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開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇馬克思實踐觀論文，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
〔關鍵詞〕 馬克思；博士論文；哲學；宗教批判
〔中圖分類號〕a11 〔文獻標識碼〕a 〔文章編號〕1000-4769（2012）05－0148－04
馬克思在《<黑格爾法哲學批判>導言》開篇就宣告：“就德國來說，對宗教的批判基本上已經結束；而對宗教的批判是其他一切批判的前提”〔1〕，宗教批判在馬克思的社會批判理論體系中占有重要地位。在馬克思的一系列經濟和政治批判中，依然充滿著對宗教問題的闡釋與批判，誠如洛維特所言：“馬克思走向政治世界批判的步驟并沒有簡單地把已經作出的宗教批判甩在身后，而是在向批判塵世世界的這種進步中同時也為批判‘天國’世界亦即宗教獲得了一個新的立場。”〔2〕馬克思在博士論文中所高揚的哲學對宗教的批判和哲學的拯救行動就是其社會批判理論甚至是整個理論大廈的原始點。
一、哲學征服宗教的“政治活動”
馬克思的博士論文《德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯的自然哲學的差別》所研究的主題是關于兩位古希臘先哲的自然哲學學說。然而，在19世紀50年代末致拉薩爾的信中，馬克思明確表明，研究兩位自然哲學家的學說，不是哲學興趣，而是政治興趣，“［較晚的］哲學家——伊壁鳩魯（尤其是他）、斯多葛派和懷疑論者，［我］曾專門研究過，但與其說出于哲學的興趣，不如說出于［政治的］興趣。”〔3〕從馬克思博士論文的內容上看，他出人意料地用了大量的篇幅著墨于德謨克利特和伊壁鳩魯的生活和寫作方式之不同；從博士論文的結構形式上看，在論文的序言、附注和附錄中他都在慷慨激昂地批判宗教和闡揚哲學的卓越。就此而論，馬克思的博士論文展開的不啻是一場以哲學征服宗教、救贖自由的“政治活動”。
伊壁鳩魯說：“要得到真正的自由，你就必須為哲學服務。凡是傾心降志地獻身于哲學的人，用不著久等，他立即就會獲得解放，因為服務于哲學本身就是自由。”〔4〕但世間哲學類別眾多，選擇為哪種哲學服務才能獲得自由呢？馬克思的博士論文選擇伊壁鳩魯哲學作為主要研究對象，即是選擇服務于伊壁鳩魯哲學。這種選擇的重要原因在于伊壁鳩魯哲學是對實在的解釋與對政治自由的肯定。美國學者維塞爾認為：“馬克思對伊壁鳩魯哲學感興趣的部分原因是伊壁鳩魯哲學提供了一條哲學救贖的道路……馬克思對伊壁鳩魯的興趣意味著他對作為一種救贖方式的哲學本身感興趣。”〔5〕此處，“救贖”一詞實有“解放”的韻味。聯系到伊壁鳩魯是古代最偉大的宗教批判家與啟蒙思想家 馬克思在博士論文中認為“伊壁鳩魯是最偉大的希臘啟蒙思想家”。，他曾對宗教提出過完整的解釋和批判，幾近毀滅性地打擊了古代宗教，我們可以認為，馬克思借助伊壁鳩魯“救贖方式的哲學”獲得了一種超出宗教之外的批判視野，希冀通過哲學對宗教的批判以及哲學的意志拯救行動能夠實現真正的解放的政治旨趣。 一般認為，古代的宗教批判是為消除恐懼，獲得心靈的平靜和快樂，而現代的宗教批判則是為了徹底消除宗教這一最大的欺騙形式，使人成為自然的主人和所有者。馬克思在哲學拯救與宗教批判的對立意義上，充分彰顯出哲學的救贖功能。
馬克思宣告哲學與宗教的誓不兩立，他承繼伊壁鳩魯反叛宗教、護衛自我意識的“絕對自由”的精神，高調地聲明哲學“痛恨所有的神”，寧可像普羅米修斯一般做“哲學歷書上最高尚的圣者和殉道者”〔6〕，也不愿屈辱地茍活于陰郁幽暗的宗教“洞穴”。在博士論文的開篇序言中，馬克思即批判普盧塔克對伊壁鳩魯神學的論戰，明言普盧塔克把哲學帶上宗教法庭的立場，“令人想起一個被指控犯了背叛自己臣民的叛國罪的國王”〔7〕，同時指出，“只要哲學還有一滴血在自己那顆要征服世界的、絕對自由的心臟里跳動，它就將永遠用伊壁鳩魯的話向它的反對者宣稱：‘瀆神的并不是那拋棄眾人所崇拜的眾神的人，而是把眾人的意見強加于眾神的人。’
〔8〕宗教無疑正是作為“眾人的意見”強加于眾神的力量，它致使“眾人所崇拜的眾神”并不是“眾神”的本相。在伊壁鳩魯看來，眾神避開世界，居住在世界之外，對世界漠不關心，與眾人毫無關系，“人們崇敬它們是由于它們的美麗，它們的威嚴和完美的本性，并非為了謀取利益”〔9〕這與“眾人所崇拜的眾神”毫無一致之處。何況，馬克思認為，對于哲人來說，“人的自我意識是最高神性的一切天上的和地上的神。不應該有任何神同人的自我意識相并列。”〔10〕“神學化的理智”和宗教比哲學更重要的描述是極端錯誤的。
作為“征服世界的、絕對自由”的自我意識哲學，必然要質疑和批判作為各式各樣的偏見與錯誤意識的種種宗教和神圣，“哲學”和“宗教”根本上是存在沖突的。為解決這個沖突，在蘇格拉底事件之后，哲人的態度呈現出兩種路向：其一，柏拉圖和亞里士多德主張對民眾采取一種“高貴的謊言”的政治哲學，審慎地對待人們的宗教信仰，改善而非顛覆受宗教主導的人類社會，防止哲學對社會的“瘋狂”侵襲；其二，伊壁鳩魯摒棄柏拉圖和亞里士多德的遮遮掩掩、曖昧不明的態度，堅決地采取了站在宗教對立面的立場，以巨人般的勇氣復興前蘇格拉底自然哲人用哲學對抗宗教的明確立場。〔11〕伊壁鳩魯這一大無畏的精神為后來的啟蒙哲人所接受，而在近代啟蒙背景中成長的馬克思，幾乎具備啟蒙哲人的所有抱負和激情，毫不猶豫地扛起了以哲學征服宗教的大旗。正如伊壁鳩魯的所有自然哲學均服務于其反宗教的動機一樣，馬克思對希臘原子論的研究也服務于其反對宗教的政治旨趣。
作為哲人的馬克思，其哲學研究的目的就是要把人們從偏見、迷信和宗教中引導、“救贖”到“哲學”的“真理或光明世界”，走出柏拉圖的“洞穴”，由此反抗宗教在神的名義下把人“救贖”到晦暗不明的黑暗中去的荒謬舉動。因為依照啟蒙哲人的預言，凡是在人們開始按照哲學的理性進行思考的地方，宗教和迷信就不再有活動的余地；而哲學的理性思考也只有在超出恐懼和無知的地方才能開始。當然，這個過程是艱辛的，面對的壓力也是嚴峻的。所以馬克思說：“哲學研究的首要基礎是勇敢的自由的精神”〔12〕。 方式選擇及原子偏斜理論的本體論意義
馬克思在博士論文中，一方面生動地描繪了德謨克利特和伊壁鳩魯兩者的研究方式、生活方式的不同，映現出兩個不同的思想家形象；另一方面也詳述了兩者學說上的差異與對立，著重強調原子脫離直線而偏斜的理論把伊壁鳩魯同德謨克利特思想的實質區別。深刻凸顯出伊壁鳩魯的自由意志哲學能夠掙脫眾人的意見與宗教精神的限制，甚至能夠征服世界，實現絕對自由的本體論意義。
關于研究方式的選擇。馬克思描繪道：“德謨克利特不滿足于哲學而投身于經驗知識的懷抱，而伊壁鳩魯卻輕視實證科學，因為按照他的意見，這種科學絲毫無助于達到真正的完善”〔13〕；德謨克利特說“我發現一個新的因果聯系比獲得波斯國的王位還要高興”，而伊壁鳩魯則認為，探討客體只在于使那進行解釋的主體得到安慰，目的在于追求自我意識的心靈的寧靜，而不在自然知識本身；〔14〕“德謨克利特由于對知識感到絕望而弄瞎了自己的眼睛，伊壁鳩魯卻在感到死亡臨近之時洗了一個熱水澡，要求喝醇酒，并且囑咐他的朋友們忠實于哲學”〔15〕。因此，研究方式的選擇制約著人們的生活方式。自然哲學不單純是對外在世界的客觀研究，也是關乎人的自我意識，關乎人的生活方式的學說。在馬克思的視野中，相比德謨克利特，伊壁鳩魯才是真正的哲人，只有在伊壁鳩魯那里，哲學成為救贖的工具，擺脫了大眾意見的束縛與宗教精神的限制，從而在哲學中感到滿足和幸福，由此得到真正的自由。當然，馬克思的自由已經不僅僅是伊壁鳩魯的對恐懼的擺脫與自我意識的寧靜，更是指人真正征服世界的能力，尤其是哲學對眾人的宗教生活的征服能力與救贖能力。維塞爾認為，馬克思使用的“征服”一詞是bezwingend，這個詞意味著強迫（forcing）。也就是說，普羅米修斯精神“強迫”世界成為人類自由之所。只有通過征服世界，人才能夠創造自己的文化宇宙，才能創造自我神性的保護而戰勝死亡。〔16〕人成為宇宙的理想生活的創造者，正是馬克思宗教批判的終極目標。
關于原子偏斜理論的意義。馬克思認為，伊壁鳩魯的原子王國所展示的是人的自我意識的世界，凸顯的是人的自我意識的絕對性與自由。原子作
為抽象的、個別性的自我意識的自然形式，表征的實際上是個體的人。馬克思對伊壁鳩魯原子論的解讀其實包含著對人之生存樣態的洞悉。原子在必然性的直線運動中喪失了個體性與獨立性，如同個體的自由在外在的劃一行動中喪失了自身，但原子的偏斜運動打破了這一“命運的束縛”。原子由于脫離直線，偏離直線，從而從自己的相對存在，即從直線中解放出來，如同表征著人的自我意識的原子經歷否定之否定，以偏斜運動否定直線運動，通過獨立性和對同他物的一切關系的否定脫離了限制性的定在，從而擺脫外在之束縛與羈絆獲得獨立自由的特性。〔17〕而這一點對于馬克思來說，正是人們逐漸脫離宗教的偏見與魅惑，洞察到人擁有神性般的自我意識而確證人的自由和平等的過程。“原子偏斜理論”構成了伊壁鳩魯哲學與德謨克利特哲學的差異。原子偏斜是對實在的解釋，藉此肯定了人的自我意識的自由。原子的偏斜打破了命運的束縛，將這一思想應用于人類的自我意識，則“偏斜正是它胸中能進行斗爭和對抗的某種東西”〔18〕。原子的偏斜改變了原子王國的整個內部結構，并形成了原子的相互排斥這一自由意志的最初形式，因為它擺脫了強制的運動與盲目的必然性行為，這正是作為理性之光的哲學對作為幽暗泥塘的宗教的擺脫與勝利，彰顯出具有獨立自由意志的人才有可能掙脫宗教的束縛的事實。伊壁鳩魯提出的哲學學說是一種作為救贖方式的哲學。
伊壁鳩魯與德謨克利特研究方式的差異及伊壁鳩魯原子偏斜理論的運用，實質上是本體論與物理學的差異。德謨克利特將原子作為客體進行研究，把握的是原子客體的必然性，沒有涉及主體本身，只具有物理學意義；伊壁鳩魯通過原子發現了自由意志主體，并確立了自由意志主體的性質與自由意志擺脫宗教的本體論意義。
三、自我意識哲學的內在之光與外在之明
馬克思批判了“關于神的存在的證明”，指出這些證明“不外是空洞的同義反復”〔19〕。一切關于神的本體論證明都是不成立的，它們只是人的自我意識的直接證明。徹底掃除了“神”這一宗教的最高基礎之后，馬克思闡述了自我意識哲學如何實現對世界的救贖，這是伊壁鳩魯的“救贖方式的哲學”對宗教批判的完成。
馬克思在博士論文的附錄中指出，歷來關于神的本體論的證明無非就是說，某人現實地想象的東西，對于某人來說就是現實的表象。因為我的想象是由某東西作用于我，所以當我現實地想象神，神對于我來說就是現實的表象，這一“現實的表象”將證明神具有一種實在的存在。馬克思指出，人如果相信自己想象的表象，這一表象就會起作用，如古代的摩洛赫和阿波羅神都曾是人們生活中的一種現實的力量一般。但是，馬克思接著論證到，如同某人將紙幣帶到不知紙的這種用途的國家去，必將被人嘲笑他的主觀表象一樣，要是將某人所信仰的神帶到信仰另一些神的國家去，必將被人嘲笑他受幻想的支配。“一個特定的國家對于外來的特定的神來說，就同理性的國家對于一般的神來說一樣，是神停止其存在的地方。”〔20〕由此，馬克思指出，“對神的存在的證明不外是對人的本質的自我意識存在的證明，對自我意識存在的邏輯說明。例如，本體論的證明。當我們思索存在的時候，什么存在是直接的呢？自我意識。”〔21〕對神的本體論存在的一切證明歧視都是對神的不存在的證明，是對一切關于神的觀念的駁斥，如笛卡爾“我思故我在”的沉思一般最終只是證明了人的自我意識的最高神性。維塞爾的論斷也許是可信的：“從馬克思博士論文時期看來（假如沒有更早的話），那種超越了人的所謂上帝的存在（即使如人一樣的客觀存在也能在他那里被構建）對他而言也許沒有任何價值，因為對馬克思來說，價值意味著人的存在——最高的神性的自我意識。……馬克思相信，社會主義是人的理想的完美，不需要指向一個所謂神圣的父。”〔22〕既然神已經被掃除出這個世界，宗教已經被證明只不過是一種虛幻的形式，那么救贖世界，實現和護衛人類自由的責任就要依靠自我意識哲學。 場救贖運動，“哲學必須成為塵世的（現實的）哲學，而世界必須成為哲學的（觀念的）世界。哲學既是救贖的工具，同時也是救贖的內容。為此，對馬克思來說，哲學擁有一顆‘征服世界和絕對自由的心’。”〔23〕馬克思認為，“征服世界與絕對自由”是哲學的本性，哲學是救贖意識的認知形式，它必須面向世界，在征服世界的過程中獲得絕對自由的自我意識
。“當哲學作為意志面向現象世界的時候，體系便被降低為一個抽象的總體，就是說，它成為世界的一個方面，世界的另一個方面與它相對立。體系同世界的關系是一種反思的關系。體系為實現自己的欲望所鼓舞，就同他物發生緊張的關系。它的內在的自我滿足和完整性被打破了。”〔24〕哲學要面對世界，而不再只是解釋世界之所是的內容，不再只是沉思根本存在的內容；哲學必須把世界變成哲學欲求的應該所是的內容，成為救贖行動的自我意識。
只有如此，哲學的本質才有可能實現，一個新的理論和新的自由世界才有可能在暴風雨中誕生。“本來是內在之光的東西，變成轉向外部的吞噬一切的火焰。于是，得出這樣的結論：世界的哲學化同時也就是哲學的世界化，哲學的實現同時也就是它的喪失，哲學在外部所反對的東西就是它自己內在的缺點，正是在斗爭中它本身陷入了它所反對的缺陷之中，而且只有當它陷入這些缺陷之中時，它才能消除這些缺陷。”〔25〕
假如認為伊壁鳩魯的哲學處境是由亞里士多德體系造成的，而馬克思的哲學處境則是由黑格爾體系造成的這一相類似的哲學處境之下，我們有理由信服美國學者沃格林的如下一段話：“意識的主權與反有神論的反叛是在一個開始就有的，它們作為動機進入到了馬克思對由黑格爾體系造成的哲學處境的反思之中。在黑格爾與亞里士多德的哲學體系中，哲學‘封閉自身成為一個完整的、全體的世界’，像這樣的體系乃是哲學中的‘節點’，它們中斷了哲學的直線發展。要在沉思中來進一步完善這樣的體系是不可能的，其繼承者將轉向哲學實踐和對時代的批判。”〔26〕我們也更能體會到馬克思選擇伊壁鳩魯哲學作為其博士論文的主要研究對象的深意所在，那就是把哲學當成一種救贖方式，深入到實踐和時代的深處去挽救那些遭受宗教魅惑的人們。
四、結語
就馬克思借助伊壁鳩魯的“救贖方式的哲學”所擁有的超越宗教的批判視野而言，其哲學的“征服世界和絕對自由之心”還只是在自我意識中跳動，只是以“理性的自然之光”照亮了幽暗詭秘的宗教世界，彰顯了哲學的救贖意志。這種批判仍然只是思辨式的批判，依然局限于斯賓諾莎和青年黑格爾派的理性精神啟蒙，它本質上仍是以“精神的批判”來消滅或以“自我意識”來消融宗教的“幽靈和怪影”，雖然批判的鋒芒很犀利，但還略顯缺乏渾厚的根基，因為尚未尋找到合適的中介讓自身成為革命的物質力量。馬克思從哲學上批判宗教只是宗教批判的序幕，而不是其最終的完成。這種批判無疑具有理性啟蒙的價值，其巨大的政治意義就是促成政教分離，讓國家尊重個人的宗教信仰自由以及嚴格限定公共權力的支配范圍。然而“猶太人問題”已經使這一解決方案出現裂隙，哲學式的理性啟蒙既不能消滅宗教，也無法化解宗教派別之間的沖突，價值沖突、“諸神之爭”依舊存在于世間。因此，宗教批判必須要走出自我意識哲學的視野，擺脫在“思辨王國”中的“純哲學批判”式的范圍限定；必須反思哲學批判的前提，不能單純地將自我意識哲學作為宗教批判的前提和歸宿，不然，根本無法消滅宗教的神秘性。
