時間：2022-03-23 21:56:49
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇古代哲學論文，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
關鍵詞： 文論 氣 文氣說 范疇
中國古代文論中的范疇多至難以計數，梳理起來障礙重重。然而這些范疇并非無章可循，它們之所以數量眾多，是因為它們往往是由為數不多的元范疇衍生出若干子范疇，子范疇又進一步交融衍生出更多的范疇。例如：“氣”、“味”、“韻”、“象”等元范疇經過交融形成“氣味”、“氣韻”、“氣象”、“韻味”等子范疇，在“象外之象，味外之旨，韻外之致”的基礎上又逐漸形成了“意境”。曹丕在《典論?論文》中提出“文氣說”，標志著“氣”正式成為中國古代文論的第一個范疇，因此“氣”在中國古代文論中具有西方哲學中“始基”的意義。然而后世學者對于曹丕的“文氣說”卻人言人殊，為此我們將追根溯源探討“氣”是如何由哲學范疇轉化為文論范疇的，并深入曹丕《典論?論文》的文本，探究“文氣說”的真實內涵。
一、“氣”作為文論范疇的形成
在春秋戰國至兩漢時期，在不同的思想家那里，“氣”一直作為一個十分重要的哲學范疇處于不停的演進之中。
（一）“氣”作為宇宙萬物的本源，如：
《老子》第四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”①
《老子》提到的“一”即是“元氣”，“陰”、“陽”即是“陰氣”、“陽氣”。在中國古代的宇宙觀中一般認為宇宙誕生于混沌的“元氣”，然后分化成“陰氣”與“陽氣”，“陽氣”上升為天，“陰氣”下降為地，天地交泰化育萬物，于是萬物就遺傳了陰陽二氣的基因，只有萬物之中的陰陽二氣相互和諧才能存在、發展，否則就走向毀滅②。
（二）“氣”作為人的生命之源泉，如：
《莊子?知北游》：“人之生，氣之聚也，聚則為生，散則為死。”③
《管子?樞言篇》：“有氣則生，無氣則死，生者以其氣。”④
“氣”既然是宇宙萬物的本源，作為萬物靈長的人自然也離不開“氣”。上面的幾段話雖出處不同，表述也不盡相同，但是可以看到，中國古人普遍認為“氣”為生命之本，人為精氣凝聚而生，精氣一旦散失，生命就隨即逝去。
（三）“氣”作為道德意義的“正氣”，如：
《孟子?公孫丑上》：“我知言，我善養吾浩然之氣……其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞乎天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不謙于心，則餒矣。”⑤
古人認為人秉“氣”而生，“氣”自然也會影響到人的精神，于是孟子“浩然之氣”的提出自然不是意外。雖然郭沫若在《宋尹文遺著考》中認為孟子的“養氣說”源于《管子?內熱篇》的“靈氣說”⑥，但孟子的“養氣說”畢竟是改造了春秋以來關于“氣”的學說并賦予了儒家道德含義，成了具有道德人格含義的浩然正氣。這不僅影響了后世以人物品藻為代表的對人格精神的審美，而且催生了韓愈的“氣盛言宜說”，并對古代文論探索作家創作的心理機制也產生過直接或間接的影響。
（四）“氣”作為人進行精神活動的原因，如：
《淮南子?原道訓》：“今人之所以……察能分白黑、視丑美，而知能別同異、明是非者，何也?氣為之充，而神為之使也。”⑦
班固《漢書?禮樂志》：“人函天地陰陽之氣，有喜怒哀樂之情。”⑧
通過上面的兩段話可以看到，到了漢代人們認為人之所以能產生情緒、情感，乃至更高的審美活動、認知活動，都在于“氣”的作用。這可以說是“氣”由孟子的可以外溢于天地的道德人格之“氣”向人類精神的進一步深入。
（五）“氣”作為人的個性、氣質，如：
王充《論衡?命義》：“稟得堅強之性，則氣渥厚而體堅強……稟性軟弱者，氣少泊而性羸窳。”⑨
劉邵《人物志》：“靜燥之決在于氣。”⑩
漢末魏晉時期的戰亂及儒學的勢微，造成人們感慨于生命短暫、人生無常，促成了個體生命意識的覺醒，對個體氣質、才情、風度的體察和追求成為社會風尚，于是人物品藻盛行，以“氣”論人的現象在社會上彌漫開來。人物品藻對于人的稟性、氣質、才能、情性的辨識逐漸影響了文論家對作家氣質、個性及才情的認識，因而“氣”、“神”、“韻”、“風”、“骨”等用于人物品藻的品鑒標準，在隨后的文論著作中都一一轉化成了文論范疇。
二、曹丕《典論?論文》中“氣”的含義
“氣”經歷了從自然有形的云霧水氣到哲學本體意義上的“氣”，再從生命存在的本源到具有道德意義的“浩然之氣”，最后才由支配人精神活動的“氣”及作為個性、氣質的“氣”轉化為作為文論范疇的“氣”，于是就有了《典論?論文》的“文氣說”：
文以氣為主，氣之清濁有體，不可力強而致。譬諸音樂，曲度雖均，節奏同檢；至于引氣不齊，巧拙有素，雖在父兄，不能以移子弟{11}。
然而對于曹丕“文氣說”的“氣”的解釋，后人卻眾說紛紜：
黃侃認為：“文帝所稱氣，皆氣性之氣。”{12}
羅根澤認為，“文以氣為主”、“徐質庇釁肫”、“公鐘幸萜”的“氣”，指文章的聲調而言，“氣之清濁有體”及“孔融體氣高妙”的“氣”，指先天的才氣及體氣而言{13}。
陸侃如、牟世金認為：“《典論?論文》中所說的‘氣’，是指作者的氣質在作品中形成的特色。”{14}
葉朗認為，“文以氣為主，氣之清濁有體，不可力強而致”的“氣”，就是指藝術家的生命力和創造力{15}。
羅宗強認為：“曹丕論作家的‘氣’，主要是指作者的氣質情性而言的”{16}。
袁濟喜認為：“曹丕‘文氣說’的‘氣’的確切含義是指作家獨特的氣質個性，包括作家的才能在內，它體現在作品中，就是作品的風格特點。”{17}
李澤厚、劉綱紀認為：“曹丕所說的‘氣’，具有多層次、多側面的涵義。總起來說，它是文學家的氣質、個性、才能和文學家所要表現的情感的統一，這四者在文學家的創作過程中是合為一體的。當它形成一種強烈的創作沖動，表現于文學家的創作過程和創作所得的作品中時，它就是中國古代美學常說的‘氣勢’。” {18}
可見“文氣說”的“氣”在后世闡釋者那里顯示出多義性與含混性，這些解釋涵蓋了作者的先天稟賦及主體精神、作品的風格、作品的語言等諸多方面。為了正本清源，深入理解《典論?論文》中“氣”的含義，我們不妨返回文本逐句探究“氣”的理論來源及確切含義。
（一）“氣”為“文”之本
如前文所述，“文以氣為主”的提法是由在先秦兩漢時期作為宇宙萬物本源的哲學范疇――“氣”納入文論中的產物，因此有理由說曹丕的文氣說是中國最早是文學本體論。
（二）“氣”分“清濁”
先秦時期氣分陰陽，陰陽化為天地的觀念是普遍流行的，有時候“陰陽”又會表述為“清濁”，例如《淮南子?天文訓》：“氣有涯垠，清陽者，薄靡而為天，重濁者，凝滯而為地。”{19}后來“清濁”又用來指稱道德品行的好壞，如王充《論衡?骨相》：“非徒富貴貧賤有骨體也，而操行清濁亦有法理。”{20}這些觀點促成了曹丕“氣之清濁有體”的提法，在這里“清濁”究竟所指為何？在曹丕稍后的袁準在《才性論》中作了解答：“物何故美？清氣之所生也；物何故惡美？濁氣之所生也。”{21}
（三）“氣”由心生
曹丕以音樂比文章，這明顯受到音樂理論的影響。《禮記?樂記》就有這樣的論述：“詩，言其志也；歌，詠其聲也；舞，動其容也。三者本于心，然后樂氣從之。是故情深而文明，氣盛而化神，和順積中，而英華發外，唯樂不可以為偽。”{22}這段話主要闡述了樂由心生、不可以偽的觀點，特別是提到了要將情、氣、神調節到和順的地步才能達到良好的效果，也就是說音樂不只是曲調、節奏等技術問題，這與“曲度雖均，節奏同檢；至于引氣不齊，巧拙有素”是同一個意思――氣由心生。
（四）“氣”作為作家的先天稟賦
曹丕所說的“氣之清濁有體，不可力強而致”，也就是說人的才氣、個性是有差別的，這種才氣、個性是由自然稟賦而得，不是后天努力可以達到的，并且接著說“雖在父兄，不能以移子弟”，即是說這種先天之“氣”是不能傳授給他人。可以很明顯地看到，曹丕通過對人先天稟賦中清濁的劃分，深入到對作家的才氣、個性的認識，而這一觀點正是在吸收《論衡?率性》中“氣有少多，故性有賢愚”的基礎上提出的“天才論”。葉朗先生所說的“生命力”和“創造力”其實就是作家的天賦或天才。
（五）“氣”作為風格
正因為每個作家的才氣、個性是有差別的，所以文章中就會自然流露出作家本人的才氣和個性，從而形成不同的藝術風格，所以曹丕舉例說：“徐質庇釁肫……應煬和而不壯，劉楨壯而不密。孔融體氣之妙，有過人者……”也就是在這個意義上，后世才有了“文如其人”的說法。
（六）“氣”作為風俗
值得注意的是《典論?論文》中提到“徐質庇釁肫”，李善在《文選》注釋中解釋道：“言齊俗文體舒緩，而徐忠嚶興估邸！幣簿褪撬敵稚長于齊地，他的文風受到齊地風俗的影響，體現出一股齊地特有的習氣――舒緩之氣。可見，曹丕不僅認識到作家的才氣、個性對形成文風有關系，而且認識到作家的生活環境會影響到文風的形成。
（七）“氣”并非語氣
陳寅恪先生在《四聲三問》中論述了佛經翻譯對漢語聲調的影響，并考證了真正將漢語聲調自覺應用到文學創作已是南朝的事了{23}，因此羅根澤先生將“齊氣”、“逸氣”解釋為文章聲調是有失偏頗的。
通過以上分析可以看到，曹丕《典論?論文》中的“氣”具有廣泛的理論來源，具有多層次、多側面的含義。由于中國古人向來注重感悟而不重概念分析，因此使用概念、范疇時不做清晰界定，致使后人對于進行曹丕“文氣說”闡釋時出現眾說紛紜的局面。而且曹丕在《典論?論文》中對“文氣說”的闡述只有區區幾十字，是一個尚未充分展開的理論系統，這又為后人進行過度發揮留下了巨大余地。
綜上所述，曹丕《典論?論文》中的“氣”是由哲學范疇轉化為文論范疇的，具有廣泛的理論來源，因此具有豐富的理論內涵，必須在其“文氣說”系統的意義上把握，否則就會以點帶面從而陷入眾說紛紜、莫衷一是的地步。要把握曹丕《典論?論文》中的“氣”的確切含義就應該以文本為依據并結合相應的歷史背景進行解讀，否則便會陷入過度闡釋的泥淖。
注釋：
①陳鼓應.老子注譯及評價[M].北京：中華書局，1984：234.
②鄧曉芒.哲學史方法論十四講[M].重慶：重慶大學出版社，2015：135-136.
③陳鼓應.莊子今注今譯[M].北京：中華書局，1983：559.
④黎翔鳳.管子校注[M].北京：中華書局，2004：241.
⑤楊伯峻.孟子譯注[M].北京：中華書局，1960：62.
⑥郭沫若.中國古代史研究（外二種）?青銅時代?宋尹文遺著考[M].石家莊：河北教育出版社，2000：542.
⑦劉文典.淮南鴻烈集解[M].北京：中華書局，1989：40.
⑧班固.漢書[M].鄭州：中州古籍出版社，1996：435.
⑨袁華忠，方家常.論衡全譯[M].貴州：貴州人民出版社，1993：75.
⑩劉邵.人物志[M].北京：紅旗出版社，1997：24.
{11}蔡印明，鄧承奇.古文論選粹[M].濟南：山東大學出版社，1998：18.
{12}黃侃.文心雕龍札記[M].上海：上海古籍出版社，2000：103.
{13}羅根澤.中國文學批評史[M].上海：上海書店出版社，2003：168.
{14}陸侃如，牟世金.文心雕龍譯注[M].濟南：齊魯書社，1995：379.
{15}葉朗.中國美學史大綱[M].上海：上海人民出版社，1985：219.
{16}羅宗強.魏晉南北朝文學思想史[M].北京：中華書局，1996：30.
{17}袁濟喜.六朝美學[M].北京：北京大學出版社，1999：72.
{18}李澤厚，劉綱紀.中國美學史?第二卷上[M].合肥：安徽文藝出版社，1999：45.
{19}劉文典.淮南鴻烈集解[M].北京：中華書局，1989：79.
{20}袁華忠，方家常.論衡全譯[M].貴州：貴州人民出版社，1993：172.
{21}李澤厚，劉綱紀.中國美學史?第二卷上[M].合肥：安徽文藝出版社，1999：35.
