guī)律的基礎(chǔ)上，結(jié)合實(shí)際，結(jié)合科學(xué)，運(yùn)用于調(diào)節(jié)人與生態(tài)關(guān)系上。
第三，仁的思想給生態(tài)觀冠以了神學(xué)色彩，儒家“天人合一”是以仁作為理論基礎(chǔ)的，在此基礎(chǔ)上對(duì)自然生態(tài)也賦予了仁的色彩，漢代哲學(xué)家董仲舒提出的“天人感應(yīng)”思想使得神學(xué)的色彩更加濃厚。我們對(duì)此在理解時(shí)應(yīng)當(dāng)從人與自然生態(tài)和諧相處的角度來看清兩者之間存在的關(guān)系，用這樣的密切關(guān)系來指導(dǎo)我們看待生態(tài)的態(tài)度，樹立和諧共生的發(fā)展觀。
總而言之，用古典哲學(xué)的生態(tài)觀來解決目前所遇到的嚴(yán)重的生態(tài)問題，需要對(duì)傳統(tǒng)的思想理念進(jìn)行批判的吸收，取其精華，并在此基礎(chǔ)上加以改造創(chuàng)新，與時(shí)代的特點(diǎn)緊密結(jié)合，與先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)手段相結(jié)合，共同致力于對(duì)生態(tài)環(huán)境的恢復(fù)，實(shí)現(xiàn)人與自然生態(tài)和諧發(fā)展相處的美好愿景。
產(chǎn)生我們現(xiàn)在所面臨的生態(tài)問題的原因是多方面的，有社會(huì)進(jìn)步帶來的負(fù)面影響，有人們價(jià)值觀念的問題，也有制度內(nèi)容的缺陷等等，環(huán)境變化體現(xiàn)著價(jià)值觀念的變化，也正因?yàn)榇耍缮鷳B(tài)化是對(duì)生態(tài)哲學(xué)的一種反映，是傳統(tǒng)的哲學(xué)生態(tài)觀逐漸發(fā)展為制度保證的一種趨勢(shì)，是指導(dǎo)價(jià)值觀念樹立的一種國家活動(dòng)，對(duì)解決生態(tài)環(huán)境問題也是一種不可忽視的力量。
關(guān)鍵詞： 山水畫 古典哲學(xué) 藝術(shù)構(gòu)成 藝術(shù)形式
中國古典哲學(xué)思想主要以儒、道兩家的哲學(xué)體系為中流砥柱，兼以南北朝時(shí)傳入我國的佛教為主要內(nèi)容；作為我國傳統(tǒng)文化的主流價(jià)值體系，古典哲學(xué)對(duì)我國詩詞、書法、繪畫、建筑等方面的影響是深遠(yuǎn)的。其中，中國山水畫在其產(chǎn)生、發(fā)展、演變的文化歷程中，一直沐浴著中國古典哲學(xué)思想的陽光與雨露。顧名思義，中國山水畫以山川自然景觀為主要描寫對(duì)象，隋唐時(shí)期開始獨(dú)立成派，五代、北宋時(shí)趨于成熟，成為中國畫的重要畫科。本文在理清中國山水畫與中國古典哲學(xué)的定義的基礎(chǔ)上，從藝術(shù)構(gòu)成和藝術(shù)表達(dá)兩個(gè)角度分析中國山水畫與中國古典哲學(xué)之間的內(nèi)在聯(lián)系。
一、從藝術(shù)構(gòu)成的角度看，中國古典哲學(xué)是中國山水畫的文化內(nèi)核。
中國山水畫是山川自然與人格之美完美結(jié)合的產(chǎn)物，其核心思想是中國古典哲學(xué)，以儒家和道家思想為主干的哲學(xué)體系對(duì)山水畫藝術(shù)的興起與發(fā)展有著十分重大的意義。
1.儒家哲學(xué)思想
傳統(tǒng)的儒家思想作為我國的主流哲學(xué)思想，滲透在中華民族文化的方方面面，也同樣影響著歷代山水畫家的世界觀和審美標(biāo)準(zhǔn)。在儒家思想的熏陶下，中國山水畫中的山、水、樹、花等不再是單純的自然景物，而是被賦予有機(jī)主義的象征和隱喻，寄托著作者的思想表達(dá)、價(jià)值取向。
首先，儒家“天人合一”的理念是中國山水畫最常見的思維模式。儒家孔子在《論語》中說：“知者樂水，仁者樂山。知者動(dòng)，仁者靜。”這是儒家思想首次在哲學(xué)的立場審視山水，不僅引出了“動(dòng)”與“靜”的辯證概念，更提出了“人”與“物”的哲學(xué)理念，以及“天人合一”的觀察自然的方式，為山水畫的創(chuàng)作奠定了思想基調(diào)。后世的宗炳在《畫山水序》中提出了“夫以應(yīng)目會(huì)心為理者：類之成巧，則目亦同應(yīng)，心亦俱會(huì)，應(yīng)會(huì)感神，神超理得，雖復(fù)虛求幽巖，何以加焉”的觀點(diǎn)，認(rèn)為人與自然是一個(gè)無法分割的藝術(shù)整體，山水畫創(chuàng)作應(yīng)該把自然和人格之美結(jié)合起來，通過大自然的山與水表達(dá)出人的理想心態(tài)和人格。