馬克思在博士論文中的宗教批判的理論性質總體上還囿于大衛?施特勞斯、費爾巴哈、鮑威爾和施蒂納等人的思想傳統；馬克思在寫作博士論文時期尚屬于“青年黑格爾派”。不過，馬克思已認識到其宗教批判的局限性，從而堅決地清理了自己與“青年黑格爾派”的思想關系，指出，“這些哲學家沒有一個想到要提出關于德國哲學和德國現實之間的聯系問題， 關于他們所作的批判和他們自身的物質環境之間的聯系問題”〔27〕。在轉入政治和經濟的批判之后，馬克思在新的層次上提出了對宗教的批判，即對宗教的世俗批判。
〔參考文獻〕
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【關鍵詞】馬克思;自然觀;綜述
近年來，環境惡化、資源匱乏、生態失衡等種種危及人類生存和發展的全球性問題日益凸現，嚴峻的生存環境迫使人們反思傳統的自然觀、發展觀，重新審視人與自然的關系，從理論層面上探尋解決生態環境問題的良策。與此相應，哲學理論界對馬克思自然觀的研究和討論也愈益活躍。現將有關情況作一綜述。
1．馬克思自然觀的形成過程
大部分論者都認為馬克思是在批判黑格爾唯心主義自然觀和費爾巴哈舊唯物主義自然觀的基礎上，逐漸形成自己的嶄新的自然觀的。但學者們在理解的角度上還存在分歧：一種觀點認為馬克思自然觀從形成到發展大致分為三個階段，即孕育萌生期（以《博士論文》為頂點）、建構形成期（從《44年手稿》直到《德意志意識形態》）、完善批判期（《哥達綱領批判》和《資本論》中表現的尤其突出）；另一種觀點認為馬克思自然觀的形成是通過以下三個維度的轉向而實現的：一是從本體自然觀到社會自然觀的實踐論轉向；二是從機械自然觀到人化自然觀的關系論轉向；三是從構成自然觀向過程自然觀的生成論轉向。
2.馬克思自然觀的本質和特征
學者們對馬克思自然觀的本質和特征展開廣泛而深入的研究，大體上存在以下幾種觀點：
2.1物質本體論的自然觀
以傳統哲學教科書為代表的辯證唯物主義的世界觀是物質本體論的世界觀[3]。它的唯物主義原理被歸結為：①世界是物質的，世界統一于物質，意識是物質的特性和反映；②物質是運動的，運動是物質的存在方式；③物質在時空中運動，時間和空間是運動著的物質的存在形式；④運動是有規律的。
2.2實踐唯物主義的自然觀
改革開放以來，我國哲學界對馬克思新唯物主義哲學世界觀的認識發生了一個根本性的變化。學術界主流觀點基本上否定了“物質本體論”的觀點。既然自然觀從屬于世界觀，那么，對馬克思的自然觀的理解也應當發生一個相應的改變。很多學者認為馬克思的自然觀是以社會實踐為中介的自然觀，既然把馬克思的哲學世界觀理解為“實踐唯物主義”，那么，馬克思的自然觀也應該是實踐唯物主義的自然觀。只有將馬克思的實踐原則引入自然觀的研究中，我們才能科學地說明人與自然的全面關系，因而才能科學地理解和解釋自然觀的本質。總之，馬克思站在實踐唯物主義的立場上，自然的概念在他那里就是在實踐基礎上的自然界的物質性與自然的屬人性、歷史與現實、理論與實踐、感性與理性的有機統一體，正是在這些相對應的范疇的矛盾運動中，馬克思以社會實踐為中介的自然觀得以凸現出來。馬克思的哲學自然觀實質上是實踐的唯物主義的自然觀。
2.3歷史唯物主義的自然觀
我國的學者最早在90 年代初就提出了“馬克思的新唯物主義世界觀是歷史唯物主義”的觀點。持這種觀點的學者認為離開歷史唯物主義就沒有實踐唯物主義，實踐唯物主義必然是歷史唯物主義[6]。馬克思的歷史唯物主義包含著兩種含義，第一，作為歷史觀意義上的歷史唯物主義；第二，作為世界觀意義上的歷史唯物主義。當然，這不是說現實地存在著兩個不同的歷史唯物主義，而是說馬克思的同一個歷史唯物主義具有上述兩個方面的功能和意義。學者們認為，說“馬克思哲學是實踐唯物主義”也并不錯，但是只有歷史唯物主義才能為實踐唯物主義提供最終的、社會歷史的解釋，才能真正使實踐唯物主義成為區別于舊哲學的新唯物主義。因此，實踐唯物主義只是馬克思實現哲學變革的中介環節，不是馬克思哲學變革的最終成果。“只有把實踐唯物主義歸結為歷史唯物主義，這種實踐唯物主義才是徹底的實踐唯物主義”，“徹底的實踐唯物主義是歷史唯物主義”。因此，馬克思的自然觀的實質是歷史唯物主義的自然觀。
2.4歷史生存論的自然觀
持這種觀點的學者認為生存論是馬克思自然觀的終極解釋原則，既然馬克思的新唯物主義世界觀是歷史唯物主義，而歷史唯物主義的終極解釋原則又是生存論，馬克思所關注的不是與人無關的自在的自然界，而是進入人的生存領域的自然界。馬克思哲學的總體性質是“歷史生存論”，那么，從屬于哲學總體性質的馬克思的自然觀也應該是歷史生存論的自然觀。因為實踐的觀點并不是馬克思自然觀的終極解釋原則。人是依靠它的實踐活動從自然界獲得生活資料來維持生存的。這說明了實踐在人的生存和社會歷史中占有重要地位。實踐最終也不過是人的生存的“手段”。“生存”與“實踐”的關系，是“目的”與“手段”的關系。在這一關系中，“手段”是始終服從和服務于“目的”的。實踐的價值和必要性只有從人的生存價值才能獲得終極的解釋。我們只有立足于生存論，才能理解歷史上自然觀的演變及其我們在當代應當采取的行為策略。
2.5馬克思的自然觀的本質是人化自然觀
馬克思的自然觀是以實踐為基礎的人化自然觀。這種觀點與歷史唯物主義的自然觀和實踐唯物主義的自然觀有重合之處，認為馬克思哲學視野中的“自然界”，不是與人和人的活動彼此分離的自然界，而是“人的現實的自然界”，其本質即人化的自然界，突出強調了自然與社會的關系，認為自然是被社會歷史所中介過的，而不是處于社會歷史之外，并合理闡發了人與自然環境的辯證關系。這種自然觀不同于非人類中心主義者關于生態問題的觀點。根據馬克思的自然觀，生態問題的實質是社會問題，只有從解決社會問題入手，才能真正克服人與自然的異化。
3.馬克思自然觀的當代意義
[論文關鍵詞]馬克思哲學主義;唯物史觀;人道尺度;歷史尺度
一、人道尺度與歷史尺度的統一是馬克思哲學革命的實質
在的理論來源，尤其是空想社會主義和費爾巴哈哲學當中，思想家對市民社會、對資本主義奴役制度的批判和對人類幸福的向往，最終都陷入了抽象人道主義和歷史唯心主義。一方面，他們根據理性預設人類社會的理想狀態，并將其作為人道尺度衡量現實，從而得出現實“不合理”的批判性結論;另一方面，當他們想使異化現實“恢復”到理性狀態時，又不得不訴諸哲學家的道德呼吁和統治階級的良心發現。總之，從 “破”到“立”，舊哲學的方法論皆走不出抽象人道尺度的窠臼。
只有在馬克思、恩格斯創立歷史唯物主義、實現哲學革命之后，被世代進步思想家孜孜以求的人道尺度，才真正填平了應然與實然的鴻溝，找到了理想現實化的道路。抽象的“理性”并不能實現世界的大同，對人類解放何以可能這一問題的回答，只能是無產階級依據歷史規律改造世界，解放自身，從而解放全人類的革命實踐活動。因此，我們把馬克思恩格斯哲學革命的實質稱為人道尺度與歷史尺度的統一。所謂人道尺度，是應然、規范、價值性范疇，主張尊重人、愛護人、以人為本、“人是人的最高本質”，其最初產生時直接針對的是資本主義制度下人受奴役、受剝削的現實;所謂歷史尺度，是實然、事實、真理性范疇，即科學地看待人類社會的發展，研究歷史運動的規律性，從而在歷史的可能性空間中選擇、塑造理想生活。可見，歷史尺度作為對抽象人道尺度的揚棄，內在地包含了人文關懷，是人道尺度與歷史尺度的統一。
唯物史觀理論是馬克思、恩格斯對前代思想成果的創造性發展，是一個動態、開放的概念系統，梳理唯物史觀的形成、發展史，我們才能看到人道尺度與歷史尺度相統一的生成過程。
二、歷史觀的歷史演進——唯物史觀的動態生成
的歷史觀經歷了唯心主義向唯物主義轉變的過程，其唯物史觀又經歷了提出、運用、發展諸階段。
在《萊茵報》和《德法年鑒》時期(1842—1844年)，由于現實力量的介入和思想內部的矛盾，馬克思開始了其世界觀轉變的艱巨過程。在 1843年撰寫的《黑格爾法哲學批判》中，馬克思分析了黑格爾在國家和市民社會關系上的唯心主義觀點，論證了市民社會決定國家的思想。但此時馬克思還沒有從市民社會劃分出經濟關系、生產關系，并且在費爾巴哈的影響下，把市民社會、國家等社會形式視為“人的本質的實現”或“人的本質的客觀化”，把建立在私有制基礎上的政治國家視為人的本質的異化。在次年寫就的《巴黎手稿》中，馬克思首次較為系統地研究了資本主義經濟問題，提出了著名的異化勞動思想。異化理論的隱性前提，是預設一個永恒不變的人之本性，當現實與該預設不符甚至相悖時，則為異化狀態。異化的揚棄就是人向本來面目的復歸。可見，在《巴黎手稿》中，馬克思的基本思想仍未脫離近代的人本學模式。所以說，在(1844年經濟學哲學手稿》及《巴黎手稿》之前，馬克思所持的歷史觀本質上仍舊是唯心史觀。但是，從1843年開始的、在《巴黎手稿》中全面展開的政治經濟學研究，卻為馬克思的哲學革命提供了思想策源地。
1845年春，馬克思寫下了被恩格斯稱為“包含著新世界觀天才萌芽的第一個文件”——《關于費爾巴哈的提綱》。1845年到1846年，馬克思與恩格斯合作完成了《德意志意識形態》。這兩篇論著表明，馬克思、恩格斯在新世界觀探索中發生了質的飛躍，唯物史觀已經形成。在從舊世界觀向新世界觀的躍進中，起決定性作用的轉折，并不是法國結構主義者阿爾都塞所稱的神秘的“斷裂”，而是馬克思在其特定的理論背景和歷史情境下，從事政治經濟學研究所取得的偉大成果——實踐觀。在《(政治經濟學批判)導言》中，馬克思在對唯物史觀的基本原理作了概括之后指出，這是他在巴黎開始研究政治經濟學以及后來在布魯塞爾繼續進行研究所取得的“總的結果”。恩格斯指出，所提供的不是教義，而是方法。因此，對于初創時期的唯物史觀，我們有必要分兩個層次進行理解：第一，唯物史觀的提出是哲學史上的偉大變革，它使得人道尺度與歷史尺度的統一成為方法論上的現實;第二，唯物史觀作為方法論所生成的基本原理，是以科學假說的形態出現的，必須要在實踐中予以求證。馬克思研究資本主義生產方式的巨著《資本論》正是這一的思想實驗室。
馬克思從1843年開始進行政治經濟學研究，直到1883年去世為止，歷時整整40年。如上文所述，唯物史觀的提出是馬克思從事政治經濟學研究的“總的結果”，唯物史觀的證明和運用，更是在其政治經濟學研究中具體展開、實現的。《資本論》是馬克思畢生政治經濟學研究的最高成果，也是馬克思最重要的理論著作，是思想體系的百科全書。《資本論》的哲學意義首先在于，它把唯物史觀作為新世界觀和方法論應用于一種社會形態，即資本主義社會的研究，應用于一門具體科學，即政治經濟學的研究。馬克思說：“本書的最終目的就是揭示現代社會的經濟運動規律”。馬克思實現了這一目的，從而使得唯物史觀的基本原理得到較為充分而嚴格的驗證。因此，列寧指出：“自從《資本論》問世以來，唯物主義歷史觀已經不是假說，而是科學地證明了的原理”。對于這一論述，我們同樣要作辯證理解：一方面，唯物史觀的基本原理在資本主義經濟研究中得到了確證;另一方面，需要反思或深入思考的是，方法論意義上的唯物史觀，主要是對西方資本主義社會進行研究的成果，然而，從本質上是西歐社會發展規律的唯物史觀理論出發，能否推演出普適性的歷史規律?相信科學研究、拒斥抽象思辨的馬克思在晚年正是陷入了這一沉思，而作為其思考成果的則是《古代社會史筆記》。馬克思晚年的學術變化，有三點值得特別注意。
第一，馬克思畢生的心血之作《資本論》，其后兩卷卻被馬克思擱置不發，在他逝世之后才由恩格斯整理出版，而從這兩卷可以看出，馬克思的手稿并不完整，《資本論》并未殺青，他就已經轉移了思考重心。這究竟意味著什么呢?第二，雖然馬克思畢生都在關注原始社會問題，但在晚年他卻投入了異常巨大的研究精力，寫下了大量的讀書筆記。第三，馬克思把視閾從西方轉移到東方，探討落后國家走非資本主義發展道路的可能性問題，提出跨越資本主義“卡夫丁峽谷”的設想。以上三點，值得每一位力圖從生成、變化的發展立場來理解哲學的研究者的重視與反思。如果說，在唯物史觀的初創階段，馬克思提出唯物史觀的方法論、提出唯物史觀的基本原理假說，在唯物史觀的求證和運用階段，證明了其在資本主義社會研究中的真理性的話，那么，在唯物史觀的第三階段，即馬克思重點研究古代社會和東方社會的時期，唯物史觀已經在自覺反思其方法論和具體原理的雙重向度。這是因為，馬克思在《古代社會史筆記》中的研究思路依然堅持著人道尺度與歷史尺度相統一的指向性，但在得出的具體結論中已有了重大突破，即打破了把西歐社會發展線索作為普遍歷史規律的隱蔽歸納。
【關鍵詞】馬克思；大學生村官；職業困境
馬克思1818年出生于普魯士萊茵蘭省的特利爾城，生長在開明的家庭，從小受到法國啟蒙思想的教育。1835年8月青年時代的馬克思寫下了中學畢業論文――《青年在選擇職業時的考慮》（以下簡稱《考慮》）。青年馬克思以冷靜考察的視角，展現其立志為人類幸福而獻身的高尚情感和價值理想。從發展歷程的其他著作看，《考慮》雖然沒有嚴密的理論論證、嚴謹的篇章結構和深厚的學術素養。但在這篇論文中，馬克思卻以青年的熱情、犀利的文筆、高遠的志向、澎湃的熱情闡述了青年在選擇職業時所必須要考慮的各種因素，并指明了自己的職業理想。文章對改變當代存在著理想缺失和信仰失落的青年學生具有極大的定位導航作用，尤其是從事基層農村工作的青年大學生，對大學生村官如何樹立科學的職業理想和合理的職業規劃，形成正確的擇業價值觀有著重要的啟迪作用。
一、主客觀因素對大學生村官職業規劃的啟示
從對《考慮》的解讀中可以看出，當代大學生村官應嚴肅思考和認真權衡的內容之一是影響職業規劃的主客觀因素。
首先，從主觀因素分析，當代青年大學生要對自己在擇業的過程中所持有的主觀愿望有清醒的判斷。對大學生村官的職業規劃調查分析看，部分青年對未來職業期望過高。這是我國當下困擾大學生村官職業規劃問題的原因之一。對于個體規劃的錯誤認知往往來自于青年大學生的虛榮心、狂熱、沖動和幻想。假象直接干擾和誤導了青年人做出正確的規劃。馬克思認為，青年人在規劃職業時，“應當認真考慮，我們對所選擇的職業是不是真的懷有熱情？”“虛榮心容易使人產生熱情或者一種我們覺得是熱情的東西”。馬克思也指出，“不僅虛榮心能夠引起對某種職業的突然的熱情，而且我們也許會用自己的幻想把這種職業美化，把它美化成生活所能提供的至高無上的東西。我們沒有仔細分析它，沒有衡量它的全部分量，即它加在我們肩上的重大責任”。因此，“我們的使命決不是求得一個最足以炫耀的職業”，雖然這些是很光輝的，但是它不能持久，甚至會“被名利迷住了心竅”，理智無法支配它，從而一頭栽進那不可抗拒的欲念驅使的地方。所以，當代大學生在選擇“村官”這一職業時，要認真、冷靜地思索自己對未來職業的規劃有沒有被以上所述的主觀上的錯誤認知所蒙蔽和干擾，如果有，青年人應該在擇業時，竭力排除這種主觀上的干擾，不從一時的感情出發，不從虛榮心出發，更不要從名利出發，而應選擇真正使我們受到鼓舞，真正使我們感興趣的職業。