論文摘要:柏拉圖和亞里士多德各自不同的哲學本體論決定了他們各自不同的文學本質論。他們的哲學本體論是客體性的,其文學本質論因而也是客體性的。西方哲學和文論的這種客體性起點有其必然性和合理性。柏拉圖和亞里士多德的文學創作論和批評論都從屬于各自的文學本質論,并最終從屬于各自的哲學本體論。
西方文論的產生和發展變化,在很大程度上受制于西方哲學的產生和發展變化。大體而言,西方古代哲學側重本體論,西方古代文論就側重本質論,兩者的共同特點是客體性;西方近代哲學側重認識論,西方近代文論就側重創作論,兩者的共同特點是主體性;西方現代哲學側重方法論,西方現代文論就側重批評論,兩者的共同特點是中介性——主客體之間的中介性,如語言性、文本性等。這正是西方哲學的主客二分核心觀念在哲學和文論關系上的合邏輯的發展。
本文只論述西方古代哲學本體論決定西方古代文學本質論這種關系,其余兩種關系將另文專論。西方古代哲學著重研究客體對象的本源,這就表現為側重本體論。西方古代哲學本體論決定著西方古代文學本質論乃至整個西方古代文論。這種決定關系應主要考察古希臘柏拉圖和亞里士多德兩人的哲學與文論的關系,因為他倆的哲學和文論統治了隨后的整個古代時期,并對西方近代和現生重大影響。比較而言,柏拉圖在哲學上的影響尤為深巨,亞里士多德在文論上的影響最為廣遠。
早期的古希臘哲學家曾分別提出“水”、“氣”、“火”、“種子”、“原子”等具體事物或者設想的物質微粒,來作為世界萬物的本源,這是自發的、樸素的唯物主義本體論。基于這樣的哲學本體論,文藝便被認為是對由這些本體所構成的自然事物的模仿。如赫拉克利特認為藝術之所以是和諧的,是由于模仿了自然;德謨克里特認為人們從鳥的歌唱學會了唱歌。這種模仿論是古希臘最早的文藝本質論,它還是直觀的、樸素的,也是片面的,因為它僅僅從文藝的外在源泉看問題。
古希臘哲學和文論發展到柏拉圖時發生了劃時代的變化。柏拉圖在畢達哥拉斯學派的數的理論和巴門尼德的抽象存在論的影響下,在蘇格拉底的倫理學一般概念的影響下,提出由多種多樣的理式組成的理式世界是真實的本體,現實世界的萬事萬物是虛幻的,是對真實的理式世界的模仿和分享,是后者的“影子”和“模本”。柏拉圖的理式實際上是關于事物和世界的抽象概念,但是被絕對化、神秘化而作為先于現實世界而獨立存在的精神客體。這是客觀唯心主義的本體論。柏拉圖的這種本體論,在西方哲學發展史上具有重要的意義,產生了深遠的影響:它完全擺脫了感性直觀的束縛和局限而建立起真正的哲學形而上學。從此,思索和探求隱藏在所謂虛幻的感性世界后面的真實本質或者說存在本體——無論是精神的還是物質的——便成為西方哲學本體論的主流。
柏拉圖的文論是在繼承前代文藝模仿論的基礎上,從上述他的理式論直接推出的,也可以說是他的理式本體論對前代模仿論的改造。他在《理想國》等對話中承認文藝是對現實世界的模仿,而現實世界又是對理式世界的模仿,文藝因而是“模仿的模仿”、“影子的影子”,“和真理隔著三層”,它“培養發育人性中低劣的部分,摧殘理性的部分”。盡管如此,文藝模仿論卻因此而不再是直觀的、樸素的了,而是辯證地觸及了文藝的本質:文藝在模仿現實事物的同時,應當體現隱蔽在事物表象后的本質(依柏拉圖,那本質即真理,亦即理式)。柏拉圖還據此把詩分成兩類,一類是單純模仿性的詩,即只是模仿事物的表象以滿足人的從而毒害人的理性的詩;另一類則是分享了理式的詩,是頌神和贊美好人的詩。在文藝本質觀上,我們與柏拉圖的主要不同之處是:依據柏拉圖,文藝所體現的本質是先于現實事物而存在并作為后者來源的理式本體;而我們則認為,那本質其實是根源于現實事物的,是對后者深入認識的結果。可知我們對柏拉圖文藝本質論的肯定是在顛倒的意義上進行的。
亞里士多德的哲學本體論可以說是對以往不同性質的本體論的綜合或者說調和,因而有不一致之處。在《范疇篇》中,他提出個別事物是“第一實體”即本體,一般即事物的“種”和“屬”是“第二實體”,兩者并不割裂,因為個別事物之外并不存在一般。但在《形而上學》中他卻認為,在構成事物的質料和形式這兩個因素中,形式先于質料,形式決定某物之為某物,是更為本質的東西,它才是作為本體的實體。這樣,亞里士多德的實體本體論最后變成了形式本體論,與柏拉圖的理式本體論相似了。
亞里士多德的文論也是對以往文論的綜合和改造。在《詩學》中,他認為文藝的本質是模仿現實,這是對古希臘早期模仿論的繼承。但亞里士多德所說的模仿,已從古希臘早期思想家所說的對自然事物的模仿,轉移到著重對現實中人的行為的模仿。更重要的是,他認為在這種模仿中,“詩人的職責不在于描述已發生的事,而在于描述可能發生的事,即按照可然律或必然律可能發生的事”。可見他強調的是在模仿中體現事物的本質和理想,這顯然又是對柏拉圖的文藝模仿論的一種繼承。不過,他拋棄了柏拉圖的“理式—現實—文藝”這種由上而下的體系,認為具有普遍性、必然性的本質和理想并不存在于個別事物之外。這大約是他哲學中的實體本體論思想所發生的作用。這樣,亞里士多德的文藝本質論既保留了柏拉圖文藝本質論中文藝應當表現(模仿)本質和理想這一深刻思想,又把它合理地置于現實基礎上了。至此,西方文藝模仿論臻于成熟,并“雄霸”文論史二千余年。至近代它才受到表現論的強有力的沖擊,但是它并未被完全取而代之,而仍然以“模仿”、“再現”、“反映”等名稱存活下來,直至今天。
從上述可見,西方古代哲學本體論和文學本質論都有一個合理的發展過程。就哲學本體論看,其本體從單純的個別事物的概念(古希臘早期某些思想家的本體概念),發展到一般本質的概念(柏拉圖的理式本體概念),再發展到包含一般本質于其中的個別事物的概念(亞里士多德的實體本體概念)。與此相應,古希臘的文學本質論也從模仿單純的個別事物,發展到模仿根源于一般本質(理式)的個別事物,再發展到模仿本來就包含著一般本質于其中的個別的人和事物。
從上還可見出,西方古代無論是哲學本體論還是文藝本質論,研究的對象都是獨立于人之外的客體:或者是物質的客體,或者是精神的客體。(在古希臘哲學中,主體和客體的分化才開始萌芽,近代哲學中這對概念的分別才充分明確起來。)所以,我們說西方古代哲學本體論和文學本質論的特點是客體性。
西方哲學的歷史發展從側重客體開始,自有其必然性和合理性。當人類因主客體分化而開始具有自覺意識時,他首先最驚訝和最意欲征服的應當是客體對象,而不是主體自身。西方的這種“客體起點”,也是其自來重視發展科學的文化基礎,因為西方文化正是從注重客體對象才發展出科學精神的(從注重主體自身則發展出人文精神)。就哲學自身來說,有此古代客體性本體論的起點,才可能有近代主體性認識論的充分發展,進而也才有現代中介性方法論的充分發展。設若不是這樣的起點,上述西方哲學(指純哲學,不包括道德哲學、政治哲學等)三方面的充分發展也許是不可能的。
西方古代哲學的客體性本體論還有相當的深刻性。這種深刻性,主要不體現在亞里士多德關于包含一般本質于個別實體中的理論上(個別中包含一般是認識論上的某種深刻性),而體現在柏拉圖的理式論上。柏拉圖設定此超驗的“理式”,從而建立起超驗形而上學(亞里士多德的形式本體論也有超驗形而上學性)。超驗形而上學是科學永遠不可能達到和取代的領域,因而是哲學真正能夠安身立命之處。它是人類智慧對哲學家的獨特饋贈:人類智慧對經驗事物的追本溯源,總會超越經驗事物本身而達其先驗和超驗的根源。只是形而上地推論起來,柏拉圖的超驗的精神本體——理式——是不大合理的,后來受他的理式論啟發和影響而產生的其他超驗的精神本體,如上帝、絕對精神等,也不高明。惟有近代康德為作為其感性現象界外在來源而設定的超驗的物質本體——自在之物,則較為合理(康德的自在之物又指三個最高的統一體,即“靈魂”、“世界”和“上帝”,其中也包括精神本體。在這種意義上,康德的本體論是二元論性質的)。這是從超驗的精神本體向超驗的物質本體的發展。這種發展,可以在一定程度上看成是哲學超驗形而上學本體論的完成。
西方古代客體性模仿論文藝本質論也有其歷史發展的必然性和合理性。也可以認為,正因為有此古代客體性文藝本質論做基礎,才可能有近代主體性文學創作論的充分發展,進而也才有現代著重中介性(主要是語言性)的文學批評論的充分發展。設若西方文論不是肇始于客體性文學本質論,它在以上三方面的充分發展大約也是不可能的。
柏拉圖和亞里士多德的哲學除本體論以外,還有相應的認識論和方法論。柏拉圖的認識論可以叫“回憶”論,認為人的靈魂生前已經認識理式,因而已經具有了知識,人出生后通過感知事物而回憶起那些知識。亞里士多德則認為認識起源于感覺,而作為更高的、具有理性認識功能的靈魂有如蠟塊,能留下外界事物的痕跡,這是帶有反映論性質的認識論。可見兩人的認識論都基于各自的客體性本體論,因而都具有被動性的特點,柏拉圖的認識論尤其突出。這不像西方近代認識論,后者具有主體性能動創造的特點,并構成近代哲學的主要內容。
至于哲學方法論,柏拉圖運用的主要是先驗的理性辯證法,他認為靠它可以不通過感覺而辯證地認識那理式體系。亞里士多德則主要運用邏輯的歸納推理尤其是演繹推理的方法,這是與他的實體本體論和相應的認識論相統一的。柏拉圖和亞里士多德的哲學方法論由于都基于并服從于其客體性本體論和認識論,缺乏獨立自主性,不像現代哲學方法論那樣,不但往往是該哲學的主體內容,而且往往具有自主性,有的還被賦予本體論或認識論的性質(被賦予本體論性質的如解釋學哲學的方法論,被賦予認識論性質的如分析哲學的語言分析方法論)。
柏拉圖和亞里士多德的文論除客體性本質論外,也有相應的創作論和批評論。柏拉圖的創作論主要是靈感論,指模仿和分享理式的詩人是在“迷狂”狀態下創作的,即依靠“神力憑附”而“代神說話”,那神就是最高的理式。亞里士多德的創作論更豐富,主要體現在戲劇理論中,包括對情節、性格、典型、有機統一性及虛構等的論述。兩人的文學創作論都是根基于相應的客體性文學本質論和哲學本體論的,所以都顯出被動性,柏拉圖的創作論尤其如此(他的靈感論與近代浪漫主義的主體性的靈感論就有很大的不同)。這不像近代文學創作論那樣,后者基于當時的主體性認識論,因而顯出很強的主觀創造精神,并構成近代文論的主要內容。
（一）先唐文學接受的個案研究
先唐文學接受的個案研究主要有《莊子》、《楚辭》、《史記》和陶淵明等的接受研究。楊柳《漢晉文學中的〈莊子〉接受》（巴蜀書社2007年版）從莊子生命意識、理想人生境界和言說方式三個方面來探討漢晉文學對莊子的接受，著者認為《莊子》強烈的生命精神及由此生發的詩性精神是漢晉士人和文學對其進行選擇接受的一個主要興奮點。白憲娟《明代〈莊子〉接受研究》（山東大學博士論文2009年）從文學、注本和理性闡釋三個方面來探討明代《莊子》接受的縱向走向。《楚辭》的接受研究雖然還沒有專著出版，但也有不少論述文章。如劉夢初《論賈誼對屈原精神的接受》（2004）、孟修祥《論初唐四杰對楚辭的接受與變異》（2002）、《論李商隱對楚辭的接受》（2002）、《試論劉禹錫接受屈騷的契機與必然》（2004）、姚圣良《初唐革新派詩人對〈楚辭〉的接受》（2005）、蔣方《唐代屈騷接受史簡論》（2005）、張宗福《論李賀對〈楚辭〉的接受》（2008）、葉志衡《宋人對屈原的接受》（2007），等等。這些文章主要是探討唐人對屈原《楚辭》的接受情況。
陳瑩《唐前〈史記〉接受史論》（陜西師范大學博士論文2009年）和俞樟華、虞黎明、應朝華《唐宋史記接受史》（吉林人民出版社2004年版）分別對唐前、唐代和宋代的《史記》接受情況進行了個案研究。李劍鋒《元前陶淵明接受史》（齊魯書社2002年版）把元代以前的陶淵明接受分為三個時期，即奠基期（東晉南北朝）、發展期（隋唐五代）和期（兩宋），并且力求從共時形態和歷時形態兩個層面上來進行陶淵明接受史的探討。劉中文《唐代陶淵明接受研究》（中國社會科學出版社2006年版）按照唐詩的發展線索，全面而有重點地描述了唐人對陶淵明思想與藝術接受的歷史特點，闡述了陶詩與唐詩之間復雜的、深層的關系。田晉芳《中外現代陶淵明接受之研究》（復旦大學博士論文2010年）則探討了現代的陶淵明接受情況，包括中國和外國的接受，視角較獨特。此外，唐會霞《漢樂府接受史論（漢代—隋代）》（陜西師范大學博士論文2007年）、羅春蘭《鮑照詩接受史研究》（復旦大學博士論文2005年）、王芳《清前謝靈運詩歌接受史研究》（復旦大學博士論文2006年）分別對漢樂府、鮑照詩歌、謝靈運詩歌的接受情況進行了研究。
（二）唐五代文學接受的個案研究
唐代文學接受的個案研究主要有李白、杜甫、韓愈、柳宗元、李商隱、元稹、白居易、姚合、賈島等人的詩歌接受研究。臺灣楊文雄《李白詩歌接受史》（五南圖書出版公司2000年版）是第一部古代文學接受個案研究的著作，對李白詩歌接受進行史的梳理和分析。后來，王紅霞《宋代李白接受史》（上海古籍出版社2010年版）則對宋代李白的接受作了較為具體詳細的論述，按宋初、北宋中后期、南宋前期、南宋后期等四個階段加以探討。臺灣蔡振念《杜詩唐宋接受史》（五南圖書出版公司2002年版）對杜詩的唐宋接受進行了史的梳理和分析。黃桂鳳《唐代杜詩接受研究》（北京師范大學博士論文2006年）則專注于唐代杜詩的接受研究，把唐代杜詩接受分為盛唐、中唐、晚唐五代三個時期。杜曉勤《開天詩人對杜詩接受問題考論》（1991）、《論中唐詩人對杜詩的接受問題》（1995）等論文則專門論述了中唐詩人對杜詩的接受。谷曙光《韓愈詩歌宋元接受研究》（安徽大學出版社2009年版）一書通過大量的文獻梳理系統地探討了韓愈詩歌在宋元的接受情況，認為“以文為詩”是韓詩與宋、元詩人在藝術上息息相通的中心線索。