其次，儒家“積極入世”的思想是中國山水畫的主題之一。儒家“積極入世”的思想對(duì)山水畫的影響主要體現(xiàn)在魏晉南北朝時(shí)期，山水畫家在畫中對(duì)自己的心意與大自然景觀進(jìn)行了細(xì)致入微的分析，刻意表現(xiàn)人與山水之間的依存關(guān)系，并賦予了明勸誡、著沉浮、建立社會(huì)禮教的說教功能。《林泉高致》：“春山淡冶如笑，夏山蒼翠如滴，秋山明凈如妝，冬山慘淡如睡”，充分體現(xiàn)了儒家物我融和積極入世的思想。以北宋的范寬為例，他一生致力于把傳統(tǒng)山水畫的世外情節(jié)改造為入世的山水畫，不僅獨(dú)成一家，而且直接影響了后世李可染、張仃、羅銘等畫家的山水畫風(fēng)格。他的傳世作品《雪景寒林圖》篇幅滿大，氣勢(shì)恢宏，呈現(xiàn)出雄偉峻厚的氣勢(shì)，給人以重厚結(jié)實(shí)的大印象，明顯帶有沖和、中庸的儒家積極入世思想。
再次，儒家思想中“尊卑、主次”的倫理道德在中國山水畫中得以充分的體現(xiàn)。宋代山水畫成熟時(shí)期的李成盡管因?yàn)椴坏弥荆孕泄终Q，但是在繪畫中卻皈依儒家哲學(xué)精神。他主張“凡畫山水，先立賓主之位，決定遠(yuǎn)近之形，然而后穿鑿景物”，這不但是其作畫的風(fēng)格，更是儒家所推崇君君臣臣、父子主次有別的社會(huì)行為道德準(zhǔn)則在其山水畫中的充分體現(xiàn)。
2.道家哲學(xué)思想
聞一多曾斷言“中國文藝家精神出自道家”，魯迅指出“中國根底全在道教”，因?yàn)橹袊鴤鹘y(tǒng)文化是以道儒兩家為主脈而不斷發(fā)展的，道家的貢獻(xiàn)主要在哲學(xué)方面，而對(duì)山水畫的影響主要體現(xiàn)在：
一方面，“道”是貫穿中國山水畫的一根紅線。“山水以形媚道”是山水畫的基本理論，不僅符合“畫以載道”的繪畫思想，還影響著山水畫創(chuàng)作的技巧和方法。山水畫創(chuàng)作中濃淡干濕的運(yùn)用、造型和布局、構(gòu)圖和設(shè)色……無不體現(xiàn)著老子所言的“生一、一生二、二生三、三生萬物”。歷史上很多山水畫家深受道家思想的影響，唐代的張璪作山水畫后云：“觀夫張公之藝，非畫也，真道也！”宋代的韓拙論山水畫云：“夫畫……默契造化，與道同機(jī)。”這便說出了道畫一體的重要性。清代山水畫家王昱說：“畫雖一藝，其中有道。”“道”是貫穿中國山水畫的一根紅線。《畫山水序》是中國第一部以哲學(xué)精神為主導(dǎo)的山水畫論著作，宗炳認(rèn)為山水畫是用來體現(xiàn)圣人之道的，并闡述了：用畫的形式把“道”的哲理內(nèi)容表達(dá)出來，作山水畫是為了體“道”、觀山水畫是觀“道”。與他同期的六朝玄學(xué)家也認(rèn)為山及水和“道”相通。自此形成的“澄懷觀道、含道映物”道家繪畫哲學(xué)取向，成了中國山水畫發(fā)展史的基本審美趨向，讓中國山水畫呈現(xiàn)出素樸自然，簡淡肅靜的藝術(shù)風(fēng)格。
另一方面，“藝法自然”是中國山水畫創(chuàng)作的常用方法。“自然”是道家哲學(xué)思想永恒的主題，老子云：“道法自然”，并認(rèn)為“造乎自然”是美的極致，這是道家哲學(xué)思想追求素樸自然、簡淡肅靜的藝術(shù)精神。在中國山水畫發(fā)展史上，王希孟、范寬、董源等人因?yàn)椴坏弥径娂娺x擇歸隱自然。所以，“自然”在中國山水畫中是一個(gè)極其重要而又富有哲學(xué)內(nèi)涵的創(chuàng)作主題，大自然中的山與水成了繪畫的對(duì)象，“藝法自然”成了中國山水畫美學(xué)脈絡(luò)之根本所在，提出“妙造自然”、“同自然之妙有”、“凝神遐想，妙悟自然”等一系列與之相應(yīng)的山水畫創(chuàng)作理論，這都與道家哲學(xué)思想對(duì)藝術(shù)的影響密不可分。
因此，諸多山水畫大師善于用“藝法自然”這種道家哲學(xué)精神完成山水畫創(chuàng)造。例如，五代時(shí)期的荊浩是用老莊哲學(xué)進(jìn)行山水畫創(chuàng)作的典型代表畫家，他強(qiáng)調(diào)在繪畫中“思而取物之真、去偽存真、肇于自然、造乎自然”。又如，致力于南方山水創(chuàng)作的董源以江南丘陵溪流為山水畫題材，讓自己的山水畫形成獨(dú)具一格的“平淡天真”特色，而且作品中融入了濃厚的高隱哲學(xué)色彩，這正是道家宣揚(yáng)的出世隱居思想在山水畫中的體現(xiàn)。