其次，從客觀因素分析，在嚴肅思考的基礎上排除了種種主觀因素的干擾后，當代青年大學生還應認真分析職業規劃的客觀可能性。馬克思在《考慮》中提醒青年人規劃職業時要考慮社會的客觀因素，“我們并不總是能夠選擇我們自認為是合適的職業，我們在社會上的關系，還在我們有能力決定它們以前就已經在某種程度上開始確立了”，這實際上是告誡青年規劃職業時要立足與社會現實堅實的土壤，而不能靠沖動和幻想。只有結合主客觀條件，才能使人在職業實踐的過程中變得高尚，使人在職業實踐的過程中獲得尊嚴。馬克思在《考慮》中闡述青年擇業觀時還帶有啟蒙思想和理性主義的烙印，但決不能把馬克思對青年職業規劃要立足社會的先天限制性解讀為宿命論或抹殺人選擇職業的能動性。從馬克思中學畢業后的文本中，不難看出他在《考慮》中所論述的青年職業規劃要立足社會實際，實質上已經蘊含了辯證唯物主義和歷史唯物主義的思考。
二、為“人類的幸福”而工作對大學生村官職業理想的啟示
對職業理想的確定除了有內在自由的要求，有嚴肅獨立的思考，更為重要的是目的和目標的確定。什么才是真正使人偉大的職業理想呢？馬克思回答，如果我們的生活條件容許我們選擇任何一種職業，那么我們就可以“選擇一種能給我們提供廣闊場所來為人類進行活動、接近共同目標（對于這個目標來說，一切職業只不過是手段）即完美境地的職業”。因此，“在選擇職業時，我們應該遵循的主要指針是人類的幸福和我們自身的完美。不應認為，這兩種利益是敵對的、互相沖突的，一種利益必須消滅另一種的。人類的天性本來就是這樣的：人們只有為同時代人的完美、為他們的幸福而工作，才能使自己也達到完美”。個人的自由與完美取決于為“人類的幸福”而工作的價值實現。為“人類的幸福”而工作是者的職業目標和理想。馬克思堅定地指出，“如果我們選擇了最能為人類福利而勞動的職業，那么，重擔就不能把我們壓倒，因為這是為大家獻身；那時我們所感到的就不是可憐的、有限的、自私的樂趣，我們的幸福將屬于千百萬人，我們的事業將默默地、但是永遠發揮作用地存在下去。面對我們的骨灰，高尚的人們將灑下熱淚”。當代大學生村官的自由和完美取決于為“人類的幸福”而工作的職業理想和職業目標。選擇和從事為“人類的幸福”而工作的職業是高尚的職業目標，高尚的職業目標不僅能夠使個體克服基層工作中各種非馬克思思想的障礙，而且使個體獲得為“人類的幸福”工作所帶來的自身的幸福感。
盡管《考慮》中的思想帶著濃厚的抽象人本主義色彩，但字里行間表現出了馬克思為自己的理想而自豪、為自己的幸福屬于千萬人而快樂、為自己的理想而崇高。正是有了“為人類的幸福”的理想，馬克思才能克服各種艱難困苦，有四十年完成《資本論》，系統而深刻地揭示資本主義的實質與矛盾，指出了人類解放的必然性。正是“為人類的幸福”的理想，馬克思投身于無產階級的解放運動，為無產階級的解放指明了方向與道路，“代替那存在著階級和階級對立的資產階級舊社會的，將是這樣一個聯合體，在那里，每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件。”
三、“有尊嚴的職業”對大學生村官職業定位的啟示
當代大學生村官選擇基層就業并扎根農村面臨著諸多職業困惑。大學生村官的職業定位究竟該怎么抉擇呢？大學生村官是不是有尊嚴的社會實踐活動？在村官實踐崗位上該如何有尊嚴的工作呢？馬克思認為，“如果我們把這一切都考慮過了，如果我們生活的條件容許我們選擇任何一種職業，那么我們就可以選擇一種使我們最有尊嚴的職業。”首先，大學生村官對于自身所從事“有尊嚴的職業”與否的判斷直接決定著他們的職業定位。認為是這只是權宜之計，只是實現個人利益最大化的跳板的職業定位，必定無法實現個人價值和社會價值的統一；對村官“尊嚴”持無所謂態度的群體，也是無法真正體會到工作的快樂的。一些大學生對村官的存在脫離了唯物史觀的標準，以唯心主義的價值取舍為依據，以主觀臆斷取代對大村官“尊嚴”的理性思考。判斷職業是否是“有尊嚴的職業”的標準理所當然的堅持實踐的本體論的觀點，即“為人民服務”的標準。其次，一些選擇了“有尊嚴的”大學生村官卻放棄了“有尊嚴的”實踐，源自對自身能力的錯誤估計。在《考慮》中，馬克思寫到“如果我們錯誤地估計了自己的能力，以為能夠勝任經過周密考慮而選定的職業，那么這種錯誤將使我們受到懲罰。即使不受到外界指責，我們也會感到比外界指責更為可怕的痛苦。”調查顯示，大學生選擇村官的職業熱情和農村基層對大學生的需求具有高度的一致性。但在大學生村干部真正參加到基層生產生活的實踐過程之中，卻放棄了對職業尊嚴的追求和思考。僅以“工薪待遇”或“職業地位”否定了自身價值，并以此產生了對村官職業尊嚴的蔑視和遺棄，造成了大學生村官對職業定位的錯位和扭曲。馬克思認為，“重視作為我們職業的基礎的思想，會使我們在社會上占有較高的地位，提高我們本身的尊嚴，使我們的行為不可動搖。”“為人民服務”的思想塑造著大學生的職業思想，是決定大學生村官社會地位內在和本質的因素。大學生村官自覺的“全心全意為人民服務”的服務理念是選擇有尊嚴的職業和有尊嚴的工作的重要職業思想。
四、“最深刻的信念”對大學生村官職業精神的啟示
職業信念是職業活動的靈魂，沒有職業信念的實踐活動無法抵御和克服各種職業困惑和阻礙，也最終無法到達理想的彼岸。馬克思在《考慮》中提到，“每個人眼前都有（下轉第206頁）（上接第204頁）一個目標，這個目標至少他本人看來是偉大的，而且如果最深刻的信念，即內心深處的聲音，認為這個目標是偉大的，那它實際上也是偉大的。”可見，堅定的職業信念對于培育和踐行大學生村官職業精神的重要作用。首先，“最深刻的信念”能夠幫助大學生村官克服各種個人主義思想的侵蝕，形成高尚的職業精神。“那些主要不是干預生活本身，而是從事抽象真理的研究的職業，對于還沒有堅定的原則和牢固、不可動搖的信念的青年是最危險的。同時，如果這些職業在我們心里深深地扎下了根，如果我們能夠為它們的支配思想犧牲生命、竭盡全力，這些職業看來似乎還是最高尚的。”堅定的職業信念對大學生村官如何調試職業理想與職業現實的落差、如何學會在逆境中生存和發展，形成符合社會主義社會意識形態發展的自我調控機制具有重要的導向意義。其次，“最深刻的信念”有利于凝練大學生村官的職業精神，實現個體的自由發展。黨的十報告指出，“敬業”是社會主義核心價值觀的有機組成部分之一，敬業精神是對公民職業精神的高度概括和基本要求。職業信念是對大學生村官的職業理想和職業尊嚴的深度思考，職業信念決定了職業精神，堅持“全心全意為人民服務”的職業信念有助于提升和凝練大學生村官的職業精神。只有堅持歷史唯物主義的觀點，把握求真務實的職業精神對大學生村官的具體實踐要求，才能真正實現關于“人的自由發展”的由空想向科學的轉向。
參考文獻：
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[2]陳玉君，黃利秀.青年馬克思的價值理想及對當代青年的啟示[J].教學與研究，2011（5）.
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關鍵詞:《關于費爾巴哈的提綱》;恩格斯;修改
中圖分類號:A8文獻標志碼:A文章編號:1673-291X(2010)04-0190-03
《關于費爾巴哈的提綱》(以下簡稱《提綱》)在發展史具有舉足輕重的地位。《提綱》有兩個稿本:一是1888年恩格斯在發表《路德維希?費爾巴哈與德國古典哲學的終結》時作為該書的附錄一同出版的并經過其修改的版本。二是1932年首次在蘇聯公開問世的馬克思的原稿。兩個版本的根本哲學思想是一致的(即都突出實踐在中的核心位置和作用,與包括費爾巴哈在內的一切舊唯物主義徹底劃清界限),但差異的確存在。它們都具有巨大的理論和歷史價值。
一、恩格斯對《提綱》進行修改的三種主要形式
《提綱》是馬克思于1845年春在布魯塞爾寫下的。恩格斯在1888年發表《提綱》的時候,總共對其進行了60多處的修改。恩格斯的修改本的基本內容和框架與原稿無異:都是十一條的文本組成,全文均以新唯物主義的實踐觀為主線,貫穿新唯物主義的世界觀、存在論、歷史觀和哲學觀。兩個版本都完整地再現了馬克思當年所要表述的“新唯物主義”哲學世界觀 [1]。
恩格斯修改《提綱》的本意是對其中的一些說法在細節上進行增補、刪減和改寫,以使得人們能夠更好地理解他與馬克思早在1845年就站到了與費爾巴哈不同的哲學立場。其修改的形式主要有三種:一是技術性的修改;二是對著重號(譯本中的黑體字)的變更和調換;三是對整條句子以及相關的關鍵用詞的改寫。①
第一種修改形式主要是針對馬克思原文中的一些錯誤,如拼寫、用詞、標點符號、連接詞、略寫詞進行糾正、改動和完善,以使文章更為通順和便于理解 [1]。如在《提綱》的第二條中,馬克思原來使用的是定冠詞des,恩格斯后來將此冠詞換位了不定冠詞eines,即補充了“某種”思維的意思。這實際上就是特指費爾巴哈式的思維;第五條,馬克思的原文是“費爾巴哈不滿意抽象的思維而喜歡直觀”[2],恩格斯將“喜歡直觀”改為了“而訴諸感性的直觀” [2]等等。第二種修改形式是恩格斯對馬克思在文本中所著重表示的部分所作出的修改。反映在中譯本中,就是黑體字位置乃至內容的不同和變更。如第一條,馬克思強調的是“客體”和“或者直觀”,而恩格斯強調了“客體”和“直觀”;第三條,恩格斯將“革命的實踐”[2]改為了“變革的實踐”[2];第五條,馬克思在“直觀”二字上加了著重號,恩格斯在修訂時改為了“感性的直觀” [2]等等。第三種修改形式是恩格斯對原文中的某些句子和關鍵用語進行的修改。恩格斯常常是在添加和刪減內容時,補充或減去了一些插入句。如第一條第二句,馬克思的原文是“因此,和唯物主義相反,能動的方面卻被唯心主義抽象地發展了,當然,唯心主義是不知道現實的、感性的活動本身的。”[2]恩格斯改為了“因此,結果竟是這樣,和唯物主義相反,唯心主義卻發展了能動的方面,但只是抽象地發展了,因為唯心主義當然是不知道現實的、感性的活動本身的。”[2] 修改本加上了“結果竟是這樣”、“但”、“因為”等邏輯關系連接詞等等。
二、恩格斯所作出的絕大多數修改與馬克思原稿保持了高度一致
“高度一致”指的是恩格斯絲毫沒有觸及和影響馬克思的原意,只是為了語句和表述的明晰順暢、易懂通俗和精確規范而作出了改動。
首先,技術性修改全部屬于與原稿高度一致的修改。不難理解,《提綱》作為馬克思的一份“千字文”,是作為個人研究用的,馬克思并沒有對其進行雕琢和加工。這就造成了筆記的隨意性和自由性較大,一些細節性的錯誤和疏漏在所難免。當恩格斯在43年后重讀這份筆記時,為了照顧將來的讀者,就會去糾正和規范這些明顯的錯漏之處,以使得文本暢通、用詞正規、句法細膩。
比如,第五條中,恩格斯把“費爾巴哈不滿意抽象的思維而喜歡直觀”改成了“費爾巴哈不滿意抽象的思維而訴諸感性的直觀”,就把馬克思所要說明的問題更直接地展現了出來:費爾巴哈往往在脫離了黑格爾思辨的迷霧之后走向了另一個極端,即純粹的感性直觀,一定意義上回到了舊唯物主義的陣營中去。馬克思所用的“喜歡”沒有“訴諸”來的更為正式和明確。而且,恩格斯在“直觀”二字前加上了“感性的”,就使其與“抽象的”相互對應,語句顯得更為工整和對接。可以說,這一處修改很好地體現了恩格斯對馬克思原稿進行的技術性完善和潤色。
此外,恩格斯會在一些語義關系變化處補充上邏輯關系表達詞。如第七條,恩格斯在“是屬于一定的社會形式”[2]前加上了“實際上”[2],這就將馬克思原本的“遞進”含義凸顯在了文字之中,便于讀者領會。
后兩種修改形式的情況多少有些不同。先來談一下第二種修改形式,即恩格斯對著重號的修改部分。根據中譯本來看,可以總結出兩個版本在著重號方面共有8處不同。其可分為兩類:第一類是恩格斯只是變動了馬克思原本強調的部位,而未修訂馬克思的語詞;第二類是恩格斯修改了馬克思的語詞,但在修改后的語詞上依然保留了著重標記。第一條中“感性的人的活動”[2] ――“人的感性活動”[2]以及第三條中“革命的實踐”――“變革的實踐”屬于第二類,其他6處均屬于第一類。①
第一類的改動也屬于“高度一致”的修改。因為恩格斯并未變化語詞,因而原稿的基本含義和意義也就不會產生改變。如第一條中,恩格斯把馬克思在“或者直觀”身上所加的強調換做了“直觀”,去掉了對“或者”的標記,這明顯是為了同前面的“客體”更順接地對應起來。
第三種修改形式雖然是對整句和關鍵用語的修改,但仍有多處修改再次證實了恩格斯和馬克思是高度一致的。
拿目前比較有爭議的第十一條為例。恩格斯補了一個“而”[2](德文“aber”)字進去。有人認為這使得語句過于偏重后半句的“改變世界”,而極大的掩蓋了前半句的“解釋世界”。馬克思當年是把解釋世界和改變世界做“遞進”的關系講的,而不是做“轉折”的意思講。恩格斯的修改令人產生誤解,好像只講改變世界,不談解釋世界[1]。恩格斯在這里表現出了他本人同馬克思不同的思想。
其實,馬克思恩格斯二人不止一次聲明自己理論的實踐特征。強調、突出實踐,他們始終是不遺余力的。在《1844年經濟學哲學手稿》中,馬克思就說過,“理論的對立本身的解決,只有通過實踐方式,只有借助于人的實踐力量,才是可能的;因此,這種對立的解決絕對不只是認識的任務,而是現實生活的任務,而哲學未能解決這個任務,正是因為哲學把這僅僅看做理論的任務。”[3]從這段話中的“只有”、“而”、“僅僅”等輔的詞匯來看,馬克思無疑更傾向“改變世界”。而這段話中所說的“哲學”,更是直指傳統的,包括費爾巴哈在內的所有從前哲學家的哲學。可以說,此句與《提綱》的第十一條有著異曲同工之妙,反襯出恩格斯所加的“aber”實乃精妙,一語道破了他和馬克思創立的哲學同舊哲學的實質差別。
何況,即便是“轉折”的語氣,也不意味著恩格斯就不關注“解釋世界”,轉折只是側重于修飾的對象,并不完全否定轉折之前的一切語句成分。兩個版本的第十一條都是表達這樣的意思:哲學必須又解釋世界又改變世界,改變世界是首要的。馬克思為“改變世界”下的修飾語是“問題在于” [2],恩格斯則更是干脆加了個“而”。兩人都是為了突出“改變世界”,這是毫無疑問的。
三、部分修改所顯示的恩格斯和馬克思之間細微的差異
細微的差異表示二人就同一問題的意見和觀點是全然一致的,只是會有一些習慣用語、常用概念、表述方式等表層和微小方面的不同。主要選取一處同樣飽富爭議的修改來進行舉例論證。
這一例即是上文所說的第二類著重號修改中的第一處:“感性的人的活動”和“人的感性活動”。有人認為“感性的人的活動”和“人的感性活動”是兩種提法,“感性的人的活動”是指現實的人,或是說從事現實實踐活動的人所從事的物質的、精神等的活動。而“人的感性活動”是指人所從事的現實實踐和活動。二者的意義相差甚遠。因為馬克思想要說明的主要是人的現實性,而不是人的活動的現實性。現實的人所從事的活動的內容和范圍,也不見得就和人所從事的“感性活動”,亦即“現實活動”的內容和范圍畫等號。而且,“感性的人”也對應了之后的“主體方面”,畢竟主體就是指感性的人。恩格斯沒能理解馬克思“感性的人”這個概念,誤以為馬克思就是在說人的現實的實踐,所以做出了與原意出入較大的修改[4]。