查金萍《宋代韓愈文學接受研究》（安徽大學出版社2010年版）則從韓愈的儒學思想、文學思想、詩歌與散文四個方面全面論述了宋人對韓愈的接受情況，指出宋代對韓愈文學的接受是在北宋時期，到南宋則漸趨衰弱。劉磊《韓孟詩派傳播接受史研究》（武漢大學博士論文2005年）對韓愈、孟郊等人的詩歌傳播接受情況進行了探討。楊再喜《唐宋柳宗元文學接受史》（蘇州大學博士論文2007年）探討了唐宋時期柳宗元的接受情況，特別是宋代的接受研究尤為詳細，先是總論，后是分古文和詩歌兩方面來論述。劉學鍇《李商隱詩歌接受史》（安徽大學出版社2004年版）一書分為“歷代接受概況”、“闡釋史”、“影響史”三個部分來探討李商隱詩歌的接受史，重點是“歷代接受概況”，以大量的文獻梳理排比了一千多年來的接受歷程。米彥青《清代李商隱詩歌接受史稿》（中華書局2007年版）認為李商隱詩歌在理學盛行的宋、元、明三代并沒有被廣泛地接受，清代才是李商隱詩歌接受的重要時期。全書從虞山派、婁東詩派、黃任和康雍詩壇、黃仲則及乾嘉詩壇、桐城派及曾氏家族、吳下西昆派、樊增祥、易順鼎、清代女詩人等地域文學、家族文學和女性文學幾方面來探討清代對李商隱詩歌的接受。
李丹《元白詩派元前接受史研究》（武漢大學博士論文2005年）對白居易、元稹、張籍、王建四人的詩歌在唐五代和兩宋時期的接受情況進行了詳細的研究。此外，尚永亮《論宋初詩人對白居易的追摹與接受》（2009）、趙艷喜《論北宋晁迥對白居易的接受》（2008）等論文對白居易的宋代接受進行了論述。陳文忠《〈長恨歌〉接受史研究》（1998）、陳友康《〈長恨歌〉的文接受史分析》（2000）等論文則對白居易的名篇《長恨歌》的接受情況進行了探討。此外，白愛平《姚賈接受史》（陜西師范大學博士論文2006年）對賈島、姚合并稱接受進行了史的梳理和研究；張朝麗《論宋末元初文人對李賀詩歌的接受》（2004）、陳友冰《李賀詩歌的唐宋接受》（2008）等論文對李賀詩歌接受進行了探討；李春桃的博士論文《〈二十四詩品〉接受史》（復旦大學博士論文2005年）對司空圖《二十四詩品》的接受進行了論述。五代時期文學接受的個案研究以《花間集》為典型。李冬紅《〈花間集〉接受史論稿》（齊魯書社2006年版）對《花間集》的接受進行了史的梳理。范松義《宋代〈花間集〉接受史論》（2010）、范松義、劉揚忠《明代〈花間集〉接受史論》（2004）等論文也對《花間集》接受進行了研究。
（三）宋金元文學接受的個案研究
宋代文學接受的個案研究主要有蘇軾、柳永、周邦彥、辛棄疾等人的接受研究。張璟《蘇詞接受史研究》（光明日報出版社2009年版）注重于“變”的立論點，從文體正變、詞史流變、詞風消長、時運盛衰、才性各異等各個方面，對蘇詞在宋金元明清的接受情況進行了詳細的論述；仲冬梅《蘇詞接受史研究》（華東師范大學博士論文2003年）對蘇詞接受情況也進行探討。陳福升《柳永、周邦彥詞接受史研究》（華東師范大學博士論文2004年）梳理和研究了柳、周二人之詞在歷代的接受情況。程繼紅《辛棄疾接受史研究》（吉林人民出版社2001年版）探討了辛詞的接受情況，上編從南宋慶元以前到當代各大學通行的詞選本中，選擇最有代表性的18種選本作為抽樣調查的對象，以總結歸納歷代辛詞接受與消費的規律；下編通過自南宋至近代王國維的評論，探討批評史中的辛詞接受情況。朱麗霞《清代辛稼軒接受史》（齊魯書社2005年版）則對清代辛棄疾詞的接受進行了研究；李春英《宋元時期稼軒詞接受研究》（山東大學博士論文2007年）對宋元時期辛棄疾詞接受進行了探討。陳偉文《清代前中期黃庭堅詩接受史研究》（北京師范大學博士論文2007年）對清代前中期的黃庭堅接受情況進行較為詳細地的研究。金元時期的文學接受個案研究以元好問和《西廂記》接受研究為代表。張靜《元好問詩歌接受史》（中國社會出版社2010年版）一書把元好問詩歌接受史分為三個時期，即形成時期（金元）、曲折發展時期（明代）、時期（清代）。全書主要是梳理各個時期詩評家對元好問詩歌的闡釋、詩人創作受到元好問詩歌影響的情況，并輔以選本、集本的效果和傳播研究。伏滌修《〈西廂記〉接受史研究》（黃山書社2008年版）從刊刻、選本與曲譜收錄、演唱、本文批評、題評考訂、改續之作、文學影響等各方面探討了《西廂記》在明清時期的接受情況。
（四）小說接受個案研究
古代小說的接受研究成果很少，最早以接受來研究小說的專著是劉宏彬《〈紅樓夢〉接受美學論》（1992），但該書更多的是美學意義上的探討。高日暉、洪雁《水滸傳接受史》（齊魯書社2006年版）對《水滸傳》的接受進行了研究，把《水滸傳》接受史分為明代、清代、清末民初、現代和當代幾個時期。郭冰《明清時期“水滸”接受研究》（浙江大學博士論文2005年）則對明清時期的“水滸”接受進行了探討，分統治者、文人和民眾三個層面來論述。宋華偉的博士論文《接受視野中的〈聊齋志異〉》（山東師范大學博士論文2008年）對《聊齋志異》的接受進行了論述，分古典接受階段、建國前的現代接受、建國初期的接受階段、新時期的接受階段幾個時期，并考察了《聊齋志異》的域外接受情況。
二、古代文學接受研究的反思
無庸置疑，古代文學的接受研究取得了較為突出的成就，特別是在借鑒外來的接受美學作為古代文學研究的理論指導方面，經過磨合、融通和拓新后，廣泛地運用到古代文學研究當中，不僅使外來理論得到了本土化轉換和運用，而且開拓了從讀者接受視角研究文學的新視野，促進了古代文學研究新的學術生長點，其學術價值和意義是不言而喻的。同時，古代文學接受研究十分注重經典作家作品的接受研究，這既充分體現了“經典”的藝術價值、藝術魅力和藝術影響力，也展示了研究者對于“經典”研究對象選擇的學術銳敏性，有助于幾千年的文學經典作家作品的藝術成就和藝術價值得到當代重估和轉化，有助于傳統文化在當代復興和繁榮。然而，我們也應該看到古代文學接受研究所存在的一些不足之處：
一是接受理論的進一步轉化和深化問題
接受研究強調從讀者視角來研究文學的傳播問題，而讀者接受往往是與文本傳播相伴而生的，因此在理論上和實踐上如何區分文學接受與文學傳播也就成了研究中的現實難題。如張靜《元好問詩歌接受史》雖題為接受史，但一些章節內容涉及到傳播的問題，如元好問詩文集編定、刊刻顯然是屬于傳播范疇。而有些問題的討論則很難區分是傳播還是接受。像元好問詩歌的選錄研究，從元好問詩歌本身來看，它是傳播范疇；從詩歌選錄者來看，它又是接受范疇。再如清代元好問詩歌的評點與箋注，從評點與箋注者來看，屬于接受范疇；從元好問詩歌本身來看，又屬于傳播范疇。盡管有些學者已經對文學接受的理論作過一些探討，并且有過文學接受研究的學術反思，但這些理論和反思所提供的答案尚未圓滿解決研究中的難題。因此，從理論和實踐上進一步理清接受與傳播、接受與研究的本質區別，這樣才能真正深化古代文學的接受研究，開拓研究新境界。要真正解決傳播與接受的區分，突出文學接受，還是應該抓住“讀者接受”這一核心觀念。因為文學傳播本質上是離不開讀者接受的，沒有讀者接受就沒有文學傳播，在讀者接受這一核心觀念下，既可以厘清傳播與接受的區分，也可以對傳播材料作接受解讀，從而深入探討文學接受之于傳播的價值和意義。
二是接受研究實踐進一步拓展和創新問題
古代文學接受研究以經典文學作家作品的個案研究為主，同時也有一些宏觀上的接受研究。其中，個案研究主要涉及到《莊子》、《楚辭》、《史記》、陶淵明、李白、杜甫、韓愈、柳宗元、李商隱、元稹、白居易、姚合、賈島、蘇軾、柳永、周邦彥、辛棄疾等。無疑這些個案研究突出了中國文學的經典性，特別是唐詩和宋詞的經典性。但無論是時代的分布上，還是研究對象的數量上，個案研究中經典作家作品都不具有廣泛性，采集面顯得較為狹窄。因此，突破唐詩宋詞的視閾局限，進一步拓展經典作家作品對象采集是個案接受研究努力的方向。宏觀研究也取得了一些成果，但正如前面綜述所論，其研究也在存較大問題。宏觀研究一方面要從時間視閾出發進行通代或斷代接受梳理，探討中國文學的通代或斷代接受情況；另一方面也要從空間視閾出發進行某一地域文學的接受情況，探討某一地域文學的接受或被接受情況。同時，宏觀研究還可從作家群體接受、作家流派接受、文學家族接受等方面來創新。宏觀研究需注意主流文學與次流文學、主要作家與次要作家之間關系處理，否則宏觀的接受研究就容易變成為個案研究的拼盤，而顯示不出宏觀接受研究所具高屋建瓴的學術價值和意義。
三是接受研究的文化視閾問題
【關鍵詞】傳統文化；生態；文化景觀設計語言
1.制器尚象造物觀的含義
在中國古代的設計哲學里面“制器尚象”有著很深的歷史淵源，并且它對于器物的象形寓意造型的產生和發展有著深遠的影響。鄧樵在《通志器物略》中認為器物的造型、裝飾是本于自然的萬象，故而提出了“制器尚象”的命題。他列舉：“器之大者莫如罄，物之大者莫如山，故象山以制罄，或為大氣，而刻云雷之象焉。其次莫如尊，又其次莫如舞，最小莫如爵。按：獸之大者莫如牛象，次之莫如虎，制尊象牛，極大者象象”[1] 。而這一點在秦代的園林中的“法相天地”觀念中也有體現，秦代的宮殿的形制也正式在這樣的觀念下產生了象征至高無上皇權的紫薇殿，象征蓬萊仙境的三山格局。在康熙三十六景中的“香遠益清”也是這種思維的體現，景點的名字來源于《愛蓮說》中蓮的意象表達。
2.制器尚象”與生態設計理念法自然之間的關系
觀象制器，表面上表現為模仿，內在的卻含有創造性思維，這恰好是順應在思維上的反映，可以說，先秦器物設計思想在對待宇宙自然態度的問題上，達到了驚人的一致。天人合一一種本質一一積極的順應：順應宇宙自然、順應現有的知識經驗。器物的形式是以能夠表達人的內心感受為標準。首先是順應材料，這一點能夠從《考工記》關于“審曲面勢”的提法中得到精確的反映；其次，要順應宇宙自然，包括“天時”“地氣”，也包括作為裝飾母題普遍存在的萬事萬物，還包括作為模仿對象的宇宙秩序和宇宙生命等等；它也順應時勢變化、使用經驗的積累，甚至制作傳統等。觀象制器可以被視為是對先秦器物設計思維特征的表述。而這種表面上表現為模仿、內在地卻含有創造性的思維本質上就是順應，或者不如反過來說，這種思維恰好是順應的本質[2]。
“制器尚象”主張通過對自然事物形的模仿，將器型作為一種象征符號，引起人們對自然的聯想，對“道”探求的渴望，“器”則成為解讀和傳承宇宙間萬物之“道”的載體。道家“法自然”的說法，與之有著異曲同工之妙，不過后者所對應的方面更廣泛一些“。人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》第二十五章），“法”，應該為“效法”或“遵循”之意。中國自古就有“天人合一”的傳統[3]，在“制器尚象”思想的指導下，對自然的觀察與抽象，反映在器物造型上，主要是對外形特征及神韻的模仿，來表達借助自然之力避邪、崇拜、吉祥等的美好愿望，而較少由其結構去探求模擬以達到某種特定的功能，來滿足人類使用的需要。對自然細致入微的觀察和研究，是為了探索和模仿自然界中外在和內在的形式，更好地適應功能的需要，更明確地體現設計意圖。
這正是生態設計所遵循的設計思想順應自然維護其已有的斑塊、廊道、基質的做法。正如《園冶》所說“宜設而設精在體宜”，就是反應的這樣的道理，順應地形原有的地貌特征，盡量減少人為的破壞在順應自然的同時去改造自然。這點和當今的生態設計是如出一轍的。所以現代的生態設計在強調生態的要素的同時不能忘記這個總領和統籌的觀點。
3.象的含義與景觀設計語言
3.1 象的含義與古典園林中象的精神內涵
“象”在內容上有三層含義“即象（一般事象）、象理（一般事理）、象德（物事之意義）。象可以是自然物的形象，也可以是人造物的形象，是外在事象；象理可以指自然界的規律，也可以指人造物的道理，甚至是造物傳統中的基本規范；象德則多指宇宙秩序和宇宙生命。因此，觀象制器所順應的就是外在于人的所有一切[4]。
張孟常女士在她的“分期研究”中提到器型制作的兩種情況：1.模仿自然物根據對象物性質和器皿自身的比如結構特點創造。作為和社會制度、精神生活同為構成人類文化的重要組成的器物，與其他兩個因素一樣，是人類活動的產物。而且在與其他二者的相互作用下，蘊涵了人類文化的理念和價值觀，并受到文化的影響和支配。作為物質文明和精神文明結合的產物，它反映著特定時期的人類生活形態、需求情況、社會狀況、技術與生產方式，思想意識與觀念形態等等[5]。
3.2 象的精神與文化景觀語言
我們由于生態學滲透著對文化的質疑并將人類看做是干擾的外力和因素，因此純粹的生態語言和方法對風景園林也是不充分的[6]。生態設計語言是表達生態景觀的基本特征、基本形態、基本空間組合以及維持這些組合穩定發展的內在生態過程。自然生態景觀是在自然過程支配下形成的由自然生態因子形成的景觀整體，描述自然景觀的語言是自然景觀構成的要素、因子決定下的要素復合形成的生境和由生境組合形成的景觀空間組合。1）建筑形態、組合與村落增長圖式。2）土地形態與肌理。3）居住模式圖式。這三者結合在一起綜合揭示地方性文化景觀的核心特征，成為人文生態和文化景觀繼承、保護與發展的關鍵。
通過關于文化景觀語言的分析不難看出，這些都是前面所講的象的含義--即象（一般事象）、象理（一般事理）、象德（物事之意義）在我們文化和實際生活中的體現。
4.結論
綜上所述有以下幾點結論：一，古代的設計哲學里“制器尚象”的造物觀對我們當今的景觀設計具有很強的指導意義。二生態景觀設計的設計語言有待于豐富，人文景觀是生態景觀設計中不可缺少的一部分，人類在認識自然、適應自然和改造自然的過程中形成的與環境高度統一的經驗、價值觀和行為體系，是在繼承與變革中不斷發展的景觀。在開展生態設計的同時，如何繼承傳統而又區別于傳統，我們可以從“制器尚象”這一理念出發，找到適合的人文景觀語言。
參考文獻：
[1]陳布瑾，胡錦.談“帶懦尚象”對器物造型的影響[J].裝飾.2003年第8期第124期
[2]陳布瑾.由“制器尚象”談中國傳統文化對器物造型的影響[D].湖南大學碩士論文（2004）.