二、從藝術(shù)表達(dá)的角度看，中國山水畫是中國古典哲學(xué)的一種藝術(shù)表達(dá)方式。
如果說中國哲學(xué)是內(nèi)在的文化的話，山水畫就是一種外在的藝術(shù)形式，作為兩種互相影響共同發(fā)展的中華文化，山水畫是我們更好學(xué)習(xí)、理解中國哲學(xué)的有效方式，因?yàn)橹袊剿嬍侵袊诺湔軐W(xué)的一種藝術(shù)表達(dá)方式。
1.山水畫是畫家表達(dá)悟得宇宙自然本質(zhì)的有效途徑
深受道家哲學(xué)思想影響的中國畫家，一直以來都與自然山水有著不解之緣。畫家長期游歷、隱居于山水之間，啟發(fā)靈性，借助山水之靈氣感悟生命真諦，對(duì)激發(fā)自身精神和情感有著不可估量的功效，更是獲取宇宙精神體驗(yàn)，通達(dá)精神王國的橋梁。所以，古代畫家明志修道，往往借助于山川大地以求悟得宇宙自然的本質(zhì)。
當(dāng)山水畫家對(duì)宇宙自然本質(zhì)的這種感悟積累到一定的程度時(shí)，就需要把自己這種最真切的感受表達(dá)出來，從而創(chuàng)作山水畫無疑成了最直接、最有效的表達(dá)途徑。因此，山水畫不是畫景，而是畫家通過對(duì)自然的描繪尋求生命內(nèi)在頤養(yǎng)和靈魂的安頓。這是中國書畫家獨(dú)特的表現(xiàn)方式，不僅僅是對(duì)山水的簡單寫生或再現(xiàn)，還蘊(yùn)含著豐富深刻的人文內(nèi)涵，是自己內(nèi)心對(duì)自然規(guī)律的感悟和表達(dá)，是一種對(duì)大自然哲學(xué)化的依戀和敬重。元四家之一的倪瓚在《清秘閣》提出的“寫胸中之逸氣”，形象地解釋了山水畫的創(chuàng)作欲望，倡導(dǎo)通過山水畫創(chuàng)作實(shí)現(xiàn)宇宙的生命之美與其形上本體的圓通和回歸，奠定了我國書畫家精神凈化之美的審美心理建構(gòu)。與之異曲同工的是宗炳的“暢神說”，從藝術(shù)審美的角度闡述了山水畫的本質(zhì)是“澄懷觀道”，也就是通過山水形式實(shí)現(xiàn)對(duì)中國哲學(xué)精神更深刻的理解。
例如，王希孟的長卷《千里江山圖》不僅是一幅山水圖，而且融入了作者“生命有限、江山無涯”的感悟，作者窮盡自己畢生精力表現(xiàn)“山性即我性、山情即我情”，表達(dá)了“登山則情滿于山，觀海則意溢于海”的哲學(xué)辯證思想。
2.山水畫是畫家抒情達(dá)意的一種表現(xiàn)手法
中國山水畫是中國人情思中最厚重的沉淀，具有較強(qiáng)的抒情性，歷代書畫家都有通過山水畫抒情達(dá)意的創(chuàng)作習(xí)慣。可見，山水畫既是自然山水用筆墨進(jìn)行表現(xiàn)的成果，又是畫家的精神訴求與流露，是畫家人生態(tài)度的表達(dá)，是畫家人生追求的體現(xiàn)。倪云林的“余繪畫不求形似，草草數(shù)筆，以解胸中之逸氣耳”，董其昌的“寄樂于畫”，石濤的“借筆墨寫天地萬物而陶泳乎我也”，都印證了通過山水畫進(jìn)行抒情達(dá)意是中國山水畫家表達(dá)主觀情思的一種強(qiáng)有力的繪畫手段。
縱觀山水畫名作，山、水、河、樹、草等自然景物無一不被賦予儒家哲學(xué)思想的“象征”與“隱喻”，是作者借筆墨表達(dá)自己的心態(tài)，傳遞自己的感情。正如清代畫家石濤所言“山川托予代言也”，也才有了后世的“春山煙云連綿，人欣欣；夏山佳木繁蔭，人坦坦；秋山明凈遙落，人蕭蕭”、“山如春如慶，于夏如景，于秋如病，于冬如定”等山水畫創(chuàng)作理論，這些正是儒家“物我相融”哲學(xué)思想在山水畫創(chuàng)作中的應(yīng)用。
研究證明，中國山水畫、中國古典哲學(xué)是兩股相互影響、共同發(fā)展的中華文化形式，在藝術(shù)構(gòu)成、藝術(shù)表達(dá)上有著必然的內(nèi)在聯(lián)系。一方面，古典哲學(xué)是貫穿山水畫發(fā)展的文化主軸，對(duì)其內(nèi)容選材、藝術(shù)風(fēng)格起著潛移默化的作用。另一方面，山水畫以其形象性和意境，為古典哲學(xué)的推廣和普及提供了一種有效的藝術(shù)表達(dá)方式。
參考文獻(xiàn)：
[1]葉朗.中國美學(xué)史大綱[M].上海：上海人民出版社，1999.