然而,這種看法割裂了馬克思用語的整體性。回到原句,“感性的人的活動”與隨后的“實踐”是并列的關系,與再往后的“主體方面”也是并列的關系。三者均為并列,可以讀出馬克思在這里講的“主體方面”,特指人的“實踐”活動,而不是指“感性的人”。一旦“主體方面”只是指“感性的人”,三項并列的關系就不成立了,就邏輯混亂,說不通順了。(“主體方面”等于“感性的人”,也等于“實踐”,那么“感性的人”就等于“實踐”,結果就出現了“實踐的活動”,顯然是不符常理的)也就是說,馬克思所寫的“感性的人的活動”是一個整體概念,這種活動指的就是馬克思所著重標記的“實踐”。不能把“感性的人”從“感性的人的活動”中解離開來去探討和理解。
而且,馬克思所說的實踐正是他一直強調的現實的生產活動,即人們所進行的現實生活和實際生產。而“感性”一詞的意思也正是“現實的”:“說一個東西是感性的即現實的”[3]。因此,“感性活動”就意指人們所進行的現實生活和實際生產。這樣一來,“感性的人的活動”和“人的感性活動”在總體上指的是同一內容和概念[5]。
所以說,“感性的人的活動”是一個一體的概念,把“感性的人”單獨拿出來講,才是違背馬克思的原意了。恩格斯正是由于領會到了“感性的人的活動”和隨后“實踐”的對應關系,為了幫助讀者更好地懂得馬克思,才做出了這樣的修改。
不過,馬克思早期非常喜歡使用“感性”一詞來論述問題。“感性”常常被馬克思放在名詞之前來作為修飾語,如“感性的自然界”、“感性的外部世界”、“感性的對象”等等。反觀恩格斯,其早期作品中很少會出現“感性”一詞。平鋪直敘和直截了當是恩格斯的一貫風格,而馬克思則是思維縝密,用語嚴謹。可以推測,馬克思當時使用“感性的人的活動”,將“感性”仍然放于“人”之前,是他的一種習慣性表達。而恩格斯卻很可能擔心讀者會接受不了馬克思過于哲學的表述,如果是“人的感性活動”,情況就好多了。在這一點修改上,我們能夠體會到二人在語句風格及表達方式上的差異。
四、少數修改顯示出恩格斯和馬克思在相同問題上存在較為明顯的差異
1844年后,馬克思恩格斯二人實則分工明確。馬克思更多專注于政治經濟學和哲學的研究,恩格斯則將大多數精力放在了社會政治學和自然辯證法的研究上。這就使得,當其中一人在某方面的知識面和理解程度要明顯優于另一人時,其給出的論證、闡述以及理論的運用也要比另一方更為全面和深刻。
在《提綱》的兩個版本中,這種因特長領域的相異而造成的二者差異,也在極少數部位顯現了出來。其中有一處歷來為人們談論,即恩格斯對第三條第一段的修改。馬克思原本批判的主要是十七八世紀的法國唯物主義,指出他們不懂得社會實踐的意義,看不到環境是隨著人的實踐的變化而得到改造的,片面地以為人只是環境的產物,只是被動地適應環境,環境則不會因受到人的實踐活動的影響和作用而發生改變。馬克思在這一條批判了費爾巴哈之外的另一種舊唯物主義,這使得《提綱》對舊唯物主義哲學的批判更為全面和完整。即立足于“實踐”,對“從前的一切唯物主義(包括費爾巴哈的唯物主義)”進行嚴厲批判。而恩格斯卻在“這種學說必然會把社會分成兩部分,其中一部分凌駕于社會之上”之后加上了“(例如,在羅伯特?歐文那里就是如此)”這就把馬克思的批判對象的指向范圍給縮小了。恩格斯之所以會補入羅伯特?歐文這個典型人物,可能還是擔心讀者對馬克思談到的那種唯物主義學說不甚了解,于是就舉個知名的例子來引導一下讀者。只是,歐文屬于英國的空想社會主義者,和馬克思所指的十七八世紀的法國唯物主義不是同一回事情。盡管馬克思對“一切舊唯物主義”的指責和抨擊必然包括了歐文在內的空想社會主義。
恩格斯一定是確證了馬克思是在批判整個舊唯物主義,所以敢于加上這個補充說明。在他看來,十七八世紀的法國唯物主義和18世紀的英國空想社會主義雖有差別,但他們的實質,即“把社會分成兩部分,其中一部分凌駕于社會之上”是沒有差別的,是完全能夠歸為一類的。至于他們各自獨有的特征和個別觀點的異同,在精神內涵和本質一樣的前提下,是可以忽略不計的 [6]。
然而,馬克思未必會如此思考。馬克思對舊唯物主義哲學的研究相比于恩格斯要寬泛、精深得多。空想社會主義和法國舊唯物主義是兩個具有獨自價值的議題,二者在馬克思眼里是不會等同的。即使馬克思要在這里舉例論證,也絕不會因為法國舊唯物主義和空想社會主義本質上的無甚差異而去列舉空想社會主義的代表人物來對本條的論述做出注解。在這個細節上,反映出了恩格斯對舊唯物主義哲學的了解和掌握不如馬克思那樣具體到位。同時,正是因為恩格斯多年從事對社會學以及政治學的跟蹤研究,他對空想社會主義的熟知程度是很高的。在不違背馬克思的原本精神的條件下,恩格斯用他擅長領域內的一個人物來對原文作出補充性的解釋,在情理之中。這樣一來,我們也很容易地看到,馬克思和恩格斯盡管在根本思想上一致,卻在特定的同一個問題上會做出基于不同角度和不同論證形式的闡發和辨析。
參考文獻:
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[4]紀玉祥.關于恩格斯對《費爾巴哈論綱》的若干修改[J].哲學研究,1982,(10).
[5]周敦耀:也談恩格斯對《關于費爾巴哈的提綱》的修改[J].哲學研究,1983,(7).
摘要
本論文借鑒結構主義的一些方法，抱著歷史唯物主義的態度，從考察馬克思論述政治經濟學的話語結構入手，抽離出“自然·歷史”、“共時·歷時”、“一般·特殊”、“抽象·具體”四組基本的話語組合方式，為了貫徹歷史唯物主義的方法，馬克思把闡釋歸入“歷史/歷時/特殊/具體”，而排斥“自然/共時/一般/抽象”，但并不意味著馬克思放棄對于“一般/抽象”的探求。他從黑格爾那里繼承了辯證法，并把它作為政治經濟學的敘述動力所在，而辯證法恰恰是“共時/一般/抽象”的研究方法，那么，“辯證”的敘述動力能否承載歷史唯物主義的訴求，馬克思是如何在“辯證法”的運動中納入“歷史”的聲音，我將通過對商品價值理論和剩余價值理論的解讀來回答這兩個問題，從中可以看到馬克思突破文本的敘述抵達歷史的艱辛，這對于語言學轉型以來處理文本與歷史的關系，以及在后結構主義解構“宏大敘事”的策略下重新找回歷史唯物主義的信念具有重要的意義。
關鍵詞
自然-歷史、共時-歷史、一般-特殊、抽象-具體、辯證法、歷史唯物主義、抽象人類勞動、剩余價值、能指/所指/歷史參照物
引言
生活在中國的現實語境中，對于馬克思、以及《資本論》的態度不得不帶有復雜的情感。改革開放是在批判“”歷史的基礎上開啟的，而在思想領域則伴隨著對于教條化的清算，以至于在新時期以來很長一段時間，不再成為知識人的普遍信仰，但是隨著90年代市場化在中國的全面展開，一些曾經借助批判和拒絕的東西浮現出來，中國究竟是在“發展主義”2的歷史允諾中走向“更美好的明天”，還是掉進了“現代化的陷阱”3，于是，一部分對社會持有批判立場的知識分子又重新認識到馬克思和的價值，并把其作為介入社會批判的工具，在這個意義上，“馬克思的幽靈”4又回來了（按照法國哲學家德里達的說法，“馬克思的幽靈”從沒有離開過），或者借用《資本主義的終結》一書的結尾語“因為指引我們思考剝削，而剝削還沒有終結”5，可以說，并沒有被歷史想象性地“終結”6。
正如20世紀法國著名結構理論家路易·阿爾都塞在《閱讀<資本論>》一書的開篇就寫道：“毫無疑問，我們都讀過《資本論》，而且仍在繼續閱讀這部著作”7，阿爾都塞借鑒結構主義的方法，以哲學家的身份采用“征候讀法”來重新閱讀《資本論》，以便恢復蘇共“二十大”以后人們對的信仰，這樣一種“保衛馬克思”8的方法依然是我們今天閱讀《資本論》的主要的哲學背景，也使本文的分析不得不打上結構主義的烙印。因為《資本論》首先或許最終是一個文本，盡管馬克思從沒有打算把自己的思想只呈現在文本中，他更關注文本的實踐意義，但是在當下的歷史語境中，已經很難獲得這份突破文本而抵達歷史的自信，或者說支撐馬克思信念的哲學根基已經動搖了，尤其是20世紀初期在哲學界發生的“語言學轉向”以及最終波及到整個社會人文學科的結構主義，似乎是我們不得不面對的“語境”，在這個意義上，我覺得結構主義對馬克思的閱讀和闡釋還依然有效。
按照歷史唯物主義的觀點，《資本論》應該屬于馬克思所深處的歷史的“必然”產物（至少馬克思這樣認為，否則他就不會堅信自己的研究工作是科學的和真理的），這并不是說《資本論》中所討論的問題不適用于當下的歷史，而是一種堅持歷史唯物主義的態度，正如恩格斯所說：“馬克思的整個世界觀不是教義，而是方法。它提供的不是現成的教條，而是進一步研究的出發點和供這種研究使用的方法”9，本文就試圖采用歷史唯物主義和結構主義的方法，來論述馬克思政治經濟學的敘述動力和話語結構，并通過考察商品價值理論和剩余價值理論來檢驗這一系列話語結構及其辯證運動是否能承載歷史唯物主義這一敘述任務，這或許也是處理的“遺產”以及償還其留下的歷史“債務”10的一種方式吧。
自然·歷史
在闡述“在社會中進行生產的個人”的問題時，馬克思批駁了亞當·斯密和大衛·李嘉圖對于“個人”的觀點，因為“在他們看來，這種個人不是歷史的結果，而是歷史的起點。因為按照他們關于人性的觀念，這種合乎自然的個人并不是從歷史中產生的，而是由自然造成的”11，而馬克思認為這“只是大大小小的魯濱遜一類故事所造成的美學上的假象”12，“我們越往前追溯歷史，個人，從而也是進行生產的個人，就越表現為不獨立，從屬于一個較大的整體”13，換句話說，個人是歷史的產物，這實際上也就是馬克思為“人”下的定義，即“人是最名副其實的政治動物，不僅是一種合群的動物，而且是只有在社會中才能獨立的動物”14。把“人”從自然中分離出來，放入歷史/社會的范疇，這充分體現了馬克思繼承文藝復興以來以人為思考動力和基本出發點的人類中心主義或人本主義的思想，這種立場成為馬克思敘述的基本前提之一。
當然，人也有自然的一面，馬克思并不否認這一點，“人來源于動物界這一事實已經決定人永遠不能完全擺脫獸性”15，但是，這里的“獸性”（自然），是一種建立在生物學意義上的尤其是達爾文進化論基礎上的自然觀，與把人作為自然的一部分的自然觀（如中國古代的“天人合一”的思想）有著根本區別，前者雖然不否定人的自然屬性，但是卻蘊涵著把自然對象化/客體化和以人為認識中心的哲學思想。這種人類中心的觀念，是馬克思論述的基本前提之一，如在討論商品的使用價值的時候，確定商品有沒有“用”，顯然是以人為參照的，而進行商品交換的基本動力，也訴求于對方商品的使用價值上，即“沒有一個物可以是價值而不是使用價值”16，也就是說，在物品凝結人類必要勞動時間的不言自明的前提是建立在物品是否具有對人類來說有用的使用價值上，所以“人是一切社會活動和歷史活動的主體；沒有人就沒有社會，就沒有歷史”17，從而確立了歷史主義的信念和方法，同時也為人征服自然確立了倫理上的合法性。
[論文摘要]：馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中的對“人的本質”的著名論斷，一直被當作科學的定義來引用。文章回顧了哲學史上對人的本質的各種認識，探尋了馬克思提出這一論斷所秉承的思路；分析了該文本第六節的內容，并提出了三條推論，針對三條推論進行了邏輯上的質疑，提出應該從多個文本來把握馬克思思想；最后談到在科學技術的發展態勢下人的本質定義面臨著各種挑戰，需要對人的本質的定義進行修訂，并對此做出了大膽的嘗試。
一
馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中，對以前的舊的哲學進行了批判，提出了一種新的哲學思維。恩格斯在四十多年后寫《路德維希•費爾巴哈和德國古典哲學的終結》時，以附錄的形式把這個文件公諸于世，并且給予了高度評價，稱之為是“包含著新的世界觀的天才萌芽的第一個文件。”[1](P24)在這份文件中有關于人的本質的著名論斷：“人的本質并不是單個人所固有的抽象物。在其現實性上，它是一切社會關系的總和。”[2](P18)馬克思的這一論斷產生了很大的影響，就是在肖前主編的《哲學原理》中也原封不動地照搬馬克思的這個論斷來定義人的本質。然而我在把這個文件和馬克思的其他文件（特別是《德意志意識形態》中“費爾巴哈”這一章）一起研讀后，對于馬克思的這一論斷卻有不同的理解，從而重新思考了人的本質的定義。
二
在哲學史上，亞里士多德曾提出三個重要命題：“求知是所有人的本性”、“人是理性的動物”和“人是政治動物”。這是他分別從理性認知和社會生活兩個視角對人的哲學的把握。亞里士多德的這一論斷對后世哲學家都產生了深刻的影響。文藝復興時期是人學蘇醒的時期，這一時期的人文主義，就認為人的本質不應從神的本質來理解，而應從人自身來確認，人的本質就是人的理性和本來的存在。認為人作為一具活生生的血肉之軀，又具有情感欲望，這些正是人之所以為人的理由。到十八世紀，法國唯物主義者繼承并發展了文藝復興以來的資產階級的人性論。他們都肯定人的社會性，例如霍爾巴赫就認為人不能脫離社會而孤立地存在，除了生物性以外，人還有一定的社會性。總體來看，十八世紀的法國唯物主義者把人性歸結為人的自然屬性，把人的社會屬性看作是人的自然屬性的延伸。黑格爾從他的唯心主義出發，反對把人的本質看成永恒不變的觀點，他認為人的本質是一種自我意識，而自我意識必須通過一系列的異化才能實現自己。黑格爾認為人的本質（自我意識）是一個自由的過程，而勞動又恰是這樣一個爭取自由、實現主體和客體統一的過程。所以黑格爾把人邏輯地理解為自己勞動的結果，把勞動看作是人的本質。然而黑格爾所講的“勞動”，只是精神活動，是抽象的精神的勞動。黑格爾把勞動看作是人的本質的這一論斷，對于馬克思定義人的本質產生了直接的影響。
費爾巴哈對人的本質的論述就因為他的唯物主義還沒有貫徹到歷史領域，所以對于人的本質的認識就還只能是停留在感性和直觀之上，無法實現從人的感性直觀過渡到人類社會及其歷史的方面。即使有一些帶有自覺的歷史唯物主義的觀點冒出，但也不幸窒息在他的理論鴻溝之中。在費爾巴哈那里，人與動物的本質區別，人的類本質、作為類的類，就是把自己的本質當作對象的意識、類意識，也就是換了一種說法的自我意識。這些都是唯心主義哲學家（如黑格爾）早已陳述過無數次的關于人的本質的基本觀點。可見，要批判費爾巴哈的關于人的本質的認識，就必須把費爾巴哈的“感性的對象”上升到“感性的活動”，把人的生物學意義上的生存本能上升到人類為了自己的生存而對自然界的有意識、有目的的能動的改造，把人的個體上升到人為了實現個體而建立的人與人之間普遍的、物質性的社會關系，從而，使作為社會歷史產物的人成為自然界產物的人和人在自己頭腦中意識到的精神的人之間所建立的現實的中介。總的來說，上升到歷史唯物主義的高度來定義人的本質。[3](P11)而做了這一工作的正是馬克思，他吸取了費爾巴哈自然主義和人本主義的合理因素，他指出：“一當人們自己開始生產他們所必須的生活資料的時候（這一步是由他們的肉體組織決定的），他們就開始把自己和動物區別開來”，“個人并不是他們自己或別人想象中的那種個人，而是現實中的個人，也就是說，這些個人是從事活動的，進行物質生產的，因而是在一定的物質的、不受他們任意支配的界限、前提和條件下能動地表現自己的，意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人的存在就是他們的實際生活過程。”[4](P24-29)總之，馬克思對費爾巴哈的“人的本質”的改造，集中于對人的感性活動的實踐的、能動的理解之上。這種理解，得益于被費爾巴哈當作臟水潑掉了的黑格爾關于對象化和異化的自身否定的辯證法，借助于在勞動中人的本質的對象化和自然界作為人的勞動對象的人化這一深刻思想。