[3]皋陶謨.十三經注疏·尚書正義[M]，北京：中華書局出版，1980
[4]趙農.制器尚象-備物致用.中國藝術設計史研究的思考[J]，裝飾.2010.01（總第201期）：64-69.
論文摘要：華夏美學哲學是全球人文景觀的重要組成部分，具有顯著的歷史文化價值和恒久的人文精神價值。在中學階段，結合語文教學推進美學哲學教育是提升學生基礎素質的需要。本文就在初中語文教學中推進華夏傳統美學哲學教育的必要性、基本內容及具體措施等問題進行了初步探索。
一、引言
審美活動或行為是人類的高級精神活動之一，在全球文明演化中具有重要作用，也是具有恒久價值的歷史文化景觀。華夏美學哲學是人類文化景觀的重要內容之一，也是祖先留給我們的寶貴精神財富。在長期歷史演化過程中，先民在相對封閉的地理環境和長期的農耕文化環境中，形成了具有顯著民族特色的美學哲學思想和理論，建立了相對獨立的哲學思想體系。這些思想和理論對于構建個體生命的精神世界和民族的文化傳統具有重要價值。美學教育是人文素養教育的重要內容之一，美學哲學在型塑人類精神結構中具有不可替代的價值。對于美學的教學和訓練，一直是教育發展史上的重要內容。從現實層面來講，良好的美學素養不僅能夠改善人的身心狀態，而且在具體工作中能夠激發創造性思維，實現創造更高價值的目標。
中學階段是學生人生觀、價值觀形成的重要階段，學生在此階段接受的思想文化教育，將會對其終身生命歷程產生直接影響。目前，由于應試教育模式及經濟社會轉型環境的影響，中學生中存在諸如價值觀缺失、人文素質低下、在物質世界和精神世界之間不能很好地平衡等現實問題，因此，有必要通過一定措施來切實解決這個問題。本文從提升學生整體人文素養及傳統文化的角度，就在中學語文教學中推行華夏傳統美學哲學教育問題進行分析，以下內容的安排是，第二部分討論在中學語文教學中推行華夏傳統美學哲學教育的可能性，第三部分討論在中學語文教學中華夏傳統美學教育的基本內容，第四部分討論推進華夏美學哲學教育的具體措施，最后是總結與討論。
二、加強華夏美學哲學教育的必要性
（一）提高學生基礎人文素養的需要
人文素養是一個人的軟實力所在，是增進生命個體生存與發展質量的重要能力要件之一。通過華夏美學哲學教育，學生可以認識先民理解美、創造美和追求美的歷程，更好地理解和感悟生命、自然和宇宙世界，從而將個體生命放在與宇宙萬物共生的高度來理解生命的價值，培養一種大氣磅礴的精神境界。
（二）培養學生創造性思維能力的需要
有研究表明，人類右腦和左腦具有不同的功能分區和功效，而對于右腦開發則對于提高創造性思維能力具有顯著作用。美學思維及鑒賞美、創造美的活動，正好是右腦的功能所在，經常性地持續地推進美學教育和訓練，能夠激發學生創造性思維能力，從而有助于克服各類現實困難，取得創造性成果。
（三）傳承傳統文化和美學哲學的需要
中華美學是和西方美學具有顯著區別的哲學體系，其顯著的整體思維、氣韻為先、剛柔并濟等美學哲學理論和特點，和西方美學具有內容和形式上的差異，反映了華夏先祖的精神風貌。這些精神氣質和風貌，應該通過美學哲學教育傳承下去。
（四）為跨文化合作奠定能力基礎的需要
在當今世界，跨文化的交流與合作是學生畢業后走進社會面對的一個現實問題，也是全球文明發展的主要潮流。良好的美學哲學素養和美學哲學訓練，能夠在文化交往及合作活動中發揮一種潛移默化的作用，能夠增進不同文化主體之間的合作和信任，降低經濟社會活動中的各類不確定性和效率方面的損失。
三、語文教學中華夏美學哲學教育的基本內容
根據現行初中語文教材，選擇其中具有典型代表性的作品，主要是不同歷史時期的作品，結合作品產生的歷史背景等知識來推進美學哲學教育，是較為可行的選擇。筆者認為，根據華夏美學的發展歷程，可以適度給學生介紹如下美學哲學的內容。
（一）遠古圖騰
遠古先民的巫術禮儀和圖騰活動，是理解人文先祖美學精神的源頭。華夏人文始祖“伏羲”和“女媧”在遠古人們的觀念中，實際上是巨大的龍蛇，這可以看做是中華先民“龍”圖騰的開端。“龍”因其變化莫測、氣象萬千的形象和氣質，能伸能屈、進退自如的活動方式，成為中華先民主要的精神寄托和審美意象。
摘要：“文氣”是中國美學和文論的一個基本范疇。自曹丕在《典論·論文》中首次提出這個概念后，“文氣”論就成了中國傳統中最重要的美學思想之一。但是，如同許多中國古代美學概念一樣，文氣并沒有清晰的定義，它與其他概念的關系也沒能得到清晰的界定。時至今日，文氣依然難以捉摸，成了東方神秘主義的一個典型例證。為了深入研究這一范疇，我們應該將其置于中國哲學和文學傳統的大背景下，運用邏輯分析和哲學思辨的方法，將歷史的考察和概念性探索相結合，關注幾個核心問題：（1）文氣是一個獨立的美學范疇，還是玄學概念在文學藝術領域的應用？（2）文氣與中國哲學思想和文學創作究竟是什么關系？（3）文氣的性質和作用以及美學意義是什么？（4）我們能否通過概念性術語來分析、定義文氣，并對文氣論進行概念化重構？研究的結論是：文氣是審美和創造的總體整合力量，文氣論是關于藝術創造的總體性理論。
關鍵詞：文氣；元氣；美學范疇；藝術創造；概念研究
中圖分類號：J01文獻標識碼：A
“文氣”是中國美學和文論的一個基本范疇。自曹丕（187—226）在《典論·論文》中首次提出這個概念后，“文氣”論就成了中國傳統中最重要的美學思想之一。它對中國文學理論和美學思想的發展起著十分重要的作用，其重要性表現在其對文學和美學的一些重要概念，如氣勢、氣韻、氣象、辭氣、神氣、風骨、風格、格調、傳神、入神、神韻等以及對其他藝術門類如音樂、繪畫和書法的影響①。但是，如同許多中國古代美學概念一樣，文氣并沒有清晰的定義，它與其他概念的關系也沒能得到清晰的界定。歷史上，眾多學者試圖挖掘文氣的涵義，卻未能達成共識，但是他們仍然為后人理解文氣提供了許多值得借鑒的思想。然而，時至今日，文氣依然難以捉摸，這似乎是東方神秘主義的一個典型例證：當一個東方現象超越了西方理性思維所能理解的范圍，便被委婉而優雅地冠以東方神秘主義的稱謂。英國著名漢學家大衛·波拉德（DavidPollard）曾經系統地研究過文氣。他的研究涉及了歷史上探討文氣的主要學者，但他在自己的研究以后不得不承認：“他們還沒有對‘氣’的性質和作用達成共識，我自己也不確定是否對‘氣’有了正確的理解。”②
筆者認為，文氣之所以難以把握，主要原因似乎是人們把主要的精力傾注于追溯其起源和歷史發展，而不太愿意采用概念性的分析方法去研究其內涵與外延。除了少數學者之外，一般不常把它放在中國哲學的本體論和認識論的背景下考量，也甚少探討其在文學創造的理論語境中的概念性意義。我們不應該繼續采用印象主義的方式研究這一范疇在有限語境中的有限含義，而是應該將其置于中國哲學和文學傳統的大背景下，運用邏輯分析和哲學思辨的方法，探究其在歷史發展和藝術創造過程中的融合，并考察其哲學、心理學、語言學和詮述學等方面的特征，以深入理解其性質和作用。本文通過歷史的考察以及概念性探索，主要想探究以下幾點：（1）文氣是一個獨立的美學范疇，還是玄學概念在文學藝術實踐中的應用？（2）文氣與中國哲學思想和文學創作究竟是什么關系？（3）文氣的性質和作用以及美學意義是什么？（4）我們能否通過概念性術語來分析、定義文氣，并對文氣論進行概念化重構？
一、關于文氣研究的思考
把文氣作為美學范疇研究之所以困難，部分原因是其無所不包的總體性，部分原因是其在歷史發展中的流動性。在其發展演變過程中，文氣躋身于幾乎所有的藝術創作，對文學和藝術的內延和外涵都有所觸及。在不同歷史時期，文氣的內延和外涵也一直在變更。學者們大多認同曹丕是文氣理論的創始人，但對于他在理論形成中的確切地位則眾說紛紜。當代一位中國學者甚至對曹丕是否將文氣歸類為美學概念提出質疑，他認為曹丕最初提出文氣理念時重玄思而輕文論，可能僅僅用這個詞來“區分文學作品的優劣”③。言下之意是，曹丕的文氣不過是借用現存的玄學理念來解釋文學現象。這個質疑不無道理。確實，文氣深深地植根于中國哲學思想，在歷史上也從未擺脫中國傳統宇宙論的影響。這一質疑給我們提出了一個重要的問題：曹丕的文氣究竟是一個獨立的美學范疇，還是玄學概念在文學藝術領域的借用？筆者認為，曹丕的文氣已脫卻玄學范疇，成了一個自覺的美學范疇和藝術范疇，這不僅表現在他已通過批評實踐把玄學的概念“氣”轉化為美學的范疇“文氣”，而且，文氣與玄學的“氣論”在本體論和認識論方面既有相同之處，又有不同之處。
這一不同之處可以在與玄學的比較中看出。對中國古代氣論的概念性研究之深刻者莫過于宋朝的程頤和朱熹，無論是程頤的“道氣觀”還是朱熹的“理氣觀”，都沒有擺脫把“道、氣”或“理、氣”二分的認識。程頤有“有形總是氣，無形總是道”之說。④朱熹對氣與道的關系也有相似的兩分說：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。”⑤但是，文氣既不是形而上的道或理，也不是形而下的器與物，而是將形上之道與形下之器結合而成的美學概念，它既有超驗性，又有內在性，既抽象思辯，又具體形象，既為體，亦為用，是“道氣”并蓄，“理氣”共存的概念。曹丕把有形之氣與無形之道有機結合成一個美學范疇，使得中國美學實現了第一次的自覺，產生了既有玄學作為理論依據，又有批評實踐作為支撐的美學原則。
然而，文氣起初似乎側重于作品中反映作者的寫作天賦。曹丕寫道：“文以氣為主，氣之清濁有體，不可力強而致……雖在父兄，不能以移子弟。”⑥在曹丕的其他作品中，文氣被理解為作者才氣的自然流露。曹丕以一個音樂演奏的例子來闡述他的文氣觀：“曲度雖均，節奏同檢，至于引氣不齊，巧拙有素。”⑦宇文所安（StephenOwen）對這句話做了恰當的評論：“顯然，曹丕在此提出的類比指的是笛子或者管樂演奏，因此，‘氣’的重要性既有字面含義又有引申意義。”⑧管樂演奏這個類比讓后來學者自然而然將文氣與漢語聲調和詩歌韻律聯系起來。因此，曹丕提出文氣概念之后，一些學者將文氣解釋為聲律。陸厥（472—499）在《與沈約書》中就采用了這一解釋，他的觀點顯然是受到了在沈約時代流行的“聲律說”的影響。⑨在陸厥和其同時代的學者們看來，聲音是氣的表現形式，氣乃聲音的精髓，那么文氣就是聲律。到了劉勰（465—522）的時代，對文學的自覺探索不僅將文氣與作家的天賦密切聯系起來，也將其與作家的個性在文字中的反映聯系起來。劉勰在《文心雕龍》中全面探討作家個性和寫作風格的關系：
生態批評發展特點20世紀以來，中國的經濟得到了高速的發展，然而隨之而至的生態環境狀況的急劇惡化，也給中國帶來了難以扭轉的生態代價。有關學者認為，“如果生態危機得不到有效的遏制，在可預見的將來，全國15億人口將會淪為生態難民。”可以說，中國生態批評的直接動因是日益惡化的現實生態。生態批評作為一股興起于歐美的批評文論潮流，有其自身的產生背景及發展過程。
一、生態批評的興起及在中國的發展