1、推崇“人”，重視“情”
中國文化史與西方文化史的不同之處之1是中國從沒有發(fā)生過某種宗教占據(jù)意識(shí)形態(tài)統(tǒng)治地位的事實(shí)。作為儒家思想的創(chuàng)始人孔子，雖然是天命論者，但是“不語怪力亂神”：他所關(guān)注的是人，而不是神。又如儒家所倡導(dǎo)的“入世”觀，強(qiáng)調(diào)積極的干預(yù)現(xiàn)實(shí)生活，也是1種重視“人”的體現(xiàn)。同是中華思想主流的道教思想從未占據(jù)過思想統(tǒng)治地位并且生活在儒家的陰影之下，道家并非絕對(duì)的消極無為。莊子1方面在執(zhí)著“齊物論”，但另1方面卻在講“人世間”：“子之所愛，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間。”至于佛教，從進(jìn)入中國的1刻起便開始了中國化。雖然佛教的思想在中國盛極1時(shí)，但是仍無法撼動(dòng)中國主流的儒家思想，與此同時(shí)，佛教思想也在向著儒家的思想靠近。禪宗的心性修養(yǎng)為中心的哲學(xué)觀和孟子的行善輪、先驗(yàn)論在本質(zhì)上是1致的。兒它的主觀唯心主義又深刻影響了宋明理學(xué)的發(fā)展。因而整個(gè)中國哲學(xué)都在推崇“人”的重要，強(qiáng)調(diào)人的主觀的活動(dòng)去改造這個(gè)社會(huì)。
中國哲學(xué)傳統(tǒng)注重“情理”的思想傾向，在倫理學(xué)領(lǐng)域表現(xiàn)得尤為突出。事實(shí)上，如果說西方哲學(xué)傳統(tǒng)主要把道德問題歸結(jié)為受理性支配的意志問題的話，那么，認(rèn)為“人之大倫”首先在于“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”的儒家思潮，卻十分強(qiáng)調(diào)倫理規(guī)范的情感意蘊(yùn)，尤其是肯定了基于血緣親情關(guān)系之上的“情理”的重要意義。孔子曾針對(duì)宰我有關(guān)三年之喪的質(zhì)疑，依據(jù)“子生三年，然后免于父母之懷”的親子之愛回答道：“夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也”，明確把道德踐履的必然準(zhǔn)則建立在血親情理的真誠性和安適性之上。孟子則肯定“事親為大”，并以“親親”釋仁。深受儒家影響的郭象認(rèn)為：“君臣上下手足外內(nèi)乃天理自然”。王陽明也主張：“有孝親之心，即有孝之理”。正是在這種傾向的指導(dǎo)下，朱熹才把孔子認(rèn)可的合乎血親情理的真誠性、因而是“直在其中”的“父為子隱，子為父隱”的做法，進(jìn)1步譽(yù)為“天理人情之至也”。其實(shí)，宋明理學(xué)所特別注重的“天理”，作為“天地人物萬善至好底表德”，在本質(zhì)上正是“人情”即“血親情理”自身的本體化，與君臣、父子、夫婦的三綱倫常密不可分，所謂“道是在物之理，性是在己之理。然物之理都在我此理之中。”
對(duì)于 “情”與“性”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。孟子以情釋性，將惻隱、羞惡、辭讓、是非之心視為人性四端，強(qiáng)調(diào)“乃若其情，則可以為善矣”。荀子以性釋情，認(rèn)為“性之好惡喜怒哀樂謂之情”。董仲舒主張：“情亦性也”。《談經(jīng)》中“無情無佛種”，把“有情”看做是人的1個(gè)基本特征。宋明理學(xué)則以“心、性、情”的相互關(guān)系作為1個(gè)重要的研究課題。
二、對(duì)倫理的苛求
中國古代哲學(xué)注重倫理道德，這與西方所重視的科學(xué)截然不同的。
中國人對(duì)于倫理的苛求可以從中國的親族稱謂看出。在1個(gè)大的家族中，存在著父母兄弟姐妹，此外還有祖父母祖母，伯叔舅，姑姨，姑奶奶姨奶奶，甥侄等等。對(duì)于兒子也有長子，支子，庶子等稱謂。這些復(fù)雜的稱謂透露出的兩個(gè)原則：男女有別和長幼有序。這正是儒家的社會(huì)秩序觀中很重要的1部分。據(jù)歷史資料，在周代中國已經(jīng)形成了嚴(yán)密的政治倫理哲學(xué)觀。這套觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)有孝有德，講求宗法等級(jí)，這也是中國幾千年社會(huì)政治倫理的基礎(chǔ)。而作為中國哲學(xué)核心的儒家文化強(qiáng)調(diào)的“仁”“義”“恭、寬、信、敏、惠”“殺身成仁”這些倫理之上的觀點(diǎn)則貫穿中國歷史，是中國古代思想的核心之1。
這種對(duì)倫理的追求1是為了捍衛(wèi)“三綱五常”，也就是捍衛(wèi)君主的統(tǒng)治。儒家思想某種程度上就是關(guān)于秩序的學(xué)說。它從家族中的長幼尊卑發(fā)展到國家的等級(jí)觀點(diǎn)，用儀式的不同來標(biāo)明不同的等級(jí)，通過對(duì)儀式的遵守維持等級(jí)的不同。
同時(shí)，對(duì)倫理的追求也是對(duì)完美人格的追求。儒家的理想人格是“內(nèi)圣外王”，是圣人君子型完美化身。這種理想的人格必須把“仁”作為最高的道德品質(zhì)標(biāo)準(zhǔn)，而為了追求這種標(biāo)準(zhǔn)，犧牲人的生命是應(yīng)該的。正如孔子言：“志士仁人，無求生以害義，有殺身以成仁。”而孟子所強(qiáng)調(diào)的則是寡欲內(nèi)省，荀子則是慎獨(dú)。
