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開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇西方哲學(xué)智慧論文，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
（上海金融學(xué)院社科部，上海201209）
摘 要：中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)以人的現(xiàn)實(shí)生活為起點(diǎn)，構(gòu)建了以注重社會(huì)生活和精神享受為特色的人生哲學(xué)，從而與包括西方哲學(xué)在內(nèi)的其他哲學(xué)形成了鮮明的區(qū)別，在人類哲學(xué)史上寫下了燦爛的篇章。與此同時(shí)，中國(guó)哲學(xué)也形成了幾個(gè)與眾不同的甚至與一般哲學(xué)思想背道而馳的獨(dú)特價(jià)值取向，即所謂“三重三輕”。第一，重人事活動(dòng)輕物質(zhì)利益，表現(xiàn)為高度重視政治、人倫等社會(huì)關(guān)系，輕視、排斥甚至否定經(jīng)濟(jì)、自然等物質(zhì)關(guān)系。第二，重道德價(jià)值輕智慧作用，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)在道德與智慧之間，推崇、抬高道德，貶低、排斥甚至否定智慧。第三，重情感直覺輕理性邏輯，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)重視、偏愛人的情感、直覺，輕視甚至排斥理性思維、邏輯，這一價(jià)值取向，是古代中國(guó)人思維方式的突出表現(xiàn)。
關(guān)鍵詞 ：中國(guó)哲學(xué)；價(jià)值取向；“三重三輕”
中圖分類號(hào)：B21文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號(hào)：1000-8772（2014）22-0254-02
收稿日期：2014-06-18
作者簡(jiǎn)介：李國(guó)祥（1960-），男，上海人，教授，從事與中國(guó)哲學(xué)研究。
中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)蘊(yùn)涵了中華民族文化的本質(zhì)和精神，體現(xiàn)了中國(guó)人的價(jià)值追求和生存方式。它以人的現(xiàn)實(shí)生活為起點(diǎn)，構(gòu)建了以注重社會(huì)生活和精神享受為特色的人生哲學(xué)，從而與包括西方哲學(xué)在內(nèi)的其他哲學(xué)形成了鮮明的區(qū)別，在人類哲學(xué)史上寫下了燦爛的篇章。正如張岱年指出：“可以說中國(guó)哲學(xué)家所思所議，三分之二都是人生問題的。世界上關(guān)于人生哲學(xué)的思想，實(shí)以中國(guó)為最富，其所觸及的問題既多，其所達(dá)到的境界亦深?！盵1]但與此同時(shí)，中國(guó)哲學(xué)也形成了幾個(gè)與眾不同的甚至與一般哲學(xué)思想背道而馳的獨(dú)特價(jià)值取向，即所謂“三重三輕”，值得我們探討。
一、重人事活動(dòng)輕物質(zhì)利益
這是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的第一個(gè)價(jià)值取向，表現(xiàn)為高度重視政治、人倫等社會(huì)關(guān)系，輕視、排斥甚至否定經(jīng)濟(jì)、自然等物質(zhì)關(guān)系。
中國(guó)傳統(tǒng)思想文化的一個(gè)重要內(nèi)容，就是“治人為本，治物為末”。在古代中國(guó)，“治物”通常被認(rèn)為是小人的事，“治人”才是君子的事。所謂“治物”，指處理具體事情、解決具體問題的活動(dòng)，包括工農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、交通貿(mào)易、建筑施工、科技研究等活動(dòng)；所謂“治人”，大體就相當(dāng)于現(xiàn)在所說的處理國(guó)家事務(wù)的“政治”活動(dòng)?！爸稳恕币馕吨鴮?duì)人和社會(huì)生活的控制，這種控制必須以政治權(quán)力和制度的確立與完善為前提，因而政治問題一直成為中國(guó)古代哲學(xué)家們研究的核心問題之一。中國(guó)古代的哲學(xué)家大都集哲學(xué)、政治、倫理與歷史的反思于一身，他們都要求按照自己的哲學(xué)信念來生活，他們的行動(dòng)構(gòu)成他們的哲學(xué)的有機(jī)組成部分。他們的哲學(xué)要求他們身體力行，他們本人就是實(shí)現(xiàn)自己的哲學(xué)及政治倫理主張的工具。
儒家創(chuàng)始人孔子，既是哲學(xué)家、思想家，又是政治家、社會(huì)活動(dòng)家，還是教育家、養(yǎng)生專家。他的學(xué)說以“禮”為出發(fā)點(diǎn)，而“禮”是一個(gè)揉政治與倫理為一體的傳統(tǒng)概念?！岸Y治”、“德治”，是儒家政治思想的原則立場(chǎng)和基本觀念。《論語》一書中，直接論“政”的，共有22處，而“政”字出現(xiàn)得更多，達(dá)到41次?？鬃右跃S護(hù)政治傳統(tǒng)和社會(huì)倫理的姿態(tài)出現(xiàn)，力圖使自己的思想不帶有個(gè)人的性質(zhì)，使得他的主張容易被社會(huì)所普遍認(rèn)同，尤其是被以正統(tǒng)自居的統(tǒng)治者所認(rèn)同，由此成功地使儒家思想成為統(tǒng)治階級(jí)的統(tǒng)治思想，進(jìn)而成為中國(guó)古代哲學(xué)的主流。
從表面上看，道家似乎是消極避世、遠(yuǎn)離政治的，其實(shí)并非如此，道家遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)和政治的行為本身即包含了在思想上對(duì)現(xiàn)實(shí)和政治的一種獨(dú)特看法。事實(shí)上，道家不僅關(guān)心政治，而且能從歷史高度議政論政，提出了許多具體而獨(dú)特的政治策略、計(jì)謀和手段，以致有人把道家學(xué)說稱為“君人南面之術(shù)”。在《老子》一書中，直接議論如何治“國(guó)”的有21處，如何治“民”的，有33處，而論及“天下”的多達(dá)56處。由此可見，道家實(shí)際上也很重視政治活動(dòng)，也有“治國(guó)平天下”的政治精神和遠(yuǎn)大抱負(fù)，只是在政治原則與實(shí)踐方法上與儒家有很大的區(qū)別罷了。
中國(guó)哲學(xué)以政治和倫理為研究的起點(diǎn)，與西方哲學(xué)以自然科學(xué)為研究起點(diǎn)相比，層次并不低，從某種角度看，中國(guó)哲學(xué)研究的層次比古希臘哲學(xué)家亞里士多德《在物理學(xué)之后》之類著作的研究層次更高、更難。自然現(xiàn)象條理清楚、黑白分明，比較容易鑒別和把握；社會(huì)現(xiàn)象則不然，其復(fù)雜、治亂、安危、變更，并不總是一目了然的，需要認(rèn)識(shí)者具有很強(qiáng)的認(rèn)識(shí)、體悟、把握能力。因此，中國(guó)哲學(xué)家普遍認(rèn)為，“治人”難于“治物”，“真正”的哲學(xué)，應(yīng)該研究“人”本身，以“人”為主要研究對(duì)象：應(yīng)該研究人的種種相互關(guān)系，應(yīng)該探求最佳的“天下大治”方案，尋求“人和”模式，以“治人”為本，決不能陷入于“物”的研究之中，以至迷失方向、“玩物喪志”。中國(guó)哲學(xué)的這種思想，盡管有一定片面性，甚至給中國(guó)文化帶來一些負(fù)面影響，但我們不得不承認(rèn)，其中也包含了一定的合理性，為人類哲學(xué)的發(fā)展指出了一條光明的道路。中國(guó)古代哲學(xué)從總體上注重政治倫理活動(dòng)，可以更好地替代西方工業(yè)文化在現(xiàn)實(shí)生活中僅僅依靠基督教勸善、協(xié)調(diào)關(guān)系的功能，從而促進(jìn)人類社會(huì)的穩(wěn)步發(fā)展。
二、重道德價(jià)值輕智慧作用
中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)在道德與智慧之間，推崇、抬高道德，貶低、排斥甚至否定智慧，其價(jià)值取向又與一般哲學(xué)不同。西方的“哲學(xué)”一詞，源出希臘文philosophia，意即愛智慧。按黑格爾的說法，“哲學(xué)”一詞的最早使用者是畢達(dá)哥拉斯，原意包含“愛”與“智慧”兩方面的內(nèi)容。顯然，這種“哲學(xué)”的定義，不完全適用于中國(guó)哲學(xué)。中國(guó)哲學(xué)的本質(zhì)特點(diǎn)，不是“愛智慧”，而是重道德、輕智慧。中國(guó)哲學(xué)的最高目的據(jù)說是“成圣”，最高的哲人就是圣人。“圣”在漢字中最初有聰明智慧的涵義，所以《說文解字》釋其本意為“通”。但經(jīng)過哲學(xué)家們的解釋、使用和發(fā)揮，其基本意義卻變成“德”了，而與“智”相去甚遠(yuǎn)。孟子認(rèn)為圣人是“人倫之至也”（《孟子·離婁上》）?！顿Y治通鑒》上說，“才德全盡謂之圣人，才德兼亡謂之愚人;德勝才謂之君子，才勝德謂之小人”[2]。就圣人、愚人、君子、小人的定位可見，儒家是以德才結(jié)合為標(biāo)準(zhǔn)來定位人格的。由此可見，在古代中國(guó)，哲人、圣人，主要是一種道德的楷模、理想的人格，并不具有智慧的含義。先秦每一位大哲學(xué)家，都認(rèn)為圣人與王者最好是同一個(gè)人，由圣人親自擔(dān)負(fù)“治國(guó)平天下”的職責(zé)，那就是最理想的政治。所以，每一位中國(guó)哲人所描繪的“理想國(guó)”，都有“哲學(xué)王”來領(lǐng)導(dǎo)。在孔子看來，如有人“博施于民而能濟(jì)眾”，那就不是一般的仁人，而是“圣人”。古希臘哲學(xué)家柏拉圖提出的“哲學(xué)王”是知識(shí)型、理論型的，而中國(guó)的“哲王”、“圣王”則是道德表率型、實(shí)踐型的，兩者有著極其鮮明的區(qū)別。
許多中國(guó)哲學(xué)家不僅不愛智慧，反而有一種輕智慧、乃至貶智慧的傾向，這種傾向在道家哲學(xué)中表現(xiàn)得尤為突出。老莊的“理想國(guó)”，其實(shí)是一種“愚人國(guó)”。在這種理想國(guó)中，“圣王”要以身作則，帶頭愚化自己，同時(shí)也要以“愚化”作為治國(guó)治民的根本方法。他們的主要理由是：“智慧出，有大偽”（《老子》第十八章）。就是說，智慧與道德是根本對(duì)立的，智慧必然敗壞道德，智慧的發(fā)展就意味著道德的退化?？梢哉f，智慧與道德的矛盾與二律背反，始終深深地困擾著老子與莊子的天才的頭腦，是他們思考“人”和整個(gè)道家思想體系的一個(gè)總的理論前提和基本原則。在《老子》一書中，論“智”僅7處，論“圣人”共32處，皆有明確的貶抑智慧、否定機(jī)巧的傾向。如：“是以圣人為腹不為目”（第十二章），“絕學(xué)無憂”（第二十章），“絕圣去智，民利百倍”（第十九章）。這就是說，“圣人”治理天下，要簡(jiǎn)化民眾的頭腦，填飽民眾的肚子，強(qiáng)化民眾的筋骨，永遠(yuǎn)使他們沒有知識(shí)、沒有欲望，這樣，即使是聰明人也不敢妄做主張。因此，“圣人”一定要“為天下渾其心”。
老子的這個(gè)思路被莊子所繼承，在莊子那里，進(jìn)一步把所謂“渾沌”當(dāng)作一個(gè)表示人及人類最高境界的范疇。顯而易見，在老莊的“理想國(guó)”中，談不上開發(fā)“民智”，同時(shí)也談不上開發(fā)“君智”，因?yàn)閲?guó)君必須從我做起。在道家看來，連哲學(xué)家都應(yīng)以愚為上。哲學(xué)家與眾人的不同，就在于他有一顆“愚人之心”。即使別人都玲瓏透剔，只有他一個(gè)人是昏昏的、悶悶的，因?yàn)樗呀?jīng)脫塵拔俗，達(dá)到了“道”的高度。而超越了一切聰明的“昏昏悶悶”的大智返愚者，應(yīng)是國(guó)王的楷模，國(guó)王就應(yīng)該是這樣的人。這樣一個(gè)超越了智慧、拒絕運(yùn)用智慧的國(guó)家，才能成為得道之國(guó)、至治之國(guó)。
一般說來，中國(guó)的哲學(xué)家都不愿意做智叟。他們都在不同程度上覺察、體悟到，機(jī)巧、智慧在社會(huì)、人生中存在著消極的作用，這種作用有時(shí)是非常嚴(yán)重的。他們崇尚道德價(jià)值，有意用道德化的手段來抑制智慧化的追求。貶低智慧，必然貶低科學(xué)技術(shù)。儒家認(rèn)為，“有機(jī)事者必有機(jī)心”，所以它堅(jiān)決反對(duì)“奇技巧”，即使對(duì)“小人”也不例外。道家走得更遠(yuǎn)，道家對(duì)科技進(jìn)步持徹底否定態(tài)度。老莊認(rèn)為，人類的科技成果不是人對(duì)這個(gè)世界的貢獻(xiàn)，而是人類給客觀世界帶來的災(zāi)難，因而主張封存一切科技手段乃至文化成果，退回到原始的自然狀態(tài)去。這種思維方式是非常片面和荒謬的，給中國(guó)哲學(xué)和科技發(fā)展帶來嚴(yán)重不利的影響。
三、重情感直覺輕理性邏輯
重視、偏愛人的情感、直覺，輕視甚至排斥理性思維、邏輯，這一價(jià)值取向，是古代中國(guó)人思維方式的突出表現(xiàn)。因篇幅有限，茲不探討。
總之，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)不是將人的精神和情感客觀化為彼岸的人格神即上帝，而是在主體自身求得解決，此即所謂“安身立命”之學(xué)。從孔子的“知天命”到孟子的“盡心知性知天”，都主張返回自身，通過內(nèi)心體驗(yàn)，勿需邏輯推演，就能找到“安身立命”之地。道家莊子所謂“天在內(nèi)，人在外”，也說明天道內(nèi)在于人而存在，“心齋”、“坐忘”就是內(nèi)在體驗(yàn)的重要方法。佛教天臺(tái)宗的“自性說”、禪宗的“明心見性”說，都說明佛性在自家心里，是自家本有的“無盡藏”，不需外求。在有限中實(shí)現(xiàn)無限，在暫時(shí)中探求永恒，在日常生活中體驗(yàn)情感的快樂，不需要什么深?yuàn)W的理性分析與精確的邏輯論證。所以，早在1943年金岳霖先生就指出：“中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)之一，是那種可以稱為邏輯和認(rèn)識(shí)論的不發(fā)達(dá)?！盵4]誠(chéng)哉斯言！
參考文獻(xiàn)：
[1]張岱年.中國(guó)哲學(xué)大綱[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1982：165.
[2]司馬光.資治通鑒[M].北京：中華書局，1998.
[3]楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局，1980：121．
論文摘要:柏拉圖和亞里士多德各自不同的哲學(xué)本體論決定了他們各自不同的文學(xué)本質(zhì)論。他們的哲學(xué)本體論是客體性的,其文學(xué)本質(zhì)論因而也是客體性的。西方哲學(xué)和文論的這種客體性起點(diǎn)有其必然性和合理性。柏拉圖和亞里士多德的文學(xué)創(chuàng)作論和批評(píng)論都從屬于各自的文學(xué)本質(zhì)論,并最終從屬于各自的哲學(xué)本體論。
西方文論的產(chǎn)生和發(fā)展變化,在很大程度上受制于西方哲學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展變化。大體而言,西方古代哲學(xué)側(cè)重本體論,西方古代文論就側(cè)重本質(zhì)論,兩者的共同特點(diǎn)是客體性;西方近代哲學(xué)側(cè)重認(rèn)識(shí)論,西方近代文論就側(cè)重創(chuàng)作論,兩者的共同特點(diǎn)是主體性;西方現(xiàn)代哲學(xué)側(cè)重方法論,西方現(xiàn)代文論就側(cè)重批評(píng)論,兩者的共同特點(diǎn)是中介性——主客體之間的中介性,如語言性、文本性等。這正是西方哲學(xué)的主客二分核心觀念在哲學(xué)和文論關(guān)系上的合邏輯的發(fā)展。
本文只論述西方古代哲學(xué)本體論決定西方古代文學(xué)本質(zhì)論這種關(guān)系,其余兩種關(guān)系將另文專論。西方古代哲學(xué)著重研究客體對(duì)象的本源,這就表現(xiàn)為側(cè)重本體論。西方古代哲學(xué)本體論決定著西方古代文學(xué)本質(zhì)論乃至整個(gè)西方古代文論。這種決定關(guān)系應(yīng)主要考察古希臘柏拉圖和亞里士多德兩人的哲學(xué)與文論的關(guān)系,因?yàn)樗麄z的哲學(xué)和文論統(tǒng)治了隨后的整個(gè)古代時(shí)期,并對(duì)西方近代和現(xiàn)生重大影響。比較而言,柏拉圖在哲學(xué)上的影響尤為深巨,亞里士多德在文論上的影響最為廣遠(yuǎn)。
早期的古希臘哲學(xué)家曾分別提出“水”、“氣”、“火”、“種子”、“原子”等具體事物或者設(shè)想的物質(zhì)微粒,來作為世界萬物的本源,這是自發(fā)的、樸素的唯物主義本體論。基于這樣的哲學(xué)本體論,文藝便被認(rèn)為是對(duì)由這些本體所構(gòu)成的自然事物的模仿。如赫拉克利特認(rèn)為藝術(shù)之所以是和諧的,是由于模仿了自然;德謨克里特認(rèn)為人們從鳥的歌唱學(xué)會(huì)了唱歌。這種模仿論是古希臘最早的文藝本質(zhì)論,它還是直觀的、樸素的,也是片面的,因?yàn)樗鼉H僅從文藝的外在源泉看問題。
古希臘哲學(xué)和文論發(fā)展到柏拉圖時(shí)發(fā)生了劃時(shí)代的變化。柏拉圖在畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的數(shù)的理論和巴門尼德的抽象存在論的影響下,在蘇格拉底的倫理學(xué)一般概念的影響下,提出由多種多樣的理式組成的理式世界是真實(shí)的本體,現(xiàn)實(shí)世界的萬事萬物是虛幻的,是對(duì)真實(shí)的理式世界的模仿和分享,是后者的“影子”和“模本”。柏拉圖的理式實(shí)際上是關(guān)于事物和世界的抽象概念,但是被絕對(duì)化、神秘化而作為先于現(xiàn)實(shí)世界而獨(dú)立存在的精神客體。這是客觀唯心主義的本體論。柏拉圖的這種本體論,在西方哲學(xué)發(fā)展史上具有重要的意義,產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響:它完全擺脫了感性直觀的束縛和局限而建立起真正的哲學(xué)形而上學(xué)。從此,思索和探求隱藏在所謂虛幻的感性世界后面的真實(shí)本質(zhì)或者說存在本體——無論是精神的還是物質(zhì)的——便成為西方哲學(xué)本體論的主流。
柏拉圖的文論是在繼承前代文藝模仿論的基礎(chǔ)上,從上述他的理式論直接推出的,也可以說是他的理式本體論對(duì)前代模仿論的改造。他在《理想國(guó)》等對(duì)話中承認(rèn)文藝是對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的模仿,而現(xiàn)實(shí)世界又是對(duì)理式世界的模仿,文藝因而是“模仿的模仿”、“影子的影子”,“和真理隔著三層”,它“培養(yǎng)發(fā)育人性中低劣的部分,摧殘理性的部分”。盡管如此,文藝模仿論卻因此而不再是直觀的、樸素的了,而是辯證地觸及了文藝的本質(zhì):文藝在模仿現(xiàn)實(shí)事物的同時(shí),應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)隱蔽在事物表象后的本質(zhì)(依柏拉圖,那本質(zhì)即真理,亦即理式)。柏拉圖還據(jù)此把詩分成兩類,一類是單純模仿性的詩,即只是模仿事物的表象以滿足人的從而毒害人的理性的詩;另一類則是分享了理式的詩,是頌神和贊美好人的詩。在文藝本質(zhì)觀上,我們與柏拉圖的主要不同之處是:依據(jù)柏拉圖,文藝所體現(xiàn)的本質(zhì)是先于現(xiàn)實(shí)事物而存在并作為后者來源的理式本體;而我們則認(rèn)為,那本質(zhì)其實(shí)是根源于現(xiàn)實(shí)事物的,是對(duì)后者深入認(rèn)識(shí)的結(jié)果?？芍覀儗?duì)柏拉圖文藝本質(zhì)論的肯定是在顛倒的意義上進(jìn)行的。
亞里士多德的哲學(xué)本體論可以說是對(duì)以往不同性質(zhì)的本體論的綜合或者說調(diào)和,因而有不一致之處。在《范疇篇》中,他提出個(gè)別事物是“第一實(shí)體”即本體,一般即事物的“種”和“屬”是“第二實(shí)體”,兩者并不割裂,因?yàn)閭€(gè)別事物之外并不存在一般。但在《形而上學(xué)》中他卻認(rèn)為,在構(gòu)成事物的質(zhì)料和形式這兩個(gè)因素中,形式先于質(zhì)料,形式?jīng)Q定某物之為某物,是更為本質(zhì)的東西,它才是作為本體的實(shí)體。這樣,亞里士多德的實(shí)體本體論最后變成了形式本體論,與柏拉圖的理式本體論相似了。
亞里士多德的文論也是對(duì)以往文論的綜合和改造。在《詩學(xué)》中,他認(rèn)為文藝的本質(zhì)是模仿現(xiàn)實(shí),這是對(duì)古希臘早期模仿論的繼承。但亞里士多德所說的模仿,已從古希臘早期思想家所說的對(duì)自然事物的模仿,轉(zhuǎn)移到著重對(duì)現(xiàn)實(shí)中人的行為的模仿。更重要的是,他認(rèn)為在這種模仿中,“詩人的職責(zé)不在于描述已發(fā)生的事,而在于描述可能發(fā)生的事,即按照可然律或必然律可能發(fā)生的事”?？梢娝麖?qiáng)調(diào)的是在模仿中體現(xiàn)事物的本質(zhì)和理想,這顯然又是對(duì)柏拉圖的文藝模仿論的一種繼承。不過,他拋棄了柏拉圖的“理式—現(xiàn)實(shí)—文藝”這種由上而下的體系,認(rèn)為具有普遍性、必然性的本質(zhì)和理想并不存在于個(gè)別事物之外。這大約是他哲學(xué)中的實(shí)體本體論思想所發(fā)生的作用。這樣,亞里士多德的文藝本質(zhì)論既保留了柏拉圖文藝本質(zhì)論中文藝應(yīng)當(dāng)表現(xiàn)(模仿)本質(zhì)和理想這一深刻思想,又把它合理地置于現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)上了。至此,西方文藝模仿論臻于成熟,并“雄霸”文論史二千余年。至近代它才受到表現(xiàn)論的強(qiáng)有力的沖擊,但是它并未被完全取而代之,而仍然以“模仿”、“再現(xiàn)”、“反映”等名稱存活下來,直至今天。
從上述可見,西方古代哲學(xué)本體論和文學(xué)本質(zhì)論都有一個(gè)合理的發(fā)展過程。就哲學(xué)本體論看,其本體從單純的個(gè)別事物的概念(古希臘早期某些思想家的本體概念),發(fā)展到一般本質(zhì)的概念(柏拉圖的理式本體概念),再發(fā)展到包含一般本質(zhì)于其中的個(gè)別事物的概念(亞里士多德的實(shí)體本體概念)。與此相應(yīng),古希臘的文學(xué)本質(zhì)論也從模仿單純的個(gè)別事物,發(fā)展到模仿根源于一般本質(zhì)(理式)的個(gè)別事物,再發(fā)展到模仿本來就包含著一般本質(zhì)于其中的個(gè)別的人和事物。
從上還可見出,西方古代無論是哲學(xué)本體論還是文藝本質(zhì)論,研究的對(duì)象都是獨(dú)立于人之外的客體:或者是物質(zhì)的客體,或者是精神的客體。(在古希臘哲學(xué)中,主體和客體的分化才開始萌芽,近代哲學(xué)中這對(duì)概念的分別才充分明確起來。)所以,我們說西方古代哲學(xué)本體論和文學(xué)本質(zhì)論的特點(diǎn)是客體性。