然而，馬克思在批判費爾巴哈的人的本質這一定義時，也犯了費爾巴哈在批判黑格爾時所犯的同樣的錯誤，他也把費爾巴哈所有關于人的本質的有價值的認識當作臟水全部潑掉，例如關于人的自然屬性的認識在定義里就沒有得到足夠的重視。我們都知道，任何理論的產生都不是憑空的，總是在繼承的基礎之上的發展，馬克思的這一論斷自然也不例外，從亞里士多德到費爾巴哈，具有唯物因素的哲學家幾乎都承認人的自然屬性是人之為人的理由或理由之一。馬克思從實踐的觀點來分析人的本質，得出“人的本質是一切社會關系的總和”這個論斷，這固然是個偉大的轉變，但他只強調實踐在人的形成的歷史過程中的作用，強調社會關系的重要地位，并沒有把使實踐得以進行的主體所憑借的物質存在考慮在內，難道這樣一個存在于歷史和現實的每一個人身上的這個歷史性共性不能作為人的本質？
三
我們不妨回顧頭來對馬克思的論斷咬文嚼字一番。對于馬克思的“人的本質并不是單個人所固有的抽象物。在其現實性上，它是一切社會關系的總和”這個論斷。我們可以得出以下三個推論：（1）人的本質是一切社會關系的總和，而不是共性的總和；（2）人的本質是整個人類的固有的抽象物，而非其他類；（3）人的本質是在現實性層面上才表現為社會關系的總和，而非在可能性的層面上。對于第一個推論，我們知道對于“社會關系”的基本思想是把社會關系劃分為物質關系和思想關系，“思想關系只是不以人們的意志和意識為轉移而形成的物質關系的上層建筑，而物質關系是人們維持生存活動的形式（結果）”。[5](P18)這似乎照顧到人的物質存在，但是僅僅是在相互關系的層面上，還是沒有把人作為一個生物體的自然屬性擺在合適的地位。雖然說并不是凡是共性都是本質，但是對于人的本質的定義來說，難道就可以把物質的存在撇在附屬地位了？人的這種特殊的物質存在難道不屬于本質的共性？而在第二個推論中，我不禁要問的是：既然“固有的抽象物”是從全人類抽象出來的固有的共性，那么，這共性與具有完整自滿的代表性的人的本質的關系是怎樣的？本質是一物區別于他物的根本性質，如果過分地抽象，以至于成了幾類事物共有的本質，則何其為某物的本質？社會性并非人類獨有，靈長類動物都具有社會性，只是程度不同而已，所以，單從社會性一個方面來定義人是不嚴謹的，人的本質應該是人類所獨有的本質特征，應該是人類與其他類事物的根本性區別。第三個推論強調的是這一論斷是在現實性的條件下，而不是在某種推斷的可能之中。我們對于現實性的理解，自然不能離開歷史的大背景，因為任何現實的東西都有其歷史的原因。我們分析人的本質，不能只局限于歷史的橫截面，而要置于歷史的縱深面。打開歷史的畫卷，每一個人都是一具集所有社會關系于一身的血肉之軀。如果說血肉之軀為人之為人提供了可能性，那么，難道這種一直存在的可能性就不是現實性嗎？總之，筆者認為馬克思的這一論斷是有失偏頗的。還有，關于“人的本質”的定義，我們也不能只從馬克思《關于費爾巴哈的提綱》一文中引章摘句，而應該聯系稍后寫成的《德意志意識形態》的第一章《費爾巴哈》來理解和把握。如果聯系到《關于費爾巴哈的提綱》是在匆忙之中寫就的，是一個馬克思本人無意發表的臨時的文件這一背景，再加上在寫作時間稍晚的《德意志意識形態》里論及這方面的文字時馬克思特別強調“生命”，認為“任何歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在”。聯系到這一敘述與前文有明顯的變化，而相隔時間并不長，（《關于費爾巴哈的提綱》寫成于1845年春，《德意志意識形態》寫于1845年秋到1846年春）那么，我們為何不將這一變化理解成是馬克思在對自己前面當作“草稿”的《關于費爾巴哈的提綱》的觀點的有意識的修正？所以我們不妨認為這個論斷是馬克思在閱讀了費爾巴哈著作以后做出的，雖然是在新的世界觀歷史觀之下形成的，但是還只不過是沒有經過深思熟慮的臨時的論斷，僅此而已。然而我們的哲學教科書還在使用這一論斷，以作為對人的本質的科學的經典的論述，這事值得商榷。
四
既然對于人的本質的定義存在疑慮，那么，我們來正面認識這個問題，或許能為解決這個問題而進行有益的探索。
鑒于現在科學技術的發展狀況，尤其是虛擬人和仿真機器人的出現，筆者認為馬克思的對于人的本質的論斷又有了新的挑戰。十七世紀法國著名哲學家笛卡爾就有一個著名的論斷：“動物是機器”。十八世紀法國唯物主義者拉美特里繼承和發展了笛卡爾物理學中的唯物主義，提出了“人是機器”的著名觀點。對于他們的觀點，固然有其歷史的局限性。但是，隨著計算機技術等高科技的進一步發展，仿真機器人的思維判斷能力會越來越接近人的水平，它們也會越來越與我們聯系密切，也會形成復雜的社會關系。前不久，《參考消息》上就報道美國有科學家準備修訂一部機器人倫理手冊，他們的行動可謂未雨綢繆，但這一舉動也反映仿真機器人有能力融入社會的可能性越來越趨近于現實性。如果仿真機器人融入了社會，像人一樣思考和做事，那么，我們該怎樣定義我們的人類的本質？還拘泥于“一切社會關系的總和”？顯然不夠，得強調一個條件：人是具有自然屬性的。
還有個迫切的問題提醒了我們，那就是克隆人問題。雖然說克隆人在各國的政策限制下還沒有產生，甚至有關這方面的技術的發展也人為地在阻礙著，但是克隆的技術遲早會得到突破，不管人們愿不愿意，都會要面對這樣一個事實。所以關于這方面的哲學探索也是一個迫切的問題。我所要說的是，克隆人到底是不是人，與其母體是什么關系？會對我們對人的認識造成什么沖擊？如果從生物學角度的話，克隆人無疑就是人。其自然屬性和常人無異，而且其生物基因和母體完全一樣，那我們怎樣區分這兩個“人”？這個時候我們就不得不求助于社會關系。社會關系就是一張時間和空間的網，每一個個體都是這個網上的網節，很明顯這樣的網節都是獨一無二的，具有不可替代性。所以，區分克隆人與母體，我們就應該引入馬克思的“人的本質是一切社會關系的總和”這個論斷。
因此，我們在定義人的本質時，不妨在馬克思的論斷上進行修訂。筆者認為，人的自然屬性也是在發展變化的，這也是實踐的作用，我們不能簡單加上一個名詞“動物”或“生物體”，這樣的名詞無法體現人的自然屬性的發展，所以需要加上定語來描述這種過程，以便使這一定義更適合于整個人類歷史。同時，我們也要繼承馬克思對人的本質的認識。經過以上考量，認為不妨這樣來描述人的本質：人的本質是在呈一定進化態的生物體基礎上的一切社會關系的總和。
參考文獻
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論文關鍵詞:理論;研究路徑;回歸文本;西方
當前理論發展面臨著前所未有的機遇。“前所未有”表現在三個方面：一是時代和實踐需要的指導，也為其創新提供了新的問題和新鮮經驗。二是學術研究格局確立，開啟了文本解讀和闡發的研究路向。三是西方研究成果的譯介，提供了研究的新視角。如何理解及實現三種路徑的統一，關系到當代中國理論發展的前景。
一
理論發展的路徑之一，是回歸文本。
對文本的學術化闡釋，是發展的理論和歷史依據。以往對的理解，總是強調唯一性，定于一尊，不允許有其他的解釋。從實現意識形態功能來說，這一做法不無理由，但同時也造成了相關研究中的單一性甚至僵化，似乎理論只能有一種形態，其他的皆為謬誤甚至異端邪說。事實上，任何理論都是多方面、多層次的，可以給予不同視角或層面的闡釋和發揮，理論亦不例外。內容的博大精深、新文本的陸續發現以及時代的變遷，決定了無論從邏輯還是歷史看，對的理解都不應只有一種理路。多樣性的理念，使研究的學術取向成為可能和必要，而學術取向的重要表現，是回歸文本，即通常說的“回到馬克思”。
回歸文本是研究的歷史起點。回歸文本當然要做出深入的版本考證，明確相關的語境，厘清字句的原意，分析語句的邏輯關聯，以及探究某一觀點在理論體系中的地位等。但回歸之要義并非拘泥于文字，而在于闡發真精神，或如德里達所說的馬克思的“某種精神”，這就是它的理論內核、基本原理和方法。庫恩認為，任何科學理論都有其基本規范(范式)，規范是在科學活動中被公認的范例。“這些著作的成就足以空前地把一批堅定的擁護者吸引過來，使他們不再去進行科學活動中各種形式的競爭。同時，這種成就又足以毫無限制地為一批重新組合起來的科學工作者留下各種有待解決的問題。凡是具備這兩個特點的科學成就，此后我就稱之為‘規范”’。拉卡托斯認為，科學理論(研究綱領)有外圍和核心之分，“研究綱領有一個根據約定而接受的(因而根據暫時的決定是‘不可反駁的’)‘硬核’。”“硬核”就是理論的核心，它是整個研究綱領的基礎理論部分，是理論大廈的基石。的核心內容顯然屬于“規范”和“硬核”之列。的理論內核主要包括兩個部分：一是價值取向上的，如追求人的解放和發展；二是科學認識上的，如實事求是原則、實踐批判精神，以及唯物史觀的基本原理等。在最深層的本意上，馬克思思想的特質在于其堅不可摧的批判性和對人的發展的價值追求。有的學者主張當代發展應“堅守內核，放寬外圍”，這無疑是回歸馬克思應當采取的態度。而“堅守”的前提，是對內核的挖掘、梳理和厘定。為達至回歸真精神、拓展新視域之目的，要特別注意“馬克思思想”與“理論”之間的歷史和邏輯關聯，辨析且合理界定兩種表述之間的關系。
以哲學論域為例。近幾年學界在重新解讀馬克思哲學文本時使用的“馬克思哲學”一詞，在內涵上不同于以往常用的“哲學”。前者專指馬克思本人的哲學思想，后者則既包括馬克思本人的思想，也包括后人對它的解釋和發揮，還包括將要建構的當代形態。這兩種稱謂的區分是有意義的：從詮釋的角度看，二者存在諸多區別，因為由于時間間距、時代境遇以及立場和任務的差異，在馬克思以后，人們對他思想的各種梳理、解釋與闡發，不僅存在著“意義”的遺漏，也存在著“意義”的添加。一方面，后人在理解馬克思本人的思想時，存在著諸多歧義，在一些問題上見仁見智，各執一詞；另一方面，后人在發揮、發展馬克思思想的同時，往往會不同程度地離開甚至違背了他的本意。由此，馬克思之后，以其名字命名的思想和理論已朝著幾個獨立甚至于相互矛盾的方向發展。既然存在歧義和誤讀，建構哲學的當代形態理應以清理馬克思的思想基礎為前提。有鑒于此，為了清晰地厘定文本原意，首先將哲學的研究論域限定于馬克思本人的思想并以“馬克思哲學”表述，是合理的，也是必要的。這一道理，可以推及到對“馬克思思想”與“理論”關系的理解。
上述分析，是就“馬克思思想”與“理論”歷經的時代差異而言的。從內在聯系和繼承發展的角度看，二者則具有根本上的一致性：“馬克思思想”是“理論”的特定(初始的、原生的)形態，“理論”是“馬克思思想”的展開和發揮。
回歸馬克思面臨的一個問題是，文本闡釋是否允許主題先行或先入為主，是否應帶著問題(時代和實踐)去解讀?我們認為，主題先行是必然的。科學哲學家漢森曾提出“觀察滲透思考”，否定了“中性觀察”的可能性，解釋學則肯定了“先見”的合理性。對馬克思思想的解讀亦當如此。
回到馬克思，當然是回到19世紀的馬克思，但問題在于，雖然我們可以回到19世紀的文本，卻不能回到19世紀的情景，更無從獲得19世紀的體驗，而文本的解讀是有場景的、當下的。因此，任何文本闡釋，都必然會滲透先入之見。先入之見的形成和確定，與其自發，不如自覺。主題先行又是必要的。回溯是為著前行，從時代性看，當今的研究，應深度反映現實的變化，重在其當代性和當代價值的闡發。從理論建構的目標看，我們所欲建構的是理論的“當代形態”。基于此，正像儒學淵源于孔子的思想、保持著其內核和精髓而又不能還原或等同于孔子的思想一樣，當今時代和語境中的，無論作為一個流派還是學科，已不應該也不可能還原為馬克思個人的思想，而必須是一種說明和發揮，即應定位為廣義的“理論”。從“馬克思思想”轉換到“理論”，是現實發展的需要，也是理論演變之必然。
著眼于理論當代形態的建構，“回歸文本”既要認真回到當年的馬克思，注重文本的依據及歷史語境的體認，或至少應有文本分析、引申意義上的根據；又要著眼于發展當代的馬克思，不拘泥于文本的具體內容和表述，根據馬克思的基本思想和方法，在馬克思與當代實踐的對話中呈現其當代性，在文本解讀與時代“解讀”的結合上闡釋現實生活，拓展和深化理論視域。
二
理論發展的路徑之二，是借鑒西方學者的研究方法和成果。
如上所述，馬克思之后的已朝著幾個獨立甚至于相互矛盾的方向發展，其中重要的一支，便是西方。由于歷史境遇和理論視角等原因，西馬(西方)解馬(馬克思)存在著諸種誤讀，但同樣不容否認的是，這種身處發達資本主義社會和生活境域中的視角，自有其獨到之處，可以洞察到一些他境域和視角難以察覺和體認的東西。
研究和借鑒西方所以必要，是因為這種研究和借鑒有助于認識當代資本主義，有助于確立新的研究范式和方法，有助于反觀中國的現代化問題。
西方對馬克思解讀一個顯著的特點，是秉持強烈的批判意識，深植于當代語境，直接關聯現實的社會問題及日常生活，可謂西方社會現實問題的一面鏡子。透過這面鏡子，可以深度地透視當代資本主義的現狀及本質。西方解讀馬克思的另一特點，是方法自覺和創新，確立了不同于傳統解讀的新的方法和理路，對于以多樣化的方式閱讀馬克思提供了啟示和借鑒。對此二者，學界已有深入的探討。
借鑒西方研究最為顯著的意義，是以之反觀中國的現代化問題，在現代性批判中建構理論的當代形態。
從社會現代化進程來看，我們正在經歷西方國家業已經歷的過程，可以說，西方現代化過程中產生的問題，許多都已在中國重現。現代化是共性與個性的統一，其共性體現在社會影響上，既有正面的，如促進經濟、社會、科技和文化快速發展，也有負面的。就人的發展和社會進步而言，負面的影響主要表現在以下幾個方面：一是價值缺失，重占有甚于重生存，拜金主義、消費主義盛行，信仰危機，道德失范，資源浪費，環境惡化。二是過分重視手段的正確性而忽視目的合理性，功利原則和工具理性被推崇至極端，人的發展片面化。人在生產體系中成為機器的附屬物，缺乏活動自由，喪失工作興趣和創造欲望，生存的目的被手段遮蔽。三是科技的負面效應趨顯。科技在軍事等領域的不當運用直接威脅著人類的生命安全，高新科技來了“克隆人”等一系列社會、倫理的問題。
一些學者將現代化的負面影響稱為“現代化問題”或“現代化通病”。“通病”一詞，表明了其普遍性，即凡現代化進程都會產生的與其內在關聯的問題。全球化背景下，現代化通病已成為一切國家現代化進程必然的“衍生物”。中國的現代化建設固然有自身的特點，如體現在資源環境方面、生產力發展水平方面、社會制度方面、文化和意識形態方面，等等，同時，又符合現代化的一般特征。這意味著我們不僅可以取得并享受現代化的成果，也會遭遇到現代化問題。