總之，中國傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)于倫理有堪稱苛求的標(biāo)準(zhǔn)，意在培養(yǎng)完人和絕對(duì)的忠君者。
四、對(duì)社會(huì)和整體和諧的重視
中國的封建社會(huì)長達(dá)幾千年，在這幾千年中，每1個(gè)哲學(xué)家都在自覺或者不自覺地向統(tǒng)治著提供者他的治世之道。對(duì)于儒家的“入世”之道，幾乎是整個(gè)封建社會(huì)的統(tǒng)治之道。道家的“無為”之道，正是用1種“無為”的手段實(shí)現(xiàn)政治的和諧。董仲舒和宋明理學(xué)的觀點(diǎn)雖是支持君權(quán)專制，但也是1種對(duì)社會(huì)的治理方法。
關(guān)鍵詞：儒學(xué)；社會(huì)思想：社會(huì)學(xué)
近年來社會(huì)各界普遍開始重新關(guān)注曾在中國占有顯學(xué)地位的儒家思想與學(xué)說。儒家學(xué)說代表人物眾多，內(nèi)容紛繁蕪雜，很難用較為簡短的語言概括其全部內(nèi)容及精神。從另一個(gè)角度而言，這昭示著儒學(xué)有著其他學(xué)說難以企及的巨大彈性，因此今人對(duì)其的評(píng)價(jià)亦可有廣闊的操作空間。
儒學(xué)包含豐富的社會(huì)思想，大陸學(xué)界對(duì)儒學(xué)的認(rèn)識(shí)中，亦有從構(gòu)建中國學(xué)術(shù)譜系的企劃出發(fā)，將儒學(xué)中某些因素，作為西方社會(huì)科學(xué)中某些學(xué)科的中國樣本這一趨勢(shì)。例如，將儒學(xué)中的統(tǒng)治技術(shù)和國家治理思想視為中國古代的政治學(xué)，將儒學(xué)中的社會(huì)思想與社會(huì)學(xué)說視為中國古代的社會(huì)學(xué)(彭立榮，2003)，等等。此中涉及的關(guān)鍵問題是如何看待東西方不同發(fā)展路徑條件下知識(shí)與學(xué)說的形成與性質(zhì)。
一、關(guān)于社會(huì)學(xué)發(fā)生學(xué)意義的不同認(rèn)識(shí)
社會(huì)學(xué)作為關(guān)于社會(huì)運(yùn)行和發(fā)展的專門知識(shí)的理論體系出現(xiàn)在十九世紀(jì)的歐洲，種種社會(huì)問題促使社會(huì)思想家和哲學(xué)家進(jìn)行深入思考：同時(shí)，社會(huì)學(xué)的出現(xiàn)更是人類對(duì)社會(huì)及其本質(zhì)的認(rèn)識(shí)逐步深化的結(jié)果。在其正式成為一門獨(dú)立的學(xué)科之前，它的許多思想觀點(diǎn)一直被包含在歷史哲學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和空想社會(huì)主義等學(xué)說、理論之中，以社會(huì)哲學(xué)的形式存在(賈春增，2000)。
在西方，作為一門獨(dú)立學(xué)科出現(xiàn)的社會(huì)學(xué)經(jīng)歷了從社會(huì)哲學(xué)到社會(huì)學(xué)的漫長轉(zhuǎn)變過程。古希臘哲學(xué)中的社會(huì)思想以及文藝復(fù)興以來的社會(huì)哲學(xué)思想，對(duì)社會(huì)學(xué)的逐漸形成起到了重要的理論積淀作用。特別是文藝復(fù)興以來自然科學(xué)的發(fā)展對(duì)社會(huì)學(xué)的產(chǎn)生同樣起到重要作用，自然科學(xué)在很大程度上是社會(huì)科學(xué)理論發(fā)展的前提，其成果反映在哲學(xué)思想(從思辨的層次)上，通過哲學(xué)思想又直接影響到社會(huì)科學(xué)。因此社會(huì)學(xué)得以產(chǎn)生和發(fā)展，乃是長期存在的各種社會(huì)哲學(xué)思想演化的結(jié)果。
一些學(xué)者認(rèn)為上述解釋固然合理，但在人類社會(huì)發(fā)展的歷史進(jìn)程中，各種文化體系均有各自不同的知識(shí)與學(xué)科發(fā)展路徑。人類對(duì)自身群體進(jìn)行的研究早已有之，并形成了多種類型的社會(huì)思想與社會(huì)學(xué)說。就中國情況而言，由孔子創(chuàng)立的儒家學(xué)說包含著對(duì)人類社會(huì)和人際關(guān)系等內(nèi)容的研究；這一類有關(guān)人類社會(huì)的理論與學(xué)說，不可否認(rèn)其具有社會(huì)學(xué)性質(zhì)。因此，儒家學(xué)說(或稱儒文化)就是一種以文化的形態(tài)出現(xiàn)，以規(guī)范人在社會(huì)中的行為為根本特征和對(duì)社會(huì)進(jìn)行整合、治理為根本任務(wù)的關(guān)于社會(huì)的理論與學(xué)說，即為古代中國的社會(huì)學(xué)。