西方哲學(xué)的歷史發(fā)展從側(cè)重客體開始,自有其必然性和合理性。當(dāng)人類因主客體分化而開始具有自覺意識(shí)時(shí),他首先最驚訝和最意欲征服的應(yīng)當(dāng)是客體對(duì)象,而不是主體自身。西方的這種“客體起點(diǎn)”,也是其自來重視發(fā)展科學(xué)的文化基礎(chǔ),因?yàn)槲鞣轿幕菑淖⒅乜腕w對(duì)象才發(fā)展出科學(xué)精神的(從注重主體自身則發(fā)展出人文精神)。就哲學(xué)自身來說,有此古代客體性本體論的起點(diǎn),才可能有近代主體性認(rèn)識(shí)論的充分發(fā)展,進(jìn)而也才有現(xiàn)代中介性方法論的充分發(fā)展。設(shè)若不是這樣的起點(diǎn),上述西方哲學(xué)(指純哲學(xué),不包括道德哲學(xué)、政治哲學(xué)等)三方面的充分發(fā)展也許是不可能的。
西方古代哲學(xué)的客體性本體論還有相當(dāng)?shù)纳羁绦?。這種深刻性,主要不體現(xiàn)在亞里士多德關(guān)于包含一般本質(zhì)于個(gè)別實(shí)體中的理論上(個(gè)別中包含一般是認(rèn)識(shí)論上的某種深刻性),而體現(xiàn)在柏拉圖的理式論上。柏拉圖設(shè)定此超驗(yàn)的“理式”,從而建立起超驗(yàn)形而上學(xué)(亞里士多德的形式本體論也有超驗(yàn)形而上學(xué)性)。超驗(yàn)形而上學(xué)是科學(xué)永遠(yuǎn)不可能達(dá)到和取代的領(lǐng)域,因而是哲學(xué)真正能夠安身立命之處。它是人類智慧對(duì)哲學(xué)家的獨(dú)特饋贈(zèng):人類智慧對(duì)經(jīng)驗(yàn)事物的追本溯源,總會(huì)超越經(jīng)驗(yàn)事物本身而達(dá)其先驗(yàn)和超驗(yàn)的根源。只是形而上地推論起來,柏拉圖的超驗(yàn)的精神本體——理式——是不大合理的,后來受他的理式論啟發(fā)和影響而產(chǎn)生的其他超驗(yàn)的精神本體,如上帝、絕對(duì)精神等,也不高明。惟有近代康德為作為其感性現(xiàn)象界外在來源而設(shè)定的超驗(yàn)的物質(zhì)本體——自在之物,則較為合理(康德的自在之物又指三個(gè)最高的統(tǒng)一體,即“靈魂”、“世界”和“上帝”,其中也包括精神本體。在這種意義上,康德的本體論是二元論性質(zhì)的)。這是從超驗(yàn)的精神本體向超驗(yàn)的物質(zhì)本體的發(fā)展。這種發(fā)展,可以在一定程度上看成是哲學(xué)超驗(yàn)形而上學(xué)本體論的完成。
西方古代客體性模仿論文藝本質(zhì)論也有其歷史發(fā)展的必然性和合理性。也可以認(rèn)為,正因?yàn)橛写斯糯腕w性文藝本質(zhì)論做基礎(chǔ),才可能有近代主體性文學(xué)創(chuàng)作論的充分發(fā)展,進(jìn)而也才有現(xiàn)代著重中介性(主要是語言性)的文學(xué)批評(píng)論的充分發(fā)展。設(shè)若西方文論不是肇始于客體性文學(xué)本質(zhì)論,它在以上三方面的充分發(fā)展大約也是不可能的。
柏拉圖和亞里士多德的哲學(xué)除本體論以外,還有相應(yīng)的認(rèn)識(shí)論和方法論。柏拉圖的認(rèn)識(shí)論可以叫“回憶”論,認(rèn)為人的靈魂生前已經(jīng)認(rèn)識(shí)理式,因而已經(jīng)具有了知識(shí),人出生后通過感知事物而回憶起那些知識(shí)。亞里士多德則認(rèn)為認(rèn)識(shí)起源于感覺,而作為更高的、具有理性認(rèn)識(shí)功能的靈魂有如蠟塊,能留下外界事物的痕跡,這是帶有反映論性質(zhì)的認(rèn)識(shí)論?？梢妰扇说恼J(rèn)識(shí)論都基于各自的客體性本體論,因而都具有被動(dòng)性的特點(diǎn),柏拉圖的認(rèn)識(shí)論尤其突出。這不像西方近代認(rèn)識(shí)論,后者具有主體性能動(dòng)創(chuàng)造的特點(diǎn),并構(gòu)成近代哲學(xué)的主要內(nèi)容。
至于哲學(xué)方法論,柏拉圖運(yùn)用的主要是先驗(yàn)的理性辯證法,他認(rèn)為靠它可以不通過感覺而辯證地認(rèn)識(shí)那理式體系。亞里士多德則主要運(yùn)用邏輯的歸納推理尤其是演繹推理的方法,這是與他的實(shí)體本體論和相應(yīng)的認(rèn)識(shí)論相統(tǒng)一的。柏拉圖和亞里士多德的哲學(xué)方法論由于都基于并服從于其客體性本體論和認(rèn)識(shí)論,缺乏獨(dú)立自主性,不像現(xiàn)代哲學(xué)方法論那樣,不但往往是該哲學(xué)的主體內(nèi)容,而且往往具有自主性,有的還被賦予本體論或認(rèn)識(shí)論的性質(zhì)(被賦予本體論性質(zhì)的如解釋學(xué)哲學(xué)的方法論,被賦予認(rèn)識(shí)論性質(zhì)的如分析哲學(xué)的語言分析方法論)。
柏拉圖和亞里士多德的文論除客體性本質(zhì)論外,也有相應(yīng)的創(chuàng)作論和批評(píng)論。柏拉圖的創(chuàng)作論主要是靈感論,指模仿和分享理式的詩人是在“迷狂”狀態(tài)下創(chuàng)作的,即依靠“神力憑附”而“代神說話”,那神就是最高的理式。亞里士多德的創(chuàng)作論更豐富,主要體現(xiàn)在戲劇理論中,包括對(duì)情節(jié)、性格、典型、有機(jī)統(tǒng)一性及虛構(gòu)等的論述。兩人的文學(xué)創(chuàng)作論都是根基于相應(yīng)的客體性文學(xué)本質(zhì)論和哲學(xué)本體論的,所以都顯出被動(dòng)性,柏拉圖的創(chuàng)作論尤其如此(他的靈感論與近代浪漫主義的主體性的靈感論就有很大的不同)。這不像近代文學(xué)創(chuàng)作論那樣,后者基于當(dāng)時(shí)的主體性認(rèn)識(shí)論,因而顯出很強(qiáng)的主觀創(chuàng)造精神,并構(gòu)成近代文論的主要內(nèi)容。
近十年來海內(nèi)外中國(guó)哲學(xué)研究的新態(tài)勢(shì)，總的說來有：方法論的檢討、中國(guó)經(jīng)典的詮釋、出土簡(jiǎn)帛的哲學(xué)思想研究、從政治哲學(xué)的視域研究中國(guó)思想、探索中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)涵及致力于中國(guó)哲學(xué)的主體性建構(gòu)等。在這些方面已取得豐碩成果。此外，儒學(xué)與當(dāng)代、儒學(xué)的宗教性、《周易》、佛教、道家與道教、宋明理學(xué)、明清之際與清代學(xué)術(shù)、現(xiàn)當(dāng)代新儒學(xué)思潮等，已成為熱門或顯學(xué)；三《禮》之學(xué)、名家與漢語語言邏輯哲學(xué)、中國(guó)政治法律哲學(xué)、生態(tài)環(huán)境哲學(xué)、和諧思想、身體觀、身心平衡論與心理調(diào)節(jié)學(xué)說等，正進(jìn)入重新探討的階段并不斷深入。
從學(xué)界最近幾年的研究成果來看，當(dāng)前國(guó)內(nèi)外中國(guó)哲學(xué)研究的前沿、重點(diǎn)與熱點(diǎn)問題或領(lǐng)域有：
第一，關(guān)于方法論的檢討或反思。許多研究中國(guó)哲學(xué)的學(xué)者從不同視角，積極檢視以西方現(xiàn)代化理論、啟蒙理性、西方社會(huì)科學(xué)方法等來研究東方歷史文化傳統(tǒng)及學(xué)術(shù)文本的局限性，借鑒海外中國(guó)學(xué)家（或漢學(xué)家）研究中國(guó)哲學(xué)思想史的經(jīng)驗(yàn)并檢討其得失，總結(jié)中國(guó)哲學(xué)學(xué)科創(chuàng)建百年來從依傍、模仿西方哲學(xué)到逐步建立起學(xué)科自主性的經(jīng)驗(yàn)，研究哲學(xué)與史學(xué)、哲學(xué)史與思想史路數(shù)的區(qū)別與聯(lián)系，試圖摸索、建構(gòu)更切合東方、東亞或中國(guó)哲學(xué)的方法學(xué)系統(tǒng)。
第二，中國(guó)經(jīng)典的詮釋成為主潮?！敖?jīng)典文本—思想學(xué)術(shù)”兩者之間，有一定的思想空間和語言張力，關(guān)鍵是時(shí)代背景及學(xué)者們的學(xué)術(shù)方式或思想理路。由于中國(guó)典籍的豐富、深刻與遠(yuǎn)久，由于時(shí)代性問題的凸顯和學(xué)者的理論自覺，由于中西之間的學(xué)術(shù)、學(xué)者的交流與對(duì)話，經(jīng)典詮釋的問題是近年來海內(nèi)外中國(guó)哲學(xué)研究的焦點(diǎn)之一。
學(xué)界引進(jìn)伽達(dá)默爾詮釋學(xué)方法或胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法等，同時(shí)思考自身的詮釋傳統(tǒng)，加強(qiáng)了中國(guó)經(jīng)典詮釋的方法學(xué)研究。而當(dāng)前大家關(guān)注的經(jīng)典詮釋問題不僅包括經(jīng)典詮釋的方法或方式問題，也包括經(jīng)典詮釋方面有哪些人士做了哪些重要工作；不僅包括現(xiàn)代中西方學(xué)者對(duì)中國(guó)經(jīng)典的詮釋，也包括古代中國(guó)學(xué)者與近代西方學(xué)者對(duì)中國(guó)經(jīng)典的詮釋；不僅包括西方經(jīng)典詮釋學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的結(jié)合，也包括中國(guó)固有之經(jīng)典詮釋的歷史與內(nèi)在理路。
中國(guó)的哲學(xué)經(jīng)典汗牛充棟，在傳統(tǒng)宋學(xué)、漢學(xué)的基礎(chǔ)上，如何借鑒西方、日本學(xué)者的微觀研究，以深入探討儒、釋、道三教及諸子百家的文本及其注疏的衍變細(xì)節(jié)，闡釋其間所反映的不同時(shí)間、地域之學(xué)者的創(chuàng)造性解讀及外域文化的影響，是極有價(jià)值的。特別是，經(jīng)典文本與傳統(tǒng)的民間社會(huì)生活，與傳統(tǒng)政治法律制度的關(guān)聯(lián)，經(jīng)典文本在東亞地區(qū)的互動(dòng)與發(fā)展中所獲得的不同意蘊(yùn)，經(jīng)典文本的東西方翻譯史，印度與中國(guó)佛教的傳播及發(fā)展，近代中、西、日詞語或范疇的格義與互釋……這些都是近年來研究的熱點(diǎn)問題，并且不斷深入和細(xì)化。
還要說明的是，當(dāng)前中國(guó)學(xué)者更加重視國(guó)學(xué)即中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)問或?qū)W術(shù)，突出了文史哲不分家的綜合性，尤其是重視對(duì)經(jīng)學(xué)或某一單經(jīng)的閱讀與研究，并注意在傳承歷史與面向未來、面向世界與建構(gòu)自我的意義上去培養(yǎng)后學(xué)。有關(guān)儒家、道家、佛家經(jīng)典等的詮釋，要花很大的氣力，要有扎實(shí)的學(xué)術(shù)功夫和厚重的思想涵養(yǎng)，需要一代代學(xué)者的努力與傳承。隨著時(shí)代的步伐與對(duì)生活意義的開拓，學(xué)者們也將進(jìn)一步創(chuàng)造性地闡發(fā)經(jīng)典的現(xiàn)代意義與價(jià)值。
第三，從政治哲學(xué)的視域研究中國(guó)哲學(xué)。中國(guó)古代的社會(huì)政治論總是與中國(guó)古代的天道論與人道論緊密地結(jié)合在一起的。目前哲學(xué)界非常重視中國(guó)政治哲學(xué)的研究，尤其是以西方政治哲學(xué)、正義理論來分析研討之。、自由主義與傳統(tǒng)主義的對(duì)話，社會(huì)結(jié)構(gòu)的變遷與社會(huì)秩序的重建，政治與法律問題的凸顯，現(xiàn)代政治學(xué)、倫理學(xué)的挑戰(zhàn)，都激發(fā)了本學(xué)科同仁去加強(qiáng)對(duì)中國(guó)古典政治哲學(xué)的疏理與闡釋。
中國(guó)古典政治哲學(xué)不僅僅重視價(jià)值或古人所謂的“義理”，而且重視公正有效的社會(huì)政治、法律之制度架構(gòu)或制度建設(shè)?？梢哉f，典章制度、各類文書即使不屬于嚴(yán)格意義上的“哲學(xué)”，但典章制度之學(xué)也一直是中國(guó)學(xué)術(shù)的重心之一，這些在儒家經(jīng)典以及后來的大量史料或文獻(xiàn)中可以得到印證。中國(guó)古代哲人的政治觀念與制度追求，歷代政治哲學(xué)思潮尤其是明清與民國(guó)時(shí)期的政治哲學(xué)思潮的產(chǎn)生、發(fā)展及其變遷與影響，現(xiàn)代政治哲學(xué)的基本理念與中國(guó)古代政治觀念的差異、會(huì)通、超越等，這些都已成為學(xué)界的難點(diǎn)問題，富有挑戰(zhàn)性。
第四，出土簡(jiǎn)帛的哲學(xué)研究仍然是熱點(diǎn)。王國(guó)維先生有“二重證據(jù)法”之說，即地下材料與傳世文獻(xiàn)的相互印證。上世紀(jì)90年代出土的湖北荊門郭店楚簡(jiǎn)，上海博物館藏的一批楚簡(jiǎn)，其哲學(xué)思想非常豐富，尤其關(guān)于孔門七十子、戰(zhàn)國(guó)儒道諸家的資料彌足珍貴。上世紀(jì)70年代出土的山東臨沂銀雀山漢簡(jiǎn)、湖南長(zhǎng)沙馬王堆漢簡(jiǎn)與帛書、河北定州八角廊漢簡(jiǎn)，學(xué)術(shù)價(jià)值頗豐。以上簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)是研究先秦兩漢諸家學(xué)說之流變、先秦兩漢中國(guó)人之宇宙觀念與倫理思想的寶貴資源。
另外，云夢(mèng)睡虎地秦簡(jiǎn)、江陵天星觀楚簡(jiǎn)、江陵九店楚墓、江陵張家山漢簡(jiǎn)、荊門包山楚簡(jiǎn)等，有很多關(guān)于當(dāng)時(shí)民間信仰及官方法律文書的文字。2006年，湖北的考古專家又在云夢(mèng)發(fā)掘出一批漢簡(jiǎn)，基本上是法律文書，與睡虎地、張家山的材料相呼應(yīng)與補(bǔ)充，而且還有類似《說苑》一類的書。我國(guó)有深厚的法律文化傳統(tǒng)，值得我們重視，希望哲學(xué)界與法學(xué)界聯(lián)起手來研究。歷史上觀念、制度與民間習(xí)俗的相互聯(lián)系及其具體內(nèi)容，也應(yīng)是哲學(xué)史工作的題中應(yīng)有之義，這意味著我們?nèi)找嬷匾晝r(jià)值觀念的生成及其與日常生活的聯(lián)系。
第五，宋元明清學(xué)術(shù)一直是中國(guó)哲學(xué)界的研究重心。這一研究在上世紀(jì)前半葉就很發(fā)達(dá)，這是由于宋明理學(xué)與清學(xué)的巨大成就及二者的內(nèi)在聯(lián)系，由于宋明理學(xué)較前代學(xué)術(shù)呈現(xiàn)出了更高的哲學(xué)形式、哲學(xué)意味所致，另外也有時(shí)代較近、存世文獻(xiàn)充裕等原因。
宋明理學(xué)的研究對(duì)象主要有宋明理學(xué)的哲學(xué)范疇、哲學(xué)體系，學(xué)術(shù)人物與學(xué)術(shù)群體，派別師承和學(xué)術(shù)流變等。另外宋明理學(xué)的民間化、官學(xué)化與明清新哲學(xué)的興起也日益受到學(xué)界重視，比如武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院的明清哲學(xué)研究，就特別重視“宋明—明清”哲學(xué)的演變及其現(xiàn)代性之動(dòng)向，蕭萐父先生、許蘇民先生與年輕學(xué)者吳根友等教授的研究成果頗有創(chuàng)見和學(xué)術(shù)影響。但也有不同學(xué)者的挑戰(zhàn)，質(zhì)疑侯外廬——蕭萐父先生的“明清之際早期啟蒙”說，質(zhì)疑黃宗羲、顧炎武、王夫之乃至清代戴震與宋明儒學(xué)有根本區(qū)別之說，也有專家質(zhì)疑清代以“禮”代“理”之說。由于宋明儒學(xué)的復(fù)雜面相和思想成就，并且歷史上也深刻影響了整個(gè)東亞世界數(shù)百年，所以宋明學(xué)術(shù)與佛家、道家、文學(xué)、科學(xué)、商業(yè)、政治等的相互關(guān)系或聯(lián)系，宋明理學(xué)在朝鮮、日本、越南、琉球等東亞國(guó)家或地區(qū)的民間傳播及當(dāng)?shù)刂熳訉W(xué)、陽明學(xué)的復(fù)雜性，宋明思想的東亞影響、不同走向以及與當(dāng)時(shí)西學(xué)的結(jié)合，都已成為重要的考察對(duì)象或研究?jī)?nèi)容。在一定意義上，宋明儒學(xué)本身所具有的現(xiàn)代性還需要重新探討。
第六，探索中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)涵與特色，確立起中國(guó)哲學(xué)的主體性。近
年來海內(nèi)外中國(guó)哲學(xué)專家特別關(guān)心中國(guó)哲學(xué)的真實(shí)內(nèi)涵與自我形式或方式，注重研究中國(guó)哲學(xué)的宇宙論與形上學(xué)，研究中國(guó)人的思維、情感、行為方式與語言方式中的哲學(xué)問題與學(xué)說特色。
對(duì)此，我在高等教育出版社2006年出版的《中國(guó)哲學(xué)史》一書中，曾綜合海內(nèi)外專家們的見解，總結(jié)出中國(guó)哲學(xué)的某些特色：中國(guó)哲學(xué)沒有西方哲學(xué)中的上帝與塵世、超越與內(nèi)在、本體與現(xiàn)象等絕對(duì)二分的構(gòu)架，而是堅(jiān)信人與天地萬物是一個(gè)整體，天人、物我、主客、身心之間不是彼此隔礙的，而是彼此包涵、相互依存、相成相濟(jì)的，人在天地之中可深切體認(rèn)宇宙自然蓬勃生機(jī)、創(chuàng)進(jìn)不息的精神，進(jìn)而產(chǎn)生了一種個(gè)人價(jià)值的美與善。
粗略言之：①“中國(guó)哲學(xué)的氣論是自然生機(jī)主義的”；②“中國(guó)哲學(xué)把宇宙看成是創(chuàng)進(jìn)不息、常生?；摹保虎邸爸袊?guó)哲學(xué)有天、地、人、物、我之間的相互感通、整體和諧、動(dòng)態(tài)圓融的觀念和智慧”；④“中國(guó)哲學(xué)重視存在的體驗(yàn)、生命的意義、人生的價(jià)值，著力于理想境界的追求與實(shí)踐功夫的達(dá)成”；⑤“中國(guó)哲學(xué)實(shí)踐性強(qiáng)”；⑥“中國(guó)哲學(xué)有自身獨(dú)特的概念、邏輯、理性”；⑦“中國(guó)哲學(xué)中，道、誠(chéng)、仁、性、理等本體既是外在的又是內(nèi)在的，因而在中國(guó)哲學(xué)中，天人之間、形上形下之間、價(jià)值理想和現(xiàn)實(shí)人生之間是沒有鴻溝的”等。
中國(guó)哲學(xué)或中國(guó)哲學(xué)之思的這些本原特征，都說明應(yīng)該“在與西方哲學(xué)的比照、對(duì)話中，超越西方哲學(xué)的范疇、框架與體系的束縛，確立起我們中華民族的哲學(xué)傳統(tǒng)、哲學(xué)智慧與哲學(xué)思維的自主性或主體性”。學(xué)界提出中國(guó)哲學(xué)的“主體性”或“自主性”這個(gè)問題，當(dāng)然不是去排斥西方哲學(xué)或非中國(guó)哲學(xué)，猶如提出飲食的個(gè)體健康、個(gè)體選擇問題不等于排斥飲食或反對(duì)飲食，不畫地為牢、作繭自縛是常識(shí)，我們當(dāng)然不能陷入因噎廢食和中西對(duì)立與隔絕的陷阱。
關(guān)鍵詞：現(xiàn)代新儒家；中國(guó)文化；文化主張；人文主義；科學(xué)主義
中圖分類號(hào)：G120 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-2851（2011）09-0-02
有不同的文化就有交流，歷史上文化交流一直是豐富多彩的，在全球化時(shí)代，文化交流更成為人類活動(dòng)的一大風(fēng)景。不同文化進(jìn)行交流中必然產(chǎn)生一定的碰撞或磨擦。文化比較研究就成為一門科學(xué)或?qū)W問。中西文化是兩種不同類型的文化，中國(guó)文化是東方文化的代表，西方文化以美國(guó)為代表。我們了解西方文化、認(rèn)知東方文化與西方文化的差異，以有助于我們的吸收與發(fā)展。
一、人文主義與科學(xué)主義
中西文化比較，可以以各種基點(diǎn)出發(fā)論其異同，但“論文化必重觀其大，且必視其所以相較者以為言，否則，無文化精神之異同可論?！盵1]從總體精神上相較而言，中國(guó)文化是人文的，而西方文化則是科學(xué)的。在這里，人文和科學(xué)都取其廣義，人文取藝術(shù)、道德倫理，科學(xué)則概指科學(xué)、法律。人文與科學(xué)的差別就是中西文化差別的根本所在。當(dāng)然這并不否認(rèn)中國(guó)人文文化中含有科學(xué)性，西方科學(xué)文化中含有人文性?！八囆g(shù)的精神是借著具體的意象，傳神活現(xiàn)，畫龍點(diǎn)睛地表達(dá)一己的感受或價(jià)值判斷，目的是價(jià)值的欣賞和創(chuàng)造。”“科學(xué)的精神是借著抽象的符號(hào)，利用分析的和實(shí)證的方法從而對(duì)事物做理智的了解，目的在尋求真理?！敝形魑幕竦牟町惪梢酝ㄟ^哲學(xué)、科學(xué)、藝術(shù)、倫理表現(xiàn)出來。
二、中國(guó)文化與西方文化的差異
（一）中西哲學(xué)的不同
西方哲學(xué)的研究對(duì)象也在于求知事物之理，但這事物之理為事物存有之理而非事物生存之道，因此西方哲學(xué)的研究對(duì)象為追求物之理、求知真理。然而西方哲學(xué)大多研究抽象的本體論如德謨克利特的原子說……康德的絕對(duì)觀念等等。當(dāng)然也要承認(rèn)西方存在主義注重人的精神的一面，但影響較小，不占主導(dǎo)地位。
而且中國(guó)哲學(xué)的研究不用分析研究方法，而常用文學(xué)家的方法。文學(xué)家的目的在于求文章之美，多用比喻、鋪排，所以中國(guó)的文化中修辭學(xué)和章法學(xué)很發(fā)達(dá)，而邏輯學(xué)、實(shí)證方法則欠發(fā)達(dá)。而西方哲學(xué)所用的方法則多用科學(xué)家的方法，界定概念，分析實(shí)證。因而歸納法、演繹法等科學(xué)方法較發(fā)達(dá)如圣多瑪斯在他的神學(xué)集成里，對(duì)于每一個(gè)問題都有嚴(yán)密的界定，前后一律。
總之，中國(guó)哲學(xué)是人生哲學(xué)，人文哲學(xué)，注重實(shí)際人生，這一點(diǎn)在儒家哲學(xué)有鮮明體現(xiàn)。而西方哲學(xué)則在于形上學(xué)、認(rèn)識(shí)論，相較于中國(guó)哲學(xué)，和實(shí)際生活不相關(guān)聯(lián)。概而言之中國(guó)哲學(xué)表現(xiàn)的多是人文精神，西方哲學(xué)表現(xiàn)的多是科學(xué)精神。
（二）中國(guó)文化的藝術(shù)性與西方文化的科學(xué)性