西方學者對現代化的反思和現代性批判，往往是通過對馬克思思想的闡釋進行的，他們的馬克思思想研究，具有鮮明的現代或后現代背景。例如對于馬克思思想的精神價值和意義，西方學者就早有體悟并深度的時代性解讀。他們結合現代性問題，深入挖掘和闡發了馬克思社會歷史理論的精神解放和文化批判意義。一些西方學者，鑒于西方“文明社會”對金錢、商品的崇拜和對人的價值的漠視，試圖為之提供“解毒劑”，以“恢復對人的信念”。為此，他們對尤其是其哲學作出了“人學的”闡釋，認為，馬克思哲學來源于西方人道主義的哲學傳統，這是人類尊嚴和友愛的傳統，這個傳統的本質就是對人的關懷。在他們看來，馬克思的哲學代表一種抗議，抗議人的異化，抗議人失去他自身，這種抗議是反對西方工業化過程中人失去人性而變成機器的現象，它充滿著對人的信念；馬克思哲學的核心問題是現實的個人的存在問題，他主要關心的事情是使人作為個人得到解放；馬克思的目標，是使人從經濟需要的壓迫下解放出來，在精神上恢復完整的人性，使人的個性得到解放，與他人及自然處于統一而和諧的關系中。
這種對馬克思思想的“人學”闡釋，特別是對其精神解放意義的闡發，固然難免視角上的偏頗，例如將馬克思哲學批判的意義主要歸結于追求精神解放或許淡化、回避了主要的東西。但同時更應該看到，這一闡釋開啟了社會批判意蘊的轉換，凸顯了其精神、文化批判的價值，展開和發揮了以往馬克思思想解讀中未曾注意到的“人文意義”。更一般地看，由于政治、經濟、文化、社會等方面的背景，西方學者的馬克思研究無疑具有時代的前沿性。考慮到我們當下和未來的經歷和問題，著眼于馬克思思想與時代的對話，上述(對我們來說是)前瞻性的研究，無疑具有前車之鑒的價值。
西馬解馬，是時下研究中流行的做法，可謂用“第三只眼睛”看。它山之石，可以攻玉。如上述，一方面，從來就具有世界歷史意義，且在全球化背景下這一點日趨凸顯。西馬的研究作為對當代西方社會現實的一種解讀和闡釋，對于我們透視西方社會、認識和間接地感悟當代資本主義，具有不可替代的價值。另一方面，現代化進程的原發性，決定了這種“他者”的研究對于反觀中國的社會現實，具有重要的啟示和借鑒意義。概言之，西方開闊我們的研究視野，拓展了研究空間，開啟了理論研究的新路向。
三
理論發展的根本路徑，是面向實踐和時代，即實踐闡發的路徑。
作為當代實踐和社會生活之理論指導的，既不能停留于原始文本，也不能滿足于以往的解釋和發揮——無論是我們自己的還是西方學者的解釋和發揮，而是要反映時代特征和現實生活，總結實踐發展的新成果。中國特色社會主義建設，需要在實踐中發展、建構的當代形態，也提出了一系列有待解答的新問題，創造了許多有待闡釋和提升的新經驗。馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中指出，“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”。他和恩格斯在《德意志意識形態》中又指出，“全部問題都在于使現存世界革命化，實際地反對并改變現存的事物。”這兩段論述表明了改造世界的使命及其存在的意義，揭示了其根本特征：面向現實、指導實踐，這是理論生存和發展的根基。
當前發展亟需解決的問題之一，是實現上述三種路徑的互補。毋庸諱言，在當前的研究中，一定程度上存在著三種路徑相互隔絕甚至排斥的狀況。不同路徑的研究往往各說各話，缺乏深度的對話、交流與融合。從方法論上分析，研究路徑之間相互隔絕的原因之一，是過分的路徑依賴：視路徑為圭臬，一葉障目、畫地為牢，為路徑所累，過分強調某種研究路徑的優越性、至上性和唯一性。
路徑自覺本是理論研究成熟的表現，但過分的路徑依賴，則會有意無意地導致路徑排斥，使研究態度和方法陷入某種片面性。如文本研究中的解釋保護和解釋壟斷，為回歸文本而回歸文本，以“考古”的眼光看待馬克思，視文本為“文物”，限定馬克思思想的研究論域和范圍，只能照著講，不能接著講，拒絕發揮和重建、拒斥當代性和當代價值的闡釋；又如借鑒西馬研究中的主體性缺位，言必稱西馬，止于代他人言，甚至以西馬作為學術研究合法性的尺度；還如傳統研究中囿于解釋的唯一性及僅強調其意識形態功能，拒斥研究中的學術化取向等。這些傾向都不同程度地造成了研究中的唯我獨尊、互相疏離、相互輕視的心態，不利于理論的綜合創新。
基于開放性和多樣性理念，不同的研究路徑顯然各有側重而不能相互替代，更不能非此即彼地相互排斥。由于差異和特色，三種路徑之間應保持一種必要的張力，并行發展。但是，這并不意味著三者互不相關。正相反，差異和特色表明，不同的研究路徑有優勢亦有局限，從而應當相互借鑒、補充與融合。互補是事物的基本特性，是認識的基本方法，當然也為研究所必需。因此，應確立三種路徑相互補充、分中有合、合中有分、殊途同歸的格局。
研究路徑是多樣的，但各路徑的作用和地位又是不同的。研究路徑的作用和地位，取決于對的定位，即“為何”(是什么)，而“為何”又決定于“何為”(做什么)。這里的關鍵在于：是“過去時”、“完成時”的，還是“現在時”或“進行時”的?答案顯然是后者，即是動態的、正在生長的活的文本，而不是靜態的、既成的“標本”。作為一種活的思想，的定位決定于它的使命。任何承載實踐價值的理論(而不僅僅是學術研究的對象)都直接或間接地指向實踐和生活，這一點對以“改變世界”、“實際地反對并改變現存的事物”為旨歸的而言尤為明顯。循此邏輯，在三種路徑中，回到文本是前提，借鑒西方是參照，面向實踐是根本。也就是說，就理論建構的宗旨而言，面對現實和實踐是目的，回到文本和借鑒西方，則是更有效達到目的的手段。質言之，實踐路徑是理論發展的主渠道。
生活、實踐是理論的源頭活水。如果我們承認當代中國的根本使命，是指導實踐和生活、深度解答當下及未來社會和人的發展問題，那么其理論建構就應關照社會、回歸生活，就應以時代特征和我們的國情為背景，以我們正在做的和將要做的事情為旨歸，在與時代和實踐的對話中闡發當代意義和價值。尤其應指出的是，與時代對話，須區分兩個論域的時代：世界的“時代”和中國的“時代”。通常我們對世界范圍特別是發達國家的“時代”關注較多，全球化問題、現代性問題成為熱點便是明證。與此同時，對中國的“時代”卻注意不夠。事實上，由于人口眾多、地域廣闊、文化悠久等國情，由于地區間、城鄉間、行業間和各階層間發展的不平衡，我們所處的時代是非常復雜的，既面臨著前現代問題、現代問題，又面臨著后現代問題。國情的獨特性，時代和實踐的復雜性，表明了當代中國理論建構立足現實之極端必要。
論文摘要：馬克斯·韋伯通過對新教倫理與資本主義精神之間關系的研究，提出了對當時和后世影響巨大的“理性化”的現代性的命題。韋伯的現代性思想對于我們今天分析現代性和重構現代性理論來說，有著經典價值和啟示意義。
馬克斯·韋~(maxweber，1864-1920)，德國偉大的社會理論家，社會學思想史上的一朵奇葩。他以“理性化”判斷現代性，表現出既是一個理性主義者，又是一個自由主義者，在其思想和理論體系中，二者以一種特殊的形式得到了統一。他通過對新教倫理與資本主義精神之間所發生的特殊辯證關系的研究和對世界幾大文明體系的分析，提出了現代性問題中的“理性化”概念。這樣一來，韋伯就把“現代性”問題轉化成了理性的問題，現代性批判在他那里則變成了理性批判。韋伯這樣的看法，包含著康德主義的理性批判色彩，但他為分析“現代性”提供了極大的便利正是這一點，決定了韋伯的現代性思想對于我們今天分析現代性和重構現代性理論來說，有著經典價值和啟示意義。
一、“理性化”的現代性的多重意義
韋伯的“理性化”的現代性思想對當時的社會影響是寬廣和深遠的，而且，他的學說與思想并未因時代變遷而有所褪色．相反地，在此時此刻，韋伯于上世紀初提出的許多問題仍然有著莫大的“現實性”，他的以理性的態度思考社會發展的現代性思想吸引著我們不斷地加以詮釋，他的針對唯物主義歷史觀形成的社會哲學觀，認為經濟不是社會生活的基礎，相反經濟活動的形式取決于首先是宗教倫理因素的觀點，引起了諸多研究學者對韋伯的經久不衰的論爭。究竟韋伯對于現代性的研究對于現代人提供了什么樣的啟示意義呢?或許我們可以從理論層次、實踐層次上來歸納：
(一)理論層次上的意義
韋伯的著作沒有自己特定的風格，從他的語言形式、文字使用和作品篇幅上，可以看出他的文章全憑自己的興趣和主題為轉移。韋伯既沒有像馬克思那樣創立一個學派，沒有在政治和學術上創造出一個主義，也沒有設想出一種明確的意識形態。如果說馬克思以辯證唯物史觀建立了一個龐大的歷史理論體系，那么韋伯在他并不那么系統化、卻有著中心主軸的思想著作中，提供了一套“開放性”理論，能夠容納各種思想的存在。在理解高度復雜的歷史關系時，韋伯采取“價值中立”的態度，在無盡的人類文明中，進行他的思想研究，不斷地解釋著社會現象，不斷地錘煉著自己的思想。不論是在探究現代社會的結構特征、組織形態、階級組成與社會變遷等普遍課題上，韋伯豐富的現代性思想都持續地發揮其導航作用。在關注人的“理性”時，韋伯對近代西方為什么能發展出“理性的”經濟組織、法律政治制度、科技知識等現象有相當完備的解釋。他的“理性化”概念，概括了西方社會發展的基本方向，并從“世界史”角度來比較和分析人類文明中曾經產生過的不同“理性主義”類型。可以說，他注意到了社會發展的時間性和一致性，從現代經濟的理性化，現代文化的理性化、現代官僚制管理的理性化和現代個人倫理的理性化上，反應了社會和人的“理性化”。
在關注人的“自由、平等”和“個性解放”上，韋伯并沒有像啟蒙時代的思想家那樣，一昧樂觀地歌頌“進步”。他在20世紀初便提出警告，認為“理性化”本身的“吊詭”亦給人類帶來不可估量的發展后果：一方面是現代人對人生意義的看不清，使得“專家沒有靈魂，者沒有心肝”反應出現代生活中空虛彷徨的文化危機：另一方面是科層或官僚組織無形地擴張，造成對人自由的約束，“韋伯在試圖描述西方社會的未來前景時，早已重重地畫上一片陰霾。”“韋伯指出了當時的危機現象，現代性科技的高度發展并不能解決意義瓦解與人類渴望自由的根本問題，甚至反而加深了這些問題的嚴重性，現代性本身就是一個不可避免的事實。
(二)實踐層次上的意義
從現實的角度看，韋伯提出了一個重新思考和審視科技與現代化關系，宗教與社會發展，而資本主義如何在西方發展這樣一個深刻的歷史命題。韋伯總是會把宗教與資本主義發展的關系聯系到他的現代性思想中。隨著人類現代文明的發展，人們更多地去思考現代化賴以實現的物質和精神因素，而韋伯提出的命題，無疑為后入在探索現代性的問題上產生了重要的影響。如此，“理性化”的現代性在某種程度上已成為研究現代性問題一個重要的切入點，以致有人指出：“韋伯有興趣將向現代化的突破作為一項獨特的事件，而在帕森斯的結構功能理論中，這事件轉化成為一個普遍的發展模式。”
通過邏輯的論證，韋伯向人們展示了新教倫理如何促生了所謂的“資本主義精神”。描述了經濟理性化、文化理性化、管理理性化及個人倫理理性化。人的理想抱負、恪守天職和勤儉節約，即韋伯所說的“資本主義精神”，也是市場經濟中的倫理道德基礎。事實證明，中國傳統文化并不缺少經濟倫理精神。我們要從中國傳統文化中探究和挖掘這種經濟倫理，它能促進社會集體意識的產生，啟動自身追求的能力，選擇正當的職業合法的牟利。而且，在理性的組織生產下，在爭取最高的效率和效益的同時，保證良好的經濟秩序，保障社會經濟的健康運行。
二、重構現代性：從理性主義回到生活世界
韋伯最深刻的洞見是對“理性化”本身的吊詭(paradox)作了說明。就早期信仰宗教的新教徒來講，那些外在的東西，如金錢財富，是隨時可以放棄的，他們在意的是靈魂的得救。但是卻沒有想到，長期在金錢財富的包裹下，人們已逃脫不了它的束縛。
資本主義對西方人的命運來說，就像是一個堅硬的外殼，其中的宗教思想已經枯萎，沒有人知道生活在這樣的殼中究竟是哪種人。于是，我們都預測不了將來會有什么樣的情況出現，是繼續向前發展，還是一些傳統的復蘇，是不得而知的，這對于在這種社會中生存的人來說，完全可以，而且不無道理地，這樣來評說這個文化的發展的最后階段：“專家沒有靈魂，者沒有心肝：這個廢物幻想著它自己已達到了前所未有的文明程度。”這是韋伯對于整個西方文化發展的一個很嚴厲的批判，而這個社會竟然有人會宣稱已經達到了人類有史以來未曾達到的文明程度。有諷刺意昧的是西方的物質文明雖已達到一個相當高的階段，但是它最后造就的是一種“專家沒有靈魂，者沒有心肝”的社會現象。從韋伯的文化角度上來說，這反而是一種墮落。
韋伯用傳統理性為西方命運做出了悲觀的預測，在抽象的世界觀里，用工具合理性和價值合理性的二分結構來陳述現代性的后果，現代性最終落入“理性的鐵籠”，其追求的人的自由、平等、個性解放等價值在其中失落，現代性最終變得不可能了。我們無法從韋伯的現代性思想中找到一條合理的現代性出路，這恰恰給了我們從中反思的機會：是不是可以用馬克思的“實踐主體”為現代性奠基，從理性主義回到生活世界完成哲學的“實踐轉向”來獲得?
馬克思盡管未曾使用過“現代性”概念，但是卻有著豐富的現代性思想。他從歷史唯物主義視野高度客觀而中肯地肯定了現代性成果及西方現代性對于社會歷史發展的巨大推動作用，而且畢生堅持和信奉現代性的自由、歷史進步與人的發展價值信念。在馬克思的心目中，“文藝復興”和“啟蒙運動”這兩個對西方“現代性”的建構影響至深的思想解放運動，始終占據著無可替代的崇高地位。
在肯定西方歷史作用的同時，馬克思更多地從價值視野對西方現代性的悖論進行了批判。他清醒地看到：現代社會“一方面產生了以往人類歷史上任何一個時代都不能想象的‘工業和科學的力量’，而另一方面卻顯露出‘衰頹的征象’，這種衰頹遠遠超過羅馬帝國末期那一切載諸史冊的可怕情景。”“馬克思從兩個層面對現代性做出了診斷和批判．一是對法和國家的虛假意識形態批判，這種批判指向自由西方合理性。另一個是對西方方式的政治經濟學批判，這種批判指向西方制度和拜物教。正是在這種診斷和批判中，馬克思發現了資本家這一隱蔽的虛假主休的存在，從而顛覆了普遍理性主體性形而上學。也正是在這種實踐哲學對抽象實體形而上學的解構中，馬克思同時發現了非抽象的、真正的人的活動主體即“實踐主體”，并且將它作為了其現代性重構的奠基。“實踐主體”具有理性能力、情感、信念，是處于主客體間的社會關系當中，就是馬克思所說的“從事實際活動的人”，也即生產勞動者，是社會真正的活動的主體。馬克思明確說到：“我們的出發點是從事實際活動的人，而且從他們的現實生活過程中我們還可以揭示出這一生活過程在意識形態上的發射和回聲的發展。”
論文關鍵詞：哈貝馬斯；交往行為理論；馬克思；生產范式
馬克思的生產范式理論是被西方學術界批判最多，也是誤解最深的一個理論。無論是“第二國際”理論家、蘇聯傳統教科書體系對它的解讀，還是西方者對其人本主義式或科學主義式的解讀，抑或當代西方左派學者從社會學、文化學、經濟學等領域出發所做的解讀，都存在著各種問題。根本而言，他們都沒有理解馬克思所創立的歷史唯物主義：一種從客體維度人手的生產范式理論卻彰顯出了深刻的人文批判性，其獨特性恰恰在于馬克思深刻的社會歷史邏輯。
哈貝馬斯對馬克思生產范式理論的理解與批判是具有代表性的。本文所要考察的問題有二：其一，哈貝馬斯對歷史唯物主義的批判與重建是否具有合法性?其二，哈貝馬斯基于互動維度的交往行為理論比之馬克思基于勞動維度的生產范式理論在解決當代危機、引領人類解放的道路上是否具有優越性?