持有上述觀點(diǎn)的學(xué)者認(rèn)為，古代中國無社會(huì)、社會(huì)學(xué)之名，且對(duì)社會(huì)事實(shí)的研究與討論亦不可能上升到近代細(xì)致分工的學(xué)科之水平，因此不能企望儒家學(xué)說創(chuàng)始人孔子及其繼承者使用今天的學(xué)術(shù)概念，更無法企望其思想與學(xué)說完全符合近代學(xué)術(shù)規(guī)范i今人對(duì)此類歷史上的思想、學(xué)說與理論的審視與界定，不應(yīng)僅從其具有的概念與范疇出發(fā)，更重要的是需注重其研究對(duì)象、研究內(nèi)容，檢討其理論體系是否形成并成熟，其理論深度與社會(huì)功能處于何等程度。因此對(duì)儒家學(xué)說而言，審視其蘊(yùn)含的具體內(nèi)容，是對(duì)其進(jìn)行定位與“正名”先決條件。
二、儒家學(xué)說的兩大主題
在上述觀點(diǎn)的支持下，不妨從儒家思想的主題入手，梳理其中蘊(yùn)含的社會(huì)學(xué)意義。儒家學(xué)說的核心為兩大主題，即“禮”與“仁”，以此為核心儒家學(xué)說首先具有突出的倫理社會(huì)學(xué)性質(zhì)與功能，同時(shí)兼具政治社會(huì)學(xué)意義。
作為一種規(guī)范系統(tǒng)，禮的形成適應(yīng)了社會(huì)生活的客觀需要，孔子認(rèn)為禮對(duì)維護(hù)傳統(tǒng)社會(huì)的和諧與穩(wěn)定起到正面的促進(jìn)作用故對(duì)其極為重視(苗潤田，2002)。《廣雅》；“祉，髓也”，禮具有使人彼此結(jié)為一體的功能(王處輝，2002)，成為維系社會(huì)的紐帶。與此相關(guān)，儒家學(xué)說對(duì)家庭的關(guān)注亦是由于對(duì)禮的維護(hù)，體現(xiàn)了其在家庭社會(huì)學(xué)范疇的理論已處于高度系統(tǒng)化程度，這種角色要求實(shí)際上同樣是一種具有強(qiáng)大約束力的社會(huì)規(guī)范。
推而廣之，家國同構(gòu)。治家與治國被聯(lián)系到一起，孔子引用《尚書》“孝乎惟孝。友于兄弟，施于有政”，認(rèn)為在家庭倫理問題上持正確態(tài)度才具有參與政治的資格，主張從政者首先應(yīng)當(dāng)是全民道德方面的表率(彭立榮，2003)：因此儒家政治思想對(duì)統(tǒng)治類型的期望和韋伯的“個(gè)人魅力統(tǒng)治”有著驚人相似。這種統(tǒng)治的基礎(chǔ)是統(tǒng)治者的個(gè)人魅力，其才能可表現(xiàn)在倫理、英雄行為或宗教方面(L.A.科瑟，1990)，在統(tǒng)治者所具有超凡的個(gè)人魅力與才能中，倫理道德標(biāo)準(zhǔn)是關(guān)鍵因素，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”(《論語》“為政”篇)。
在闡發(fā)“禮”主題的同時(shí)孔子提出“仁”主題，為禮畫龍點(diǎn)睛。“克己復(fù)禮為仁，一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”(《論語》“顏淵”篇)。孔子認(rèn)為仁是禮的內(nèi)心，禮是仁的表達(dá)形式；仁是內(nèi)心的深情厚意，由此而求表達(dá)，于是有禮樂(王處輝，2002)。在處理人際關(guān)系方面，仁表現(xiàn)為人與人之間的互愛、互敬的交往倫理；同時(shí)，仁應(yīng)當(dāng)成為為人處世的準(zhǔn)則，是“君子”必須具備的品質(zhì)，“君子去仁，惡乎成名?”(《論語》“里仁”篇)
推及政治領(lǐng)域，孔子的“仁”被發(fā)展為孟子的“仁政”，涉及統(tǒng)治者的政治合法性來源。先秦諸子學(xué)說中，儒家最關(guān)注政治合法性問題，“以力服人者。非心服也，力不贍也。以德服人者，中心悅而誠服也”(《孟子》“公孫丑上”篇)。馮友蘭指出：“蓋王、霸，乃孟子政治理想中二種不同的政治。中國后來之政治哲學(xué)，皆將政治分為此二種。王者之一切制作設(shè)施，均系為民，故民皆悅而從之：霸者則惟以武力征服人強(qiáng)使從己。”(馮友蘭，2000)王道政治就是仁政。所以孟子得出這樣的結(jié)論：“以德行仁者王。”(《孟子》“公孫丑上”篇)
綜上所述，儒家思想的兩大主題具有豐富的社會(huì)學(xué)思想，其中所闡發(fā)的一系列分析與解釋在很大程度上接近近代社會(huì)學(xué)理論的研究路徑。
三、儒學(xué)社會(huì)思想、儒學(xué)社會(huì)學(xué)思想，古代中國社會(huì)學(xué)三者之間的關(guān)系
我們知道，儒家哲學(xué)作為一種形而上學(xué)的傳統(tǒng)，是在孔子之后確立起來的，它的核心的觀念構(gòu)造，就是這樣一種“性情”論：性本情末、性善情惡。
與此不同，蒙培元先生近年來所從事的工作，可以說實(shí)際上是致力于回歸情感這個(gè)儒家的生活本源，具體表現(xiàn)在他“將儒家哲學(xué)稱之為情感哲學(xué)”，[1]（P.310）并由此建構(gòu)著一種獨(dú)樹一幟的“情感儒學(xué)”。它不僅有別于古典儒學(xué)的傳統(tǒng)形式，而且有別于現(xiàn)代新儒家的傳統(tǒng)形式，這是人們尚未充分意識(shí)到的；而人們更沒有意識(shí)到的是，這項(xiàng)工作將會(huì)導(dǎo)致儒家傳統(tǒng)形而上學(xué)的徹底顛覆，而使儒學(xué)真正回到生活情感這個(gè)大本大源，[2]從而為儒家形而上學(xué)的當(dāng)代重建打下更堅(jiān)實(shí)的地基。