中國(guó)傳統(tǒng)的價(jià)值觀念疏于科學(xué)知識(shí)。與西方相比，中國(guó)古代幾乎沒有自然科學(xué)。中國(guó)歷史上雖有不少科學(xué)的發(fā)明，但未形成像西方那樣有意組成系統(tǒng)并且大規(guī)模推進(jìn)的科學(xué)研究工作。中國(guó)的天文學(xué)、數(shù)學(xué)、醫(yī)學(xué)都停留在直觀水平上，且服務(wù)于實(shí)用的目；但又不是應(yīng)用于生產(chǎn)實(shí)踐，而是應(yīng)用于占卜和迷信活動(dòng)，如指南針成了風(fēng)水先生最好的工具就是明證。但從另一方面講，中國(guó)之科學(xué)則富于藝術(shù)精神。中國(guó)固有科學(xué)中的醫(yī)學(xué)，其診斷之法有望聞問切，而把脈尤為最重要。醫(yī)生之號(hào)脈，乃是以其生命之振動(dòng)與病人的生命發(fā)生共感作用之一直覺的診斷法。此法實(shí)類似于藝術(shù)之移情活動(dòng)。又如中國(guó)名揚(yáng)四方的拳術(shù)，實(shí)是一種體育學(xué)；但是中國(guó)之拳術(shù)運(yùn)動(dòng)，多曲線運(yùn)動(dòng)，其回互往復(fù)、周旋進(jìn)退，實(shí)近乎舞蹈藝術(shù)，如太極拳等。又如中國(guó)古代歷法，逐漸與音律學(xué)之學(xué)合一，故稱為律歷。古所謂以十二律之管測(cè)氣候之變化，即是以音樂之眼光觀察宇宙之運(yùn)行。中國(guó)動(dòng)植物之學(xué)，成欣賞花鳥之學(xué)，亦源于此。中國(guó)政治經(jīng)濟(jì)法律之學(xué)，古皆統(tǒng)于治術(shù)名辭之下。治術(shù)之本，如制度之立，根于道德原理；而治術(shù)之運(yùn)用，所謂默觀風(fēng)氣，體合物情，見幾而作，動(dòng)合無形。皆一種善于移情于物，與物俱往，游刃于虛之藝術(shù)精神中
西方以幸福主義、個(gè)人主義為價(jià)值目標(biāo)，這需要科學(xué)技術(shù)來保證，所以西方人重視知識(shí)，推崇理性，弘揚(yáng)科學(xué)，熱愛真理。在《我們對(duì)于西洋近代文明的態(tài)度》中說：“西洋近代文明的精神的第一特色是科學(xué)?？茖W(xué)的根本精神在于求真理?！惫畔ＥD文化是西方文化的源頭。古希臘文化有二精神：一為阿波羅精神，一為狄俄尼索斯精神，兩者共同構(gòu)成了希臘科學(xué)的根源。前者是米利塔學(xué)派及德謨克利特派自然哲學(xué)的源頭；后者則是畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的數(shù)理哲學(xué)的源頭，這一派尤其促進(jìn)了幾何學(xué)的發(fā)展。整個(gè)西方一直有科學(xué)的傳統(tǒng)。很重理性的希臘人有“愛智”的訓(xùn)誡，甚至把以知性活動(dòng)求得真理認(rèn)定為最高幸福。斯多葛派以理性發(fā)現(xiàn)自然律之普遍性，用之于政治社會(huì)，遂有自然法觀念，后世遂有羅馬法；法律亦成了西方社會(huì)傳統(tǒng)。近代西方培根又提出了“科學(xué)就是力量”的響亮口號(hào)。而另一方面，如果說中國(guó)傳統(tǒng)科學(xué)充滿了藝術(shù)精神，那么西方的藝術(shù)則充滿了科學(xué)精神。如西洋畫重貌似，重明暗，重遠(yuǎn)近之景觀，所會(huì)物象，形界分明，如可握持，幾乎科學(xué)家觀測(cè)實(shí)物之精神。文學(xué)中多寫實(shí)主義、自然主義，對(duì)現(xiàn)實(shí)做詳盡、細(xì)密刻畫，其根本精神為科學(xué)的。
（三）中國(guó)重倫理教化（秩序），西方重法律約束（秩序）
以自給自足的血緣關(guān)系為基礎(chǔ)建立起來的中國(guó)宗法社會(huì)，以家族擴(kuò)大為國(guó)家，形成家國(guó)同構(gòu)的局面。血統(tǒng)聯(lián)盟構(gòu)成生活制度的基礎(chǔ)，而血統(tǒng)聯(lián)盟得以運(yùn)轉(zhuǎn)不是依靠法律制度，而是依靠以血親意識(shí)為主體的禮俗習(xí)慣。在家族性的社會(huì)結(jié)構(gòu)中，人與人之間的關(guān)系被一根情感的鏈子連接著，治理這樣的社會(huì)最好是經(jīng)由教化。梁漱溟說：“中國(guó)社會(huì)秩序靠禮俗，不像西洋之靠法律?？糠烧?，是在權(quán)利義務(wù)清清楚楚，互不相擾?？慷Y俗者，卻只是要厚風(fēng)俗。在民風(fēng)醇厚之中，自然彼此好好相處?！彼怨糯袊?guó)，中國(guó)文化主要探討自己行為的規(guī)范，而非對(duì)自然的了解，重視的是善的問題，而非真的問題，是人倫的問題而非自然的問題。道德學(xué)是顯學(xué)，其他學(xué)科大都以其為起點(diǎn)和歸宿。哲學(xué)、心理學(xué)，本與倫理學(xué)有密切之關(guān)系。我國(guó)學(xué)者僅以是為倫理學(xué)之前提。其他曰為政以德，曰孝治天下，是政治學(xué)范圍于倫理也；曰國(guó)民修其孝弟忠信，可使制梃以撻堅(jiān)甲利兵軍學(xué)范圍于倫理也；攻擊異教，恒以無父無君為辭，是宗教范圍于倫理；評(píng)定詩古文辭，恒以載道述德眷懷君父為優(yōu)點(diǎn)，是美學(xué)亦范圍于倫理也。我國(guó)倫理學(xué)之范圍，其廣如此，則論理學(xué)宜若為我國(guó)惟一發(fā)達(dá)之學(xué)術(shù)矣。”
西方文化以個(gè)人為本位、個(gè)人主義為基點(diǎn)，以幸福主義為目標(biāo)。但個(gè)人主義、幸福主義沒有監(jiān)督和制約就可能走向極端。為保證社會(huì)整體價(jià)值目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，西方選擇了法律。西方一直有法律的傳統(tǒng)，西方傳統(tǒng)認(rèn)為社會(huì)是經(jīng)由自然法、契約自由組合而成的?！读_馬法》、“社會(huì)契約論”等等極大影響了西方社會(huì)。只有在法治原則的規(guī)范下，個(gè)人奮斗求得的幸福才是合理的，在西方社會(huì)，一切都受法律控制，靠法律調(diào)節(jié)，依法律辦事。法律具有絕對(duì)的權(quán)威，政治權(quán)利也被納入到法律的監(jiān)控之下。在西方，民告官是很正常的，即使是總統(tǒng)也得遵守法律。近代西方更是自覺地把接受法律的懲罰當(dāng)成犯人自由意志的必然要求。
四、中國(guó)文化的出路
中國(guó)文化的總體精神是人文主義的，西方文化的總體精神是科學(xué)主義的。但國(guó)家要發(fā)展，社會(huì)要進(jìn)步，西方文化不能僅只依靠科學(xué)與法律來維持和發(fā)展；中國(guó)文化也不能僅只因循舊的藝術(shù)與道德之路來成長(zhǎng)。中國(guó)社會(huì)要發(fā)展，中國(guó)文化也要發(fā)展。那么傳統(tǒng)中國(guó)文化的出路在那里呢？現(xiàn)代化是中國(guó)的必由之途，也是中國(guó)文化的必然出路。
（一）現(xiàn)代新儒家的文化主張
現(xiàn)代新儒家在中國(guó)文化現(xiàn)代化的問題上，關(guān)于文化建設(shè)問題的基本主張是“以人文價(jià)值統(tǒng)御科學(xué)成果”，無論中國(guó)或外國(guó)的文化建設(shè)概莫能外?，F(xiàn)代新儒家一般將文化分為物質(zhì)文化、制度文化、精神文化三個(gè)層面，并承認(rèn)這三個(gè)層面對(duì)于人類生活各有其意義。他們認(rèn)真對(duì)中西文化坐了對(duì)比和研究?？吹搅私詠砦鞣缴鐣?huì)發(fā)展了科學(xué)技術(shù)，在征服自然方面取得了相當(dāng)?shù)臐M足；同時(shí)也注意到西方文化“科學(xué)與人文之間的不平衡”，即西方在發(fā)展科學(xué)的同時(shí)，卻忽視了人的精神價(jià)值，忽視了人對(duì)于價(jià)值理想的追求，從而導(dǎo)致了人文精神的失落，或這說“道德的迷失”，“形上的迷失”。他們認(rèn)為西方社會(huì)自然環(huán)境的破壞、人際關(guān)系的緊張、犯罪率的上升、精神危機(jī)的出現(xiàn)等所謂“西方之自毀”，都和科學(xué)與人文的不平衡發(fā)展有關(guān)?？傊敖袢兆顕?yán)重的一個(gè)問題既是科學(xué)與人文之間的不平衡”，要解決這個(gè)問題就必須“以人文價(jià)值統(tǒng)御科學(xué)的成果”他們認(rèn)為“中國(guó)文化是在非宗教世界中，惟一強(qiáng)調(diào)人本身修養(yǎng)的文化”，而這一點(diǎn)主要是傳統(tǒng)儒學(xué)對(duì)于人的道德修養(yǎng)的強(qiáng)調(diào)決定的。因此，現(xiàn)代新儒家認(rèn)為，使“儒家式的人文主義”――以道德為本位的人文主義──在現(xiàn)代社會(huì)生活中作為價(jià)值準(zhǔn)則而發(fā)揮作用，就能夠避免科學(xué)與人文不平衡的危機(jī)。
現(xiàn)代新儒家的文化主張對(duì)我們很有借鑒意義，在今天也很有現(xiàn)實(shí)意義。但“現(xiàn)代化不能從內(nèi)圣之學(xué)方面去講”。由于他們?cè)趦?nèi)圣與新外王之間過分注重內(nèi)圣，注重精神文化的價(jià)值，強(qiáng)調(diào)幾乎完全遵守傳統(tǒng)儒家的成德之教，修身養(yǎng)性，塑造人格，實(shí)現(xiàn)其道德價(jià)值；并把傳統(tǒng)“內(nèi)圣學(xué)”升華到了超越時(shí)代，超越社會(huì)形態(tài)的“恒常之道”、“恒常之理”。這不僅從理論上看是不符合歷史主義的原則；而且在實(shí)踐中，當(dāng)民族文化因深刻的社會(huì)矛盾而出現(xiàn)危機(jī)時(shí)，當(dāng)它與同時(shí)代的先進(jìn)文化形態(tài)相比在物質(zhì)層面與制度層面一十分落后時(shí)，宣揚(yáng)精神層面的作用，無疑是行不通的。況且由于認(rèn)為中國(guó)文化“圓而神”，他們主張的“返本開新”的深層本質(zhì)實(shí)是“由中國(guó)文化精神之圓中，化出方來”。主張返本開新即是回歸到儒家的道統(tǒng)，以“道統(tǒng)”、“政統(tǒng)”為前提開出科學(xué)與民主之新，勢(shì)不可行?，F(xiàn)代新儒家所主張的新外王如何開出成了極難落實(shí)的問題。
（二）中國(guó)文化的出路
中國(guó)的文化出路在何方？毫無疑問，從廣義的總體文化精神上說，中國(guó)文化要實(shí)現(xiàn)由人文主義單向發(fā)展轉(zhuǎn)化為人文主義與科學(xué)主義的雙響平衡發(fā)展，在現(xiàn)當(dāng)代尤其要強(qiáng)調(diào)科學(xué)主義的發(fā)展。從狹義的文化既觀念文化的角度來看，當(dāng)代中國(guó)文化要實(shí)現(xiàn)由傳統(tǒng)倫理精神向現(xiàn)代民主精神、法治精神的轉(zhuǎn)向。具體來講：
1、由于中國(guó)文化的弊病在于缺少“知性”，所以首先要大力倡導(dǎo)科學(xué)精神，重視發(fā)展科學(xué)技術(shù)，普及科學(xué)知識(shí)；同時(shí)要繼續(xù)高揚(yáng)現(xiàn)代人文精神，提倡人文關(guān)懷，重視人文學(xué)科的建設(shè)。但決不能使當(dāng)代中國(guó)文化分裂為科學(xué)主義與人文主義兩極。
2、既要大力發(fā)展經(jīng)濟(jì)建設(shè)，又要強(qiáng)調(diào)政治體制改革。中國(guó)文化的“政道”不足，就要學(xué)習(xí)西方民主政治的優(yōu)點(diǎn)，促使中國(guó)制度文化的發(fā)展。只有這樣，經(jīng)濟(jì)建設(shè)與政治體制改革才會(huì)協(xié)調(diào)發(fā)展，中國(guó)文化才會(huì)正常發(fā)展。
3、要重視法制建設(shè)，倡導(dǎo)法的精神，培養(yǎng)法權(quán)人格；又要強(qiáng)調(diào)道德建設(shè)，提倡道德意識(shí)，培養(yǎng)道德實(shí)踐主體。“徒善不足以為政，徒法不足以自行。”在鑄造法權(quán)人格的同時(shí)鑄造道德實(shí)踐主體，以保持文化精神的生態(tài)平衡。
4、既要接受外來文化中蘊(yùn)涵的普世性價(jià)值，用以推進(jìn)現(xiàn)代化事業(yè)；又要繼承中國(guó)傳統(tǒng)文化中富有智慧和價(jià)值的因素，從而對(duì)現(xiàn)代化的理念作出必要的修正。總之要以開放的心態(tài)，自覺地把全球化蘊(yùn)涵的普遍性與中國(guó)文化包含的特殊性有機(jī)統(tǒng)一起來。
參考文獻(xiàn)：
馮先牛大名鼎鼎，知者甚眾。他在20年代留學(xué)美國(guó)哈佛大學(xué)，取得博士學(xué)位后回嶺南大學(xué)任教。10年代后一直在美國(guó)研究、講授中國(guó)哲學(xué)。將中國(guó)哲學(xué)傳到西方世界，馮先生有開山之功,，他的二卷本的《中國(guó)哲學(xué)史》經(jīng)Bodde譯為英文后,成為西方最權(quán)威的關(guān)于中國(guó)哲學(xué)的著作之一。他還在40年代末親往美國(guó)賓夕法尼亞大學(xué)講授中國(guó)哲學(xué)，其講稿整理后出版，這就是同樣影響深遠(yuǎn)的“小史”。但是.對(duì)于陳先生，國(guó)內(nèi)學(xué)界知道得相對(duì)少一些。因此,有必要對(duì)陳榮捷略作介紹。他于1901年生于廣東開平，1994年仙逝于美國(guó)。繼馮先生之后，陳先生畢終生之力傳中國(guó)哲學(xué)于西方世界，對(duì)此作出了卓越的貢獻(xiàn)。他的巨著《中國(guó)哲學(xué)資料書》?也是西方最權(quán)威的關(guān)于中國(guó)哲學(xué)的著作之一。據(jù)筆者所知，此著被最近兒十年研究中國(guó)哲學(xué)的英文論著廣泛引用，其引用率在同類著作中應(yīng)該是最高的。陳還將多種中國(guó)哲學(xué)原典(如禪宗的《壇經(jīng)》、王陽明的《傳習(xí)錄》、朱熹和呂祖謙合編的《近思錄》等)譯為英文。他還有大量的研究中國(guó)哲學(xué)的論文和其他著作發(fā)表。
從全世界范圍看，馮友蘭和陳榮捷是在20世紀(jì)為中國(guó)哲學(xué)研究作出最大貢獻(xiàn)的兩位華人。因此，將二人相提并論是完全合理的。從中國(guó)范圍內(nèi)看，陳的影響不如馮。但是，因?yàn)殛惖难芯柯纷觿偤门c馮的形成鮮明的對(duì)比，所以即使僅僅從國(guó)內(nèi)范圍上看，將二人進(jìn)行比較研究也是很有意義的。
一、共性與殊性
在傳統(tǒng)中國(guó)，沒有“哲學(xué)”一詞，當(dāng)然也沒有“中國(guó)哲學(xué)”一詞。它是近代因翻譯西文Philosophy而產(chǎn)生的漢語新詞。從其詞源，不難看出它與西方哲學(xué)的牽連。因此，人們討論中國(guó)哲學(xué)時(shí)，難免會(huì)以西方哲學(xué)為參照系。馮友蘭指出，“所謂中國(guó)哲學(xué)者，即中國(guó)之某種學(xué)問或某種學(xué)問之某部分之可以西洋所謂哲學(xué)名之者也。所謂中國(guó)哲學(xué)家者，是中國(guó)某種學(xué)者，可以西洋所謂哲學(xué)家名之者也。”0基于這種看法，馮友蘭很自然地看重中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)的共同性。這是他研究中國(guó)哲學(xué)的最大特色和最基本的立場(chǎng)。馮認(rèn)為，人的思想不分國(guó)界，哲學(xué)不分東西。他甚至認(rèn)為，某一民族的語言，與這一民族的哲學(xué)，沒有實(shí)質(zhì)性的聯(lián)系哲學(xué)中有普遍的公共底義理……某民族的語言，對(duì)于這些義理完全是偶然底，不相干的……如果事實(shí)上哲學(xué)家受所謂民族性的拘囿，哲學(xué)的目的，正是要打破這些拘囿，而求普遍底公共底義理。如果有所謂民族性，哲學(xué)家于講哲學(xué)的時(shí)候，正要超過之?！?把這種觀點(diǎn)推到極端，“中華民族哲學(xué)”這一說法將顯得沒有必要。
以西方哲學(xué)為參照系來研究中國(guó)哲學(xué)，這是在20世紀(jì)很多學(xué)者都走的路子。例如，我國(guó)中國(guó)哲學(xué)史研究的開山祖也走這條路。胡跟馮一樣都是留美回國(guó)后，帶著西方哲學(xué)的觀念來研究中國(guó)哲學(xué)的。所不同的只是,他們采用了不同的西方哲學(xué)的觀念:胡主要用的是實(shí)用主義的觀念，而馮用的主要是新實(shí)在論的和柏拉圖主義的觀念。
以西釋中，這是20世紀(jì)中國(guó)學(xué)人研究中國(guó)哲學(xué)的正統(tǒng)路子。無疑，這條路子引出了多重景觀，這些景觀是以中釋中時(shí)難以看到的。例如，馮先生以柏拉圖的共相論來分析公孫龍子的白馬論和朱熹的“理”論，便發(fā)人所未發(fā)，令國(guó)人大開眼界。盡管有人批評(píng)這些解釋，但是，它們畢竟是頗有啟發(fā)性的新解釋。這類新解釋,不僅給中國(guó)人帶來了對(duì)已經(jīng)過去了的中國(guó)哲學(xué)的新看法，而且還會(huì)影響著當(dāng)今的中國(guó)人的哲學(xué)思維。
但是，以西方哲學(xué)的觀念來研究中國(guó)哲學(xué)，也會(huì)帶來很多問題。其中，最大的問題是，中國(guó)哲學(xué)的獨(dú)特性會(huì)被抹掉，中國(guó)哲學(xué)只不過成了西方哲學(xué)的例證。在這種情況下，人們自然會(huì)問：中國(guó)哲學(xué)獨(dú)立存在的意義何在？研究中國(guó)哲學(xué)還有什么價(jià)值？隨著中國(guó)哲學(xué)被西方哲學(xué)所同化，前者難免被后者吃掉。為了避免以上情形，有必要強(qiáng)調(diào)中國(guó)哲學(xué)自身的特點(diǎn)。由此就會(huì)產(chǎn)生另一條不同于馮友蘭的路子。而這條路子正是長(zhǎng)期在美國(guó)講授中國(guó)哲學(xué)的陳榮捷所走的。筆者在北美留學(xué)時(shí)發(fā)現(xiàn)一個(gè)很有趣的現(xiàn)象:當(dāng)?shù)卦谖鞣轿幕尘跋聫氖氯宋膶W(xué)和社會(huì)科學(xué)研究的華裔學(xué)者沒有西化，反而比中國(guó)大陸的很多學(xué)者更中化。陳正是其中的一員。作為20世紀(jì)研究中國(guó)哲學(xué)的一個(gè)典范，他與前述另一個(gè)典范馮友蘭形成了鮮明的對(duì)比。陳榮捷對(duì)馮友蘭有很高的評(píng)價(jià)，稱他為當(dāng)代中國(guó)最杰出的哲學(xué)家，并稱他的《新理學(xué)》為熊十力《新唯識(shí)論》以外的20世紀(jì)中國(guó)唯一顯示一個(gè)人的綜合的哲學(xué)體系的著作。③雖然如此，陳仍然批評(píng)馮在把西方實(shí)在論、邏輯學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)理學(xué)相結(jié)合的過程中，把內(nèi)在的理學(xué)根本地改變?yōu)槌叫缘睦韺W(xué)，從而損害了它的實(shí)踐的和現(xiàn)世的品格。陳榮捷質(zhì)疑，馮友蘭自稱為新傳統(tǒng)的新理學(xué)，是不是背離了中國(guó)傳統(tǒng)？
作為接受r系統(tǒng)的西方哲學(xué)訓(xùn)練并長(zhǎng)期生活、工作于西方哲學(xué)背景中的陳榮捷,他絕對(duì)會(huì)受到兩方哲學(xué)的影響3但是，_馮自覺地求中國(guó)哲學(xué)同于西方哲學(xué)相反.陳自覺地求中國(guó)哲學(xué)異t西方哲學(xué)、他明確地指出，“不應(yīng)該以西方哲學(xué)的模型來處理中國(guó)哲學(xué)。將中國(guó)哲學(xué)穿上西方的夾克和極為不合辟的西式外套.是一個(gè)極大的錯(cuò)誤”;1:。他批評(píng)了20世紀(jì)的中國(guó)學(xué)者以唯心論、二元論等曲方哲學(xué)的術(shù)語來描述中國(guó)哲學(xué).陳稱之為對(duì)西方的肓目模仿。他告誡人們，絕對(duì)不要再模仿這些模仿者。
由于一貫強(qiáng)調(diào)中國(guó)哲學(xué)的特殊性,陳榮捷在這方面有很多獨(dú)到的見解，值得國(guó)內(nèi)學(xué)界注意。例如.后面就要論及的“兩輪”哲學(xué),陳先生以之為中國(guó)哲學(xué)(尤其是儒家哲學(xué)）的獨(dú)創(chuàng)。再如，他認(rèn)為中國(guó)析學(xué)中的真理也大異于西方哲學(xué)中的真理。在西方哲學(xué)中，有兩種真理觀影響最大，它們是符合論和致論。前者認(rèn)為.真理就是觀念與實(shí)在的符合.而后者認(rèn)為，真理與實(shí)在無關(guān)，是觀念與觀念之間的邏輯的一致。這兩種真理論的相互辯難，是西方哲學(xué)的一大景觀。但是，在陳榮捷看來.中國(guó)哲學(xué)中的真理論既不是符合論，也不是一致論，而是一種道德真理論：“真理只能在事件當(dāng)中加以發(fā)現(xiàn)與考驗(yàn)，永恒之真理乃主要是道德的‘真理并不被了解為……一抽象原則，不論其多合邏輯。相反地,真理只是人間事物上一項(xiàng)可被發(fā)現(xiàn)與可指示之原則。換言之，真理之真正考驗(yàn)?zāi)嗽谌碎g歷史上。這種真理觀相關(guān).中國(guó)哲學(xué)便與實(shí)踐有著極為密切的聯(lián)系。
作為長(zhǎng)期在美國(guó)講授中國(guó)哲學(xué)的教授，陳榮捷還能用讓學(xué)生易懂的有趣例子來說明中國(guó)哲學(xué)的特殊性。例如,他以國(guó)畫中的“留內(nèi)”來比喻道家的“無”的概念。中國(guó)畫家在畫中間留下的空「〗，乍一青什么也沒有，但是，仔細(xì)一看，卻發(fā)現(xiàn)它有很多的內(nèi)容，讀者可以對(duì)之作多種多樣的想象。與此相似,道家的“無”也是含有眾多的“有”的。
馮、陳研究中國(guó)哲學(xué)的不同路子，跟他們不同的追求有關(guān)。馮追求中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代化.而陳則追求中國(guó)哲學(xué)的世界化。前者為中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代化作出了巨大的貢獻(xiàn),而后者則為中國(guó)哲學(xué)走向世界創(chuàng)立了不朽功勛。從理論上說，誰都承認(rèn)現(xiàn)代化不同于西化，但是，從實(shí)際上說，二者卻難解難分。因此，馮友蘭在一定程度上將中國(guó)哲學(xué)西化，這是可以理解的。另一方面，為了引起西方人對(duì)中國(guó)哲學(xué)的注意.陳榮捷必須強(qiáng)調(diào)它的不同于西方哲學(xué)的特質(zhì)。他意識(shí)到，如果在中國(guó)哲學(xué)中發(fā)現(xiàn)的東西.全都可以在西方哲學(xué)中找到,那么，向西方人講中國(guó)哲學(xué)便完全沒有意義。當(dāng)然,陳榮捷的路子不是僅僅適用丁-在兩方研究中國(guó)哲學(xué).而是對(duì)于在中國(guó)本土的同類研究也同樣適用。對(duì)此，本文最后一部分將再進(jìn)一步討論。
二、一理與兩輪
柏拉圖的共相論，確實(shí)對(duì)西方哲學(xué)產(chǎn)生了巨大影響。不僅如此.它還對(duì)中國(guó)哲學(xué)家馮友產(chǎn)牛丫重要影響。其新理學(xué)中的理便與柏氏的共相很相似。馮友蘭的理與柏拉圖的共相，都是指超越個(gè)別的一般，都是超感性的、超時(shí)空的、不變的。馮的真際世界(理的世界)與實(shí)際世界的分殊,類似于柏氏的共相世界與特殊事物世界的分殊。