生態批評的端倪出現在20世紀70年代，發源于美國。面對自20世紀以來愈演愈烈的環境危機，學者們陸續將批評視角投向這里。1978年，魯克爾特在《衣阿華評論》當年冬季號上發表題為《文學與生態學：一次生態批評實驗》的文章，首次使用了“生態批評”（ecocriticism）一詞，從而標志著生態批評這一文論的誕生。其思想發展過程經歷了“從人類中心主義到動物中心主義，再到生物中心主義，最后向生態中心主義過渡。”美國批評家斯萊梅克曾這樣驚嘆生態批評如此迅速地成為當今文學研究的顯學：“從八九十年代開始，環境文學和生態批評逐漸成為一種全球性的文學現象。‘生態文’（ecolist）和‘生態批’（ecocrit）這兩個新詞根在期刊、學術出版物、學術會議、學術項目以及無數的專題研究、論文里大量出現，有如洪水泛濫。”
在中國，生態批評誕生于20世紀90年代中期。我國學者最早以生態美學為題發表的專文是1994年李欣復的《論生態美學》與佘正榮的《關于生態美的哲學思考》。經過十多年的發展，主要呈現兩種理論形態，即“生態美學和生態文藝學，”“主要以生態中心主義為思想基礎，探討文學與環境之間的關系，屬于生態中心主義型生態批評。”迄今為止，國內已出版眾多生態批評專著，如曾永成的《文藝的綠色之思》（2000年），魯樞元的《生態文藝學》（2000年）等。另外，對西方生態文學、生態批評的引介與研究也構成了中國生態批評的重要內容，已出版的專著有王諾的《歐美生態文學》（2003年）和胡志紅的《西方生態批評研究》（2006年）。其次，還有一些博士論文題目也選定在生態批評及生態文學研究領域。
二、中國生態批評的特點
1.古老的生態文化背景
生態批評學者與宗教界人士大多贊成這樣的觀點，“沒有一種宗教傳統或哲學視野可以提供一種解決環境危機的理想辦法，生態批評強調觀點的多元性，這與生態的多元和宇宙觀的多元是一致的。”有關學者認為，在對生態批評做全球性的建構時，東方思想東方經驗的缺席是人類的敗筆，東方經驗的和諧性和東方話語的包容性，可以糾偏西方現代性的單邊主義和消費主義，平等地向全球播撒自己的有益經驗并造福人類。東方尤其是中國文化中思想精髓，如綠色和諧思想、辯證思想、綜合模糊思想、重視本源性和差異性的思想、強調“仁者愛人”等思想。這些思想是中國思想對西方的一種滋養或者互動。與現代性強調人對自然的征服和最大限度地榨取剩余價值的經濟學完全不同，在“后東方主義”時期，具有東方思想的生態美學和生態文化正在化解人和他人、人和自己、人和自然的沖突。
在當代社會，中國的生態批評家們研究西方的生態批評理論時發現，“發掘并引入古代東方文明的精神資源。這是當今生態批評的一個重要的發展傾向。”叔本華、史懷澤、池田大作、赫胥黎、卡普拉、羅爾斯頓等許多思想家和生態哲學家都強調了古代東方生態智慧的重要意義。哈佛大學出版社近年來連續出版了多部著作，深入探討古代東方生態思想對當今生態文化思潮的巨大價值，如《道家思想與生態學》（2001）、《儒家與生態》（1998）、《佛教思想與生態學》（1997）。越來越多的生態思想和生態文化研究者認識到，發掘和引入古代東方生態智慧，很可能為生態哲學、生態倫理學、生態文學和生態批評找到解決上述難題的思路。
2.多元的生態思想
中國地域廣袤民族眾多，包括漢族在內的五十多個民族。各少數民族人民在這片土地上繁衍生息，和睦相處，共同發展。在漫長的歷史發展進程中，他們通過與其所處的自然環境的交互影響、不斷抗爭和協調相處，逐漸形成了豐富多彩的具有本地少數民族特色的生態倫理思想。這些生態倫理思想是少數民族傳統文化的重要組成部分，不僅蘊含著宇宙起源、萬物生成和人類來源的樸素認識和天才猜，而且孕育著極為豐富的自然哲學觀，并為本地少數民族生態倫理意識的形成奠定了必要的哲學基礎，也比較集中地反映出了其中的生態倫理學本質。
“中國自古作為一個多民族的國家，歷史上各民族相互融合，形成了一種以統一、和平、融合為主流的民族關系。”這種民族關系不僅體現在經濟、政治等方面，而且也表現在思想文化的各個領域。在構建多元生態理論體系方面，除了道家和儒家，其他少數民族文化中也蘊藏著豐富的生態文化資源，顯示出極高的生態智慧。少數民族傳統生態倫理思想注重人與自然和諧共處，它不僅在人類歷史上發揮過巨大的作用，也是世界珍貴的文化資源。以此，應該對這些民族文化的生態智慧加以挖掘，讓他們也發出自己的聲音，從跨文化跨文明的視角，來建構真正的多元生態理論體系。
三、結論
開放政策使中國學術的落后面貌逐步得到改善，我們正日趨縮小與世界主流學術的差距。近年來在西方相繼興起的各種文學理論都在很短的時間內就分別介紹到了中國，而生態批評更是史無前例地為中國人文學科提供了一個與西方學術接軌的良好機遇。因為“在這一思潮中研究的客體是全人類需要共同應付的、決定全人類未來出路的問題。”嚴峻的環境問題壓迫著所有國家所有學科的學者，作為一個有蓬勃朝氣的發展中國家，中國學者因建立起獨具中國特色的生態批評理論框架。
參考文獻：
[1]胡志紅.中國生態批評十五年：危機與轉機[J].比較文學視野.
綜國內目前的冶金史研究，在其研究方法上，主要是采取“實地考察、抽取樣品～實驗分析一文獻印證一得出結論”的研究程序，即科技史研究領域所謂的實證性研究方法；從其研究所涉及的內容來說，按科技史研究界的通俗分類，處于內史的研究階段。
實踐證明，在科技史研究的歷程中，內史的研究首先是科技史研究的重要領域與首要關注點，這是符合事物發展的客觀規律的。因為人們認識事物，首先總是從認識其本身而開始的。瀏覽一下目前國內唯一的國家級的科技史期刊《自然科學史研究》，我們就會發現：從其創刊伊始直至1999年，該刊所公開刊登的科技史學術論文絕大多數都是屬于內史的研究范疇，即駐足于史料的收集考辨或論證的階段，特別是在其20世紀80年代所刊登的科技史論文，幾乎概莫能外，而對于與科技史密切相關的社會政治、經濟、文化等外在的因素則很少涉及。這是我國國內科技史研究初創時期的研究大氣候、大環境、大氛圍，所以這也必然影響到冶金史研究的小氣候、小環境、小氛圍，或者我們也可以這么說：正是由于眾多的猶如冶金史研究一樣的其他科技史研究的小氣候、小環境、小氛圍，而最終形成了當時國內科技史研究的現狀。其實，目前國內科技史的研究的大氣候、大環境、大氛圍仍然還裹足于內史研究的階段，還處于蹣跚前進之狀態。然而，放眼國外的科技史研究同行，他們早已走出內史研究的圈子，而關注于和科技本身密切相關的一切外在因素——經濟、政治、文化、思想、哲學等等。例如蘇聯物理學家赫森1931年發表的《牛頓(原理)的社會經濟根源》和默頓于1938年發表的《17世紀英格蘭的科學、技術與社會》，其實就標志著科技史研究之外史研究的轉向。前者后來發展為以貝爾納為代表的科學學，后者發展為以默頓為代表的在西方有著重大影響的科學社會學。這兩者都把科技的發展作一種外在的、社會學的理解，從而開創了科技史研究的新領域，而且此領域的研究也取得了眾多的偉大的研究成果。例如貝爾納的《科學的社會功能》、李約瑟的《中國科學技術史》等等，成為科技史研究領域的經典研究之作，并形成了所謂的貝爾納學派；而以默頓為代表的科學社會學，或稱之為默頓學派，除默頓本人的成名作及其《科學界的規范結構》和《科學發現的優先權》之外，其他代表性研究人物及其著作還有本·戴維德的《科學家在社會中的角色》、戴安娜·克蘭的《無形學院——知識在科學共同體的擴散》以及科爾兄弟的科學界社會分層研究等；同時，從其中還發展出了所謂的“后默頓”傳統，即以愛丁堡學派為代表的興起于20世紀70年代的科學知識社會學的研究。它的出現，不僅在科學社會學領域取得了話語霸權，而且在科學社會學界、科學哲學界、科學史界乃至更廣泛的范圍內產生了巨大的影響。所以，外史研究的轉向，能給科技史研究提供更廣泛的研究視野與研究領域。其實，國外除了從社會學的視角研究科學技術之外，從哲學的視野來研究科學技術也是碩果累累的。從邏輯主義歷史主義新歷史主義后現代思潮；從石里克、卡爾納普波普庫恩、費耶阿本德、拉卡托斯勞丹、夏佩爾這一連串如雷貫耳、耳熟能詳的“主義”與名字中，我們確實感到了我國科技史研究的滯后。于是乎，我國著名的科學史家劉鈍先生提出了新世紀科學技術史研究的“再建制化”問題，按筆者的理解：“再建制化”問題除了是科技史研究機制的繼續提高與完善之外，更應該是科技史研究方法的再建制。
事實證明，作為一門連接文理學科的跨學科研究——科技史研究，在經歷了目前縈繞于科技史研究界的那種“目前中國科技史似乎沒有什么可以再搞”的夢魘之后，我們的研究視野、研究領域必須跨出內史的門檻，走向與科技史密切關聯的社會政治史、經濟史、文化史、思想史等等一切相關的領域，從而探討它們之間的直接或間接關系，尋找自己更大的生存空間與發展領域，并借鑒其他學科的研究方法，如人類學、民俗學的研究方法，拓展自己的研究視野，開創新的研究思路，走向與外史研究相結合之路、走向外史的研究之路，這也許是目前國內科技史研究也包括冶金史研究在內的研究方法“再建制化”的發展方向。
目前國內冶金史研究的學術論文，還大都遵循“礦冶遺址考察、抽取樣品一實驗分析一文獻印證一得出結論”之研究范式[從嚴格意義上來說，這只是冶金考古(archaeometallurgy)的研究范疇，而非嚴格意義上的冶金史(historyofmetallurgy)研究]，不能否認，這種實證性的研究方法曾為國內冶金史研究的進步起了重大的推進作用，并取得了一系列重大的研究成果，而且受到了國際冶金史研究同行學人的高度贊譽。然而，作為對人類文明三大標志之一的冶金技術的研究卻拋開與之密切相關的社會政治、經濟、文化等外因因素而進行純冶金內史的研究，視野確系過于狹窄。因為科技史本身發展的歷程表明：任何一項科技的發展并不是孤立的，它與社會的經濟發展、政治變革、文化思想等密切關聯。因此，今后開展冶金史與社會經濟、政治、文化之間的關系的研究以及其他一些目前還沒有涉及或很少涉及的研究，或許是其在新世紀取得更大研究成果的研究新領域。
筆者認為，今后國內的冶金史研究除繼續從事所謂的內史研究之外(這種內史性的研究是不可或缺的，因為隨著國內科技考古遺址的逐年發掘、新的礦冶遺址或者新的冶金文物的出土，都需對它進行內史性的研究與考證)，還可以而且是必須從以下一些方面進行研究：
1．中國古代冶金史與中國古代文明的關系冶金技術的發明作為人類文明出現的三大標志之一(其他兩項標志分別是文字的發明與城市的出現)，它在促進中國古代文明歷史的進程中起著非常重要的作用。在某種程度上甚至可以這樣說：中華民族的文明史其實也是一部冶金技術不斷迭進的歷史。從早期的銅、鐵、錫、鉛等的冶煉而造就的中國古代輝煌燦爛的青銅器文明到今天現代化的鋼鐵冶煉而形成的鋼鐵文明等，一直滲透著中華民族的智慧與聰明才智。在此期間，中華民族冶金技術的許多次世界領先，充分體現了中華民族在這一領域的獨步天下的豪氣。因此，通過冶金史的研究，有利于使人們更好地理解中國古代文明史的形成、發展與興盛的歷史進程。
2．冶金史與各個朝代的社會生產力之關系
人類從最初的刀耕火種發展到青銅農具特別是鐵制農具，大大地促進了社會生產力的發展，因為這不僅使國家富強、人民生活富足，而且也大大地提高了人類認識自然、改造自然的本領。與此同時，社會生產力的發展，反過來又促進了冶金技術的發展，所以冶金技術與社會生產力之間的關系是密不可分的，兩者互相促進、互相發展。因此，如果割裂這種聯系而只是單純地研究各個朝代的冶金技術的發展情況，確實有一種歷史的單薄感。
3．冶金技術思想(史)研究