一、性本情末：儒家傳統(tǒng)形而上學(xué)的構(gòu)造
所謂“傳統(tǒng)形而上學(xué)”，是在海德格爾意義上說的：
形而上學(xué)著眼于存在，著眼于存在中的存在者之共屬一體，來思考存在者整體――世界、人類和上帝。形而上學(xué)以論證性表象的思維方式來思考存在者之為存在者。因?yàn)閺恼軐W(xué)開端以來，并且憑借于這一開端，存在者之存在就把自身顯示為根據(jù)。[3]（P.68～P.69）
儒家哲學(xué)正是這樣一種形而上學(xué)傳統(tǒng)，它思考“萬物”的終極原因、亦即全部存在者的最后“根據(jù)”。其結(jié)論就是：“萬物皆備于我”[4]（盡心上）、“不誠無物”[5]。萬物以“我”為其最后根據(jù)，無“我”之“誠”便無萬物。而此“我”、此“誠”，就是儒家正宗之心學(xué)所說的“性”。
那么，這個(gè)“性”究竟是什么？簡而言之，“性”就是先驗(yàn)的主體性。“什么是哲學(xué)研究的事情呢？……這個(gè)事情就是意識(shí)的主體性。”[3]（P.76）儒家傳統(tǒng)哲學(xué)的事情，就是“性”，既是“人性”[4]（告子上）、也是“天性”[4]（盡心上），這是因?yàn)椋m然說“天命之謂性”[5]，但“天”并非外在的東西，其實(shí)也就是“性”本身，所以孟子才說：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。”[4]（盡心上）
性就是天，所以，“性”不僅是主體性，同時(shí)還是實(shí)體性，正如黑格爾所說：“實(shí)體在本質(zhì)上即是主體。”[6]（P.15）由此，海德格爾指出：“主體乃是被轉(zhuǎn)移到意識(shí)中的根據(jù)，即真實(shí)在場者，就是在傳統(tǒng)語言中十分含糊地被叫做‘實(shí)體’的那個(gè)東西。”[3]（P.75）[2] 換句話說，“性”這樣的主體性同時(shí)就是作為全部存在者之最后根據(jù)的那個(gè)存在者的實(shí)體性。對(duì)此，朱子有最明確的表述：“道之本原出于天而不可易，其實(shí)體備于己而不可離”[7]（中庸章句）；“一理之實(shí)，萬物分之以為體”[8]（通書解）。[3] 朱子還明確指出，此“體”就是“性”：“性是體，情是用”[9]（卷98）；“心主于身，其所以為體者，性也；所以為用者，情也”[8]（《答何叔京》二十九）。這就是朱子著名的“心統(tǒng)性情”論。
由此，儒家傳統(tǒng)形而上學(xué)的一個(gè)根本構(gòu)造――“性情”論――便得以成立：性體情用、性本情末。盡管“性情”論是在宋儒那里才得以詳盡發(fā)揮的，但是《中庸》最早對(duì)此作出了經(jīng)典的表述：
喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。[5]
誠者，物之終始，不誠無物。……誠者，非自成己而已也，所以成物也。[5]
這里所謂“中”、“誠”，也就是“性”：作為萬物的終極根據(jù)的實(shí)體性、主體性。作為主體性，它是“未發(fā)”之“中”；作為實(shí)體性，它是“成物”之“誠”。
不僅如此，在長期作為儒學(xué)正宗的心學(xué)里，“性情”還被賦予了道德品質(zhì)：性善情惡。“孟子道性善，言必稱堯順?biāo)础！盵4]（滕文公上）最典型的是李翱，在他看來：“人之所以為圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。”[11]（復(fù)性書）雖然在歷史上曾有一些儒者并不認(rèn)為“性善情惡”，但他們?nèi)猿姓J(rèn)“性本情末”。例如韓愈，盡管認(rèn)為性、情各有“三品”，但仍認(rèn)為：“性也者，與生俱生者也；性也者，接于物而生者也。”[12]（原性）這種與生俱來的性，仍然還是先驗(yàn)的主體性。
于是，儒家傳統(tǒng)形而上學(xué)、哲學(xué)本體論的最根本構(gòu)造，作為“本―末”、“體―用”的結(jié)構(gòu)，就是：性―情。
二、情源性流：儒家傳統(tǒng)形而上學(xué)的顛覆
中國文化史與西方文化史的不同之處之1是中國從沒有發(fā)生過某種宗教占據(jù)意識(shí)形態(tài)統(tǒng)治地位的事實(shí)。作為儒家思想的創(chuàng)始人孔子，雖然是天命論者，但是“不語怪力亂神”：他所關(guān)注的是人，而不是神。又如儒家所倡導(dǎo)的“入世”觀，強(qiáng)調(diào)積極的干預(yù)現(xiàn)實(shí)生活，也是1種重視“人”的體現(xiàn)。同是中華思想主流的道教思想從未占據(jù)過思想統(tǒng)治地位并且生活在儒家的陰影之下，道家并非絕對(duì)的消極無為。莊子1方面在執(zhí)著“齊物論”，但另1方面卻在講“人世間”：“子之所愛，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間。”至于佛教，從進(jìn)入中國的1刻起便開始了中國化。雖然佛教的思想在中國盛極1時(shí)，但是仍無法撼動(dòng)中國主流的儒家思想，與此同時(shí)，佛教思想也在向著儒家的思想靠近。禪宗的心性修養(yǎng)為中心的哲學(xué)觀和孟子的行善輪、先驗(yàn)論在本質(zhì)上是1致的。兒它的主觀唯心主義又深刻影響了宋明理學(xué)的發(fā)展。因而整個(gè)中國哲學(xué)都在推崇“人”的重要，強(qiáng)調(diào)人的主觀的活動(dòng)去改造這個(gè)社會(huì)。