馮友蘭的與柏拉圖的共相相似的理，在他研究中國(guó)哲學(xué)中扮演了很重要的角色。馮不僅是哲學(xué)史家，而且是哲學(xué)家。以論“理”為核心的《新理學(xué)》，是作為哲學(xué)家的馮友蘭的代表作。它也是馮以丙方哲學(xué)理念來研究中國(guó)哲學(xué)所取得的成果的綜合體現(xiàn)。用他自己的話來講，新理學(xué)是對(duì)程朱理學(xué)的“接著講”,而不是“照著講”。把柏拉圖的共相的精神注人理中以后，新理學(xué)中的理，確實(shí)在邏輯上要比舊理學(xué)中的理更純、更粹、更精，雖然正如后面就要看到的，這樣的結(jié)果是有代價(jià)的。
馮友蘭對(duì)理的重視，不僅體現(xiàn)在其《新理學(xué)》中，而且還體現(xiàn)在其兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史》和《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》中。在《簡(jiǎn)史》中，他把程朱的理和公孫龍的思想掛起鉤來，因?yàn)椋谒磥恚讨旌凸珜O龍都區(qū)分了共相(一般)和事物(特殊）。馮指出，“在先秦時(shí)代，公孫龍?jiān)缫亚宄貐^(qū)分了共相和事物。他堅(jiān)持說，即使世界上沒有本身是白的物，白(共相)也是白(共相）?？磥砉珜O龍已經(jīng)有了一些柏拉圖式的觀念，即區(qū)分了兩個(gè)世界:永恒的，和有時(shí)間性的、可思的，與可感的”。?可見，在馮友蘭眼里，程朱的理與公孫龍的白一樣，都是柏拉圖式的共相。挖掘中國(guó)哲學(xué)中的共相的思想，是馮先生工作的一個(gè)重點(diǎn)。與此相關(guān)，他把共相與殊相的關(guān)系作為中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史的一條主線。另一方面，對(duì)于馮友蘭以共相論解釋中國(guó)哲學(xué)，尤其是公孫龍和朱熹的哲學(xué)，陳榮捷提出了批評(píng)。陳指出，當(dāng)馮寫《中國(guó)哲學(xué)史》時(shí)，他深受西方新實(shí)在論的影響，并且，他自覺或不自覺地允許這種影響作用于對(duì)一些中國(guó)哲學(xué)家(其中最突出的是公孫龍和朱熹)的理解。但是，“公孫龍所強(qiáng)調(diào)的是個(gè)體性和差異性，而不是共性?！?因此，在陳榮捷看來，馮友蘭對(duì)公孫龍的解釋大有問題。與馮友蘭強(qiáng)調(diào)中國(guó)哲學(xué)中的一理不同，陳榮捷強(qiáng)調(diào)其中的兩輪。如果說馮對(duì)一理的開發(fā)，是他為20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)研究所作出的出色貢獻(xiàn)，那么，陳對(duì)兩輪的闡釋，也同樣如此。
在陳先生看來，雖然“兩輪”的說法最早由朱熹提出，并且他的“兩輪”哲學(xué)最為完備，但是，它并不是限于朱子，而可適用于整個(gè)儒家和其他多家。
“兩輪”是什么意思呢？這是指一輛車的兩個(gè)輪子。最簡(jiǎn)單的車子一般都有兩個(gè)輪子。一個(gè)輪子的車偶爾也有，但那是耍雜技的人騎的,普通人騎不得，讓馬拉也拉不得，朱熹正是以一車之兩輪為喻，說明某兩種東西或某兩種屬性缺一不可，正如車不可只有一個(gè)輪子一樣。與兩輪類似的是兩翼。一鳥有兩翼，世上無單翼之鳥。一輪之車難行,而一翼之鳥更是無法飛。朱子最早比喻為兩輪的，是程子的兩句話涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知。”(《二程遺書》卷十八)朱子認(rèn)為，涵養(yǎng)和進(jìn)學(xué)這兩個(gè)方面，正如車的兩個(gè)輪子，缺一不可，二者要齊頭并進(jìn)，一同發(fā)展。后來，兩輪之喻用于所有必須同時(shí)兼有的兩種事物或兩種屬性。
關(guān)于朱陸之辯，論者們似乎早有定論:朱熹道問學(xué)，而陸九淵尊德性。對(duì)此，陳榮捷大不以為然。根據(jù)朱子的兩輪哲學(xué)，他認(rèn)為，朱子既道問學(xué)，又尊德性，并不只偏于任何一方。在朱子那里，尊德性和道問學(xué)，正如一輛車子的兩個(gè)輪子，必須同時(shí)兼有。陳提出，在著名的鵝湖之會(huì)上，朱陸并未討論尊德性和道問學(xué)問題。根據(jù)他的考證,最早指責(zé)朱子只道問學(xué)，而不尊德性的，正是陸象山本人。經(jīng)過深人而詳細(xì)的研究，陳榮捷堅(jiān)持，陸九淵的指責(zé)是沒有根據(jù)的，朱熹確實(shí)在道問學(xué)和尊德性方面都不偏廢。③陳先生的研究，為朱陸之辯這個(gè)古老的公案提供了一個(gè)新的解釋。
朱子的兩輪哲學(xué)，不僅體現(xiàn)在尊德性和道問學(xué)方面，而且還體現(xiàn)在其他很多方面。陳榮捷指出，朱熹所說的體和用也是“兩輪”。任何一物均有體用，無無用之體，亦無無體之用。陳依照兩輪哲學(xué)的精神，把朱子的體用論概括為六個(gè)方面:體用有別、體用不離、體用一源、體用無定、同體異用。
在所有中國(guó)古典哲學(xué)家中，朱熹為陳榮捷和馮友蘭所共同看重。馮的新理學(xué)，接著朱熹的理學(xué)而講。馮對(duì)朱學(xué)的注重，國(guó)內(nèi)學(xué)界早已熟知，無須贅言。另一方面，朱子學(xué)也是陳榮捷所著墨最多的。在他的論著中，有相當(dāng)多的部分是論述朱學(xué)的。在晚年,他集中精力研究朱熹，出版了《朱子新探》（臺(tái)灣學(xué)生書局1988年版）和ChuHsi：NewStudies(Honolulu：UniversityofHawaiiPress.1989)這樣的分別達(dá)800多頁和600多頁的皇皇巨著。1982年，他發(fā)起和主持了在夏威夷舉行的朱子國(guó)際學(xué)術(shù)討論會(huì)(馮先牛也參加f此會(huì)）。1984年.他到香港新亞書院，在“錢穆講座”中講朱熹。其講詞以“ChuHsi：LifeandThought”為名出版。牟宗三以朱熹為歧出，而以王陽明為正宗，對(duì)此,陳榮捷明確表不不同意。里然陳榮捷和馮友蘭同時(shí)看重朱熹，但是.他們卻從完全不同的角度來解讀這位哲人的思想馮注$:的是朱熹的一理,而陳注重的是朱熹的兩輪。二者各有千秋:前者非常具有創(chuàng)造性.后者也很獨(dú)到;前者立志于中、西哲學(xué)之同，后者立足于中、西哲學(xué)之異。
確實(shí)，西方有二元論,但是沒有兩輪哲學(xué)。西方的二元論把共相和殊相、心與物、本質(zhì)和現(xiàn)象等等看作互不相容的兩面，從而使之處于緊張的關(guān)系之中。而在中國(guó)哲學(xué)，尤其是儒家哲學(xué)中西式的二元并不存在，代之而起的是兩輪。正如前說到的.兩輪的思想，并不限于朱學(xué)，而遍及其他中國(guó)鉺人。陳榮捷指出，中庸之道.其要旨即為兩輪哲學(xué)。根據(jù)程頤的解釋，“中”是指不偏，即不偏T一方。陳接受丫這解釋。在他看來，《中庸》里的誠(chéng)與明、顯與微、內(nèi)與外、成己與成物、天道與人道等等.都像一車之兩輪那樣缺一不可。《大學(xué)》里的本和末、先和后、始和終等等.也同樣如此。如再往后追，《論語》中的文和質(zhì)、忠和恕、F學(xué)和上達(dá)等等,亦為“兩輪”。總之，“兩輪”哲學(xué)的精神,早已滲透到中國(guó)哲學(xué)的方方面面。如運(yùn)用這種精神來看待共相與殊相、心與物、本質(zhì)與現(xiàn)象等西方人常爭(zhēng)論的雙方的關(guān)系.那么，這-系列雙方就會(huì)顯得相互配合，和諧共存.共生相濟(jì)，而不會(huì)互不相容
二-、對(duì)新世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)研究的啟示
作為2U世紀(jì)研究中國(guó)哲學(xué)的兩個(gè)典范,馮友蘭和陳榮捷典型地代表了兩種不同的進(jìn)路..在世紀(jì).肯定還會(huì)有人繼續(xù)沿著這兩條不同的進(jìn)路往前走。
由馮所代表的以西釋中，尋求中西哲學(xué)之同.并促進(jìn)中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代化之進(jìn)路.大擇丁-2U世紀(jì)uX-從之者甚眾.其研究成果也甚為突出。正如前面指出的，這是20世紀(jì)中國(guó)人研究中國(guó)哲學(xué)的正統(tǒng)路f。現(xiàn)在的問題是:在21世紀(jì).它還會(huì)繼續(xù)是正統(tǒng)的路子嗎？這是--個(gè)不容易斷然回答的問題。在20世紀(jì)，于中國(guó)竹學(xué)、印度哲學(xué)、西方哲學(xué)這5大系世界哲學(xué)之中.西方哲學(xué)是強(qiáng)勢(shì)哲學(xué)，它對(duì)整個(gè)人類哲學(xué)的影響最大，以至有人覺得，只有這一系才是真正意義的哲學(xué)。目前.它在世界范圍內(nèi)的影響仍未研減退之勢(shì)，盡管它內(nèi)部面臨種種問題甚至危機(jī)?？梢灶A(yù)見，在21世紀(jì)（起碼在21世紀(jì)初中期）.西方哲學(xué)仍然會(huì)是〔系中最強(qiáng)的一系。以這種預(yù)見為基礎(chǔ)，似乎可以作出結(jié)論,馮友蘭所代表的研究中國(guó)哲學(xué)的路子.還會(huì)是21世紀(jì)的正統(tǒng)路子。確實(shí)，在這條路子上往前走.還是可以繼續(xù)有所作為的。
例如，以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)來衡量，中國(guó)古典哲學(xué)在邏輯和認(rèn)識(shí)方面比較地不夠發(fā)達(dá)。這點(diǎn).馮友￥就意識(shí)到了。為/彌補(bǔ)這兩方面的不足，可以采取兩種方法:一是拿來主義的方法，即直接從兩方哲學(xué)中引進(jìn)邏輯和認(rèn)識(shí)論;二是挖掘中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中具有邏輯和認(rèn)識(shí)論意義的內(nèi)容,或?qū)⒁延械倪壿嫼驼J(rèn)識(shí)論的幼苗加以精心培育，〖上之慢慢長(zhǎng)成參天大樹，結(jié)出累累碩果。在這方面，的《先秦名學(xué)史》具有幵山之功。而胡的路f與馮的路子，其精神實(shí)質(zhì)是一致的。這方面的工作.在21世紀(jì)應(yīng)該做得更深、更細(xì)。馮友力說:西方哲學(xué)對(duì)中國(guó)哲學(xué)的最重要意義是它的邏輯方法。馮的這一說法，在21世紀(jì)仍然有效。
再如，追求中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代化,是馮友蘭的終生努力。這種努力在新的世紀(jì)也要發(fā)揚(yáng)光大u這種努h不僅是哲學(xué)史家的任務(wù)更是哲學(xué)家的任務(wù)。馮集哲學(xué)史家與哲學(xué)家于一身，這是非常難得的。希畢
在21世紀(jì)還會(huì)有馮友蘭式的人出現(xiàn)。
但是,筆者更希望陳榮捷式的哲人出現(xiàn)在21世紀(jì)的中華大地上。陳對(duì)中國(guó)哲學(xué)獨(dú)特性的強(qiáng)調(diào)，不僅在世界范圍內(nèi)有意義，而且在中國(guó)范圍內(nèi)更有意義。在20世紀(jì)的很長(zhǎng)時(shí)間里，由于意識(shí)形態(tài)上的局限性，中國(guó)文明特殊論被作為異端。在這種情形下，中國(guó)哲學(xué)自身的特殊性被本土中國(guó)人大大地忽視了。在新的世紀(jì)，這種忽視應(yīng)該得到糾正，而且看來也完全有可能得到糾正。在21世紀(jì)，隨著中國(guó)綜合國(guó)力，尤其是經(jīng)濟(jì)實(shí)力的極大提高，中國(guó)人在21世紀(jì)對(duì)世界的影響力將會(huì)大于他們?cè)?0世紀(jì)的影響力。這種可能出現(xiàn)的未來境況，將會(huì)使中國(guó)文化(包括中國(guó)哲學(xué))在世人面前有一番新的景象。面對(duì)這種情況，中國(guó)哲學(xué)的特殊性將會(huì)越來越受到人們的注意。
【論文摘要】理性是人的一種基本認(rèn)知能力?？陀^世界的復(fù)雜性以及人本身能力的有限性等客觀原因決定了理性的有限性。理性的有限性給多元價(jià)值存在的公共生活實(shí)現(xiàn)一致行動(dòng)帶來了諸多不便。公共理性對(duì)于弱化個(gè)體理性價(jià)值取向的內(nèi)在傾向，調(diào)適理性的有限性具有一定的作用，有利于增進(jìn)公共利益，促進(jìn)社會(huì)發(fā)展。
理性是哲學(xué)的一個(gè)基本概念，表示人的一種基本認(rèn)知能力，通過特定的思維形式來表現(xiàn)。在不同的歷史時(shí)期，不同的文化視域，理性有著不同的內(nèi)涵。一般來說，理性概念包涵兩層意義：一是指屬于概念、判斷和推理的思維形式或思維活動(dòng)；二是指理智，即以認(rèn)識(shí)、理解、思考、論辯和決策為基礎(chǔ)的控制行為的能力。理性具有自身的有限性，人們具有理性并不表示人們無所不能，理性是有限的理性。因此，公共理性對(duì)于調(diào)適公共生活中各種主體理性之間可能存在的價(jià)值沖突具有重要的作用。公共理性的生成是社會(huì)進(jìn)步的一個(gè)重要表征。
一
古希臘哲學(xué)原初意義上的理性特指一種科學(xué)精神，理性主義即是主張用科學(xué)來解釋自然和社會(huì)的哲學(xué)道路。理性主義的內(nèi)涵主要包括三個(gè)方面：其一是一種世界觀，把世界看成一個(gè)合乎理性的世界，人們運(yùn)用理性便可以認(rèn)識(shí)它的規(guī)律；其二是一種人生哲學(xué)和人生理想，把理性看成人的本質(zhì)，遵循理性指導(dǎo)的生活是最好的生活；其三是一種文化傳統(tǒng)，它尊重理性，崇尚科學(xué)，重視邏輯思維，相信知識(shí)的力量。[1]
西方哲學(xué)史第一個(gè)哲人、古希臘米利都學(xué)派的泰勒斯首先用自己的理性做出了古希臘哲學(xué)的第一個(gè)理性判斷。他第一個(gè)判斷“水是世界的本原，萬物起源于水又復(fù)歸于水”即揚(yáng)起了古希臘理性主義的第一面旗幟。從此，古希臘哲學(xué)開始沿著追尋世界本源的理性道路向前發(fā)展。畢達(dá)哥拉斯提出“數(shù)是萬物的本原”則開創(chuàng)了由抽象概念聯(lián)系到感性事物的理性路線。蘇格拉底堅(jiān)持理性的指引，追求知識(shí)的確定性，促成了柏拉圖理念論的形成。柏拉圖將理性與真、善、美融為一體，系統(tǒng)闡述了理性主義本體論和認(rèn)識(shí)論，構(gòu)筑西方哲學(xué)的“理性之源”。隨后，亞里士多德把古希臘理性傳統(tǒng)對(duì)事物確定性的追尋提升到哲學(xué)本體論的高度，將自然哲學(xué)與本體論結(jié)合并推導(dǎo)出一系列的理性原理。至此，古希臘理性主義在亞里士多德的“主動(dòng)理性”中發(fā)展到極至。[2] 古希臘時(shí)期是認(rèn)識(shí)論發(fā)展的第一階段，是理性意識(shí)發(fā)展的最初時(shí)期，西方哲學(xué)的理性主義譜系由此在歷史的長(zhǎng)河中逐漸延展開來。
西方理性主義傳統(tǒng)在中世紀(jì)發(fā)生了質(zhì)的變化，宗教理性取代了傳統(tǒng)理性。在古希臘的理性傳統(tǒng)中，人們追求理性、崇尚理性，將理性視為萬物的主宰，無論理性表現(xiàn)為邏各斯、理念還是其它形式，都代表著整個(gè)世界的絕對(duì)實(shí)體，這種理性傳統(tǒng)本質(zhì)上是一種宇宙理性。有學(xué)者指出，古希臘哲學(xué)中理性的本體化使理性與上帝結(jié)下了不解之緣，如柏拉圖和亞里士多德等人對(duì)宇宙結(jié)構(gòu)的理性主義描述，為上帝的存在提供了潛在的位置。[3] 西方理性主義傳統(tǒng)發(fā)生的變化集中表現(xiàn)在人們對(duì)上帝的信仰取代了對(duì)宇宙理性的崇尚。中世紀(jì)西方社會(huì)上帝至上的宗教理性逐步發(fā)展到極至，最終取代了宇宙理性。當(dāng)宗教理性無限地抬高上帝時(shí)，人的主體性便遭到了外在力量的扼制，西方社會(huì)隨即進(jìn)入漫長(zhǎng)的黑暗時(shí)期。
文藝復(fù)興時(shí)期是古希臘理性傳統(tǒng)復(fù)蘇的偉大時(shí)期，人文主義的興盛為近代哲學(xué)的理性之光提供了思辯基礎(chǔ)。人們崇尚科學(xué)，認(rèn)為科學(xué)是發(fā)揮理性作用的工具和方法，相信科學(xué)對(duì)自然及其運(yùn)動(dòng)規(guī)律的認(rèn)識(shí)將使人們?cè)诶硇陨汐@得真理，在行動(dòng)上獲得自由。例如在關(guān)于人及其能力問題上，文藝復(fù)興初期的哲學(xué)先驅(qū)尼古拉庫薩認(rèn)為，人的創(chuàng)造力在于人的理智或人的精神，人的精神或理智是一個(gè)統(tǒng)一的整體，表現(xiàn)為感性、想象力、知性、理性四種能力。其中，理性的功能是直觀和綜合，在理性的直觀中，事物相互融合在無限的統(tǒng)一中；當(dāng)知性提供綜合材料時(shí)，理性的綜合作用就顯現(xiàn)出來。[4] 經(jīng)過文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)的前期準(zhǔn)備，人們普遍相信通過理性的力量可以改善生存狀況，引領(lǐng)社會(huì)進(jìn)步。從此，近代西方社會(huì)延續(xù)著古希臘理性傳統(tǒng)的光輝，打開了通向現(xiàn)代化道路的智慧之門，不斷推動(dòng)著新的知識(shí)觀和歷史觀的建立。
二
自古希臘理性傳統(tǒng)在文藝復(fù)興時(shí)期從神學(xué)的桎梏中解脫出來以后，理性在很長(zhǎng)的歷史時(shí)期內(nèi)成為人們解釋一切、判斷一切的航標(biāo)。從認(rèn)識(shí)論的角度來看，這種完全理性觀只是人們對(duì)理性的理想期望而非理性的真實(shí)狀態(tài)。盡管理性的發(fā)展進(jìn)程是無止境的，但理性并非無所不能，具體到特定的實(shí)踐情境，理性的作用有可能是有限的。
自然世界（包括人體本身）是一個(gè)具有自組織能力的復(fù)雜巨型系統(tǒng)，它有著自身的發(fā)展動(dòng)力機(jī)制，遵循自身的運(yùn)行規(guī)律而不斷演化發(fā)展。無論對(duì)于宏觀的茫茫宇宙還是微觀的粒子世界，人們的探索都仍在不斷地發(fā)展變化之中，這是一個(gè)永恒的過程。同樣地，盡管人類社會(huì)的發(fā)展固然有其特有的、區(qū)別于物質(zhì)世界的極端復(fù)雜性，但是它的發(fā)展亦可以視為廣義自然界諸多演化發(fā)展現(xiàn)象中的一種，畢竟人類社會(huì)本身就是廣義自然界長(zhǎng)期演化發(fā)展的一個(gè)結(jié)果，因此，人們要完全掌握人類社會(huì)的運(yùn)行規(guī)律具有一定的難度。這也是一個(gè)伴隨人類發(fā)展演化的永恒過程。
實(shí)際上，有限理性是理性的實(shí)質(zhì)狀態(tài)，人類只能在漫長(zhǎng)的歷史進(jìn)程中逐步豐富和拓展自身的理性，這是一個(gè)不斷追求和探索的過程。人們堅(jiān)持理性正是因?yàn)樗苁谷藗儾粩喟l(fā)現(xiàn)自身既有的錯(cuò)誤并加以糾錯(cuò)，以及能夠引導(dǎo)人們按照客觀世界的運(yùn)動(dòng)規(guī)律合理地實(shí)施行動(dòng)。任何理性主體在思維或行動(dòng)發(fā)生之前都應(yīng)該認(rèn)識(shí)到理性是有限的而不是無限的，人們只能在合理的過程中用相對(duì)有限的理性不斷地去拓展、開發(fā)自身的理性，用以引導(dǎo)或控制自己的行動(dòng)。因此，只有把理性看作是有限的理性才是真正的理性態(tài)度。
三
現(xiàn)代社會(huì)呈現(xiàn)著價(jià)值多元化的態(tài)勢(shì)。一般來說，社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑。價(jià)值的多元化有其深刻的社會(huì)經(jīng)濟(jì)根源。價(jià)值多元化是由于經(jīng)濟(jì)體制轉(zhuǎn)變引起利益格局的調(diào)整而在文化觀念上產(chǎn)生的一種社會(huì)現(xiàn)象，具體到社會(huì)主體就是價(jià)值觀念的多元化。不同的社會(huì)主體具有不同的價(jià)值追求，甚至對(duì)同一事物也會(huì)持有不同的價(jià)值評(píng)價(jià)，這就是價(jià)值多元化的真實(shí)狀態(tài)。由于理性的有限性，價(jià)值的多元化使得現(xiàn)代社會(huì)的公共生活更加需要公共理性來調(diào)和可能存在的多元價(jià)值沖突。
價(jià)值所體現(xiàn)的是主體與客體之間的需要與滿足的關(guān)系。價(jià)值關(guān)系的形成取決于兩個(gè)方面：一方面是客體本身具有能夠滿足主體的某種需要的屬性；另一方面是主體的需要，只有當(dāng)主體的需要與客體產(chǎn)生了實(shí)際聯(lián)系，客體對(duì)于主體才具有實(shí)際的價(jià)值。實(shí)際上，多元價(jià)值觀念的產(chǎn)生與價(jià)值主體有著非常密切的關(guān)系。因?yàn)榻?jīng)濟(jì)體制的變化導(dǎo)致社會(huì)利益格局發(fā)生了改變，由此產(chǎn)生了利益主體多元化的局面，即是價(jià)值主體的多元化。因而也就產(chǎn)生了價(jià)值觀念的多元化。國(guó)家、政黨、非政府組織、社會(huì)團(tuán)體、社會(huì)階層、社會(huì)個(gè)體等都是價(jià)值主體，不同的價(jià)值主體可能基于不同的利益需求而持有不同的價(jià)值追求，甚至對(duì)同一客體也會(huì)持有不同的價(jià)值評(píng)價(jià)，于是就出現(xiàn)多種價(jià)值觀念并存的現(xiàn)象，也就是價(jià)值的多元化現(xiàn)象。在現(xiàn)實(shí)生活中，從各自的需求出發(fā)，價(jià)值主體往往根據(jù)利益最大化原則進(jìn)行價(jià)值選擇，因而在決策取舍的時(shí)候則有可能產(chǎn)生多元價(jià)值的沖突。
社會(huì)多元價(jià)值的沖突本質(zhì)上是利益價(jià)值及道德價(jià)值的沖突。在配置公共資源的活動(dòng)中，由于各種價(jià)值主體，或者說理性主體都具有各自的價(jià)值學(xué)說，這些學(xué)說可能互不相容卻又合乎理性，因而在某些問題上價(jià)值主體之間矛盾紛呈，難以協(xié)調(diào)。英國(guó)政治學(xué)家約翰格雷曾指出，多元主義最基本的主張是“存在著許多種相互沖突的人類生長(zhǎng)繁衍方式，其中一些在價(jià)值上無法比較。在人類可以過的許多種善的生活當(dāng)中，有一些既不會(huì)比別的好，也不會(huì)比別的差，它們也不會(huì)具有同樣的價(jià)值，而是有著不可通約的——也就是說，不同的——價(jià)值。”[5] 這意味著不可通約性是現(xiàn)代社會(huì)多元價(jià)值沖突的一個(gè)基本特征，各種平等的價(jià)值取向之間在某些情況下難以進(jìn)行比較、交流或協(xié)調(diào)，任何理性主體期望其它理性主體完全支持自己的價(jià)值選擇是難以想象的。