中國是一個擁有濃厚哲學思維與歷史文化積淀的國度，一部中國文明史，其實也是一部中國思想史。作為時代中人，不論之于達官貴人抑或是從事被稱為“雕蟲小技”的如從事冶金技術操作的卒與徒，都不能不受到社會思潮或思想的浸，而這種影響的結果，便是體現于他們勞動產品或技術產品中的各種各樣的技藝或工藝。例如常見于商代中晚期及西周早中期青銅器上的饕餮與夔龍紋飾，這一方面給人以威嚴恐怖之感，另一方面又仿佛是溝通人神的化身，含有巨大的原始宗教力量，體現出超越現世間的權威神力的觀念，但春秋中期以后，青銅器的紋飾從那些威震一時的饕餮、夔龍等種種神靈，已經變成了搏斗、武士刺虎、婦女采桑、弋射飛雁等形象，充分反映了人與自然界的題材開始大量涌現，這其實表明了人的價值開始被認識，社會生活的內涵成為青銅器紋飾的一個重要母題。這種變化，其實體現了中國古代從以神為中心到以人為中心的價值思想觀念的變化。此外，中國古代的“五行說”、“陰陽說”、道教、宋明理學等等傳統思潮都曾對中國的冶金技術有著深厚的影響。例如灌鋼技術的發明，就與中國古代“和”的哲學思想有著密切的關系。《天工開物·五金·鐵》記載：“凡鐵分生、熟，出爐未炒則生，既炒則熟。生熟相和，煉成則鋼。”在這里，作者用“生熟相和，煉成則鋼”這一簡潔有力的語言，不僅是對這種灌鋼工藝所作的生動描述，同時也是用“和”的哲學思想對冶煉技術所作的精辟總結。推究其原因，就在于人們通曉了生鐵與熟鐵的各自屬性，同時又受到“和”這種哲學思想的影響，因此通過多年的親身實踐后，發明了“灌鋼”這一工藝技術，這對中國古代冶金技術產生了重要的影響。
4．冶金史與社會政治之關系
綜觀中國古代冶金史的發展歷程，冶金史也像其他事物的發展一樣，有也有其低迷的時期。這其中與歷朝歷代的政治制度及其所推行的政治意識形態有著不可分割的聯系。宋代的礦冶業之所以如此發達，這就得益于宋朝政府對礦冶業的重視的國家政策，例如宋政府對礦冶業的鼓勵開發的告發政策、礦產品的售賣政策以及對礦冶業的管理政策等，都為宋代礦冶業的興隆提供了政治上的保障；但在清末，由于清政府政治上的腐敗、礦冶管理政策的失誤以及當時國外近現代冶金技術的引進等原因，導致了中國冶金技術在清末的逐漸衰弱與萎縮。
5．中外冶金技術交流史研究
正如任何事物的發展與其同類其他事物的發展存在著密切的交流與聯系一樣，中國的冶金技術也必然與國外的冶金技術存在著一定程度的交流。不論是駝鈴聲聲的塞上古道之絲綢之路，還是碧波蕩漾的海上絲綢之路，都曾帶去了中國古代的冶金技術，同時也捎回了國外先進的冶金技術。科技交流史研究表明：中國古代同阿拉伯國家、日本、朝鮮、越南等周邊國家確實存在著冶金技術的交流。例如梅建軍教授認為：由砷銅的存在及銅器的特征，可以初步肯定，甘青地區在齊家和四壩文化階段同新疆及歐亞草原地帶存在文化上的聯系及相互影響。所以進行這方面的研究可以豐富我們的視野，同時也可以澄清中國古代冶金技術的起源問題。
6．多學科多視野的綜合研究之路
因為科技史本身就是一個邊緣性、交叉性的學科，這也就決定了對它的研究必須采取多學科多視野的綜合研究，而“冶金史的研究涉及到采礦、冶金、材料、歷史、考古等多學科的知識和物理及化學組成分析研究手段與方法，因此這不僅要求冶金史研究者本身要不斷學習，擴大知識面，改進知識結構，同時多學科的結合，更是開展冶金史研究的重要途徑”。在現階段，冶金史研究與考古或者說是科技考古結合得較為緊密，依靠這種結合，冶金史研究取得了一系列較為重要的研究成果。例如對古代銅鏡表面“黑漆古”生成原因和機理的研究成果便是其中典型的一例。其實，從更廣泛的學科綜合來看，冶金史研究還可以與其他學科進行結合，即除了傳統的“礦冶遺址實地考察一實驗分析一文獻考證一結論”的研究思路之外，我們還必須吸收或借鑒其他學科的優勢方法，例如人類學、文化學、民俗學等方法，融冶金史的文化價值及社會價值之綜合取向，從而拓展我們的研究領域與研究空間。例如從民俗學的角度研究冶金史就是一個非常新穎且充滿生機的研究領域。在此方面，對西南民族地區的銅鼓研究就是一個充滿生機的研究領域，但目前對銅鼓的研究，也還處于銅鼓制造技術、銅鼓金屬成分分析等方面，從民俗學的視野進行研究尚待來日。
7．對國外冶金技術進行研究
由于語言的限制、文獻的不足以及金屬器物的缺乏等原因，目前國內冶金史的研究幾乎沒有涉及對國外冶金技術的相關研究，然而在國外，卻有相當一批冶金史研究者對中國古代冶金技術進行研究，這除了與中國古代的金屬器物流失海外而給國外的研究者提供了實物考證之便之外，還同他們有著充足的研究經費密切相關。所以，目前國內冶金史研究的這種現狀，也就決定了國內的冶金史研究者很難與國際同行進行高水平、全方位的對話與交流，這種狀況其實也是國內目前整個科技史研究的窘境。
8．對近現代的冶金技術進行研究
“厚古薄今”是中國科技史研究的一貫傳統，也是其研究特點，所以中國科技史研究的“國家隊”——中國科學院自然科學史研究所近幾年來力倡對中國近現代科技史進行研究。例如從2000年底開展了“中國近現代科技發展綜合研究”，其研究成果已以《中國近現代科學技術史叢書》的面目出現，但其中缺失中國近現代冶金史研究這一環節，因此作為冶金史研究者，應該義不容辭地承擔這一歷史性任務，從而補上這一缺失的環節。
9．對冶金史研究的理論與方法進行研究，即冶金史基礎理論的研究或冶金史元研究。從而建立起冶金史研究的理論框架
任何一門學科的學科理論發展，都是從零散的、不系統的理論體系而隨著研究實踐的逐步豐富與提高而發展出系統的、較為完善的理論體系。作為一門在國內較早從事專題史研究的冶金史研究，經過幾十年的發展與歷史的積淀，理應對其理論體系進行系統的研究與總結——主要是對其研究方法、研究手段；學科的術語、概念；學科理論的提升等進行研究，從而形成一門體系完善、結構嚴謹的科學技術史的二級學科。
當然，科技史研究的外史研究之轉向，是以內史研究之成熟為基礎或前提的。隨著國內科技史研究之內史研究的日趨成熟，我國的科技史研究應走出內史研究的門檻，從社會學、哲學的角度看科技的發展，通過考察科技與社會經濟、政治、文化、哲學等外在因素的關系，從而走向與外史研究相結合之路。作為國內科技史研究有機組成部分之一的冶金史研究，也必須勇敢地邁出這一步。因為科技史研究從內史向外史的轉變，不僅僅是科技史研究對象的演化與擴展，更是研究思路與視角的重大轉換。
一、學習與科研歷程
近十多年來，作者一直潛心研究“中國大陸強震空間分布與時間周期分布”科學問題，屬于個人專業愛好、個人自助和工作業余研究課題。本著中國微波之父林為干院士倡導的“要做一輩子研究生”的科學精神，執著追求，樂于其中。主要科研成果有：
1.1996年8月博研期間參加第三十屆國際地質學大會（北京），提交和報告論文《控制中國大陸地震活動的熱通道網絡系統》，并被收錄大會論文摘要集。首次發現和提出中國大陸“軟流層熱通道與熱通道控震網絡”的概念及理論模型。
2.2009年12月參加“紀念中國地震局蘭州地震研究所建所50周年―地球科學與防災減災學術研討會”，提交和報告論文《中國大陸強震時空分布―軟流層熱通道網絡與寶雞上地幔熱柱聯合控震模型和全球地震11/30周期分布律》。
3.2011年9月參加中國物理學會2011年秋季學術會議（浙江大學），提交和報告論文《從全球地震11/30周期分布律揭示的時間新維度―11/30二維時間坐標系》；首次發現和提出“11/30二維時間坐標系”模型。
4.2013年11月參加“第十屆中國科學家論壇”（北京）；提交和報告論文《洛書的自然數學原理―11/30二維交互數系暨11/30太極數系》，獲得“2013中國科技創新卓越成果獎”。南開大學數學教授、中國國學和易學泰斗、科學易派“北方易學研究中心”導師廖墨香先生稱贊論文獲獎“是當今易學界的一大喜事，可喜可賀！”。
5.2014年4月發表研究論文《長江流域重大洪災事件11/30二維時間周期分布―“11/30二維時間坐標系”應用實例之一》；首次給出了公元1560年以來長江流域（附珠江）重特大洪災事件“11/30二維時間周期鏈”分布圖式，并對2014年川渝湘鄂為重點的長江中上游區域和粵桂為重點的珠江流域重大洪災的復發做出了科學預測和提前預警，目前正在接受實際檢驗。
6.2014年6月完成研究成果總結性論文《“11/30二維時間坐標系”的發現論證與應用研究》，已收錄于科技部所屬中國國際科技促進會編輯出版的《協同創新驅動產業發展》科技文獻。
本文對“11/30二維時間坐標系”數理模型的創新發現與科學意義作概要介紹。
二、研究課題、指導思想與主要成果
全球變化與重大自然災害研究和預測預防，是21世紀人類科技發展中亟待理論突破的重大科學課題，也是各國政府、民眾與科學界必須面對的現實難題。
在對“全球地震時間周期分布”問題整個研究過程中，可以分為對近現代西方科學觀及其數理邏輯公理化假設提出反思和質疑、提出新的研究指導思想與方法、發現地震時間活動基本周期數11與30、建立新的數理模型及坐標系、得出科學研究結論這樣五個階段。
1.對近現代西方科學觀提出反思
地球上發生的特大地震能夠在數十秒時間內可以將一座城市及其數萬乃至數十萬生命頃刻間毀滅；這既是對人類生命的巨大威脅，更是對人類智慧的最大挑戰。“可上九天攬月，可下五洋捉鱉”的當今人類科技發展，對自己腳下的地球“地震形成動因及時空分布規律”缺乏應有的理解和認識；卻在試圖推演數十億-百億年前的宇宙星體起源與演化。由此可見，西方科學觀在主導和引領當代人類社會發展過程中，存在著對“宇宙-天地人”系統整體認識上的嚴重偏離與割裂，這是當今人類科學技術發展過程中存在的最大悖論。
2.對近現代西方科學數理邏輯公理化假設提出質疑
近代自然科學體系主體是建立在西方還原論哲學思想和公理化方法邏輯基礎之上的。1637年，笛卡爾創建了平面直角坐標系和解析幾何，為近代西方科學的初創和發展開啟了大門。
自笛卡爾以來，西方科學理論大廈賴以建立的數理邏輯基礎與公理化假設核心有三條：①西方數學中將包含整數在內的全部實數集合被公理化認為分布在一條直線或一維數軸之上；②近現代西方物理學中將全部自然事件的時間序列集合被公理化地認為分布在一條直線即一維時間軸之上；③并由此自然得出第三條公理化假設，在一維實數軸和一維時間軸上，“0”點是絕對且唯一的。
3.當今的科學“天問”：時間“0”點從何而生？
愛因斯坦曾說：“提出一個問題往往比解決一個更重要。因為解決問題也許僅是一個數學上或實驗上的技能而已，而提出新的問題，卻需要有創造性的想象力，而且標志著科學的真正進步。”
當今物理世界時間探測尺度可以達到10^（-18）秒；那么試問，時間“0”點究竟在何處？從何而生？決定生命存亡亦即大地震發生的那一時刻或那一秒，是從何而來、從何而生的呢？當前以物理學為主導的諸多理論模型或理論假說是否反映了自然界運動變化的真實時空圖像？作為自然界基本物理現象之一的地震活動及其時空分布規律為什么會成為世界科學難題？
4.提出新的研究指導思想與方法
研究指導思想與方法是：①充分認識地球歷史與包括地震活動在內的地殼運動呈現出的漸變過程與突變過程交替發生的演變規律；②以中國古代陰陽太極理論與自然宇宙觀為指導；③吸收近幾十年來西方科學發展起來的非線性科學與混沌理論研究成果。研究成果是這三大方面思想和方法指導相結合所獲得的科學新發現。
5.主要研究成果