中國哲學(xué)傳統(tǒng)注重“情理”的思想傾向，在倫理學(xué)領(lǐng)域表現(xiàn)得尤為突出。事實(shí)上，如果說西方哲學(xué)傳統(tǒng)主要把道德問題歸結(jié)為受理性支配的意志問題的話，那么，認(rèn)為“人之大倫”首先在于“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”的儒家思潮，卻十分強(qiáng)調(diào)倫理規(guī)范的情感意蘊(yùn)，尤其是肯定了基于血緣親情關(guān)系之上的“情理”的重要意義。孔子曾針對(duì)宰我有關(guān)三年之喪的質(zhì)疑，依據(jù)“子生三年，然后免于父母之懷”的親子之愛回答道：“夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也”，明確把道德踐履的必然準(zhǔn)則建立在血親情理的真誠性和安適性之上。孟子則肯定“事親為大”，并以“親親”釋仁。深受儒家影響的郭象認(rèn)為：“君臣上下手足外內(nèi)乃天理自然”。王陽明也主張：“有孝親之心，即有孝之理”。正是在這種傾向的指導(dǎo)下，朱熹才把孔子認(rèn)可的合乎血親情理的真誠性、因而是“直在其中”的“父為子隱，子為父隱”的做法，進(jìn)1步譽(yù)為“天理人情之至也”。其實(shí)，宋明理學(xué)所特別注重的“天理”，作為“天地人物萬善至好底表德”，在本質(zhì)上正是“人情”即“血親情理”自身的本體化，與君臣、父子、夫婦的三綱倫常密不可分，所謂“道是在物之理，性是在己之理。然物之理都在我此理之中。”
對(duì)于“情”與“性”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。孟子以情釋性，將惻隱、羞惡、辭讓、是非之心視為人性四端，強(qiáng)調(diào)“乃若其情，則可以為善矣”。荀子以性釋情，認(rèn)為“性之好惡喜怒哀樂謂之情”。董仲舒主張：“情亦性也”。《談經(jīng)》中“無情無佛種”，把“有情”看做是人的1個(gè)基本特征。宋明理學(xué)則以“心、性、情”的相互關(guān)系作為1個(gè)重要的研究課題。
二、對(duì)倫理的苛求
中國古代哲學(xué)注重倫理道德，這與西方所重視的科學(xué)截然不同的。
中國人對(duì)于倫理的苛求可以從中國的親族稱謂看出。在1個(gè)大的家族中，存在著父母兄弟姐妹，此外還有祖父母祖母，伯叔舅，姑姨，姑奶奶姨奶奶，甥侄等等。對(duì)于兒子也有長子，支子，庶子等稱謂。這些復(fù)雜的稱謂透露出的兩個(gè)原則：男女有別和長幼有序。這正是儒家的社會(huì)秩序觀中很重要的1部分。據(jù)歷史資料，在周代中國已經(jīng)形成了嚴(yán)密的政治倫理哲學(xué)觀。這套觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)有孝有德，講求宗法等級(jí)，這也是中國幾千年社會(huì)政治倫理的基礎(chǔ)。而作為中國哲學(xué)核心的儒家文化強(qiáng)調(diào)的“仁”“義”“恭、寬、信、敏、惠”“殺身成仁”這些倫理之上的觀點(diǎn)則貫穿中國歷史，是中國古代思想的核心之1。
這種對(duì)倫理的追求1是為了捍衛(wèi)“三綱五常”，也就是捍衛(wèi)君主的統(tǒng)治。儒家思想某種程度上就是關(guān)于秩序的學(xué)說。它從家族中的長幼尊卑發(fā)展到國家的等級(jí)觀點(diǎn)，用儀式的不同來標(biāo)明不同的等級(jí)，通過對(duì)儀式的遵守維持等級(jí)的不同。
同時(shí)，對(duì)倫理的追求也是對(duì)完美人格的追求。儒家的理想人格是“內(nèi)圣外王”，是圣人君子型完美化身。這種理想的人格必須把“仁”作為最高的道德品質(zhì)標(biāo)準(zhǔn)，而為了追求這種標(biāo)準(zhǔn)，犧牲人的生命是應(yīng)該的。正如孔子言：“志士仁人，無求生以害義，有殺身以成仁。”而孟子所強(qiáng)調(diào)的則是寡欲內(nèi)省，荀子則是慎獨(dú)。總之，中國傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)于倫理有堪稱苛求的標(biāo)準(zhǔn)，意在培養(yǎng)完人和絕對(duì)的忠君者。
四、對(duì)社會(huì)和整體和諧的重視
中國的封建社會(huì)長達(dá)幾千年，在這幾千年中，每1個(gè)哲學(xué)家都在自覺或者不自覺地向統(tǒng)治著提供者他的治世之道。對(duì)于儒家的“入世”之道，幾乎是整個(gè)封建社會(huì)的統(tǒng)治之道。道家的“無為”之道，正是用1種“無為”的手段實(shí)現(xiàn)政治的和諧。董仲舒和宋明理學(xué)的觀點(diǎn)雖是支持君權(quán)專制，但也是1種對(duì)社會(huì)的治理方法。