進(jìn)一步而言，公共生活中各種合乎理性的價(jià)值取向又具有各自的有限性。除了價(jià)值主體的價(jià)值取向固有的狹隘性，價(jià)值主體本身的理性能力也是有限的。價(jià)值主體的價(jià)值取向存在一定的狹隘性是顯而且易見的。畢竟在利益最大化原則指導(dǎo)下的價(jià)值選擇，各種價(jià)值主體自然會(huì)把其它不同的價(jià)值取向排除在外，這是價(jià)值選擇固有的排他傾向。另一方面，人的理性本身是有限的。無論從主體行為發(fā)生之前的決策階段還是決策之后的行動(dòng)過程都體現(xiàn)著價(jià)值主體理性能力的有限性。美國(guó)決策學(xué)派代表人、諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)獲得者赫伯特西蒙提出的有限理性理論認(rèn)為，由人組成的任何組織無法完全按照其理性模式去行動(dòng)，人們沒有能力同時(shí)考慮面臨的所有選擇，無法按照“效率最大化”和“最優(yōu)化原則”理性地指導(dǎo)自己的行動(dòng)。[6] 這是因?yàn)?，在決策過程中，決策者的價(jià)值取向和目標(biāo)往往是多元的，人的信息加工和計(jì)算能力是有限的，環(huán)境制約因素又是多方面的，而且經(jīng)常處于變動(dòng)的狀態(tài)；此外，行動(dòng)的過程能否始終按照決策結(jié)果執(zhí)行，最終還受到政治、經(jīng)濟(jì)、文化、社會(huì)心理、信息不對(duì)稱、自然條件等諸多因素的影響。
隨著社會(huì)不斷發(fā)展，社會(huì)的開放性、包容性不斷加強(qiáng)，社會(huì)的利益分化在日益加劇，公民的自主意識(shí)也在不斷覺醒。在公共生活中，為了調(diào)和社會(huì)多元理性的價(jià)值疏離，人們需要某種新的價(jià)值整合機(jī)制，以盡量避免可能出現(xiàn)的價(jià)值沖突。
四
理性的有限性使得公共活動(dòng)中的理性主體的行為或思想有時(shí)難免過分突出自身的主觀性而表現(xiàn)為理性主體主觀意志的反映；同時(shí)，社會(huì)多元價(jià)值的存在又使得人們?cè)谀承﹩栴}上為了謀求行動(dòng)的一致而需要通過公共理性來尋求共同的行為準(zhǔn)則或行為規(guī)范。
康德在《什么是啟蒙運(yùn)動(dòng)》（1784年）一文中率先提出“公共理性”的概念，指出在一切事情上人們都有公開運(yùn)用自己理性的自由，唯有公共理性才能帶來人類的啟蒙。[7] 康德認(rèn)為，“理性的公共使用是最高層次的義務(wù)”[8]，他強(qiáng)調(diào)理性的公共運(yùn)用是以政治共同體為理念而不以私人的職務(wù)和組織為念，人們應(yīng)該建立一定的理性溝通情境，讓所有的政治主張都在公共場(chǎng)域中得到辯證。
黑格爾則認(rèn)為，“理性的規(guī)律和特殊自由的規(guī)律必須相互滲透，以及個(gè)人的特殊目的必須同普遍目的同一，……個(gè)人的自信構(gòu)成國(guó)家的現(xiàn)實(shí)性，個(gè)人目的與普遍目的這雙方面的同一則構(gòu)成國(guó)家的穩(wěn)定性。人們常說，國(guó)家的目的在于謀公民的幸福。這當(dāng)然是真確的。如果一切對(duì)他們來說不妙，他們的主觀目的得不到滿足，又如果他們看不到國(guó)家本身是這種滿足的終結(jié)，那么國(guó)家就會(huì)站不住腳的。”[9] 黑格爾指出了理性的公共性，堅(jiān)持普遍意志與特殊意志的統(tǒng)一才是公共意志的真實(shí)表現(xiàn)。因此有學(xué)者認(rèn)為黑格爾“為理性走向公共理性邁出了堅(jiān)實(shí)的一步” [10]。
20世紀(jì)美國(guó)政治哲學(xué)家羅爾斯認(rèn)為公共理性是“公民在有關(guān)憲法根本和基本正義問題的公共論壇上所使用的推理理性”。[11] 他認(rèn)為“公共理性之理想的關(guān)鍵是，……這一政治正義觀念則建基于那些可以合乎理性地期待他人認(rèn)可的價(jià)值，和每個(gè)人都準(zhǔn)備真誠(chéng)捍衛(wèi)的觀念上?！盵11] 可見，在多元價(jià)值存在的情況下，訴諸人們普遍接受的常識(shí)性信念和推理形式，以及不存在爭(zhēng)議的科學(xué)方法和結(jié)論，為人們提供一種公共的證明基礎(chǔ)，人們則有可能在有關(guān)公平、正義的問題上能達(dá)成理性共識(shí)。
隨著現(xiàn)代社會(huì)經(jīng)濟(jì)不斷發(fā)展，社會(huì)的開放性、包容性不斷加強(qiáng)，利益分化在日益加劇，公民的自主意識(shí)在不斷覺醒，公共事務(wù)中的各種影響因素也在不斷增多。我們有必要在公共生活領(lǐng)域通過公共理性來建構(gòu)一種理性的公共生活方式，調(diào)適價(jià)值主體的有限理性，調(diào)和多元理性主體之間的價(jià)值沖突，這對(duì)于完善公共行動(dòng)，增進(jìn)社會(huì)的公共利益，促進(jìn)社會(huì)發(fā)展具有重要的意義。
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關(guān)鍵詞：高等院校；哲學(xué)教學(xué)；教育創(chuàng)新
《基本原理概論》課程作為高校思想政治理論課的公共必修課，是高校思想政治理論課的主干課程之一。通過這門課程的教學(xué)，幫助學(xué)生掌握的世界觀和方法論，從整體上把握，認(rèn)識(shí)人類社會(huì)的發(fā)展規(guī)律，幫助學(xué)生樹立正確的世界觀、人生觀和價(jià)值觀。幫助學(xué)生運(yùn)用立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法分析現(xiàn)實(shí)社會(huì)問題、認(rèn)識(shí)問題和科學(xué)發(fā)展中的問題、正確地面向社會(huì)和把握自我，從而使大學(xué)生成長(zhǎng)為德智體美全面發(fā)展的中國(guó)特色社會(huì)主義事業(yè)的合格建設(shè)者和可靠接班人。當(dāng)前我國(guó)正處在一個(gè)大發(fā)展大變革的時(shí)代，國(guó)際國(guó)內(nèi)形勢(shì)發(fā)生了深刻變化，意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的斗爭(zhēng)尖銳復(fù)雜，作為即將成為社會(huì)主義建設(shè)的中堅(jiān)力量的當(dāng)代大學(xué)生，其思想意識(shí)方向的正確性至關(guān)重要。只有將思想植入大學(xué)生的頭腦，才能真正樹立和鞏固在意識(shí)領(lǐng)域的指導(dǎo)地位。堅(jiān)定學(xué)生對(duì)的信仰，樹立和鞏固在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的指導(dǎo)地位，是高校思想政治理論課程教學(xué)肩負(fù)的歷史使命。
目前，中國(guó)高等院校的哲學(xué)公共課是基本原理中的哲學(xué)部分的教學(xué)，05方案以來，全國(guó)的高等院校，通用一本教材《基本原理概論》教材，現(xiàn)行教材《基本原理概論》包含三部分：哲學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和科學(xué)社會(huì)主義。本文僅針對(duì)哲學(xué)教育教學(xué)問題做初步的探討。
一、 目前高等院校哲學(xué)教育教學(xué)中存在的問題
目前高等院校哲學(xué)教育教學(xué)中存在的問題，簡(jiǎn)單一句話概括就是沒有講出哲學(xué)這種愛智慧的尋本探源、認(rèn)識(shí)自我的智慧，現(xiàn)行的哲學(xué)教育并沒有培養(yǎng)出追問的哲學(xué)思維，也沒有閃爍出哲學(xué)的真義。
05方案以來，新課改后的哲學(xué)課教育教學(xué)顯然有了相當(dāng)大的改觀，課堂上的上座率、抬頭率、點(diǎn)頭率有了相當(dāng)大的提高?？墒蔷徒虒W(xué)具體過程來看，還是沒有脫離概念、原理加例子的講授方法，概念和原理介紹完后，就直接將形下的具體事例舉出來說明概念、原理，并沒有讓學(xué)生貫通出形下的事例與形上的哲學(xué)的關(guān)系，從形下的事例中洞悉形上的哲學(xué)，填鴨式教學(xué)仍是主要的教學(xué)方式和教學(xué)手段。因?yàn)榻虒W(xué)的具體條件和學(xué)時(shí)等方方面面的限制，目前的教學(xué)現(xiàn)狀缺乏對(duì)哲學(xué)本真意義的探究，并沒有使學(xué)生真正的了解哲學(xué)、喜歡哲學(xué)、形成哲學(xué)的思維。
（一）從教學(xué)內(nèi)容上看
在目前的公共課教學(xué)中，混淆了一些問題，開篇講緒論，介紹理論的三個(gè)組成部分，講馬克思哲學(xué)的時(shí)候，學(xué)生往往把馬克思哲學(xué)當(dāng)作哲學(xué)，造成思維體系上的混亂，使學(xué)生誤認(rèn)為哲學(xué)就是馬克思哲學(xué)，造成了對(duì)哲學(xué)的片面理解和誤解。
在整個(gè)教學(xué)過程中的傳統(tǒng)的教學(xué)思維模式依舊禁錮著目前的哲學(xué)教學(xué)，哲學(xué)依據(jù)是被砍成幾大塊，物質(zhì)性、意識(shí)性、運(yùn)動(dòng)、辯證法、認(rèn)識(shí)論、唯物史觀，而不是從整體上、全面的、有機(jī)的把握整個(gè)哲學(xué)體系。對(duì)概念和原理的講解仍舊是停留于知識(shí)點(diǎn)的講解，讓學(xué)生感覺仍舊是初中高中的老一套，而沒有講出大學(xué)應(yīng)有的水平，沒有形成通過哲學(xué)的理論而達(dá)到對(duì)學(xué)生人生觀和價(jià)值觀及思維方式的養(yǎng)成。作為時(shí)代精神的精華，哲學(xué)總是先于這個(gè)時(shí)代的發(fā)展脈絡(luò)和潮流，而作為公共課的哲學(xué)教學(xué)，教材的改革與更新，總是落后于時(shí)代的發(fā)展，因此在整個(gè)馬克思哲學(xué)的教學(xué)過程中，關(guān)于馬克思哲學(xué)理論的講解就異化為一種強(qiáng)行灌輸而缺乏對(duì)學(xué)生問題意識(shí)的培養(yǎng)，大學(xué)的馬克思哲學(xué)課程失去了做為哲學(xué)所應(yīng)具有的當(dāng)代性，失去了哲學(xué)應(yīng)有的光彩與魅力。
作為公共課的馬克思哲學(xué)教學(xué)，目前的講授并沒有把馬克思哲學(xué)還原到整個(gè)西方哲學(xué)史的發(fā)展過程中，了解整個(gè)馬克思哲學(xué)發(fā)展的前因后果，更沒有達(dá)到中哲西哲和馬哲的對(duì)比融合。而是單獨(dú)把馬克思哲學(xué)從哲學(xué)發(fā)展史中拽出來進(jìn)行孤立的講解，這樣既沒有還原馬克思哲學(xué)的西哲背景，也沒有真正達(dá)到馬克思哲學(xué)的中國(guó)化。
（二）從教學(xué)方法和手段上看
05方案以來，各個(gè)高校都進(jìn)行了教學(xué)方法和手段的一些嘗試性的改革，例如加入社會(huì)實(shí)踐教學(xué)、案例教學(xué)、情形式教學(xué)等等，但是并沒有真正的改變講多于思的現(xiàn)狀，在整個(gè)馬克思哲學(xué)的教育教學(xué)過程中，缺乏對(duì)學(xué)生獨(dú)立思考的培養(yǎng)，沒有培養(yǎng)出學(xué)生對(duì)哲學(xué)體悟的能力和自我提煉的能力。以案例教學(xué)為例，在課堂上教師給出案例，然后提出幾個(gè)問題讓學(xué)生討論回答，但目前的案例教學(xué)并沒從形下的具體事例中去體悟形上的哲學(xué)，也沒讓學(xué)生體悟出形上的哲學(xué)與形下的案例中的關(guān)系，僅僅只是讓學(xué)生討論出案例所說明的馬克思哲學(xué)的那個(gè)原理和方法論意義。這種案例的教學(xué)，就割裂了生活與哲學(xué)的聯(lián)系，割裂了哲學(xué)的本真涵義，并沒有為學(xué)生真正的樹立起此岸世界的真理，而馬克思哲學(xué)的宗旨就是如何樹立此岸世界的真理。
哲學(xué)講究的是體悟，更多的時(shí)候這種體悟遠(yuǎn)遠(yuǎn)重于講解，體悟所需的時(shí)間和氛圍就遠(yuǎn)遠(yuǎn)重于講授，而目前的馬克思哲學(xué)教育和教學(xué)中基本是以教師講解為主，在課堂教學(xué)中甚至可以說幾乎沒有師生互動(dòng)，更別提學(xué)生自主的體悟哲學(xué)。正如馮友蘭先生在《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》中所說“哲學(xué)的功能不是為了增進(jìn)正面的知識(shí)（正面的知識(shí)是指對(duì)客觀事物的信息），而是為了提高人的心靈，超越現(xiàn)實(shí)世界，體驗(yàn)高于道德的價(jià)值?！边@點(diǎn)正是目前馬克思哲學(xué)教學(xué)中的最重要最亟需解決的問題。
二、 目前高等院校哲學(xué)教育教學(xué)的經(jīng)驗(yàn)
盡管目前的高等院校哲學(xué)公共課基本原理教育教學(xué)中存在著諸多的問題，但是在多年的教育教學(xué)中還是積累了相當(dāng)多的經(jīng)驗(yàn)，概括如下：
（一）教學(xué)方式方法的多元化
05方案以來，關(guān)于教學(xué)方式方法進(jìn)行了大量的改革與探索，過去教學(xué)中的單一的填鴨式教學(xué)有了很大的改觀，開始嘗試案例式教學(xué)、辯論式教學(xué)、專題式教學(xué)法、社會(huì)實(shí)踐教學(xué)等多種教學(xué)方法，隨著教學(xué)條件的改善，多媒體教學(xué)也廣泛的展開。多種教學(xué)方式方法的展開，一定程度上激發(fā)了學(xué)生參與的積極性，也從注重傳授理論向在注重傳授理論的基礎(chǔ)上更注重培養(yǎng)能力和轉(zhuǎn)變思想三位一體的教學(xué)方法轉(zhuǎn)變，培養(yǎng)學(xué)生思考和探究的能力。
（二）在現(xiàn)實(shí)生活中探究哲學(xué)的真義
05方案以來，各高校的課程教學(xué)開始在講述原理和理論的同時(shí)，注重聯(lián)系生產(chǎn)、生活實(shí)際，聯(lián)系國(guó)內(nèi)外的實(shí)際，運(yùn)用原理剖析大學(xué)生在人生觀價(jià)值觀方面存在的弊病，幫助學(xué)生擺脫認(rèn)識(shí)上的扭曲和迷誤，逐步建立科學(xué)的人生觀、價(jià)值觀。
在具體的教學(xué)實(shí)踐中，目前的課程能夠結(jié)合熱點(diǎn)問題、結(jié)合學(xué)生所學(xué)的原理加以分析。在課堂教學(xué)中教學(xué)互動(dòng)、教學(xué)相長(zhǎng)，極大的調(diào)動(dòng)學(xué)生的積極性和主觀能動(dòng)性，展示學(xué)生的個(gè)性，提高觀察問題、分析問題的能力，一定程度上培養(yǎng)了學(xué)生的創(chuàng)新能力。
三、 當(dāng)代中國(guó)高等院校哲學(xué)教育教學(xué)的創(chuàng)新
05方案以來，雖然取得了很多的成績(jī)，但是，當(dāng)代中國(guó)高等院校哲學(xué)教育教學(xué)仍需要繼續(xù)創(chuàng)新?，F(xiàn)代社會(huì)是網(wǎng)絡(luò)和信息化的社會(huì)，電腦、手機(jī)、微薄、微信、人人網(wǎng)等等，使得學(xué)生輕松掌握的大量的資訊，在講解的過程中舉例子來說明原理的模式就亟待創(chuàng)新，如何在教育教學(xué)中，把這些形下的現(xiàn)實(shí)世界、現(xiàn)實(shí)事件挖掘出來形上的哲學(xué)思考是至關(guān)重要的，讓學(xué)生真正達(dá)到對(duì)哲學(xué)的體悟，但是同時(shí)又不能讓其失去哲學(xué)的邏輯性，同時(shí)在哲學(xué)體悟的過程中形成人生觀、價(jià)值觀，能夠不同角度看問題、多維度看歷史、全方位思考人生的價(jià)值與意義。在這種體悟的過程中教學(xué)大綱中所要達(dá)到的關(guān)于知識(shí)點(diǎn)的各要求就自然而然的達(dá)到了。從教育教學(xué)中的形上哲思和形下的現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)系出發(fā)真正達(dá)到哲學(xué)課教育教學(xué)理念的創(chuàng)新。
在哲學(xué)的教育教學(xué)內(nèi)容方面，不再單一的依靠教師的講授，適當(dāng)?shù)恼鹿?jié)部分，加入小篇幅的中國(guó)哲學(xué)的原著、西方哲學(xué)的原著和馬克思的原著加以研讀，形成學(xué)生讀、學(xué)生討論、老師講解、學(xué)生形成報(bào)告這樣一個(gè)研磨的過程，這個(gè)過程也是達(dá)到體悟的一種方式方法。
就目前已嘗試的若干個(gè)教育教學(xué)上的改進(jìn)來看，重要的還是對(duì)考核制度的創(chuàng)新，這是整個(gè)教育教學(xué)創(chuàng)新中的重中之重，而考核制度的創(chuàng)新必須得到各高校行政部門的大力支持甚至是教育部的全力支持，大多數(shù)高?，F(xiàn)行的考核制度依然是考試一紙定分?jǐn)?shù)，雖然都計(jì)入了平時(shí)成績(jī)，但是還是考試指揮著整個(gè)教育教學(xué)，在碩士研究生入學(xué)考試中，依然還是知識(shí)點(diǎn)與原理的展開，所以學(xué)生還是在授課的過程中，無法最大限度的發(fā)揮積極性，只是著急于記概念、原理。作為公共課的基本原理的考核，可以分為眾多的部分，課堂的部分、課堂研討的研究報(bào)告、最終期末論文的形成，作為各高校本課程教學(xué)成績(jī)的測(cè)試方式。而關(guān)于全國(guó)碩士研究生入學(xué)考試的政治理論課試卷的設(shè)計(jì)，是整個(gè)創(chuàng)新的一個(gè)重要環(huán)節(jié)，是否可變成一個(gè)或幾個(gè)短小的論文的形式是有待商榷的問題。
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(關(guān)鍵詞)自我批判，哲學(xué)創(chuàng)新，生命力
張揚(yáng)哲學(xué)的社會(huì)批判功能，重建人的生活世界和生存價(jià)值，是現(xiàn)代哲學(xué)之思的一種路徑。作為時(shí)代精神精華的哲學(xué)，不是簡(jiǎn)單地、刻板地描述現(xiàn)時(shí)代及現(xiàn)實(shí)問題，而是通過反思性的批判，對(duì)時(shí)代內(nèi)容作出評(píng)價(jià)，進(jìn)而明確時(shí)代進(jìn)步的動(dòng)力和發(fā)展趨勢(shì)，從根本上改變?nèi)藗兊乃季S方式和思想，也促使哲學(xué)自身的發(fā)展論文。
哲學(xué)從來沒有以提供知識(shí)為己任，哲學(xué)的本質(zhì)在于提供思想。哲學(xué)本質(zhì)上不是一種知識(shí)體系，而是系統(tǒng)的反思性、批判性的思維活動(dòng)，它不是記住自己“是什么”的知識(shí)，而是思考“為什么不是這樣”和“應(yīng)該是那樣”的一種追問活動(dòng)，哲學(xué)不側(cè)重于學(xué)問，而更多是一種思考的狀態(tài)。正如哲學(xué)的本意在于“愛智慧”，即在于追求，而不在于終結(jié)；在于通過對(duì)現(xiàn)有現(xiàn)存的批判，為人們指出更新更合理的生存方式，以解答人們對(duì)生命的疑惑和意義，幫助人們更有價(jià)值地生存。之所以能做到這些，在于哲學(xué)與其他具體科學(xué)不同，它看起來不具體，不在某些確定的領(lǐng)域，不能解決具體的生活問題，但它能立足于整體和全局，在現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)中思考人與世界的關(guān)系，它幫助人們從身邊的瑣事中超脫出來，用自己的頭腦去思考人生和世界的根本問題，使人能活的明白，努力地去做一個(gè)有靈魂人。從事哲學(xué)研究而不批判現(xiàn)實(shí)，或者只知道為當(dāng)下社會(huì)結(jié)構(gòu)提供知識(shí)辯護(hù)，這有背哲學(xué)精神。
批判并不是對(duì)原有的全部否定，不是全盤拋棄，對(duì)現(xiàn)有的進(jìn)行反思和批判，是為了以此為基礎(chǔ)探索新的發(fā)展道路，不是也不能是對(duì)過去的全盤否定，也可以說是對(duì)原有的進(jìn)行適度調(diào)整，批判的基礎(chǔ)首先在于對(duì)現(xiàn)存進(jìn)行合理的理解。正如馬克思對(duì)待黑格爾那樣，切莫將嬰兒和洗澡水一起倒掉。哲學(xué)的本質(zhì)在于追求智慧的過程，但這個(gè)過程要立足于現(xiàn)實(shí)，以現(xiàn)實(shí)為根基，是在繼承中的發(fā)展和創(chuàng)新。哲學(xué)要幫助人們理解和認(rèn)可現(xiàn)在的生活，為現(xiàn)實(shí)作論證；永不滿足是人的本性，但這是基于已經(jīng)有所滿足這個(gè)前提的，不安于現(xiàn)狀的人類，是在已有現(xiàn)狀的基礎(chǔ)上的不滿足。如是，原有的哲學(xué)對(duì)現(xiàn)存的哲學(xué)思維活動(dòng)，并不是可有可無的，可以說它是現(xiàn)有哲學(xué)思維活動(dòng)的前提，沒有這樣一個(gè)前提作為批判的靶子，批判的血脈就無法繼承和延續(xù)，現(xiàn)有的批判者也就得不到足夠的精神食糧，就無法為人類的進(jìn)一步發(fā)展作出奉獻(xiàn)。以實(shí)踐為基礎(chǔ)的人類認(rèn)知活動(dòng)，具有不同于一般生物的特點(diǎn)，人們以語言符號(hào)系統(tǒng)作為媒介和社會(huì)傳遞物，不但能夠掌握前人獲得的知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)，實(shí)現(xiàn)以前人為基礎(chǔ)，同時(shí)也能夠把自己所取得的知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)傳遞下去，為后人的認(rèn)知和創(chuàng)新活動(dòng)奠定堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。這種社會(huì)傳遞方式使人類發(fā)展更快，同時(shí)要求人類對(duì)前人的東西進(jìn)行鑒別，不能一味地全盤接受，否則就體現(xiàn)不出發(fā)展和創(chuàng)新了，所以批判是人類發(fā)展和創(chuàng)新的需要。哲學(xué)就是在西方哲學(xué)傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，沒有對(duì)這個(gè)傳統(tǒng)的繼承，就不可能有哲學(xué)；當(dāng)然，哲學(xué)對(duì)人類的作用，更在于對(duì)傳統(tǒng)的革新，在批判中實(shí)現(xiàn)對(duì)傳統(tǒng)的變革。對(duì)現(xiàn)實(shí)的論證，也是哲學(xué)批判得以進(jìn)行的條件，在論證中才能深刻理解現(xiàn)實(shí)生活，才能發(fā)現(xiàn)其中的不足，才能知道批什么以及應(yīng)該怎樣去批判，通過批判要么修補(bǔ)了原有的觀點(diǎn)，從而實(shí)現(xiàn)超越，或者摧毀了原有的體系，實(shí)現(xiàn)自我揚(yáng)棄，開拓出新天地。