獲得的主要研究成果是：①發現了體現地殼運動能量漸變與突變交替發生過程、反映地震活動周期規律的“全球地震11/30二維周期分布律”；②揭示其物理本質規律的“11/30二維時間坐標系”；③這兩大規律賴以確立的數學基礎―“11/30二維交互數系暨11/30太極數系”；它同時也揭示了代表古老中華文明之源頭“洛書”的自然數學原理或數理來源。這三大研究成果既相對獨立又相互依存，互為支撐，缺一不可。
三、研究成果的科學新發現及其重大意義
1.研究成果獲得的科學新發現
（1）突破了西方科學自笛卡爾以來確立的“一維時間軸”和“一維實數軸”的公理化假設；發現了全球地震時間周期分布中隱藏的呈現非線性特征的兩個基本周期數11與30，發現和提出了“時間尺度相對性”原理；建立了反映自然界真實運動變化圖像的“11/30二維時間坐標系”和“11/30二維交互數系坐標系”，打破了以【10、12、60】進制為基數的一維時間軸模型的局限。
（2）揭開了代表五千年古老中華文明之源頭的“洛書”的自然數學原理以及麻將的數理來源，即數組【1、4、7】【2、5、8】【3、6、9】的數理來源和基本自然數【1、2、3、4、5、6、7、8、9】序列為什么一分為三；從自然數理法則上證明了老子《道德經》“一生二、二生三、三生萬物”思想觀點的正確性。
（3）從甲骨文中發現的“原始洛書”是中國古代先民的首創與發現；古今學者都對由“原始洛書”如何演變成洛書給出了各種推演方法，但均未見對“原始洛書”的數理來源作出研究和解釋。源于今天對自然規律的進一步認識和揭示所發現的“11/30二維交互數系暨11/30太極數系”，對中華文明歷史過程中這一極為重要而又十分神秘的文化產物給出了明確的科學解答。
（4）相對于包含公理性假設的經典數學體系之基礎“一維實數軸”模型，“11/30二維交互數系”模型不含人為假設，完全來源于自然界“數”的真實運動變化規律，來源于陰陽太極之道的思想指導，又符合太極模型的陰陽變化之氣與陰陽變化之理，更在數千年之后的今日中國，得到更新發展，推演出太極模型的陰陽變化之數；從自然數理上證明了中國古代“天地人”整體系統宇宙觀或時空觀的正確性。
（5）基于“11/30二維時間坐標系”，能夠對全球變化過程中地震、洪災、干旱等重大自然災害事件時間周期分布給出嚴格的數理周期關聯模型即“自然災變事件11/30周期分布”模型，這種數理分析方法既可用來研究歷史災變事件周期關聯，又可用于對未來災變事件復發可能性的預測研究。
2.科學新發現的重大意義
本研究課題對科學新發現作出了充分論證：作為西方科學數理邏輯體系基礎的前述三條核心公理均存在著片面的、經驗性的、后天的人為假設；它們僅僅是科學發展中的部分“認識片段”，并不是恒久不變的“科學公理”。因為，人類科學與智慧本身是在進化發展著的；存在著不同于西方科學的、屬于東方中國的自然哲學思想與宇宙觀，據此能夠推演出一套不同于今天西方數學體系的東方數學體系。
將建立在“11/30交互數系坐標系”之上的數理體系整體稱為“東方數學”；它是東西方文明在地球人類演進到今天這一時空點上完美的交互對接。“東方數學”的發現和發展，將為重新全面審視中國古代自然哲學思想和近現代西方科學理論成果，為古老中華文明的創新復興，開辟未來科學發展新天地，提供嶄新的科學思想與理論基礎。
“東方數學”將讓中華古老文明重新綻放科學之光。
主要參考文獻
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〔3〕陳偉.洛書的自然數學原理―11/30二維交互數系暨11/30太極數系【J】.中國科技縱橫，2014，（2）：216-219
〔4〕陳偉.讓中華古老文明重新綻放科學之光―第十屆中國科學家論壇獲獎論文《洛書的自然數原理》之概要【J】.海峽科技與產業，2014，（2）：118-120
關鍵詞：文氣說 風格 清濁 人文
曹丕作為王侯和鄴下文人集團的首領，與建安七子交往甚密，他在《與吳質書》中寫到：“昔日游處，行則連輿，止則接席;何曾須臾相失。每觴酌流行，絲竹并奏，酒酣耳熱，仰而賦詩。當此之時，忽然不自知樂也。”[1]曹丕與這些文人詩酒唱和，他們關系親密，開創了文人雅集的先河。曹丕深受曹操“人為貴”思想的影響，提出“得人則安，失人則危，唯賢知賢，人不易知”（《秋湖行》），在這種尊重人才的思想指導下，曹丕對作家的批評，以誠懇的態度、實事求是地分析評判，提出了著名的“文氣說”。“文氣說”思想內涵豐富，涉及到文學的本體、作品的風格及作家的人生問題等方面的內容。下面，試從以上三個方面談談曹丕的“文氣說”。
一、曹丕“文氣說”的獨特內涵
曹丕在《典論?論文》中是這樣論述“文氣”的：“文以氣為主，氣之清濁有體，不可力強而致。譬諸音樂，曲度雖均，節奏同檢，至于引氣不齊，巧拙有素，雖在父兄，不能以移子弟。”[2]曹丕認為文章是以“氣”為主導的，氣又有清氣和濁氣兩種，不是可以出力氣就能獲得的。每個作家身上體現出的“氣”，也各不相同，用音樂作比喻，音樂的曲調節奏有同一的衡量標準，但是運氣行聲不會一樣整齊，平時的技巧也有優劣之別，雖是父親和兄長，也不能傳授給兒子和弟弟。這里的“氣”究竟有什么內涵呢？中國古代哲學家注重“天人合一”，把人和自然視為一體，提出了“元氣論”，認為宇宙萬物皆由氣而致。漢代時，哲學家們將人的品性與“氣”結合起來，認為人的性格是由所稟受的氣決定的。漢末魏初所盛行的人物品評活動也較多地從“氣”的角度談論人的品性。基于以上理論依據，曹丕提出了“文氣說”，他所謂的“氣”，主要偏重從氣質著眼，作品的氣貌和作家的氣質、才氣相統一，但著重強調的是后者。其實，這里的“氣”既指作家的天賦，也指作家后天的才能，它們是統一的。但在那個時代，人們常把后天才能看作天賦的轉換，曹丕說“徐干時有齊氣”、“孔融體氣高妙”，此處的“氣”就是天賦和后天才能的相統一的表現，由于每位作家氣質各不相同，故創作風格也迥異，如“應`和而不壯，劉楨壯而不密”等。所以，曹丕提倡的“氣”的內涵是指作家特有的個性氣質，包括作家的后天才能，體現在作品中，就形成了作品的風格。但是，他指出作家的氣質才性出自先天稟賦，清濁異體，非后天所能勉強。這過分強調了天賦的作用，沒有注意到后天因素對作家的重要影響，故這一觀點表現出較濃的唯心主義色彩。
曹丕提出的“文以氣為主”，在一定程度上突破了“詩言志”的觀念。儒家“詩言志”的內涵主要是通過詩人之筆，表現圣人之“志”，表面看來是詩人主觀情感的抒發，實際則是抽象的政教義理。別林斯基說過：“詩作品的獨創性不過是作者的個性中的獨立性的反映而已。”[3]沒有了作家獨特個性的表現，作品就喪失了靈魂，沒有什么價值可言了。曹丕“文氣說”將“氣”概括為作家所特有的個性氣質，故打破了“詩言志”的傳統，通過確立“氣”在文學中的主導地位，將作家的個性、氣質、才情、稟賦看作文學的核心與中介，完成了對“詩言志”的揚棄與超越，是文學真正覺醒的標志。
二、曹丕“文氣說”的審美風格
曹丕的“文氣說”把作家氣質和作品風格分為“清”、“濁”兩大類，對六朝有很大影響。當時人認為，人所稟受的氣有清濁的區分，清為貴，濁為下，故才性也有昏明的不同。如東晉葛洪說過：“清濁參差，所稟有主，朗昧不同科，強弱各殊氣” （《抱樸子?尚博》），這里的“清濁”指的是作家的氣質在作品中風格特點的體現。而后劉勰在《文心雕龍?風骨篇》中說的“意氣駿爽，則文風清焉”[4]，是指作品高爽的風力;“夫翟備色而Q翥百步，肌豐而力沉也”[4]，用雉雞的“肌豐力沉”來形容文風的凝滯沉濁，缺乏骨力。鐘嶸《詩品序》說，詩歌評論就要“辨彰濁清，掎摭利病”。因此，曹丕是中國古代文論史上用 “清濁”作為審美標準來劃分文學風格的第一人。他的這一做法豐富了古代美學的風格理論，對美學的發展具有重大意義。
曹丕提倡哪一類創作風格呢？我們從《典論?論文》中可以看出。“應`和而不壯”指應`的作品平和但氣勢不夠雄壯;“劉楨壯而不密”指劉楨的作品氣勢雄壯但文理不夠細密;“孔融體氣高妙，有過人者”，孔融作品風韻氣度高雅超俗，因而曹丕說他人不可企及;“徐干時有齊氣”，指徐干作品時有齊人舒緩的習氣。由此看來，曹丕推崇的是氣勢遒勁剛健的創作風格，他稱贊 “清氣”而輕視“濁氣”。南朝劉勰把建安文學崇尚遒勁剛健的創作特征，放到“世積亂離，風衰俗怨”的時代背景中分析，認為建安文人由于時代動蕩，因而作品慷慨、激昂、多氣。劉勰僅指出了建安風骨形成的外在原因，現今看來，建安文人推崇的遒勁剛健，是一種崇高的審美追求。曹操與建安文人生活在一個社會動亂、生靈涂炭、疾疫流行、人多壽短的時代，面對短促多艱的人生，建安文人描繪出驚心動魄的畫面：“馬邊懸男頭，馬后載婦女”（蔡琰《悲憤詩》），“出門無所見，白骨蔽平原”（王粲《七哀詩》）。我們還聽到建安文人這樣的感慨：“人亦有言，憂令我老。嗟我白發，生亦何早”（曹丕《短歌行》）。建安文人面對諸多坎坷，他們慨然悲歌，積極爭斗，希望實現自我價值。后人對曹操和建安文人的創作多評價為“梗概多氣”，這種“氣”是弱小無助的主體對強大狂暴的客體的抗爭，表現出沖突的陽剛美，令人回味無窮。因此，曹丕所說的 “氣”，從審美風格來說，它主要指遒勁剛健的氣骨，曹操和建安文人所表現出的陽剛之美，體現了建安文學的審美理想，表現了建安文學所追求的積極向上、激昂奮發的新境界，這是時代動蕩對建安文人影響的必然。
三、曹丕“文氣說”的人文觀照
曹丕在“文氣說”中還提到，文章是作家生命之氣的顯現。對每個人來說，生死屬于自然規律。動蕩的社會，流行的疾疫，生死已成為建安文人最為迫切的問題，在有限的歲月里，如何實現自身價值，這是他們日思夜想的。曹丕在《典論?論文》中指出，年壽和富貴都是“必至之常期”，有時間的限制和期限;只有文章的生命可以世代相傳，永久延續，沒有窮期。所以，他把作家的文學創作看作延續自身生命價值的載體。這一觀念的提出，促使建安文學走向自覺，。此外，曹丕所說的“寄身于翰墨，見意于篇籍”，是把自己的個性在文學創作中表現出來，以凸顯自己獨特的情感。曹丕以此為前提，提出了文章是“經國之大業，不朽之盛事”的觀點，讓人們重視文章的功用性，并鼓勵作家們要積極地創作，希望他們不要“遂營目前之務，而遺千載之功”。總的來說，曹丕把文章看作作家個人思想感情的表現，要求作家“不以隱約而弗務，不以康樂而加思”，發憤寫作，以傳名于后世。這不僅說明了建安文人走上了自覺為文的道路，同時也表明了當時人們對文學功能與地位的理解已擺脫了漢儒的狹隘范疇，展現了曹丕對文學所承載的人文精神傳承使命的由衷關切。至此，用文學“立言”傳道傳世，已逐漸成為文人和文學的一種自覺，文學已經從哲學、政治、歷史的“糾纏”中破蛹而出。
綜上所述，曹丕《典論?論文》中所提出的“文氣說”不僅揭示了作品風格與作家本性之間的關系，而且論述了“文氣”的清濁，以及他所提倡的遒勁剛健之骨氣，并把人生問題與“文氣”相結合，開啟了自覺為文的時代。這就使曹丕的文學主體論，具有了本體論色彩。曹丕的“文氣說”，開創了中國文學理論與批評的嶄新時代，在中國文學理論史有相當重要的地位。
參考文獻：
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[3]別林斯基.《別林斯基論文選》[M].上海：新文藝出版社，1958.