一、哈貝馬斯重建歷史唯物主義的理論
哈貝馬斯在其“交往行為理論”研究階段出版了題為《重建歷史唯物主義》的文集，他在《導論》中表示：“盡管交往理論決定了它所解決的問題首先帶有哲學的性質，即這些問題涉及的是社會科學的基礎，但我仍然注意到了交往理論同社會進化理論問題的密切聯系。”哈貝馬斯深感馬克思及其繼承者所堅持的歷史唯物主義理論傳統中，哲學與社會科學——這天平的兩端之平衡未能很好掌握。他期望在交往理論體系的哲學框架中重新梳理其社會理論，并實現對歷史唯物主義的重建。
在1981年出版的《交往行為理論》的序言中，哈貝馬斯扼要概括了交往行為理論的三個相關主題：交往理性(對應于認知工具理性)以及兩個層次的社會概念，即生活世界與系統，并指出：“現代病就病在具有交往結構的生活領域聽任具有形式結構的獨立的系統的擺布。”
對“生活世界”的理論探討要追溯到胡塞爾。在《論歐洲科學危機》中，胡塞爾引入了“生活世界”的概念。生活世界是一個被主體所體驗的多元世界，面向無限的可能。胡塞爾之所以提出這個概念，是要人們注意科學忘卻了它的基礎和根源。胡塞爾之后，他的學生愛爾弗雷德·舒茨將該詞作為一個社會學概念加以發展。從此，“生活世界”被眾多批判性的哲學家挪用為探討問題的立足語境。哈貝馬斯也以“生活世界”概念作為其理論的背景。當然，他對之進行了巧妙的改造。在胡塞爾那里，“生活世界”與狄爾泰解釋學所堅持的“體驗的自身性”緊密結合在一起，是作為一個主體所能感知的最原始的、多義的、具有無限可能的世界。而在哈貝馬斯這里，基于他的普遍語用學的形成，“生活世界”是語言性的，人們通過它來確立、維持和修復與他人的社會關系。對哈貝馬斯來說，“生活世界”是互動參與者所共有的一個視域：“這個生活世界始終都是參與者的背景，這是一個完整而不可分割的背景，參與者憑著直覺就可以把握住它。言說情境就是各個主題涉及到生活世界的組成部分；對于理解過程而言，生活世界既構成了一個語境，又提供了資源。生活世界構成了一個視域，同時預先提供了文化自明性，由此，交往參與者在解釋過程中可以獲得共識的解釋模式。價值共同體的團結以及社會化個體的能力，同文化上根深蒂固的背景假設一樣，都屬于生活世界的組成部分。”
在哈貝馬斯看來，交往行為和生活世界是一對互為補充的概念：“生活世界是交往行為培育的結果，而交往行為反過來又依賴于生活世界的資源。”而根據言語行為提供的力量的不同(即陳述力量、以言行事力量和意向性力量)，生活世界作為資源，分為三個不同的部分：文化、社會和個性。生活世界依靠交往行為而進行符號的再生產，以確保新出現的語境與現有世界狀態可以很好地結合起來。
在符號的再生產中，生活世界的結構會發生分化，構成高度專業化的亞系統，包括經濟系統、管理國家系統等。在生活世界中，互動參與者所使用的常規語言作為一種協調機制，只具有有限的作用。在一定的復雜水平上，就必須用特殊語言來減輕日常語言的負擔。貨幣媒介就是一種從常規語言中分離出來的特殊符碼。貨幣這種特殊語言形成了具有特殊功能的亞系統，這種亞系統通過貨幣與周圍世界發生聯系。在資本主義社會，這種經濟亞系統就以貨幣為手段調節人際交往以及與非經濟領域之間的交換。隨著這樣的交換過程的不斷運作，這種特殊的亞系統逐漸獲得獨立，并與生活世界分離。在系統中，人們奉行工具理性，系統的進化以社會控制能力的提高為衡量標準。而現代社會的危機則來自于系統對生活世界的殖民化，即系統中奉行的工具理性滲透到生活世界中。
哈貝馬斯認為，在系統命令和生活世界之間，存在著一種相互作用的關系，而這種關系揭示了社會現代化的矛盾特征：“通過媒介而形成的互動性形式在侵人生活領域時，不會不帶來病理性的負面后果，因為生活領域在功能上依賴于以溝通為取向的行為。在發達資本主義社會的政治系統中，出現了一種妥協結構，從歷史的角度來看，這種妥協結構可以看作是生活世界對資本主義經濟過程和壟斷權力的國家及其所具有的系統意義和不斷增長的復雜性的回應。
這樣一種復雜的相互作用機制，似乎對解決系統對生活世界的殖民化問題提供了某種可能性。面對晚期資本主義的危機，哈貝馬斯批判傳統形而上學的先驗理性特征，而推崇“交往理性”：“變換視角，關注紛繁復雜的生活世界，就能從邏各斯中心主義中解脫出來。哲學揭示出了一種早就在日常交往實踐中活動的理性。”
不同于經濟行為、管理行為等奉行目的理性的亞系統，生活世界奉行的是交往理性。而所謂“交往行為”是以語言為中介的互動，參與者通過言語行為毫無保留地追求以言行事的目’的。在這樣一種交往范式下，生活世界相當于主體哲學賦予一般意識的綜合活動，具體的生活方式取代了同一性的先驗意識，理性表現在交往行為中，并與各種自成總體性的傳統、社會實踐以及切身的復雜經驗都保持著緊密的聯系。這種生活世界的特殊結構使得生活世界的合理化成為可能。而所謂生活世界的合理化就是生活世界中的個人對被視為理所當然的內容進行質疑，生活世界的合理化是社會進化不可或缺的一個環節。
哈貝馬斯在《重建歷史唯物主義》中指出，“資本主義社會的飛速發展，使這個世界性的社會制度面臨著一些問題；不能把這些問題理解成為這個制度所特有的危機現象，盡管排除這些危機的可能性，從制度的特殊性上講受到了限制。”…當今社會的困境比比皆是，而“合法性”危機成為哈貝馬斯研究關注的重點。哈貝馬斯說：“合法性就是承認一個政治制度的尊嚴性。合法性要求用社會一體化力量來維護社會的由規范所決定的統一性相關聯。”…在晚期資本主義社會，國家要表現出自己是社會國家，能夠控制住經濟過程中的破壞性的副作用，并在對各個人的利益不造成損害時，合法性所面臨的威脅才能得以避免。除了保障經濟系統的穩定運行，還要保證將資本主義的成就表現為民眾普遍利益的最大實現。以此避免資本主義條件下階級結構之特點所引發的階級斗爭而導致的合法性危機。因此，資本主義的福利國家才應運而生。
然而，這也導致了對市民社會的日常生活越來越官僚化或行政化的干預。福利國家對社會全方面的干預，導致了對它自身及其活動的高度工具性的思考方式。這種福利國家的工具理性就壓制了使用交往理性的可能性。與之相應，公民受教育程度越來越高，越來越不滿于政府的行政手段干預，而這一切也代表著政府新的合法化危機。’
二、哈貝馬斯對馬克思生產范式理論的批判及評價
哈貝馬斯重建歷史唯物主義的動機在于對馬克思社會批判理論的超越。哈貝馬斯認為，馬克思的歷史唯物主義存在諸多缺陷尤其面對晚期資本主義社會，其生產范式的分析方法已經過時。哈貝馬斯從很多方面對此提出批評，比如馬克思對資本主義經濟危機的解釋、馬克思對階級狀況的分析等等具體段落。在哈氏看來，馬克思的生產范式理論缺乏反思的維度，充斥著工具理性的指向，具有實用主義的特征。勞動僅僅具有工具理性活動的意義，而以勞動為基礎的整個歷史唯物主義理論，并不能真正彰顯批判的力量，最終只能淪為實證主義的經驗科學。這一思路早在他1968年出版的《認識與興趣》一書中就已經形成了。
在《認識與興趣》中，哈貝馬斯認為，馬克思揭示了在黑格爾那里被掩蓋在反思中的進步機制，即生產力的發展，卻忽視了反思本身，把反思納入到工具活動的層次上，由此導致了哲學的實證主義傾向。按照馬克思的構想，在生產勞動中，勞動過程逐步轉化為科學過程，最終使人從必要的勞動中解放出來。因此，馬克思的“人的科學”完全奠基于勞動生產：“在這種觀念下發展起來的人學，似乎必然把類的歷史構想成為通過勞動(并且僅僅通過勞動)的綜合。”哈貝馬斯批判了這種僅僅將勞動作為人類歷史基礎而導致的“自然科學”對“人的科學”的僭越：“在勞動——作為創造和占有的過程——的范圍內，反思知識變成生產知識。凝結為技術的對自然界的認識，迫使社會主體愈來愈深入地認識他自己與自然界的“物質變換過程”。這種認識最終轉化為對社會過程的控制，這種認識的轉化，也就是自然科學轉化為技術的支配力量。
而后哈貝馬斯筆鋒一轉，指出：“在《批判大綱》中，馬克思正式表示，科學轉變為機器的采用，當然絕不是自覺的、控制著生產過程的整個主體的自由和解放。類的自我產生不僅是在人對自然界的工具活動中完成的，同時也是在確定人們的相互作用的力量對比的范圍內完成的。馬克思十分精確地把聯合起來的生產者對社會生活過程的自覺控制同不依賴于這些個體的生產過程的自動控制加以區別。
哈貝馬斯由此得出如下的結論：“在范疇的層面上，他把通過勞動的類的自我產生理解為生產過程；工具活動，即生產活動意義上的勞動，標志著自然史賴以發展的維度。相反，在具體研究的層面上，他始終考慮的是包括勞動和相互作用的社會實踐。”
哈貝馬斯顯然不認同馬克思理論中勞動與相互作用的含混關系，而表示應該將相互作用這一維度置于生產勞動的維度之外，成為一條獨立的線索，并認為只有這樣才能彰顯理論的反思維度。在他看來，前者表現為通過生產活動的自我產生，而后者表現為廣泛的交往活動，包括批判的革命活動。而依靠后者，最終可以變革“制度框架”，以此標志著社會的進步。
我們以為，哈貝馬斯對馬克思的生產范式理論的批判，有一部分是源于一些刻意或無意的誤解。他在論述馬克思的相關思想時，總是根據他本人的理論體系需要而斷章取義、肆意挪用，甚至在不同時期的著作中，對于馬克思的同一個概念作了不同的解釋，譬如對馬克思的勞動概念和實踐概念的理解就是如此。在很多地方，他也把馬克思本人的思想與“第二國際”或前蘇聯模式的所謂正統的相關內容混淆在一起而不作區別。可以說，哈貝馬斯對于馬克思思想的這種肢解式的解讀，對于我們恰當地評價哈貝馬斯對馬克思思想的批判產生了難度。
撇開這些錯誤與偏狹，從兩人的理論邏輯上看，哈貝馬斯對馬克思生產范式理論的批判也是有待商榷的。哈貝馬斯在《認識與興趣》一文中就認為馬克思在繼承黑格爾理論資源時放棄了反思性的維度，從而滑向實證主義。這可能是哈貝馬斯混淆了馬克思的歷史唯物主義與“第二國際”、前蘇聯的繼承者們的所謂“正統”，并沒有真正理解馬克思的生產范式理論。事實上，馬克思的思路正是建立在對黑格爾辯證法的批判性繼承之基礎上的。馬克思的生產勞動理論并非為勞動而勞動的實證主義經驗論述，而是要通過勞動過程中的矛盾運動，最終揚棄勞動，走向自由人的聯合體。馬克思青年時代深受青年黑格爾派與費爾巴哈的影響，在《1844年經濟學哲學手稿》中就形成了人本主義的邏輯，高揚著批判社會異化的旗幟。1845年馬克思歷史唯物主義逐漸成熟以后，逐漸放棄了把這條人本主義線索作為其主要的批判邏輯，而是從政治經濟學的視域出發，為其批判理論尋找科學的依據。然而，必須看到的是，馬克思又是揚棄了作為實證科學的政治經濟學的，他站在哲學的高度上從經驗性的經濟過程中抽象出“價值”，并從剩余價值的角度發現了具體經濟過程中資本與雇傭勞動之間的剝削關系，由此出發借助一系列邏輯層面最終得出了資本主義必然滅亡的結論。因此，哈貝馬斯認為馬克思的生產范式缺乏反思性是不能成立的。再進一步，如果撇開兩者在理論觀點上的不同，僅從兩者的理論邏輯上來看，我們依然可以對哈貝馬斯的交往范式理論與馬克思歷史唯物主義之問的關系作出評判。
從社會歷史背景而言，哈貝馬斯所處的環境與解決的問題與馬克思的時代與具體任務是有所不同的。哈貝馬斯直接面對的是所謂“晚期資本主義”時代，工具理性的泛濫，科技理性也以“合法”的形式侵入人們的生活世界；非理性的消費和大眾文化在控制和引導著人們的審美和價值情趣，這些問題的確是馬克思所未能完全預見的。哈貝馬斯的理論確實是有明確的現實指向性的。他所提出的對話、商談的解決方式，以及擯棄工具理性的行為方式的觀點，在具體問題的處理上還是可以借鑒的。
與面臨的社會背景相對應，從理論資源上看，哈貝馬斯接受了分析哲學、現象學、西方和結構主義等思潮的洗禮，經歷了語言學的轉向、現代性向后現代邁進等重要轉折，其理論的資源與視域比馬克思時代要豐富和開闊得多。組成他理論的重要概念，譬如“生活世界”、“系統”、“以言行事”、“合理化”等等都來自于不同理論傳統。這些新的理論資源確實為歷史唯物主義的推進提供了一定的借鑒作用。但是，如果撇開這些形式上的推進，從根本邏輯上來看，交往范式與生產范式相比，在批判資本主義社會時究竟推進了什么?