批判精神是與時(shí)俱進(jìn)的要求，與時(shí)俱進(jìn)是的品質(zhì)。哲學(xué)的產(chǎn)生，絕不意味著人類哲學(xué)思想發(fā)展的結(jié)束，而是在更高的階段繼續(xù)向前推進(jìn)的開端，馬克思和恩格斯從沒有把自己的哲學(xué)自封為終極的思想體系，認(rèn)為理論必須隨著生活實(shí)踐的發(fā)展而發(fā)展，它自身的定位就是“理論和實(shí)踐的統(tǒng)一”。堅(jiān)持理論與實(shí)踐能動(dòng)統(tǒng)一的原則，就要把理論理解為一種歷史現(xiàn)象，它既是歷史環(huán)境的產(chǎn)物，又是變化著的歷史環(huán)境的創(chuàng)造者。經(jīng)濟(jì)全球化和飛速發(fā)展的社會(huì)，使人們更容易看到現(xiàn)代性的東西，同時(shí)人們反叛與遺忘歷史的心理日益加重。人們?cè)谟H近新東西的同時(shí)，將過去的一切幾乎都要廢棄掉了。這種貌似徹底批判實(shí)是的躁動(dòng)，不僅是膚淺和浮躁的表現(xiàn)，而且會(huì)帶來難以想象的危害。只有堅(jiān)持理論和實(shí)踐的統(tǒng)一，才能克服短視、淺薄和狂妄。理論之花的繁榮，是人類能力和品格提升的體現(xiàn)和表達(dá)。
哲學(xué)之思是反思性的思維方式，在追根究底的過程中，對(duì)構(gòu)成人們認(rèn)識(shí)和改造世界的因素不斷進(jìn)行追問、檢討和批判。這種反思，既體現(xiàn)了人與世界關(guān)系的“為我性質(zhì)”，也體現(xiàn)了關(guān)于人類的活動(dòng)狀況和歷史發(fā)展階段的“從后思索”的特性。哲學(xué)反思在其合理形態(tài)上，是一種辯證思維，其本質(zhì)是批判性思維。哲學(xué)批判不是單純的消極的否定、破壞和全盤拋棄，它是積極的培育、建設(shè)和創(chuàng)造，是破與立的統(tǒng)一。哲學(xué)批判是自我批判，其批判更為自覺和徹底，批判使理性的人成為了能動(dòng)的自我超越的主體，批判是人類精神生活中的必要的基本素質(zhì)。哲學(xué)之思反對(duì)人們對(duì)現(xiàn)行的生活態(tài)度、道德習(xí)俗、審美情趣、價(jià)值觀念、思維方式等采取無批判的全面接受態(tài)度，反對(duì)人們躺在因循守舊、循規(guī)蹈矩的溫床上睡大覺。哲學(xué)是深沉的反思，是厚重的批判，它有別于那些不斷制造“轟動(dòng)效應(yīng)”的行當(dāng)。解決哲學(xué)關(guān)注的困惑、時(shí)代命題，需要靜下心來認(rèn)真思考，需要以海納百川的寬容來對(duì)待，需要以超功利的心態(tài)來追求和探索，任何浮躁的作風(fēng)不僅于事無補(bǔ)，而且會(huì)引人誤入歧途。
在
哲學(xué)批判中，通過對(duì)時(shí)代的存在和意義的理解或自我意識(shí)，科學(xué)地把握實(shí)踐中的矛盾，正確地提出問題，以及對(duì)事物特別是慣常的思維方式、價(jià)值觀念、理論前提的勇敢懷疑，是兩個(gè)至關(guān)重要的環(huán)節(jié)。不能正確地提出問題，批判就會(huì)失去對(duì)象，“胡批”、“亂批”不是哲學(xué)的功能；沒有勇于懷疑的精神和態(tài)度，迷信權(quán)威，唯書唯上，做習(xí)慣思維、習(xí)慣勢(shì)力的奴隸，也就不可能有批判的要求。哲學(xué)批判是徹底的批判，這種批判貫穿著對(duì)批判者及其哲學(xué)本身的自我批判，它所批判的不僅是作為思想對(duì)象的現(xiàn)實(shí)，更是哲學(xué)理論或哲學(xué)思維方式自身。哲學(xué)的自我批判內(nèi)在要求批判者敢于正視并勇于承認(rèn)時(shí)代、環(huán)境、傳統(tǒng)給自己造成的局限性。無人能超越自己的時(shí)代，制造永恒者恰恰不能永恒。真正有生命力的哲學(xué)，在于它自覺地意識(shí)到這種局限，并將對(duì)這種局限的反思、批判作為進(jìn)一步發(fā)展的前提。只有不斷地進(jìn)行自我批判，才能不斷深化對(duì)人的現(xiàn)實(shí)存在的歷史性的理解，從而才能確保哲學(xué)的價(jià)值性原則不會(huì)因僵化自封而死亡。通過不斷地自我反思、自我批判、自我修正、自我超越，才能使現(xiàn)代哲學(xué)的價(jià)值立場(chǎng)更為合理，才能為人類更合理地生存和發(fā)展提出更優(yōu)的方案。
哲學(xué)通過冷靜無私地反思和批判，通過對(duì)時(shí)代的自覺把握，逐步認(rèn)清人類所賴以生存和發(fā)展的狀況，進(jìn)一步明確人在世界中的地位、作用和使命，從而增強(qiáng)人自身發(fā)展的方向感，增強(qiáng)實(shí)踐的自覺性、預(yù)見性和有效性。哲學(xué)之不可替代，在于人類不能沒有關(guān)于自身存在和發(fā)展意義的理解或自我意識(shí)。哲學(xué)以自己提出的新問題、新的提問方式，以及對(duì)問題的新探索，批判性地反思人類生活的時(shí)代意義，理性地揭示人類生活的矛盾與困惑、理想與選擇，從而塑造和引導(dǎo)新的時(shí)代到來。
哲學(xué)的創(chuàng)新是必須的，但創(chuàng)新不是隨意進(jìn)行的。只有當(dāng)能夠進(jìn)行自我批判和系統(tǒng)反思的時(shí)候，才能實(shí)現(xiàn)自我完善，才能向前發(fā)展，才能既肯定自己又超越自己，不僅實(shí)現(xiàn)哲學(xué)創(chuàng)新，而且能夠推動(dòng)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的改變。
哲學(xué)必須創(chuàng)新的根據(jù)，在于實(shí)踐沒有止境，新的實(shí)踐要求有新的哲學(xué)指引，因此創(chuàng)新也就沒有止境。一定社會(huì)歷史階段上的實(shí)踐，由于受到當(dāng)時(shí)社會(huì)歷史條件等因素的限制，不可避免地具有歷史局限性；不同歷史時(shí)代的社會(huì)實(shí)踐具有不同的時(shí)代特征，具體實(shí)踐活動(dòng)的對(duì)象、內(nèi)容和水平也都各不相同。實(shí)踐是隨著社會(huì)歷史的發(fā)展而發(fā)展的，是在限定和超越限定、制約和打破制約的矛盾斗爭(zhēng)中不斷前進(jìn)的。只有在實(shí)踐中勇于創(chuàng)新，不斷求得新的真知，才能永葆哲學(xué)的生機(jī)和活力。不同時(shí)代不同時(shí)期的哲學(xué)創(chuàng)新，從來都是以當(dāng)時(shí)實(shí)踐突出的問題作為自己的立足點(diǎn)和著眼點(diǎn)，并存在著自己特有的歷史局限性，不斷克服這種局限性就構(gòu)成了歷史的連續(xù)和理論的發(fā)展。哲學(xué)的生命力，就在于它在實(shí)踐中能夠不斷創(chuàng)新，每一次理論上的重大突破，都是對(duì)于現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的徹底反思和深刻批判的結(jié)果，不僅為人們解決現(xiàn)實(shí)問題指明了途徑，更為社會(huì)的進(jìn)一步發(fā)展指出了方向，并描繪出了具體的藍(lán)圖。哲學(xué)批判不是隨意進(jìn)行的，不是感情用事的發(fā)泄，更不是故弄玄虛的炫耀，而是以社會(huì)實(shí)踐為出發(fā)點(diǎn)，以人的自由而全面發(fā)展為目的，冷靜理性地導(dǎo)引人們讓生命存在更合理，讓人與世界的關(guān)系更和諧。
在哲學(xué)創(chuàng)新過程中，必須以社會(huì)實(shí)踐的發(fā)展為依據(jù)，根據(jù)實(shí)踐的歷史任務(wù)和所提出的問題，結(jié)合自己的歷史文化傳統(tǒng)，才能夠進(jìn)行。理論源于實(shí)踐并隨著實(shí)踐的發(fā)展而發(fā)展，但不能以為，在實(shí)踐基礎(chǔ)上會(huì)自然而然地形成新的理論，也不能認(rèn)為實(shí)踐活動(dòng)越多的人，理論水平就越高。哲學(xué)的創(chuàng)新要掌握前人傳下來的思想資料，要提高自己的理論修養(yǎng)，要開闊眼界、勤于實(shí)踐，善于接受同時(shí)代人的新見解，敢于提出解決問題的新思路，不為世俗所羈絆，要以海闊天空的胸襟和卓越超凡的智慧，才可能進(jìn)行艱難的創(chuàng)新。創(chuàng)新不是輕而易舉的事，切不可把創(chuàng)新簡(jiǎn)單化、庸俗化。所謂表述、術(shù)語、概念的變換，或者陳詞濫調(diào)的翻新，這些都不是真正的創(chuàng)新。
莊子對(duì)技術(shù)的見解，可發(fā)見于其關(guān)于知識(shí)的論議。在區(qū)分假知與真知時(shí)，莊子曾以技術(shù)為典型來說明后者。故將見莊子的技術(shù)觀，須檢討莊子的知識(shí)論及認(rèn)識(shí)論。在韓國(guó)學(xué)術(shù)界，對(duì)于莊子的認(rèn)識(shí)論，存在著兩種相反的評(píng)價(jià)。其一是肯定的評(píng)價(jià)，為出現(xiàn)在《莊子》中的各種言論，追從著他的形而上學(xué)見解，對(duì)語言的界限進(jìn)行了批判，提出超越日常的知識(shí)乃是語言之外的神秘知識(shí)；其二是否定的評(píng)價(jià)，認(rèn)為出現(xiàn)在《莊子》中的各種言論，雖然能夠納入其形而上學(xué)的固有體系，而且也符合語言的界限，但其中所標(biāo)榜的超越性和神秘的語言之外的知識(shí)，是絕不能肯定的。茲舉例如下：
在老子與莊子看來，不即是知，不知即是真知。因?yàn)槔锨f之道，既然肯定了在先的超越之存在，那么所要認(rèn)識(shí)的是無規(guī)定的存在之知，而超越一體的知，即是超越的知、無界限的知。否定知的，乃是否定知的知。而否定知的知本身也就內(nèi)在地包涵著知道知，因而否定知的本身的知即是老莊所謂的真知。故在老莊看來，真的意義的知，乃是不可言表的“知”。因之，引為“知者不言，言者不知”。
他們（老子與莊子）所謂在言語之前的認(rèn)識(shí)，是自明的事實(shí)?？墒?，其概念并無意義。因?yàn)橐庾R(shí)直接地碰到其對(duì)象的這種直觀，只是一個(gè)現(xiàn)象，不過是自然現(xiàn)象內(nèi)的一種現(xiàn)象，決不能稱作認(rèn)識(shí)。任何對(duì)象只有在語言中被陳述為什么什么時(shí)，我們才能說它之于認(rèn)識(shí)?！词棺尣桨俨健f子的認(rèn)識(shí)論值得給予高度評(píng)價(jià)，可是，對(duì)我們的認(rèn)識(shí)更重要的問題，是存在全體，即并非如何認(rèn)識(shí)道的問題，而是明確地依據(jù)語言來認(rèn)識(shí)道之存在全體是如何組織的問題。
上述引文所征引的這些態(tài)度，看起來似乎只是特定研究者的立場(chǎng)。事實(shí)上，應(yīng)該看到，這些獨(dú)自的評(píng)價(jià)起因于評(píng)價(jià)者所接受的認(rèn)識(shí)論的態(tài)度。更具體地說，顯然易見的是，那些定向東方哲學(xué)的研究者，一般可能采取前者的立場(chǎng)，而定向西方哲學(xué)的研究者則是后一種立場(chǎng)。本篇文章的立場(chǎng)并列于前兩種方向之間，試圖提出第三種新的可能的理解方向，此方向是以莊子對(duì)技術(shù)的見解本身為線索而得出來的。勿庸諱言，這篇文章所具有西洋哲學(xué)的背景乃是不言自明的事實(shí)，故在傾向上接近后一種方向。然而它又異于西方哲學(xué)以理性為中心的一般傳統(tǒng)，而是以技術(shù)為中心展開討論。因之，本文既基于西方哲學(xué)的議論，又多少異于定向于西方哲學(xué)研究者的方向。此外本文還有一不同之處，即期在后者方向，加予相當(dāng)?shù)木唧w性。根據(jù)這一具體性，這篇文章也要預(yù)料莊子的哲學(xué)在東方技術(shù)界的影響。茲今，經(jīng)過技術(shù)發(fā)展的負(fù)作用，我們有必要重新吟味莊子技術(shù)觀的現(xiàn)實(shí)意義。
2．桓公和輪扁
桓公讀書于堂上，輪扁斫輪于堂下，釋椎鑿而上，問桓公曰：“敢問，公所讀為何耶？”公曰：“圣人之言也?！痹唬骸笆ト嗽诤?？”公曰：“已死矣?！痹唬骸叭粍t君之所讀者，故人之糟粕已夫！”桓公曰：“寡人讀書，輪人安得議乎！有說則可，無說則死?！陛啽庠唬骸俺家惨猿贾掠^之。斫輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入。不徐不疾，得之于手而應(yīng)于心，口不能言，有數(shù)存焉于其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫輪。古之人與其不可傳也死矣。然則君之所讀者，古人之糟粕已夫！”
在論及莊子的認(rèn)識(shí)論時(shí)而常被引用的這則寓言，就其字面意思來看，它嘗試著探問，我們通過語言文字，能不能把握前人的精神。勿庸置疑，其回答是否定的。就此而言，從東方哲學(xué)傳統(tǒng)來解釋，大概是所謂“人之心不可表現(xiàn)于文字，精神的境界往往不可用固定的方式傳達(dá)，只能通過個(gè)人的體驗(yàn)來驗(yàn)證而已”。反之，從西洋哲學(xué)來解釋，則認(rèn)為大概“對(duì)產(chǎn)生過程，缺乏科學(xué)分析，例如一些道家術(shù)士雖然擁有根據(jù)經(jīng)驗(yàn)的秘笈和妙技，但他們卻不能向其弟子說明這些。”這兩種解釋都說到“不可以固定的方式傳達(dá)”和“不可說明”，同時(shí)指示著技術(shù)傳達(dá)的不可能性。前一種解釋的焦點(diǎn)集中在“精神的境界只能通過個(gè)人的體驗(yàn)而不可被驗(yàn)證”。與此相反，后一種解釋指示著，“對(duì)產(chǎn)生過程，缺乏科學(xué)分析”。然而，這兩種方向的解釋，都存在著問題。
首先，輪扁的技術(shù)不是“精神的境界”，而是“得之于手而應(yīng)于心”的手工。此外，這一手工，如下所云，不是科學(xué)分析的對(duì)象。輪扁的技術(shù)是手工，換言之，是手練而非心練，是身體的技術(shù)。把它看作理解超越的直觀，看作精神的境界，或看作科學(xué)分析之對(duì)象，都歪曲了莊子的真意?；腹洼啽鈱?duì)話的要旨在于，無論斫輪子的技術(shù)，還是治國(guó)的技術(shù)，都不是能夠通過書的字面而得來的，而是通過手或身體得來的。莊子的這一主張，按傳統(tǒng)的知識(shí)觀來看，可視為革命性的。因?yàn)樵谀X里的知識(shí)，以語言的形式化為書，念其書時(shí)，知識(shí)從書移向腦筋，這被認(rèn)為是知識(shí)傳達(dá)以及獲得的一般途徑。然，，莊子通過這則寓言主張，知識(shí)并不是從腦筋到書、再從書到腦筋的，而是事與身相應(yīng)時(shí)生出來的。如果失去身體的話，知識(shí)就隨之消滅。如此看來，把莊子的認(rèn)識(shí)論解釋為否定語言，似可顯出西洋意義上的認(rèn)識(shí)論的局限。事實(shí)上，我們只要從思維至上的認(rèn)識(shí)論移向身體的認(rèn)識(shí)論這一角度，莊子的認(rèn)識(shí)論即可獲得解釋。以是之故，莊子的認(rèn)識(shí)論也不一定是以否定語言的以心傳心或捻花示眾的認(rèn)識(shí)論為超越的。由此可見，思維的認(rèn)識(shí)論和不立文字的認(rèn)識(shí)論之間，存在著以身體的認(rèn)識(shí)論作為認(rèn)識(shí)論的莊子的認(rèn)識(shí)論。把莊子的認(rèn)識(shí)論理解為既不是思維的，也不是不立文字的，而是身體的。這里，有必要對(duì)思維的認(rèn)識(shí)論和身體的認(rèn)識(shí)論作更具體的區(qū)分。我們以美國(guó)技術(shù)哲學(xué)家德來夫斯的理論來加以佐證。
3．五階段獲得之技術(shù)
在二十世紀(jì)后半期，出現(xiàn)了要制作自動(dòng)機(jī)器人的努力，并試圖制作更具人類智慧的電腦。德來夫斯指出，這樣的人工智能研究是不可能阻止的。實(shí)際上也的確如此。人類的智能，有些可以傳統(tǒng)的方式變化為電腦的程序，當(dāng)然也有不可以的?，F(xiàn)今，從我們的構(gòu)造來看，有可以理解為計(jì)劃性的、語言化的，反之也有不可以的。德來夫斯指出，不可語言化的知識(shí)，就是身體的知識(shí)。例如為了易于理解騎腳踏車，騎腳踏車的知識(shí)是必要的。但是，會(huì)騎腳踏車的人寫了一本《騎腳踏車之法》，學(xué)習(xí)騎腳踏車的人是不是只要念它就可以了呢？毫無疑問，這樣一本書將是有相當(dāng)幫助的，但卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。實(shí)際上，如果想要學(xué)會(huì)騎腳踏車，就應(yīng)該親身去練習(xí)。腳踏車與自身的體能相應(yīng)時(shí)，才能騎得恰當(dāng)。讀了“游泳之法”的教科書，并不能游泳。正是因此，輪扁不可把自身的技術(shù)傳給兒子，它無法用語言所表現(xiàn)的，正是這一身體的知識(shí)。德來夫斯把這一身體的知識(shí)和思維的知識(shí)，分別稱作“經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)之方法的知識(shí)”和“規(guī)則之事實(shí)的知識(shí)”。從西方哲學(xué)的傳統(tǒng)看，直至二十世紀(jì)以來，僅把一般的事實(shí)的知識(shí)，看作是唯一的知識(shí)種類。此種立場(chǎng)，基于柏拉圖以來的傳統(tǒng)的知識(shí)觀，即知識(shí)不是身體的問題，而是精神的問題。德來夫斯主張，僅此一事實(shí)的知識(shí)，并非唯一的知識(shí)。他指出，方法的知識(shí)，不但是全部的人的身體的活動(dòng)，如騎腳踏車和游泳之類，而且專門的活動(dòng)境遇，如醫(yī)生診斷病人，經(jīng)營(yíng)者決定政策，也同樣適用。因?yàn)?，就專家而言，這兩方面的知識(shí)都是要兼?zhèn)涞摹Ｒ环矫妫@些專門領(lǐng)域的事實(shí)之知識(shí)，是出現(xiàn)于教科書或研究論文的知識(shí)。另一方面，啟發(fā)式的知識(shí)（heuristicknowledge），是專門領(lǐng)域的課題或?qū)嵭械闹R(shí)。他說明了后者：通過多年的作業(yè)，人獲得“精彩的推測(cè)技術(shù)（theartofgoodguessing）而非經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)（experientialknowledge）。專家們所采取的正是后一種屬于身體的知識(shí)。再看桓公和輪扁的對(duì)話，方法的知識(shí)被適用于木工斫車輪之事以及圣人治理國(guó)家之事。然而，事實(shí)的知識(shí)和方法的知識(shí)不是完全獨(dú)立的存在之知識(shí)。如前所言，事實(shí)的知識(shí)如“騎腳踏車之法”，人們?cè)诰毩?xí)時(shí)，可以借助于這種方法的知識(shí)。只是一個(gè)人能騎腳踏車的話，那么他早忘掉了“騎腳踏車之法”。如果總是想著“騎腳踏車之法”，那么他將永遠(yuǎn)留在初步者的水平上。
初步者與專家這種差異所具有的意義，可以在德來夫斯說明方法的知識(shí)時(shí)獲得更具體的確認(rèn)。一些初步者（novice）學(xué)習(xí)關(guān)聯(lián)新的機(jī)能、眾多的事實(shí)和特征，而根據(jù)這些決定行動(dòng)的原則。指導(dǎo)的人或書則把這些事實(shí)、特征、原則分解開來，教給初步者。毫無疑問，即使這樣，也決不能完全使方法的知識(shí)還原為事實(shí)的知識(shí)。雖然我們知道并熟悉這些原則，但我們并不能按照它去做。例如像“當(dāng)汽車跑到二十公里時(shí)，轉(zhuǎn)換為變速器的二控檔”、“從車炮馬象卒的尉階，與對(duì)方的兵力進(jìn)行比較，當(dāng)對(duì)方為高階時(shí)，應(yīng)當(dāng)攻擊”之類的助言。如果初步者有實(shí)際經(jīng)驗(yàn)，就會(huì)知道此類“跟脈絡(luò)沒有關(guān)系”（context-free）的原則，并沒有什么助益。這些原則必須更為洗練，例如“當(dāng)引擎的回轉(zhuǎn)聲過度時(shí)，轉(zhuǎn)換變速器”、“卒子有時(shí)比另外的軍事單位更重要”。這些原則在這成為一種智慧，使普通的初步者成為高級(jí)初步者（advancedbeginner）。實(shí)際上，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)是不斷累積的，須要考慮太多的狀況和事態(tài)，所以不可能對(duì)所有的要素一一考慮。這時(shí)，有必要賦予事物以次序，從自身固有的眼光來考慮。這樣可使高的初步者變?yōu)槟芰φ撸╟ompetence）。能力者依據(jù)自身的眼光，對(duì)可能面臨的后果，自身負(fù)責(zé)任。與追求規(guī)則的人相比，他們追求的則是目標(biāo)。他們所遵循的原則是自身建立的新原則，諸如“為了以最短時(shí)間趕到目的地，可以不顧小事的危險(xiǎn)”、“雖然會(huì)失去一些靜止不動(dòng)的棋子，但為了壓住敵將，必須不顧一切地攻擊”之類。即使能力者的原則在初學(xué)者看來是不合理的，但這些原則是趨向于達(dá)成最終的目標(biāo)的，所以仍然是合理的。能力者所采取的是通過意識(shí)的決定而向自身的目標(biāo)達(dá)成的方式，而熟達(dá)者（proficiency）在行動(dòng)時(shí)則多出自經(jīng)驗(yàn)，目標(biāo)的選擇也非有意識(shí)的決定，而是自動(dòng)的浮上（involvedunderstanding）。再言之，比較分析二者對(duì)于目標(biāo)的選擇，會(huì)發(fā)現(xiàn)二者均為直的目標(biāo)。然而在目標(biāo)達(dá)成的方式上，熟達(dá)者則為分析的選擇（detacheddeciding）。“在打滑的彎路，要降低速度，考慮何為適當(dāng)”、“通過直感判斷形勢(shì)，在將要攻擊時(shí)，要計(jì)算所有兵力”，遵循這樣一些原則是熟達(dá)者的特征。對(duì)于專家（expertise）來說，沒有必要去選擇目標(biāo)。其達(dá)成目標(biāo)的方式，來自于所積累的經(jīng)驗(yàn)。專家在做事時(shí)，沒有分析的選擇，而是以直觀處理事情，自身做的事幾乎不能意識(shí)，只是在做而已。專家不需念“經(jīng)過彎路要降低速度”，但會(huì)降低速度來通過彎路；專家在與多人相對(duì)的圍棋指導(dǎo)對(duì)局中，如果無法選擇應(yīng)付攻擊的方法，他會(huì)干脆任其攻擊。正象我們?cè)谧呗窌r(shí)，不會(huì)時(shí)刻念著“在路上要避開碰到的人”，如何避開行人呢？我們是走路的專家。的確，我們走得“自然”。輪扁自然地斫輪子，而桓公治理得卻不自然?；腹皇峭ㄟ^相應(yīng)的事與身來學(xué)習(xí)治理國(guó)家，而是通過書冊(cè)的字面來學(xué)習(xí)治理。從德來夫斯的意見來看，如此通過字面來學(xué)習(xí)，決不可能成為專家，最多只是能力者而已。如果一無所知，那么倒不如莊子寓言中所講的“糟粕”，但以“糟粕”來作專家顯然是不夠的，莊子與德來夫斯都指出了這一點(diǎn)。然而德來夫斯所說的“專家”，與莊子寓言的意義仍是大異其趣。因?yàn)榈聛矸蛩怪v專家的專門性、機(jī)械的效用性而不及其它，而莊子所講的專家卻涉及有道與否的問題。就此，我們接下來予以分析。
4．子貢和耕耘的老人