關鍵詞：美國科學史學會；科學史獎；科學史
1924年1月12日美國科學史學會于美國波士頓成立，是迄今全球上規模最大、成立最早、影響最為深遠、發展極為迅速的科學史組織，每年所產生的各大獎項在美國科學史上都極具影響力。對于年度美國科學史大會的獲獎者及其作品進行及時的評述無疑對于當下科學史研究具有一定的參考價值。
一、內森·萊茵戈爾德獎
1995年由紐約的艾達和舒曼夫婦創立，后來更名為內森·萊茵戈爾德獎。內森·萊茵戈爾德獎主要是獎勵本年度撰寫世界優秀科學史論文的本科生和研究生。2011年度的內森·萊茵戈爾德獎獲獎者是哈佛大學的詹姆斯伯格曼。其論文的題目是：和機會作戰——基于概率科學談布魯希爾氣象臺和美國信號局的預報爭議。其論文立意清晰，作者主要介紹了布魯希爾氣象臺和美國信號服務局在19世紀80年代之爭的細節。在地勢優越的馬薩諸賽州，布魯希爾氣象臺首席氣象學家克萊頓萊姆一覽無遺地觀測到在25英里半徑的地方且能有效地依靠當地的天氣模式進行觀測。文中列述了當下二次文獻與史學的相關問題，結果是這部作品成功地征服了不同的觀眾。此文章不像之前的“學術爭議”確定孰是孰非，而是讓“戰斗的機會”的讀者學會自己定義什么算是成功預測天氣，使得本土與世界、理論與實踐、數字與圖片這些復雜的關系變成大家所能理解的東西。
二、約瑟夫H.海澤教育獎
海澤獎是1998年美國科學史學會設立的一個獎項，這個獎項主要獎勵對科學史教育作出卓越貢獻的教育者。本年度的約瑟夫H.海澤教育獎被世界最大的博物館及相關科學研究機構史密斯森學會的亨森摘得，她是史密斯研究所的科學史小組的組長，同時她還兼任喬治華盛頓大學的博物館研究課程。亨森在教育界中做出了很多的貢獻，作為一個教育工作者她出版了許多的作品深受讀者歡迎。她的作品富有啟示且具有教育意義，這些意義主要包括在展覽廣泛的議題，并使用了許多不同類型的歷史來源。與其說她是史密斯研究所的科學史小組的主任，她更是一名優秀的教育工作者，因為海森特別注重學生的哲學思維培養。在過去一段時期內，人們對她所做的事情留有深刻的印象。顯然，從大量研究人員和廣泛的話題范圍內，她是一名優秀的和受人愛戴的學者，她在她的崗位上以極大的精力和創造力培養了許多中小學的教育工作者。
三、普賴斯/韋伯特獎
普賴斯/韋伯特獎主要獎勵在ISIS上發表的優秀論文作品。本年度獲獎者是西班牙獨立大學的巴爾韋德，她在ISIS上（Vol.100， No.3）發表了《克里索斯托莫馬丁內資（1638—1694）骨史與整個身體的視覺闡析》。她借鑒了解剖學歷史和技術及視覺表現的修辭為此提供了強大的可視化分析，及西班牙17世紀早期現代藝術與科學之間的聯系。一方面在科學史研究中增加科學分析的方法使得對科學理論的描述性解釋更具哲學味，另一方面在科學哲學研究中增加修辭性方法使得對科學理論的語境說明更具歷史性，精辟地詮釋了克里索斯托莫馬丁內資及其前人的研究，從而展示了一個在學術與宗教大背景下人類本質和知識生產的一個多變的世界。
四、羅西特科學中的婦女史獎
羅西特科學中的婦女史獎主要獎勵授予四年內或發表研究“女性在科學中的貢獻”方面的優秀著作及論文。一位華人學者獲得了今年的有關女性的歷史著作獎，她叫吳懿禮，來自密歇根大學中國研究中心，她的獲獎著作是《女士的分娩產及晚期中華醫藥》。作者的觀點是，從宋代開始，從婦女懷孕、分娩、產后這段時間一直被人們認為是高危的時期，這種觀點受到人們對宇宙周期的質疑。作者的文章描述了早期女性身體差異很小，助產和干預是危險和無用的。作者暗示掌握普遍身體和宇宙學框架的男醫生其權威性要遠遠超過婦科醫藥。女人的再生產：晚期的醫藥、隱喻和分娩一文轉變了政治、宗教、文化的傳統。她為學者挖掘與理解遠古時代性別做出了極大的貢獻。
五、沃森·戴維斯和海倫·邁爾斯·戴維斯獎
戴維斯獎于1985年設立，旨在獎勵授予科普類作品，同時也是美國科學史學會專著獎。著名科學哲學家、科學史家，加利福尼亞大學圣迭戈分校的Oreskes獲得了2011年度最佳讀者獎，她與美國加利福尼亞技術研究所的M.Conway合著《商人的疑惑》，此書是2011年美國最為暢銷之作之一，書中寫出很多鮮為人知的事情，例如20世紀中葉一些學者聯合起來迷惑大眾、混淆科學的歷史。
六、菲澤獎菲澤獎史創于1958年，是由菲澤公司贊助旨在獎勵授予具有開創性的科學史專著的作者。今年的菲澤獎被劍橋大學的羅賓遜獲得。他獲獎的是出版于2008年普林斯頓大學出版社出版的社會學歷史：古伊拉克的數學。作者利用邏輯分析方法使人們從另一層面認識到中世紀古伊拉克數學哲學與數學史之間的密不可分性。文章包括三個楔形文字文本，通過羅賓遜自己的努力使得古代伊拉克數學顯示成為一門精通技術的藝術之作。其中作者解釋和界定了考古證據，解讀了瑣碎的文本并分析了數學的相關公式。作者通過古代伊拉克官員、商人甚至是家系之中的歷史所留下的符號與數字獲得信息。羅賓遜嫻熟地使用這些公式清晰地闡釋了相關問題。
七、薩頓獎
最后一個也是最有份量的大獎是薩頓獎，這是美國科學史學會乃至世界科學史界的最高獎，薩頓獎相當于科學界的諾貝爾獎。此獎項創立于1955年，是由ISIS雜志創始人薩頓創立，旨在獎勵世界學術團體選出的優秀科學史學家。本年度這一象征科學史界最高成就的榮譽的薩頓獎得主是來自芝加哥大學的理查德，此獎以獎勵他一生在科學史領域獲得的杰出成就。理查德教授擁有三個不同的學位，分別是內布拉斯加大學生物學碩士、路易斯大學哲學碩士、芝加哥大學科學史博士學位。1992年他曾就任于芝加哥大學科學史申請中心的主任，2004年他被任命為莫菲斯科學史主任教授，同時，負責分管歷史系、哲學系、心理學系、科學史研究中心。理查德教授在芝加哥大學執教過程中，芝加哥大學已經授予了他無數的獎項。
八、啟示與借鑒
通過本屆科學史頒獎典禮可以看到一個共性問題，許多學者在關于科學史的研究并不像傳統意義上單純的事實搜集與整理，而更多地傾向于對科學發展規律的重新認知與把握。兩者的滲透與交流則造就出一個沿著科學歷史性的科學哲學，這也為我們今后研究科學史與科學哲學提供了一個更為開闊的視角。正如拉卡托斯有一句名言：“沒有科學史的科學哲學是乏力的，沒有科學哲學的科學史是盲目的。”其實，科學的發展離不開人們對它的哲學思考，真正的科學是富于哲理性的。本次大會為世界學者研究與交流提供了寶貴的機會，這不僅是傳播中西方科學史的良好媒介，同時也為全球科學文化的交流搭建了一個更為寬廣的平臺。
[參考文獻]
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論文關鍵詞：華夷之辨；總體脈絡；宋代
論文摘要：傳統華夷之辨形成于春秋戰國時期，發展至近代，這個漫長的過程并不是一成不變的，而是曲折發展。學界對于華夷之辨的研究起步早，成果豐，本文擬對學術界的主流觀點進行梳理，并著重整理對于宋代華夷之辨的探討。
學術界對于華夷之辨民族觀的研究起步較早，成果頗豐。雖然少有專著來論述華夷之辨，但是很多論著，比如：顧頡剛、史念海的《中國疆域沿革史》、張厲生《中國之民族思想與民族氣節》、安介生《歷史民族地理》、田繼周《中國歷代民族政策研究》等，都把華夷之辨民族觀作為十分重要的部分進行了論述；至于專門探討華夷之辨的學術論文便屢見不鮮了。由于數量巨大，筆者這里只就華夷之辨的總體發展脈絡和宋代華夷之辨的研究這兩個方面呢進行梳理。
一、總體脈絡研究
對華夷之辨從產生到發展的總體梳理，學界有一致認同，但是也因角度不同存在一些爭議。張鴻雁，傅兆君在《論傳統夷夏觀的演變及其對近代社會民族觀的影響》①中認為周之前，華夷之辨并不嚴格，是周代的“內外服”制催化了華夷之辨觀念的產生。華夷之辨定型于春秋戰國時代，深化于秦漢時期，強化于魏晉南北朝，并在隋唐時期轉化。近代，“華夏”已經不是專指漢族了，而是指整個中華民族，傳統．夷夏觀從根本上被否定了。陳琳國《論中國古代民族觀的形成和發展》乳一文圍繞民族觀的形成、發展和影響展開，在西周以前，夷夏之辨并不嚴格，華夏族在春秋時期形成，夷夏觀也隨之產生。尊夏賤夷、內諸夏而外夷狄、以夏變夏是夷夏觀的三個內容。司馬遷在《史記》中擯棄民族偏見對傳統夷夏觀是一種突破，而唐太宗的“四夷一家”的思想為夷夏觀注入新內容。五代以后，民族觀發生了重大變化，其原因在于少數民族活躍，民族矛盾突出，總體趨勢是民族歧視不斷淡化，平等的進步觀念開始產生。彭建英‘提出中國古代民族觀的核心內容就是夷夏觀。中國古代傳統夷夏觀在先秦時期開始逐漸形成，包括了夷夏對立和夷夏一體兩個基本對立面。五帝時代就有了“華族”和“夷族”的雛形，夷夏觀開始萌芽，并在三代時期有了進一步發展，西周時得以強化。這種強化趨勢一致持續到魏晉南北朝。直到隋唐時期。“夷夏一統”的思想使得傳統夷夏觀有所淡化。宋、元、明、清時期夷夏觀因為民族關系的緊張而被強化。直到近代，“夷”的概念發生本質變化，開始成為西方入侵者的代稱，傳統夷夏觀又走向淡化。姜建設認為夷夏之辨伴隨著華夏民族的形成而產生。鋒燾在《艱難的抉擇與融合——淺論“華夷之辨”觀念對中華民族史的負面影響》。中提出華夷之辨源于先秦時代產生的“夷”與“夏”的區分觀念。李大龍在《傳統夷夏觀與中國疆域的形成——中國疆域形成理論探討之一》～文中提出夷夏觀是“天下”觀念的重要組成部分，最早在華夏族中誕生，“華夷之辨”和“用夏變夷”是其中兩項重要的內容。并對華夷之辨進行了概念的解釋。在漢族為主體的王朝中，秦漢時期以文化區分民族。到魏晉南北朝時期轉變為貴中華、賤夷狄。唐代華夷之辨還是存在的。宋、明兩代不僅繼承了華夷之辨的思想，并且進一步加強了民族歧視。邊疆民族所建立的王朝則徹底否定“貴中華，賤夷狄”，謀求“華夏正統”的地位。華夷之辨在清朝遭到最嚴重的打擊。王保國認為春秋戰國時期中原王朝對華、夷有了明確的文化界定，魏晉時期是“夷夏之辨”的高峰，宋遼金元對峙時期的華夷之辨也十分激烈，元朝統治者極力樹立自己的正統地位，明代朱元璋開始稱“華夷一家”，清代則否定民族間的差別與歧視。 二、斷代(宋代)研究
宋代的華夷之辨是學術界爭論的焦點之一，主要的分歧在于宋代華夷之辨到底是轉嚴，還是松動的問題。
持華夷之辨轉嚴觀點的有彭建英、李大龍、王保國等；吳懷祺主編的《中國文化通史·兩宋卷》中提到“華夷之辨具有地域和文化兩方面的意義”，并在書中舉南宋永康人陳亮一再上書力主抗金，反對議和為例，其鮮明的政治態度、價值觀念和榮辱哲學，是北宋以來華夷之辨的一種外在表現。
張文、馬強一致贊同古代中原對南方和西南地區“瘴氣”、“瘴病”的偏見更多是一種文化上的歧視。馬強進一步指出唐宋士大夫增多了對南方地區的了解后，在服飾飲食音樂等方面的態度有了轉變，華夷之辨雖然在唐宋時期仍然占據主導地位，但隨著民族交往了解的加深，民族歧視開始消融。陳佳華在文章中談到宋朝統治集團所持的民族觀是傳統的民族觀，視漢族為正統，嫡出，視少數民族為夷狄、四夷或蠻，庶出，因此以正統自居。但是，在多民族政權存在的情況下，趙宋的傳統民族觀亦受到嚴重沖擊而轉為現實的態度，多中心的民族觀形成。“遼、金興起與宋為南北朝，隨著社會的發展變化，人們的思想意識也有所改變，在祖國的疆域內，出現了不分華夷，不分中外，多種制度并存的局面。……這種‘華夷無間’，南北一家的兄弟民族觀念，隨著民族融合的進一步發展，都成為中華民族的共同成員”李珍在‘試論遼宋夏金時期的民族史觀》u中也持“華夷之辨淡化”的觀點。
學界對華夷之辨的探討不斷有新成果的出現。對華夷之辨的把握有利于總體上梳理中國古代民族觀的脈絡，進而對處理民族關系有著非常現實的意義。