讓我們勾勒一個簡要的邏輯圖式。在馬克思的生產范式思路中，勞動生產居于基礎性地位，互動交往活動的深層根據與動力來源于勞動生產領域。馬克思認為，只有生產勞動領域內在的矛盾運動，才可以根本變革表層的互動交往領域。而在哈貝馬斯的交往范式中，互動交往是獨立于生產勞動的線索，兩者同時作為社會進化的潛能。在他看來，在生活世界中擯除目的理性，奉行交往理性，則可以走向生活世界的合理化。
通過分析不難看出，哈貝馬斯的整個理論體系的建構因為涉及內容極為龐雜而使得各部分之間的銜接比較僵硬。他試圖像馬克思一樣建立起一種哲學與社會科學融合的理論(實現理論邏輯上的具體化)，但在方法論上卻缺乏真正的反思性。事實上，他的社會科學的相關理論(哈貝馬斯早期就專注于政治學等社會科學)，譬如社會進化理論，是相當經驗實證的，而我們知道，僅從經驗實證的層面是無法找到走出資本主義的道路的。啥貝馬斯的思維邏輯無非是：危機——解決，然而事實是資本主義在一次次的危機之后更為趨于穩定。這也是當代很多學者不得不面對的現實。也因此，哈貝馬斯轉而構建其交往行為理論，作為其社會科學理論的支撐框架，并由此走出了一條以交往理性來實現生活世界合理化的道路，企圖由此實現對資本主義的超越。但遺憾的是，哈貝馬斯整個“交往理論階段”(1990年代之前)都沒能很好地實現交往理論與社會進化理論的融合。他的哲學批判也始終凌駕于社會分析之上。
【論文摘要】馬克思的勞動生產力與商品價值量關系理論是馬克思的勞動價值論的重要內容，決定這種關系的有多種因素。馬克思在勞動決定價值的基礎上，認為勞動生產力與抽象勞動無關，認為勞動生產力與商品價值量成反比關系的結論是不符合實際的。
馬克思在論述勞動兩重性決定商品兩因素時，提出了勞動生產力與商品價值量關系的論點。在這個問題的論述過程中，馬克思勞動價值論的基本觀點、基本思路、研究問題的基本方法、基本邏輯得到充分的體現，給研究馬克思的勞動價值論提供了極好的素材。在實踐中，勞動生產力始終是企業和社會關注的問題，如果能證明提高勞動生產力不僅可以增加社會財富總量，而且可以增加社會價值總量，這能對提高勞動生產力的意義提供新的理論依據，克服馬克思勞動價值論的不足。
馬克思在這個問題上的基本有這樣幾層意思。第一，指出了商品價值量與勞動量的關系。價值是勞動，價值量是勞動量；勞動量的天然尺度是勞動時間；不是個別勞動時間，而是社會必要勞動時間決定商品的價值量，“社會必要勞動時間是在現有的社會正常的生產條件下，在平均的勞動熟練程度和勞動強度下制造某種使用價值所需要的勞動時間。”勞動有簡單和復雜之分。復雜勞動必須折算成簡單勞動，構成社會必要勞動時間。第二，指出了勞動生產力與商品價值量的關系。“生產商品所需要的勞動時間隨著勞動生產力的每一變動而變動。”勞動生產力越高，生產一種物品所需要的勞動時間就越少，凝結在該商品中的勞動量就越小，該物品的價值就越小。相反地，勞動生產力越低，生產一種物品所需要的勞動時間就越多，該物品的的價值就越大。可見，商品的價值量與體現在商品中的勞動量成正比，與這一勞動的生產力成反比。”第三，指出了這種關系存在的原因。“生產力當然始終是有用的具體的勞動的生產力，它事實上只決定有目的的生產活動在一定時間內的效率。因此，有用勞動成為較富或較貧的產品源泉與有用勞動的生產力的提高或降低成正比。相反地，生產力的變化本身絲毫也不會影響表現為價值的勞動。……不管生產力發生了什么變化，同一勞動在同樣的時間內提供的價值量總是相同的。”
在這里，有兩個問題值得研究。其一為：勞動決定價值和勞動生產力與商品價值量關系的關系；其二為：勞動生產力的變化只影響有用勞動而絲毫也不影響表現為價值的勞動。
從勞動決定價值和勞動生產力與商品價值量關系的關系來看，存在著自相矛盾。這矛盾首先是勞動決定價值和勞動量決定價值量的矛盾。馬克思在研究價值的時候認為它是由抽象人類勞動決定的。這種抽象人類勞動，“它們的一切可以感覺到的屬性都消失了。”“它們剩下的只是同一幽靈般的對象性，只是無差別的人類勞動的單純凝結，即不管以哪種形式進行的人類勞動力消耗的單純凝結”。但是，在分析價值量的時候卻引進了“現有的社會正常的生產條件”，認為它是決定價值量的因素之一。同時馬克思又認為“生產商品所需要的勞動時間隨著勞動生產力的每一變動而變動”，而“勞動生產力是由多種情況決定的，其中包括：工人的平均熟練程度，科學的發展水平和它在工藝上應用的程度，生產過程的社會結合，生產資料的規模和效能，以及自然條件。”如果把不同的人的天然特性和他們的生產技能上的區別撇開不談，那么勞動生產力主要應當取決于：(1)勞動的自然條件，如土地的肥沃程度、礦山的豐富程度等等；(2)勞動的社會力量的日益改進，這種改進是由以下各種因素引起的，即大規模的生產，資本的集中，勞動的聯合，分工，機器，生產方法的改良，化學及其他自然因素的應用，靠利用交通和運輸工具而達到的時間和空間的縮短，以及其他發明，科學就是靠這些發明驅使自然力為勞動服務，并且勞動的社會性質或協作性質也是由于這些發明得以發展起來。”這些觀點，顯然是有悖于勞動價值論，否定了勞動是決定價值的惟一因素，同時也否定了“生產力的變化本身絲毫也不會影響表現為價值的勞動”的觀點。其原因是馬克思論述中出現了矛盾。馬克思在論述價值時只承認勞動因素，認為價值是勞動決定的，而在論述價值量時引進了非勞動因素。馬克思研究價值的質時，竭力排除了非勞動因素，把勞動作為決定價值的惟一因素，這是可能的。因為這是研究商品經濟中最簡單的細胞——商品中的一個最基本因素，馬克思運用了高度抽象的方法，把其他的因素排除掉了，使價值成為純之又純的高度抽象的東西。在研究價值的量時，盡管馬克思仍然借助了抽象法，但他無法回避價值量是一個有差別的東西。而造成價值量差別的因素不僅是勞動，而且包含著非勞動因素。僅僅用勞動因素無法說明有差別的價值量，所以非勞動因素在這里就必須引進而無法回避。其次，這矛盾又表現為勞動決定價值和勞動生產力與商品價值量關系的矛盾。根據上述分析，決定商品價值量的不僅是勞動因素，而且包含著非勞動的因素，因此勞動生產力與商品價值量不會是一種簡單的反比關系。必須從勞動的因素和非勞動的因素兩個方面進行分析，呈現出比較復雜的比例關系。
從勞動生產力的變化只影響有用勞動而絲毫也不影響表現為價值的勞動來看，這就是通常所說的勞動生產力與使用價值有關，而與價值無關的問題。
上述觀點是有問題的。第一，按照馬克思的價值理論，我們從總量角度來看，勞動生產力(率)與價值量無關，因為不管勞動生產力如何變化，在既定時間內形成的價值總量是不發生變化的。但從個量的角度來看，勞動生產力的變化會使單位商品內包含的價值量發生變化，即勞動生產力與商品價值量的形成直接相關了。所以在這個問題上決不能以偏概全。決不能說勞動生產力僅僅與使用價值相關，而與價值形成無關。第二，即使從總量角度來看，如果其他條件不變，勞動生產力提高了，而價值總量沒有增加，似乎也是不合常理的。原因何在?其實馬克思的簡單勞動和復雜勞動的理論已解決了這問題。馬克思認為：“比較復雜的勞動只是自乘的或不如說多倍的簡單勞動，因此，少量的復雜勞動等于多倍的簡單勞動。……一個商品可能是復雜的勞動的產品，但是它的價值使它與簡單勞動的產品相等，因而本身只表示一定量的簡單勞動。”因此，隨著勞動生產力提高，勞動的復雜程度也提高，價值總量應該增加。否則，勞動生產力提高后，只是增加社會財富，而沒有增加社會價值總量，似乎無法理解，也沒有意義，更有悖于馬克思的原意。第三，我們還必須看到，這個總量的角度，是一個高度抽象的角度，排除了不同企業，不同行業，不同地區，不同國家的“個量”差別，實際上就形成了很難把握的一種高度抽象[31。而我們在現實的經濟活動中，直接面對，易于把握的是“個量”，更關心的是“個量”的變化，這一變化與勞動生產力密切相關，并且正是這種相關的變化，促使了企業改進技術，提高勞動生產率，從而促進了社會的進步，經濟的發展。從總量的角度來看，其實際意義遠沒有從個量的角度來得大。第四，馬克思的總量理論和總量分析方法已觸及到了價值的本質，即人們之間的社會關系，這個關系應通過兩個基本因素即勞動因素和非勞動因素表現出來。馬克思從勞動價值論的角度出發，否定非勞動因素在價值決定中的作用，采用了高度抽象和總量分析方法，從各種因素中抽象出勞動因素；從各種形式的勞動中抽象出一般人類勞動；從各種個別勞動中抽象出社會必要勞動時間；從各種私人勞動中抽象出社會勞動，使勞動成為難以理解的東西。之所以難以理解，是因為馬克思把各種決定價值的因素歸結為勞動，并以勞動量的變化來反映各種因素錯綜復雜的變化，實在勉為其難。在論述勞動生產力與商品價值量關系時，馬克思又提出總量理論和總量分析方法，體現了他思維的特點，同時，也體現了他勞動價值論走向價值本質論的一種趨勢。
綜上所述，馬克思認為勞動生產力的變化只影響有用勞動而絲毫也不影響表現為價值的勞動的觀點值得商榷。勞動生產力的變化不僅影響有用勞動而且也影響表現為價值的勞動，這是符合實際的結論。
從以上分析中可以看出馬克思的思維進程出現了較大的矛盾，第一，在研究價值的質時，把勞動作為決定價值的惟一因素，而在論述價值的量時引進了非勞動因素；第二，在論述勞動生產力與商品價值量關系時，忽略了勞動復雜程度的因素，得出勞動生產力的變化只影響有用勞動而絲毫也不影響表現為價值的勞動的結論。
出現上述矛盾的原因是：第一，勞動價值論的局限性和馬克思的過于堅持；第二，馬克思已經提出價值本質論而沒有貫徹到底。
價值理論始終是經濟學說的基礎，認為勞動決定價值的觀點是一定歷史條件的產物。馬克思一方面以創造性的思維，提出了如勞動兩重性理論、勞動力商品理論、生產價格理論等，克服了古典經濟學說的局限，發展了勞動價值論；另一方面以高度抽象的方法，排除非勞動因素的作用，維護勞動決定價值的思維的一貫性，把勞動價值論推向新的階段。但是勞動價值論畢竟有其局限性，它否定非勞動因素的作用，使其理論體系不盡完善，不得不在某些地方悄悄地引進非勞動因素，或者運用社會總勞動理論和總量分析方法，使價值成為高度抽象的東西。它無法科學地說明市場經濟殊商品的價值，如：一些商品的價格高度偏離價值；非勞動產品取得價格形態等。在勞動生產力與商品價值量關系問題上，特別是在說明商品價值量問題上，馬克思的思維進程的矛盾，就是這種局限性的表現。
關鍵詞：多學科；市民社會；綜述
中圖分類號：B0-0 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）01-0067-03
本綜述較為全面的整理了1998—2012年來所發表的關于市民社會問題研究的著作、學位論文及期刊等多方面文獻資料，從市民社會的獨特領域，研究趨勢以及當代意義等方面對市民社會的研究問題進行了歸納整理和評價分析，以期對該問題的研究有所助益。
一、多學科視角下的市民社會范疇
（一）黑格爾關于政治哲學領域的市民社會。蘇詠喜在《黑格爾的“市民社會”理論與馬克思的歷史唯物主義》一文中對黑格爾的市民社會概念進行了細致綜合的梳理，提出了黑格爾政治哲學領域的市民社會。他認為“市民社會”是黑格爾正、反、合思維模式下的一個重要概念，黑格爾第一次明確提出了現代意義上的市民社會，實現了其政治的與市民的狀態的第一次分離，“市民社會”也成為倫理觀念發展鏈條中的重要一環。黑格爾的市民社會理論首次將市民社會與政治國家進行二元分離，使其明確成為兩個含義不同的范疇，在西方市民社會學說史上具有劃時代的作用，為后人的進一步研究提供了珍貴的思想資料。
楊仁忠在《論政治哲學視域中的市民社會概念》一文中也提出了類似觀點，他認為政治哲學的解讀可能是研究市民社會問題的一個理想維度。他認為，從政治哲學視域來看，市民社會是一個具有多重層級的復合性概念：家庭是它的基礎性層級，經濟交往關系是它的核心性層級，而公共領域則是它的擴展性層級。這一規定對于解決學術界長期存在的對市民社會概念解釋的歧義、混亂和矛盾不失為一條嶄新的理路，因而具有多方面的理論意義和實踐意義。
（二）馬克思關于經濟基礎領域的市民社會。張榮軍在《作為經濟基礎的市民社會：市民社會批判理論的歷史基礎》一文中提出，馬克思用科學的唯物史觀正確地闡明了市民社會與政治國家的關系，并把市民社會理解為社會的經濟結構即經濟基礎，它與政治國家以及意識形態等上層建筑相對應。馬克思指出，這種物質生活關系的總和，黑格爾按照18世紀英國人和法國人的先例，稱之為“市民社會”，而對市民社會的解剖則應到政治經濟學中尋找。馬克思把市民社會歸于經濟基礎范圍，在他看來，市民社會成員的物質活動才是政治國家的全部活動和全部歷史的真正發源地，它是政治社會變更和歷史發展的原動力。馬克思從經濟關系來理解市民社會，把市民社會視為歷史的真正發源地和中心，注重于物質生產關系對上層建筑的決定作用和上層建筑對物質生產關系的反作用的分析。
劉忠良在《試論馬克思市民社會概念的發展》一文中，除將馬克思的市民社會概念歸在經濟體系之外，還對馬克思市民社會范疇的發展進行了分析，他認為，馬克思的市民社會概念是從黑格爾那里吸取來的，這一概念的發展經過三個階段：早期階段，即在馬克思1843年在巴黎開始研究經濟學之前，這個概念是同國家相對立的；過渡階段，即在經過1843、1844年的研究之后，馬克思已近乎掌握市民社會意識形態方面的內容；成熟階段，即19世紀50年代末，當馬克思發現把勞動力同勞動區分開來的重要性時，這個概念的意識形態方面便得到了充分的闡釋，作為一個基本的理論概念的市民社會便完全從他的著作中消失了，至此，馬克思的市民社會范疇得到最終確定。
（三）葛蘭西關于上層建筑領域的市民社會。劉義飛在《葛蘭西和馬克思對“市民社會”認識之比較》一文中指出，“市民社會”是葛蘭西理論的一個核心概念，葛蘭西把市民社會理解為上層建筑的兩大領域之一。葛蘭西的這一理論是在堅持馬克思唯物史觀的基礎上，結合西方社會的具體歷史條件，對理論做了創造性的闡釋和發展，他從獨特角度來理解市民社會，這也是其思想的一個根本點。在葛蘭西那里，市民社會則是上層建筑的一個層面，主要指不屬于國家的各種社會組織，其功能在于形成社會的文化價值與道德形態，因而市民社會是全部意識形態和文化關系，是全部精神與理智生活。這一觀察角度為我們研究市民社會提供了不同的思考方向和豐富的思想資料。
黃炎平在《論葛蘭西的市民社會理論》一文中也對葛蘭西的市民社會進行了探究，并得出結論：葛蘭西把市民社會視為經濟基礎這一結構領域向政治國家這一政治上層建筑過渡的中介，他認為市民社會作為社會中以一定經濟關系為依托的具有相對自主性的社會團體與組織機構，是社會文化精神和道德價值賴以生存的場所，是形態生成、孕育、傳播的載體，是一定階級爭取領導權的關鍵。
（四）哈貝馬斯關于公共領域的市民社會。伍俊斌在《哈貝馬斯市民社會理論探析》一文中對哈貝馬斯的市民社會概念進行了深入的探討。他認為，哈貝馬斯前期主要通過對公共領域的形成、內涵及功能的探索而闡發市民社會問題。公共領域促進了社會整合和群體認同，奠定了國家的合法性基礎。當代資本主義的合法性危機根源于以權力為媒介的政治領域和以金錢為媒介的經濟領域對以語言為媒介的社會文化領域的全面侵蝕，以及由此導致的“生活世界的殖民化”。哈貝馬斯拓展了市民社會理論的問題域，增強了其解釋力，診斷了現代性的癥候，推進了市民社會理論的當代復興。
夏昌奇在《公共領域的論理與生活世界的溝通——哈貝馬斯市民社會理論的兩個基本進路》一文中也提出過此類觀點，他指出，哈貝馬斯市民社會理論有兩個基本進路：歷史形態的類型學分析與規范理論的論證性重構，這兩個進路與其溝通行動理論有著內在的關聯。從理論史的角度看，其市民社會理論涵括了從歷史形態的類型學分析到規范理論的論證性重構的發展過程，公共領域的論理與生活世界的溝通有著理論上的承繼關系和相似性；在元理論層面，其市民社會理論的兩個進路據以立論的理論根據不盡相同，從公共領域到生活世界，其市民社會理論完成了從主體性到交互主體性、從策略行動到溝通行動、從以言取效行為到以言行事行為的重大轉向，理論重心則從現實的溝通共同體的比較研究轉向對理想的溝通共同體的批判性重構。
二、多學科下市民社會發展的重要階段及對比分析
“市民社會”作為政治學和社會學研究中一個非常重要的概念，由于歷史環境的不同，不同的思想家在運用這個概念的過程中差異很大，其發展也可劃分為四個重要階段：黑格爾最早對市民社會進行了政治學的系統闡述；馬克思批駁了黑格爾的家庭和社會是從屬于國家的論點，從經濟基礎領域揭示了國家的基礎，進一步指出了在市民社會的廣闊的領域中，物質利益、物質需要或者經濟關系具有決定性的意義；隨著資本主義的發展，尤其是在經濟領域中壟斷的形成以及國家大規模干預經濟的活動，導致原本屬于私人活動的領域失去了私人性質，國家和社會的界限模糊。葛蘭西是較早認識到這個過程的思想家之一，他認為當代的資本主義實際上由兩個部分構成，一是政治社會，一是市民社會，這二者就構成了當時資本主義國家的上層建筑，強調意識形態和文化領域；哈貝馬斯作為市民社會較為晚期的研究者，最大的貢獻就在于引入了“公共領域”的概念，使市民社會的研究范圍不斷拓寬，研究層次也更為深入。
通過對不同學科領域內思想家關于市民社會觀點的研究可以看出，隨著時代進程的不斷前進，從黑格爾到哈貝馬斯，市民社會的研究呈遞進趨勢，學科范圍不斷拓展，步步深入。同黑格爾相比，馬克思的市民社會理論就更具有自己鮮明的特點，對黑格爾的理論進行了批判和修正；而葛蘭西的市民社會理論也迥異于馬克思，首先在他的理論體系中，“物質生活關系的總和”的定義基本被排除，轉而強調意識形態和文化領域。之所以發生如此巨大的變化，是因為馬克思的市民社會理論主要是基于對19世紀自由資本主義的批判，而葛蘭西是觀察到20世紀資本主義出現了新的特點，即發展到壟斷資本主義之后做出的反思；哈貝馬斯則繼承了以前各個時期的思想家關于市民社會的研究，主要是沿著葛蘭西開創的、并經過霍克海默、阿多爾諾和帕森斯完善的研究理路，對市民社會這個概念進行了完善和綜合，他強調社會的交往與組織形式。
三、目前關于市民社會相關問題的研究趨勢
當下學術界對馬克思市民社會理論的探討可謂方興未艾，諸多學者對市民社會的內涵、思想史梳理和現實意義等都做了廣泛的研究，根據整理可以歸納出：
（一）20世紀七八十年代之前，學界對于市民社會問題的研究主要從不同立場出發，在理論層面針對其內涵及演變趨勢等方面進行探討，并取得豐碩成果。
經過研究分析，學界對市民社會的理論內涵進行了細致深入的挖掘，大多認為市民社會在西方文化語境下具有三種不同的意蘊：描述性意蘊、分析性意蘊、價值性意蘊。它們之間的差異導致了市民社會概念的多義性，它們之間的同一又使這些不同的意蘊能夠統一在市民社會這個概念之下。今天我們對市民社會概念的使用不應偏離它在本土文化下所形成的基本內涵，而對市民社會概念基本內涵的確認，則必須是在對其不同意蘊具體分析基礎上的理論抽象。
（二）改革開放以來，隨著以人為本思想的不斷深化，以及對馬克思政治哲學探討的進一步深入，國際、國內學者的研究角度大多由純粹理論性的把握轉向更具現實意義的分析，并與時代精神相結合，得出了更多現實性、實踐性更強的觀點和理論。
大多數學者傾向于認為“市民社會”這一概念在馬克思的文本中具有不同的含義，其伴隨著馬克思哲學思想的發展而發生內涵的轉移，然而，對于究竟具有哪些不同的含義，內涵發生了怎樣的轉移，學界有多少種看法仍然存在著爭論和分歧。總的來看，在馬克思所著不同的文獻中，“市民社會”有“經濟關系”、“資產階級社會”、“抽象的生產關系和交換關系”等不同含義。
（三）但是隨著思想文化的發展，對于市民社會的問題也有了更為廣闊和深刻的研究角度，21世紀以來，市民社會理論研究者更加關注對于市民社會專題領域的挖掘，針對性與學術性更強，觀點更為新穎，將市民社會的概念擴大到經濟基礎、政治思想及上層建筑等各個獨特領域，并得出了具有跨時代意義的結論，為市民社會的進一步深入研究提供了重要的方向性指導。同時，目前國內學界對于市民社會的研究不再單純停留在理論研究本身的層面，而是更注重市民社會理論對于當代社會主義社會建設的實踐價值，使市民社會思想在當代仍然熠熠生輝。
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