子貢……見一丈人方將為圃畦，鑿隧而入進(jìn)，抱甕而出灌，搰搰然用力甚多而見功寡。子貢曰：“有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而見功多，夫子不欲乎？”為圃者仰而視之曰：“奈何？”曰：“鑿木為機(jī)，后重前輕，挈水若抽，數(shù)如泆湯，其名曰槔。”為圃者忿然作色而笑曰：“吾聞之吾師，有機(jī)械者必有機(jī)事，有機(jī)事者必有機(jī)心。機(jī)心存于胸中，則純白不備。純白不備，則神生不定。神生定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也。”子貢瞞然慙，俯而不對(duì)。
這段對(duì)話中所說的技術(shù)，即桔槔，是另外的技術(shù)，大異乎輪扁的技術(shù)。輪扁不能將自身的技術(shù)傳給兒子，但子貢卻能仔細(xì)地說明其技術(shù)給第一次看到的老人。他愿意的話，當(dāng)場(chǎng)便能給老人使用其技術(shù)。將木頭按一定的原理進(jìn)行加工，成為桔槔。如此，語言能夠用于表現(xiàn)事實(shí)的知識(shí)，誰都能夠使用這種發(fā)揮機(jī)能（普遍的機(jī)能）的技術(shù)，這種技術(shù)可以成為產(chǎn)業(yè)社會(huì)的原動(dòng)力，亦即成為機(jī)械的技術(shù)。這種機(jī)械的技術(shù)存在的根據(jù)，就在于產(chǎn)業(yè)社會(huì)人們的基本態(tài)度，其實(shí)也就是子貢的態(tài)度，即以最小的費(fèi)用收到最大限度的效果（用力甚寡而見功多）的經(jīng)濟(jì)原則。子貢看來，耕耘的老人并未遵循經(jīng)濟(jì)原則。可是，對(duì)于子貢的勸告，老人回答說，自身并不是不知道機(jī)械，而是憂患以機(jī)械惹起機(jī)心，所以不使用桔槔。如此，我們便明白了莊子棄避機(jī)械的技術(shù)的原因所在。作為產(chǎn)業(yè)社會(huì)的一分子，我們莫不為莊子對(duì)于機(jī)械的技術(shù)的這一對(duì)應(yīng)態(tài)度感到荒唐。我們認(rèn)為子貢似的效用原則是不可替換的最高原理?？墒?，這老人卻以之為慚愧。那么，耕耘的老人既知道機(jī)械的技術(shù)之效用性，可又拒絕機(jī)械的技術(shù)，這樣的固執(zhí)該如何理解呢？這老人的固執(zhí)類似爬山的人。相對(duì)于那種會(huì)有損身體的苦勞，有一些更有效的方法，但爬山的人卻不去使用機(jī)械，因?yàn)樵谒麄兛磥恚菢优郎奖銢]有了爬山的真正意義。當(dāng)他終于一步一個(gè)腳印地到達(dá)山頂，并站立在山頂時(shí)，那是另有一番意味的。如果我們能夠理解爬山的人，至于耕耘的老人，不也是一樣嗎？如此，我們?cè)倏催@老人，他并不只是一個(gè)耕耘的人，而是以園藝為趣的人。不過，這則寓言很難全部這般解釋。那么，從總體上看，這老人所固執(zhí)的究竟是什么呢？憂患著機(jī)心，這老人的志向又是什么呢？在現(xiàn)代技術(shù)里，流行的是“脫離隱蔽的隨機(jī)的邀請(qǐng)”，這一種“無理的邀請(qǐng)”（herausfordern），強(qiáng)迫自然拿出來，自然本身被采掘，成為可儲(chǔ)藏的能量。這種現(xiàn)代的技術(shù)與古代的技術(shù)大為不同。以古代的風(fēng)車為例。風(fēng)車的翼因風(fēng)力而轉(zhuǎn)，順任（anheimgeben）地直接地隨風(fēng)而轉(zhuǎn)。風(fēng)車不是為了儲(chǔ)存氣流的能量而開發(fā)的。……一些農(nóng)夫舊式的菜園子也不是。……農(nóng)夫的事不是強(qiáng)要土地拿出來什么，而是順任其自然的生長(zhǎng)力，播種，苗破土而出，保護(hù)苗兒好好地生長(zhǎng)。可是，如今所耕耘的土地，卻是在勉強(qiáng)自然，完全是一種不同于以前的耕耘方法。耕耘只是被機(jī)械化的食品工業(yè)而已。從被譽(yù)為“技術(shù)哲學(xué)的創(chuàng)始人”的德國(guó)哲學(xué)家海德格爾對(duì)于機(jī)械技術(shù)的誹難中，我們也可理解老人拒否“勉強(qiáng)”的子貢的食品工業(yè)，而志向著“順任自然”的耕作。
5．身體的技術(shù)和機(jī)器的技術(shù)
輪扁的技術(shù)不可表現(xiàn)于語言，實(shí)際上，修練的人只能通過積累而發(fā)揮，它是身體的技術(shù)；子貢的技術(shù)可以表現(xiàn)為語言，如有若干的經(jīng)驗(yàn)，誰都可以來使用，它是機(jī)械的技術(shù)。身體的技術(shù)和機(jī)械的技術(shù)，可以從敘述的可能性或使用的可能性上予以區(qū)分。另外還可以同樣進(jìn)行區(qū)分的是技術(shù)的效用性。身體的技術(shù)，充其量也只是在身體的限界之內(nèi)，而機(jī)械的技術(shù)，從人類的經(jīng)驗(yàn)看，已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了人的身體的限界。例如，人以筋肉的力量舉起重物的限界，不過是體重的二三倍，可是機(jī)械卻能舉起自身重量的二三百倍。在工具的幫助下，我們成為能干的技術(shù)者，我們的作業(yè)更有效率。機(jī)械技術(shù)超過身體的限界，這不僅適用于宏觀世界，也適用于微觀世界。產(chǎn)業(yè)革命以后，機(jī)械技術(shù)普遍朝向宏觀世界，焦點(diǎn)集中在人的能力的擴(kuò)張。如今，我們所經(jīng)歷著的信息革命，其向微觀世界中擴(kuò)張人的能力的方向發(fā)展。在微觀世界中，人即使最微細(xì)地操作，也不能在半導(dǎo)體里劃線，而機(jī)械卻可以輕松地做到這一點(diǎn)。從前，人們發(fā)現(xiàn)了顯微鏡，使們接近了微觀世界，如今，電子顯微鏡向我們呈現(xiàn)著更微觀的世界。若以子貢的桔槔取水為機(jī)械技術(shù)的象征，老人使用機(jī)械可以耕耘更多的菜園子，在市場(chǎng)賣出剩余的菜。這樣的話，老人可以擁有更多的桔槔，耕耘更多的菜園子。如此的方式可以擴(kuò)大再生產(chǎn)，通過如此的生產(chǎn)過程，可以積累資本。再進(jìn)一步，說不定會(huì)發(fā)展出資本主義。可是，老人并不如此。如前所指，老人分明有理由使用機(jī)械，但老人卻不肯為之。可是，實(shí)際上，表現(xiàn)于歷史的結(jié)果是，面對(duì)西歐技術(shù)文明的強(qiáng)大的生產(chǎn)力，東方的技術(shù)文化為之屈服。當(dāng)然，這一屈服不一定意味著東方技術(shù)文化的全盤的劣勢(shì)。再言之，莊子的技術(shù)可以用來追求任何異乎效用性的事物，這也就是藝術(shù)性。針對(duì)莊子的藝術(shù)的技術(shù)，我們可分解如下。
6．文惠君和庖丁
庖丁為文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，剨然響然，奏然騞然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中經(jīng)首之會(huì)。文惠君曰：“嘻，善哉！技何至此乎？”庖丁釋刀對(duì)曰：“臣之所好者道也，進(jìn)乎技矣。始臣之解牛時(shí)，所見無非全牛者。三年之后，未嘗見全牛也。方今之時(shí)，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，道大窾，因其固然，技經(jīng)肯綮之未嘗微礙，而況大軱乎！良庖歲更刀，割也。族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解數(shù)千牛矣，而刀刃若新發(fā)于硎。彼節(jié)者有間，而刀刃者無厚。以無厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地矣。是以十九年而刀刃若新發(fā)于硎。雖然，每至于族，吾見其難為，怵然為戒，視為止，行為遲。動(dòng)刀甚微，謋然已解，牛不知其死也，如土委地。提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志，善刀而藏之。”文惠君曰：“善哉！吾聞庖丁之言，得養(yǎng)生焉?！?/p>
從換刀的期間來看，宰牛有三種屠夫：每一個(gè)月?lián)Q一把刀的是普通的屠夫（族庖），每一年換一把刀的是好的屠夫（良庖），也有宰牛十九年屠刀仍像在磨刀石上新磨的一樣而保持鋒銳的（庖丁）。文惠君看到庖丁的能干，有“技何至此乎”的贊嘆。他看破了庖丁的能干，這種能干比得上才干，有一切值得溢美的因素。庖丁自身的能干合乎道。族庖和良庖的技術(shù)只是才干，而庖丁的技術(shù)則合于道。故即使在身體的技術(shù)中，也有不過只是才干的，此外還有至于道的。在莊子看來，后者才是真正的技術(shù)。從處理對(duì)象的方式來看，從族庖到庖丁的境界要經(jīng)過三個(gè)階段：首先是以眼睛看到牛，其次是眼睛看不到牛，最次是以精神看到牛?？梢娫谖骞僦?，眼睛是最基本的，它象征計(jì)量的思考，而精神超過五感，指的是非計(jì)量化的次元。如此可見，庖丁說“我所愛好的是道，遠(yuǎn)比才干優(yōu)越”（臣之所好者道也，進(jìn)乎技矣），自身的技術(shù)不是五感的計(jì)量的技術(shù)，而是非計(jì)量的第六感的技術(shù)，它的意義在于五感的技術(shù)之上。庖丁的如此主張，與德來夫斯的論議頗為一致。若按德來夫斯的思想，計(jì)量化的技是能力者的技術(shù)。為了成為專家，應(yīng)該超過如此計(jì)量化的水準(zhǔn)。德來夫斯指出，沒有分析的選擇而直觀地處理業(yè)務(wù)之人，就是專家。正如以五感不看牛，六感處理之，庖丁方才是解牛的專家。但是，如前所示，庖丁的專門性不是任何意義上的效用性，而是趨向于藝術(shù)性。藝術(shù)性有著眾多的意義，與莊子相關(guān)聯(lián)的包括以下三種意義：其一，藝術(shù)的身體性；其二，藝術(shù)的創(chuàng)造性以及脫隱蔽性；其三，藝術(shù)的游戲性。一般的藝術(shù)活動(dòng)是以身體活動(dòng)為特性的。藝術(shù)活動(dòng)不是作為任何理論的活動(dòng)，它通過身體的活動(dòng)而實(shí)現(xiàn)。一位死的藝術(shù)家，也就意味著他藝術(shù)能力的消滅。正如輪扁所說?？墒?，身體的活動(dòng)不一定都是藝術(shù)的活動(dòng)。藝術(shù)活動(dòng)所對(duì)藝術(shù)對(duì)象的表現(xiàn)，甚至比真實(shí)對(duì)象本身更為真實(shí)。譬如，若為記錄人的外貌，照片以機(jī)械的技術(shù)比畫更有效果。可是，我們說任何偉人的肖像畫，比他的照片更逼真。畫其肖像的畫家，如若不是此人來畫的話，恐怕不能畫得如此真實(shí)。畫家不是攝影師，而是藝術(shù)家，他所畫的是藝術(shù)作品。甚至，在攝影師中也有藝術(shù)攝影師，不是其人來拍攝的話，就不會(huì)有如此的照片。如果他去逝的話，我們會(huì)為不能再看到只有他本人才會(huì)創(chuàng)造出的新的藝術(shù)照片而惋惜。由此，我們可以看到藝術(shù)的身體性和創(chuàng)造性。然而，游戲性也是可與此相提并論的重要特征。庖丁完成自身的作業(yè)，遠(yuǎn)比任何事物更能獲得心滿意足。正如馬克思所指出的那樣，庖丁在作業(yè)時(shí)，自身不是自身，僅在作業(yè)外，自身才是自身。雖然自身的作業(yè)是艱難而令人畏懼的，但在作業(yè)完成后，他卻提以心滿意足。如此看來，這不是強(qiáng)制勞動(dòng)，而是游戲。然而，對(duì)莊子而言，最重要的是創(chuàng)造性以及脫隱蔽性。若是藝術(shù)家的新鮮的發(fā)明，則為創(chuàng)造，它是受動(dòng)的發(fā)見，將為脫隱蔽性。再次，從海德格關(guān)于藝術(shù)的技術(shù)具有脫隱蔽之存在本質(zhì)的見解來看，牛的骨肉相連之處，在族庖或良庖看得不太清，而庖丁看到了間隙，他看到了別人看不到的空間，以刀入于空間，完全是循從天理而解牛，那么庖丁就是呈現(xiàn)出這一天理的藝術(shù)家。那么，如此呈現(xiàn)出天理而成的是什么？宰牛嗎？莊子借文惠君之口明確地說：“好?。÷犃四愕倪@番話，我得到養(yǎng)生的道理了?！蔽幕菥l(fā)出了感嘆，他知道了養(yǎng)生的方法。莊子說出了達(dá)成自身的思想的窮極目標(biāo)，那就是“生命的保存”。明白了此點(diǎn)，也就是悟“道”了。為了悟“道”，就要象輪扁或庖丁，成為身體的技術(shù)者。
7．以明，心齋，坐忘
那么，如何至于道呢？庖丁何以至于解牛之道，我們何以至人生之道？我們何以為人生的專家？若依庖丁之言，為人生專家的方法在于依乎天理。以身跟從天理，正在解牛的庖丁，以沒有厚度的刀，游刃于有間隙的骨節(jié)，那么活著的人生又當(dāng)如何呢？莊子指出，作為人生的技術(shù)的是以明、心齋、坐忘等。所謂“以明”，《齊物論》中說：“不加于自己的判斷，平常時(shí)順著自然，這即是可以依據(jù)的真的明智。”（為是不用而寓諸庸，此之謂以明），這方才是跟從天理的。首先，不加自己的判斷于被了解者。如此，自身只是跟從天理而描寫外物的靜態(tài)的鏡子?！盀槭ト酥牡撵o態(tài)，照于天地與萬物的鏡子”，“至人之心其作用如同鏡子，不加迎送，應(yīng)而無所隱藏?！比松募夹g(shù)也表現(xiàn)為不加自己的判斷，如鏡子反照于“人間世”，這也可叫做“心齋”，不是祭祀的齋戒，而是心的齋戒。只要“心志專一”，“不用耳而用心去聽，不用心而用去聽，耳的作用止于聽聲，心的作用止于知曉內(nèi)外的一致，氣乃是空虛，可容納一切外物。真的道唯集于虛空里。而這空虛就是心齋。”空虛得什么可收入，這即是澄明的心境。不加入自己的判斷，如鏡子反照一般，可能正是在這種虛心之中。此虛心另外表現(xiàn)為心之遺忘，莊子謂之“坐忘”?！巴羰肿慊蛏眢w，拋開耳目之作用，離開形體，離棄知識(shí)，與彼偉大的道合而為一，這就是坐忘?！蓖袅烁行裕餐袅死硇裕灾劣谶z忘于道的途路。如此，則忘掉了好惡，不為偏執(zhí)。莊子所提示的人生的技術(shù)，也就是道的境地。那么，知道了這一生的技術(shù)，我們是否可以成為人生的專家？顯然，具備如此明示的人生技術(shù)，當(dāng)苦德來夫斯所指出的，僅可成為人生的能力者，而不能成為人生的專家。因這般的技術(shù)，僅可為參考，因?yàn)榫毩?xí)身體的技術(shù)，并不是身體的技術(shù)本身。所以，莊子也自認(rèn)，自身之教得其不足。請(qǐng)看：知謂無為謂曰：“予欲有問乎若。何思何慮則知道？何處何服則安道？何從何道則得道？”三問而無為謂不答也。非不答，不知答也…。知以之言也問乎狂屈?？袂唬骸鞍?！予知之，將語若，中欲言而忘其所言?！婞S帝而問焉。黃帝曰：“無思無慮始知道，無處無服始安道，無從無道始得道。”知問黃帝曰：“我與若知之，彼與彼不知也，其孰是耶？”黃帝曰：“彼無為謂真是也，狂屈似之。我與汝終不近也。夫知者不言，言者不知?！?/p>
黃帝是在明示，通過以明、以齋、坐忘的概念，莊子提示的虛其心，要把一切徹底地忘掉，不加自身的判斷于事物，如鏡子反照，如此至于道的途路，因而真正知道的人是不知道的無為謂，知道而不能說明的狂屈次之，自認(rèn)為知道并為之說明的，其實(shí)自身并不知道。無不謂才是人生的專家，狂屈是人生的熟達(dá)者，黃帝只不過是人性的能力者而已。我們不敢說自己是人生的專家，但起碼可以說是走路的專家。我們不必去想腳步這樣那樣走著，又不為自覺地走著腳步。我們只是走而已。這意味著我們是走的技術(shù)者，是走的專家?？墒?，如果我們作為哲學(xué)家，我們卻要意識(shí)到自己的腳步。正如我們?yōu)榱私探o機(jī)器人如何走路，我們必須說明腳步走得這樣那樣?？梢赃@么說，一般人是走的無為謂，哲學(xué)家是狂屈，科學(xué)家則是黃帝。知道者并不用語言說出來，說話的人不知道（知者不言，言者不知），這話在《老子》中就已出現(xiàn)。若作一般的理解，僅僅是否定的意味，卻不知道對(duì)于道的認(rèn)識(shí)（知道）。這么看來，人生的技術(shù)，是身體的技術(shù)，決不能還原為語言的事實(shí)的技術(shù)，而是以身練習(xí)的技術(shù)，亦即體得的技術(shù)。
8．結(jié)論
在莊子那里，技術(shù)不是減輕身體的勞苦而充足欲望的量產(chǎn)財(cái)貨的技術(shù)。莊子的技術(shù)不是一般的技術(shù)，乃是不知道機(jī)械而留于身體的手工的技術(shù)。莊子的技術(shù)發(fā)現(xiàn)了順應(yīng)自然的知識(shí)，并因之而以身練習(xí)。所以，莊子的知識(shí)是身體的知識(shí)、藝術(shù)的知識(shí)。莊子的這一知識(shí)觀對(duì)中國(guó)的文化大有消極的影響。他低調(diào)平價(jià)命題的、機(jī)械的、產(chǎn)業(yè)的知識(shí)，而給予身體的、藝術(shù)的、手工的知識(shí)以很高的評(píng)價(jià)。這成為中國(guó)文化與西方文化異向發(fā)展的一個(gè)契機(jī)。西方文化把技藝（art）區(qū)分為技術(shù)（technology）和藝術(shù)（fineart），基于機(jī)械技術(shù)發(fā)展物質(zhì)文明，達(dá)到著目的成就。而中國(guó)文化則因起源于莊子的對(duì)于機(jī)械文明的過低評(píng)價(jià)，使其在物質(zhì)的生產(chǎn)力上趕不上西方。然而，莊子的這一技術(shù)觀是必須予以否定的嗎？當(dāng)今，如此發(fā)問實(shí)有必要。莊子技術(shù)觀的目的是養(yǎng)生，即保存人生。針對(duì)西方文化的產(chǎn)業(yè)技術(shù)而產(chǎn)生的生態(tài)學(xué)反省說明，西方文化雖然在物質(zhì)文明上取得成功，但在保存人生方面，卻沒有那么成功。以是之故，西方文化才擔(dān)憂起養(yǎng)生，開始警戒機(jī)心。這里有意義的是，莊子的技術(shù)觀可于此獲得新的生命。當(dāng)今，在我們所面臨的狀況中，我們?nèi)悦獠涣藱C(jī)心。雖然莊子擔(dān)心它，但我們的社會(huì)還是歷史地展開過來了。然則，我們正處于對(duì)莊子的技術(shù)觀進(jìn)行再評(píng)價(jià)的狀況。那么，這是否意味著莊子的見解對(duì)了，到此歷史的展開，難道是按照錯(cuò)誤的方向展開？對(duì)此無論如何回答，我們都不能拒否我們所具有的機(jī)械文明，并且還在整體趨勢(shì)上推進(jìn)著機(jī)械文明。在這種狀況下，莊子的見解對(duì)我們有何種意義呢？莊子的技術(shù)觀無疑是阻礙現(xiàn)代機(jī)械技術(shù)的見解。與莊子的寓言不同的是，我們不能活若耕耘的老人，而不外乎子貢式地活著。然而，我們?nèi)松母鱾€(gè)方面不是子貢之機(jī)械技術(shù)的論理所能解決得了的。現(xiàn)在仍存在著比莊子看見的更小的領(lǐng)域，在此領(lǐng)域里人們僅依賴身體的技術(shù)。德來夫斯指出，這些領(lǐng)域就是專家的領(lǐng)域。在這一領(lǐng)域中，我們以莊子的技哲學(xué)才能活著。現(xiàn)代的機(jī)械文明，它具有卓越的效用性，但卻象海德格所指出的，它是威脅人的存在目的和人的本性的，它損害了我們的養(yǎng)生。我們雖然部分地認(rèn)定機(jī)械技術(shù)，但要警戒機(jī)心。因此，在未來的技術(shù)開發(fā)中，我們應(yīng)努力實(shí)現(xiàn)不勉強(qiáng)自然而順應(yīng)自然的原則。例如，我們使用順任自然的風(fēng)力發(fā)電廠來代替勉強(qiáng)自然的火力發(fā)電廠?？梢哉f，莊子的技術(shù)哲學(xué)為我們指示著現(xiàn)代的機(jī)械技術(shù)的發(fā)展方向。
注：本文所論“莊子”，系指作為歷史上一位人格體的莊子，統(tǒng)稱著莊子及其弟子們。
參考文獻(xiàn)：
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Needham,ScienceandCivilizationinChina,Vol.2:HistoryofScientificThought,P123.
從莊子的話來看，現(xiàn)在我們所看《莊子》，也是莊子的渣滓。我們雖然在談?wù)撝f子的智慧，但既然莊子本人已不復(fù)存在，那么我們只是抓住莊子的渣滓而認(rèn)為莊子這樣那樣。在此，我們雖然以《莊子》的字句為線索，但有理由勿糾纏于其字面。我們僅以字局為線索而練身，才能嘗試著莊子的智慧。HubertL.Dreyfus,WhatComputersStillCan''''tDo:AcritiqueofArtificialReason,（Cambridge:MITPress,1922）；金圣東：“德來夫斯的人工智能批判”，《社會(huì)哲學(xué)大系·四·技術(shù)時(shí)代與社會(huì)哲學(xué)》，《漢城：民音社，1988》，PP.55-83，PP.62-65.HubertL.Dreyfus&StuartE.Drefus,MindoverMachine:ThePowerofHumanIntuitionandExpertiseintheEraoftheComputer,（NewYork:FreePress,1986）,P.19.Ibid.,P.104.
德來夫斯曾舉一位飛機(jī)教練的例子。一位優(yōu)秀的飛行員去作飛機(jī)教練，當(dāng)自己的收音機(jī)出問題時(shí)，他只能跟著教學(xué)生的內(nèi)容而反映。當(dāng)教練以前，他以專家對(duì)應(yīng)其問題，執(zhí)教初步者之后，他傾向于事實(shí)的知識(shí)，在面臨問題的剎那，他的反映仿佛初步者一樣。Ibid.,P.17.同樣，桓公雖然也念了圣人的文章，但他最多只能做到似初步的圣人般的統(tǒng)治。Ibid.,pp.16－51.“實(shí)際上，我們應(yīng)該稱所謂有專家體系為‘能力者體系’。因?yàn)?，沒有任何證據(jù)表明這里所說的專家體系超過我們的技術(shù)模型的第三階段?！盜bid.,pp.102-3.
《莊子·天地》，pp.327-328.海德格著/李基相譯，《技術(shù)與轉(zhuǎn)向》，（漢城，曙光社，1993），p.39-41.
如下所示，在莊子那里，順任自然是至于真知的必要條件。亞伊笛（Don.Ihde）著/金圣東譯，《技術(shù)哲學(xué)：敦·亞伊笛的技術(shù)和實(shí)踐》，（漢城，哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)，1998）。《莊子·養(yǎng)生主》，pp.106.
“勞動(dòng)存之于勞動(dòng)者之外。再言之，勞動(dòng)不屬勞動(dòng)者的本質(zhì)。故勞動(dòng)者通過自身的勞動(dòng)，不是肯定自己自身，而是否定的，不是覺到幸福，而是覺到不幸，不能夠自由開發(fā)身體的精神的能量，而是鞭打自身的身體，荒廢自身的精神。在勞動(dòng)之外時(shí)，勞動(dòng)者才有安適感。勞動(dòng)的時(shí)候，得到的是脫離自我的感覺。不作勞動(dòng)的時(shí)候，他感到舒服；勞動(dòng)的時(shí)候，感到不舒服?？傊?，他的勞動(dòng)不是自發(fā)的，而是強(qiáng)制的，亦即強(qiáng)制勞動(dòng)?！瘪R克思著/金譯《經(jīng)濟(jì)學(xué)－哲學(xué)手稿》，（漢城，理論與實(shí)踐，1987），pp.58-59.
“在藝術(shù)作品中，存在者的真理擁抱著作品。”Heidegger,''''DerUrsprungdesKunstwerkes''''
Holzwege(frankfurta.M.:VottorioKlostermann,1950),p.25.
《莊子·齊物論》，p.75.
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《莊子·人間世》，p.129.
《莊子·大宗師》，pp.226-27.
如果我國(guó)的哲學(xué)工作者和讀者不熟悉漢斯·約納斯，那倒是情有可原，因?yàn)樗拇碜鳌敦?zé)任原理》在1989年才獲得國(guó)際和平圖書獎(jiǎng)，并被輿論界贊為是一部“劃時(shí)代的著作”，他本人也由此獲得“智慧的大師、憂慮的告誡者、偉大的思想家”的稱號(hào)。但恩斯特·布洛赫在我國(guó)哲學(xué)界所遭到的冷遇則令人不解，因?yàn)閺钠渌枷雭碚f，他無疑是最重要的西方代表人物之一，從其風(fēng)格來說，他可以算得上是本世紀(jì)獨(dú)領(lǐng)的幾位哲學(xué)大師之一。哈貝馬斯在《理論與實(shí)踐》一書中曾將他稱作是“一位的謝林”、“一位思辨的唯物主義者”，也有人說他是“最后一位形而上學(xué)家”。
我對(duì)布洛赫的關(guān)注最初是在1985年剛到聯(lián)邦德國(guó)之后，首先因?yàn)槭菐孜粚W(xué)哲學(xué)的德國(guó)同行用布洛赫的名字和著作將我問倒，然后是因?yàn)橐晃粚W(xué)教育學(xué)的鄰居將一套《希望原理》半賣半送給我。一年后回國(guó)探親，在系資料室發(fā)現(xiàn)了此書的北圖影印本，方知國(guó)內(nèi)哲學(xué)界已有人對(duì)其注意。但看一看國(guó)內(nèi)對(duì)西方的種種介紹，竟找不到布洛赫的大名。這一狀況也許與英美哲學(xué)界對(duì)布洛赫的態(tài)度有或多或少的聯(lián)系。我讀到過兩本國(guó)內(nèi)出版的關(guān)于西方的介紹，一部是英國(guó)人麥克萊爾寫的《馬克思以后的》（東方版，1986年），另一部是加拿大人阿格爾寫的《西方馬克思概論》（中國(guó)人大版，1991年）。這兩部著作都將布洛赫放在一邊，置而不論。
布洛赫于1885年8月7日出生在德國(guó)路德維希港的一個(gè)猶太人家庭。他在大學(xué)學(xué)的是哲學(xué)和物理學(xué)。畢業(yè)后作為自由作家生活在慕尼黑、伯爾尼和柏林。1933年納粹上臺(tái)。布洛赫作為猶太學(xué)者開始流亡生涯。他先到瑞士，然后一路輾轉(zhuǎn)，從維也納、巴黎到布拉格，最后于1938年流亡到美國(guó)。1949年布洛赫與一批流亡的哲學(xué)家一起又回到歐洲。他有意識(shí)地選擇了當(dāng)時(shí)的民主德國(guó)作為落腳點(diǎn)，接受了萊比錫大學(xué)哲學(xué)正教授的聘書，在那里工作直至1957年。在此期間，東德政府的政治和政策使他感到失望，思想上和政治上的沖突不斷產(chǎn)生。于是，在1961年東德政府筑建柏林墻之前，他又“流亡”到了聯(lián)邦德國(guó)。在圖賓根大學(xué)哲學(xué)系的首次講座中他帶著切身感受聲言：“希望會(huì)變成失望嗎？當(dāng)然會(huì)！而且會(huì)變成那樣深痛的失望！”這個(gè)真理對(duì)于布洛赫在西德所度過的余生也是有效的。直到1977年8月4日布洛赫逝世之前，他也不曾認(rèn)為在西德的生活可以算得上稱心如意。
《希望原理》寫于布洛赫在美國(guó)流亡期間，從1938年到1947年整整用了10年時(shí)間。他在這部著作中所提出的中心命題可以概括為：對(duì)更好的生活的向往是人類歷史發(fā)展的首要驅(qū)動(dòng)力。因此，人類所具有的最重要的人類學(xué)核心特征就在于希望。只要人還活著，他也就在希望著。希望是哲學(xué)的根本問題。布洛赫的這個(gè)中心命題得到了各方面的論證：從繪畫、雕塑、建筑、音樂、詩歌，到童話、電影、旅游、時(shí)裝、櫥窗陳列、舞蹈；從宗教、神話、文學(xué)，到節(jié)日、假期、集市……通過對(duì)這些豐富多彩的人類現(xiàn)象的研究，布洛赫證明，這些現(xiàn)象都是人類希望在社會(huì)與政治關(guān)系中的各種表達(dá)形式。可以說，人類的每一種希望都代表著世界和社會(huì)發(fā)展的具體趨向。而希望一般則構(gòu)成人類歷史發(fā)展的不變本質(zhì)?！霸跒跬邪畹姆较蛏纤砺冻鰜淼母鞣N面孔在每個(gè)時(shí)代都是不一樣的……相反，烏托邦的整個(gè)方向則始終是相近的，并且在這個(gè)方向中所隱含的目標(biāo)也始終是相同的：這似乎是在歷史中唯一不變的東西?！倍霸跉v史的動(dòng)力結(jié)構(gòu)中的最終基因”在布洛赫看來則是“由經(jīng)濟(jì)利益所構(gòu)成的”。換言之，人類最根本的希望是與物質(zhì)欲望密切相關(guān)的。
這里可以看出，馬克思的主張是在經(jīng)過一定的修正之后才被布洛赫所接受。除此之外，從某種意義上完全可以說，布洛赫的哲學(xué)也是一門博大的哲學(xué)人類學(xué)學(xué)說。所以，人們今天將《希望原理》稱之為“人類希望的大百科全書”，布洛赫的哲學(xué)思想也因此書而獲得“希望哲學(xué)”的稱號(hào)
希望總是對(duì)一種尚未實(shí)現(xiàn)、尚未成為現(xiàn)實(shí)的東西的期待。布洛赫認(rèn)為，只要烏托邦還是一種尚未的存在(Noch-nicht-Sein)，那么希望就是人類的本質(zhì)。從嚴(yán)格的意義上說，真正的人類歷史應(yīng)當(dāng)開始于烏托邦與存在完全同一之時(shí)。當(dāng)烏托邦不再是虛無時(shí)，真正的人類歷史也就開始了。有人也將這種“真正的人”等同于尼采所說的“超人”’。由此可見，在布洛赫那里，真正的人類精神的建立最終是以人類希望的極大滿足為前提的，而希望的滿足又與物質(zhì)利益的滿足緊密聯(lián)系在一起。
時(shí)隔二十年，《希望原理》找到了真正的對(duì)手。這對(duì)手就是漢斯約納斯撰寫的《責(zé)任原理》。從這部書的書名便可以看出，《責(zé)任原理》是針對(duì)《希望原理》而做的一個(gè)倫理學(xué)原則上的變革嘗試。
約納斯出生于1903年5月10日。與布洛赫一樣，約納斯也具有猶太人的血統(tǒng)。他的家鄉(xiāng)是德國(guó)中部的一個(gè)小城明興—格拉德巴赫。他14歲時(shí)正身處第一次世界大戰(zhàn)的中期。有一次，他的老師在上課前十分自豪地報(bào)告說，一艘英國(guó)運(yùn)兵船被德國(guó)潛艇擊沉，他希望英國(guó)人死得越多越好，這時(shí)，十四歲的約納斯反駁道，人不可以做這樣的期望，這是“非人性的”?？梢钥闯?，他當(dāng)時(shí)就反對(duì)在政治上劃分朋友—敵人這種思維方式，而實(shí)際上這就是他以后發(fā)表的最重要著作、兩卷本的《責(zé)任原理》所要陳述的基本思想之一。
自1921年夏開始，約納斯在弗萊堡大學(xué)作為胡塞爾和海德格爾的學(xué)生學(xué)習(xí)哲學(xué)。1922年，海德格爾去馬堡大學(xué)任教。兩年后，約納斯也到馬堡去聽海德格爾的課。1928年，約納斯以《靈知與后古代精神》為題在海德格爾和神學(xué)家R·布爾特曼那里通過博士論文答辯。這篇論文分兩部分在1934年和1954年發(fā)表，布爾特曼為這部著作作序并給予此書以高度的評(píng)價(jià)。但約納斯在1934年第一部發(fā)表時(shí)已經(jīng)流亡英國(guó)，而后又轉(zhuǎn)到巴勒斯坦。據(jù)約納斯自己說，在修改他的博士論文時(shí)，他已經(jīng)意識(shí)到，一個(gè)有尊嚴(yán)的猶太人此時(shí)不應(yīng)生活在德國(guó)?？梢钥闯觯s納斯的政治意識(shí)是相當(dāng)敏銳的。在這方面，約納斯與布洛赫的經(jīng)歷有許多相同之處。在巴勒斯坦住了幾年之后，約納斯于1938年應(yīng)聘去耶路撒冷的希伯萊大學(xué)任教。第二次世界大戰(zhàn)爆發(fā)后，他作為同盟國(guó)的宣傳員在1940年至1945年期間加入到英國(guó)軍隊(duì)中。戰(zhàn)后，他又在反阿拉伯的自衛(wèi)隊(duì)中擔(dān)任兩年以色列軍官。這些看來與哲學(xué)反思大相徑庭的生活經(jīng)歷卻使約納斯獲得了一個(gè)新的思維方向：當(dāng)他在戰(zhàn)爭(zhēng)期間隨時(shí)面臨危險(xiǎn)的時(shí)候，他感到海德格爾的意識(shí)哲學(xué)十分抽象和遠(yuǎn)離世界。于是他為自己提出一個(gè)目標(biāo)：建立一門“有機(jī)體的哲學(xué)”或“哲學(xué)的生物學(xué)”，這門學(xué)說要填補(bǔ)在對(duì)物理狀況的自然科學(xué)描述和哲學(xué)反思之間的空白。他認(rèn)為，從這里出發(fā)可以找到對(duì)自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的中介，由此而避免我們的“理性文化”分裂的危險(xiǎn)。他的這一思想在當(dāng)時(shí)無疑已經(jīng)走在了時(shí)代的前面：關(guān)于人類理性文化分裂成“兩種文化”的問題，在1959年才由英國(guó)的查理士·斯諾提出后才引起學(xué)術(shù)界廣泛的討論，這比約納斯在這方面的意圖實(shí)際上要晚了10多年。
1948年，約納斯受他一位朋友的推薦來到加拿大的一所大學(xué)任教，這時(shí)他已45歲了。在加拿大的幾所大學(xué)陸續(xù)地教了一段時(shí)間的書后，他于1955年來到美國(guó)，在紐約的“新社會(huì)研究院”任職。這所研究院是由一批具有自由派政治傾向的知識(shí)分子在1919年創(chuàng)建的，在這里安置了許多流亡的科學(xué)家和藝術(shù)家。與流亡美國(guó)的法蘭克福學(xué)派代表人物的看法相反，他認(rèn)為北美的大學(xué)教育制度對(duì)精神科學(xué)的發(fā)展有較大的促進(jìn)作用。這也許是他在戰(zhàn)后沒有象法蘭克福學(xué)派代表人物那樣回到歐洲，而是留在了美國(guó)的主要原因之一。
從其思想發(fā)展來看，約納斯的《責(zé)任原理》反映了他始終堅(jiān)持的一個(gè)信念：倫理學(xué)不應(yīng)只探討人與人之間的關(guān)系，而且也應(yīng)同時(shí)討論人與自然之間的關(guān)系。因此，他的這部著作是對(duì)倫理學(xué)理論傳統(tǒng)的一個(gè)變革，用他自己的話來說，是對(duì)倫理學(xué)領(lǐng)域中一塊“無人區(qū)”的開拓。
我們只要稍稍回顧一下本世紀(jì)的思想史便可以看到：實(shí)際上，施本格勒早在1918年第一次世界大戰(zhàn)期間便以《西方的沒落》為題對(duì)科學(xué)技術(shù)的無限制發(fā)展做了批判。他認(rèn)為，在人類科學(xué)技術(shù)的發(fā)展過程中，科學(xué)技術(shù)的“文明”無非只是一種對(duì)“舒適生活”的理解。而“文化”已經(jīng)逐漸降低為“文明”并因此而開始走向“沒落”?！拔拿鳌币辉~自斯本格勒始而帶有了貶義的色彩。此后，胡塞爾在第二次世界大戰(zhàn)的前夕曾嚴(yán)肅地警告人們注意“歐洲人和歐洲科學(xué)的危機(jī)”（1935年）。海德格爾也試圖解答“技術(shù)問題”（1954年），哈貝馬斯和盧曼則要人們?cè)凇吧鐣?huì)理論還是社會(huì)技術(shù)論”（1971年）之間做出選擇……。我們還可以列舉出一大批這樣的命題?？梢哉f，人類近代史上的每一次生存危機(jī)、每一次利益壓迫總會(huì)導(dǎo)致人們對(duì)科學(xué)技術(shù)的絕對(duì)有用性的反思。
當(dāng)今較為成熟、較為嚴(yán)肅的生態(tài)哲學(xué)思想，代表作就是約納斯的兩卷本《責(zé)任原理》。約納斯認(rèn)為，布洛赫的希望原理在今天看來只能是一種可望而不可及的烏托邦式目標(biāo)，因?yàn)閷?shí)現(xiàn)這個(gè)目標(biāo)的前提從兩方面看都不存在：一方面，從主觀上或從人的本性上說，人的希望是無限的，換言之，人的物質(zhì)利益是永遠(yuǎn)無法得到完全的滿足的，它是一個(gè)無限大；另一方面，從客觀上或從自然的本性上說，我們只有一個(gè)地球，最大限度實(shí)現(xiàn)人類希望的物質(zhì)條件不存在。因此，通過希望的滿足來建立真正的人，這一想法既不具備主觀可能性，也不具備客觀可能性。在約納斯看來，新的倫理學(xué)原理的提出并不是因?yàn)榕f原理的不可行性。他在這部著作中提出這樣一個(gè)要求：人應(yīng)當(dāng)“根據(jù)責(zé)任的原理而不是根據(jù)利益的壓迫”來改變自己的種類。達(dá)爾文的進(jìn)化論揭示了在自然界中適者生存，不適者遭淘汰的事實(shí)。人類現(xiàn)在便面臨著這個(gè)問題。如果要繼續(xù)生存，就必須改造自己的種類，作出人類的一次“有意識(shí)的進(jìn)化”。但是人類之所以要進(jìn)行這種改造和進(jìn)化，不僅僅是因?yàn)槿祟惿鐣?huì)遇到了生存的危機(jī)，經(jīng)驗(yàn)了利益的壓迫，意識(shí)到烏托邦和存在的不等性；而且，我們所以這樣做，更主要原因是來自一種原理：責(zé)任的原理——對(duì)自己負(fù)責(zé)、對(duì)子孫后代負(fù)責(zé)、對(duì)他人負(fù)責(zé)、對(duì)自然負(fù)責(zé)。
每一個(gè)民族、時(shí)代、社會(huì)的文化，都有其不同于其他民族、時(shí)代、社會(huì)的特征，表現(xiàn)出不同的民族性格，不同的時(shí)代精神，和不同的社會(huì)思潮。所謂藝術(shù)的民族氣派與民族風(fēng)格，不過是特殊的民族精神在藝術(shù)中的一般表現(xiàn)而已。每一個(gè)民族的藝術(shù)都是豐富多彩的，甚至于形成許多不同的流派。但是與其他民族的藝術(shù)相比，這些不同流派又都顯得近似。
在一定的意義上，這“近似”之處，往往正是它的價(jià)值所在。一件藝術(shù)作品，不僅表現(xiàn)出作者的思想感情，也表現(xiàn)出一個(gè)民族、一個(gè)時(shí)代、一個(gè)社會(huì)共同的心理氛圍，和一種文化共同的價(jià)值定向。表現(xiàn)得越多，作品的藝術(shù)價(jià)值就越高。無所表現(xiàn)的藝術(shù)，也就是沒有價(jià)值的藝術(shù)。
人們常常用“鏡子”來比喻藝術(shù)，這個(gè)比喻并不恰當(dāng)。藝術(shù)不同于鏡子。一面鏡子是一個(gè)死的物理事實(shí)，它所反映的事物，事實(shí)上存在于它之外。而一件藝術(shù)作品則是一個(gè)活的有機(jī)體，它就是它所反映的事物。一個(gè)民族、一個(gè)時(shí)代、一個(gè)社會(huì)的要求、理想、信念與價(jià)值在藝術(shù)作品中獲得的意義與表現(xiàn)力，離開了藝術(shù)作品就不復(fù)存在。所以藝術(shù)，盡管與哲學(xué)有許多明顯的區(qū)別，還是有共同的基礎(chǔ)。
一個(gè)民族、時(shí)代、社會(huì)的藝術(shù)，必然與這個(gè)民族、時(shí)代、社會(huì)的哲學(xué)相聯(lián)系。哲學(xué)是民族、時(shí)代、社會(huì)的自我意識(shí)，偉大的藝術(shù)作品總是表現(xiàn)出深刻的哲學(xué)觀念，它不僅是民族性格、時(shí)代精神、社會(huì)思潮等等的產(chǎn)物，而且也能動(dòng)地參與形成民族性格、時(shí)代精神、和社會(huì)理想，是自己的民族、時(shí)代、社會(huì)的代表。我們很難設(shè)想，如果沒有藝術(shù)和哲學(xué)，我們到哪里去找一個(gè)民族的靈魂。
藝術(shù)與哲學(xué)的聯(lián)系，在中國(guó)古典美學(xué)看來，是不言而喻的：“畫以立意”，“樂以象德”，“文以載道”，“詩以言志”，最廣義的藝術(shù)也就是最廣義的哲學(xué)。自覺地強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，是中國(guó)古典美學(xué)的二個(gè)重要特征，也是我們探索藝術(shù)的民族形式、建立現(xiàn)代化的中國(guó)美學(xué)時(shí)必須認(rèn)真研究的一個(gè)問題。
中國(guó)藝術(shù)高度的表現(xiàn)性、抽象性和寫意性，來源于它同哲學(xué)的自覺聯(lián)系。通過中國(guó)哲學(xué)來研究中國(guó)藝術(shù)，通過中國(guó)藝術(shù)所表現(xiàn)的哲學(xué)精神來理解它的形式，我們可以得到許多有益的啟示。
二
哲學(xué)，作為人類的自我意識(shí)，是理性精神的直接表現(xiàn)。如果借用康德的術(shù)語來比較，我們不妨說，西方哲學(xué)偏于“純粹理性”，偏重于追求知識(shí)；中國(guó)哲學(xué)偏于“實(shí)踐理性”，偏重于追求道德。前者多描述自然界的必然，后者多強(qiáng)調(diào)精神領(lǐng)域的自由。中國(guó)哲學(xué)是內(nèi)省的智慧，它最重視的不是確立對(duì)于外間世界的認(rèn)識(shí)，而是致力于成就一種偉大的人格。所以，和西方哲學(xué)相對(duì)而言，它并不重視對(duì)于客觀對(duì)象的分析、區(qū)分、解釋、推理，并不重視對(duì)于對(duì)象實(shí)體及其過程的精確敘述，而是把最高的真理，理解成一種德性的自覺。它始終不曾脫離人的社會(huì)關(guān)系，不曾脫離倫常情感的具體實(shí)踐和具體感受。
這不是偶然的。中國(guó)歷史上無情的階級(jí)對(duì)抗關(guān)系，從來是籠罩在原始時(shí)代保留下來的血緣氏族宗法關(guān)系之下的，這種雙重關(guān)系所形成的文化心理結(jié)構(gòu)，以及在這種文化心理結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上形成的中國(guó)哲學(xué)，首先考慮的就是人與人的關(guān)系，而不是人與物的關(guān)系。為了協(xié)調(diào)人與人的關(guān)系，就要講統(tǒng)一、講秩序、講仁愛、講禮讓、講義務(wù)、講親和、講道德。而不是象西方哲學(xué)那樣，更重視講知識(shí)、講方法、講邏輯因果規(guī)律等等?，F(xiàn)實(shí)的人生問題，在中國(guó)哲學(xué)中占有重要的地位。所以中國(guó)哲學(xué)較早達(dá)到“人的自覺”。這種自覺首先表現(xiàn)為宗教觀念的淡薄。東方思想宗教觀念的淡薄是哲學(xué)史家們常說的問題，其實(shí)這種淡薄，不過是用對(duì)君主、族長(zhǎng)和關(guān)系結(jié)構(gòu)(禮)的崇拜和服從，來代替對(duì)神的崇拜和服從而已。這種雙重結(jié)構(gòu)是一種異化現(xiàn)實(shí)，自覺的人必然在其中找不到出路，而體驗(yàn)到強(qiáng)烈的憂患意識(shí)。這種憂患意識(shí)是中國(guó)哲學(xué)的起源，也是中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的基礎(chǔ)。這一點(diǎn)決定了中國(guó)哲學(xué)不同于西方哲學(xué)的許多特征。
在西方哲學(xué)史上，直到十六世紀(jì)文藝復(fù)興時(shí)期，才有所謂“人的發(fā)現(xiàn)”，或者說“人的自覺”。與教會(huì)、神學(xué)和經(jīng)院哲學(xué)所提倡的禁欲主義相對(duì)立，以薄加丘為代表的文藝復(fù)興作家們宣稱發(fā)現(xiàn)了與彼岸天國(guó)的幸福相對(duì)立的此岸的、地上的歡樂。這種歡樂意識(shí)是西方哲學(xué)覺醒的契機(jī)。以此為起點(diǎn)，西方哲學(xué)強(qiáng)調(diào)幸福的價(jià)值，個(gè)人追求幸福的權(quán)利，以及“叛逆精神”、反抗性格等競(jìng)爭(zhēng)性道德。我們不妨說它的．基礎(chǔ)是“歡樂意識(shí)”。產(chǎn)生于歡樂意識(shí)的痛苦必然伴隨著消沉和頹廢，產(chǎn)生于歡樂意識(shí)的悲劇必然伴隨著恐怖和絕望。這些，正是西方表現(xiàn)痛苦的藝術(shù)作品共同具有的總的特點(diǎn)。
中國(guó)哲學(xué)從一開始就表現(xiàn)出很高的自覺性。這種自覺性是建立在憂患意識(shí)的基礎(chǔ)之上的。如果從文獻(xiàn)上追索淵源，可以一直上溯到《周易》中表現(xiàn)出來的憂患意識(shí)。正是從這種憂患意識(shí)，產(chǎn)生了周人的道德規(guī)范與先秦的理性精神，以及“惜誦以致愍今，發(fā)奮以抒情”的藝術(shù)和與之相應(yīng)的表現(xiàn)論和寫意論的美學(xué)思想。這也不是偶然的。正如沒有阻力，生命不會(huì)意識(shí)到自己的存在，沒有憂患，人也不會(huì)意識(shí)到自己的存在。生命的力量和強(qiáng)度只有依照阻力的大小才有可能表現(xiàn)出來，與之相同，只有憂患和苦惱才有可能使人在日常生活中發(fā)現(xiàn)和返回他的自我，而思考生活的意義與價(jià)值，而意識(shí)到自己的責(zé)任和使命。
《易·系辭傳》云：“作易者，其有憂患乎？”是的：其有憂患，所以對(duì)于人間的吉兇禍福深思熟慮，而尋找和發(fā)現(xiàn)了吉兇禍福同人的行為之間的關(guān)系，以及人必須對(duì)自己的行為負(fù)責(zé)的使命感。通過對(duì)自己的使命的認(rèn)識(shí)，周人的以“德”(“敬德”、“明德”)為中心的道德觀念與行為規(guī)范，就把遠(yuǎn)古的圖騰崇拜和對(duì)于外在神祗的恐怖、敬畏與服從，即那種人在原始宗教面前由于感到自己的渺小與無能為力而放棄責(zé)任的心理，轉(zhuǎn)化為一種自覺的和有意識(shí)的努力了：通過對(duì)憂思的思考，在圖騰文化中出現(xiàn)的“天道”和“天命”觀念，都展現(xiàn)于人自身的本質(zhì)力量。人由于把自己體驗(yàn)為有能力駕馭自己命運(yùn)的主體，而開始走向自覺。人們所常說的先秦理性精神，不就是這樣一種自覺的產(chǎn)物嗎？
周人亡殷以后沒有表現(xiàn)出勝利的喜悅，而是表現(xiàn)出那樣一種冷靜而又深沉的“憂患意識(shí)”，是人們走向自覺的契機(jī)，是先秦理性精神的前導(dǎo)。我們很難設(shè)想，如果沒有那樣一種主體觀念的先期確立，先秦學(xué)術(shù)能夠呈現(xiàn)出如此生動(dòng)豐富而又充滿活力的局面。
《漢書·藝文志》云：“諸子十家，其可觀者九家而已，皆起于王道既微，諸侯力政，時(shí)君世主好惡殊方，是以九家之術(shù)，■出并作”。這一段話，比較正確地概括了諸子興起的原因。東周列國(guó)互相兼并，戰(zhàn)爭(zhēng)綿延不絕，滅國(guó)破家不計(jì)其數(shù)，富者劇富，貧者赤貧，百姓生死存亡如同草芥螻蟻，不能不引起人們深深的思索。為了尋找這一切憂患苦難的根源及其解脫的途徑，各家各派參照《易經(jīng)》的啟示，提出了各種不同的看法?！捌溲噪m殊，譬猶水火相滅，亦相生也?！彪m說是各家互相對(duì)立，沒有一家不從對(duì)方得到好處，雖說是法家“嚴(yán)而少恩”，墨家“儉而難遵”，名家“苛察繳繞”，陰陽家“拘而多畏”，不如道家和儒家那樣源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，影響深廣，但如果沒有這些學(xué)說與之競(jìng)爭(zhēng)，儒家和道家也不會(huì)得到如此長(zhǎng)足的發(fā)展。儒家和道家，附帶其他諸家和外來的佛家，相反相補(bǔ)，相輔相成，挾泥沙而俱下，成為后世中國(guó)學(xué)術(shù)思想的主流，而滲透到和積淀在中國(guó)文化的各個(gè)方面。相對(duì)而言，儒家思想更多地滲透到和積淀在政治關(guān)系和倫理規(guī)范方面，道家思想更多地滲透到和積淀在藝術(shù)形式和審美觀念方面。但無論哪一個(gè)方面，都存在著兩家共同的影響。
儒家強(qiáng)調(diào)不以規(guī)矩不能成方圓；道家主張任從自然才能得天真。它們之間的矛盾，常常表現(xiàn)為歷史和人的矛盾，政治和藝術(shù)的矛盾，社會(huì)與自然的矛盾。從美學(xué)的角度來說，前者是美學(xué)上的幾何學(xué)，質(zhì)樸、渾厚而秩序井然；后者是美學(xué)上的色彩學(xué)，空靈、生動(dòng)而無拘無束。前者的象征是鐘鼎，它沉重、具體而可以依靠；后者的象征是山林，它煙雨空濛而去留無跡。從表面上看來，二者是互相對(duì)立和互相排斥的，但是在最深的根源上，它們又都為同一種憂患意識(shí)即人的自覺緊緊地聯(lián)結(jié)在一起。正如歷史和人、政治和藝術(shù)、以及社會(huì)和自然都有其同一的根源，儒家和道家也都是同一種憂思意識(shí)即人的自覺的兩種不同的表現(xiàn)。那種早已在《周易》、《詩經(jīng)》和各種文獻(xiàn)中不息地躍動(dòng)著的憂患意識(shí)，不但是儒家思想的核心，也是道家思想的核心。
儒家尚禮樂，道家說自然，從同一種憂患意識(shí)出發(fā)，都無不帶著濃厚的倫理感彩，都無不是通過成就某種人格的內(nèi)省功夫，去尋求克服憂患的道路。兩家道路不同，而所歸則一。《孟子·告子下》云：“天將降大任于斯人也，必先苦其心志、勞其筋骨、餓其體膚、空乏其身、行弗亂其所為，所以動(dòng)心忍性，曾(增)益其所不能。人恒過，然后能改；因于心，衡于慮，然后作；征于色，發(fā)于聲，而后喻。入則無法家拂土，出則無敵國(guó)患者，國(guó)恒亡。然后知生于憂患，死于安樂也”。這是儒家的道路。老子《道德經(jīng)》則主張“貴大患若身”，“處眾人之所惡”，這不是退避和忍讓，而是順應(yīng)自然的法則(“反者道之動(dòng)、弱者道之用”)來和憂患作斗爭(zhēng)(“將欲取之，必固與之”)，這是道家的道路。二者殊路而同歸。那種單純強(qiáng)調(diào)儒家入世，道家出世、儒家積極進(jìn)取、道家消極退避的流行觀點(diǎn)，恐怕失之片面，有必要加以補(bǔ)充才是。
從能動(dòng)的主體的責(zé)任感，產(chǎn)生了人的自尊和對(duì)人的尊重。這是儒道兩家都有的態(tài)度?？鬃铀^“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”。孟子所謂“富貴不能、貧賤不能移、威武不能屈”，起子所謂“自知不自見、自愛不自貴”，莊子所謂“舉世譽(yù)之而不加勸，舉世非之而不加詛”，都無非是表現(xiàn)了這樣一種人的自尊和對(duì)人的尊重而已?！凹沤窳冉?，獨(dú)立而不改!”這是什么力量?這是一種自尊自愛的、人格的力量。無論是儒家、還是道家，人格理想的追求，在這里都充滿著積極進(jìn)取的實(shí)踐精神。與憂患作斗爭(zhēng)，與命運(yùn)作斗爭(zhēng)，這是一種普遍的實(shí)踐。在這種實(shí)踐中思想感情的力量不是首先被導(dǎo)向成就外在的、異己的宗教、國(guó)家、法律等等，而是首先被導(dǎo)向成就內(nèi)在的人格，則是一種特殊的實(shí)踐。這是中國(guó)哲學(xué)的特殊性，也是中國(guó)藝術(shù)、中國(guó)美學(xué)的許多特殊性的總根源。
總之，起源于憂患意識(shí)的人的自覺，和在憂患意識(shí)之中形成的積極進(jìn)取的樂觀主義、以及建基于這種自覺和樂觀主義的、致力于同道與自然合一的倫理的追求，以及在這種追求中表現(xiàn)出來的人的尊嚴(yán)、安詳、高瞻遠(yuǎn)矚和崇本息末的人格和風(fēng)格，是我們民族文化的精魂。經(jīng)過秦、漢兩朝的掃蕩和壓抑，經(jīng)過魏晉人的深入探索和韜厲發(fā)揚(yáng)，它已經(jīng)深沉到我們民族類生活的各個(gè)方面，成為構(gòu)成我們民族文化、精神文明的基本元素。盡管千百年來興亡相繼的、統(tǒng)政治、經(jīng)濟(jì)、文化于一體的、大一統(tǒng)的封建國(guó)家力圖按照自己的需要來熔鑄和改造它，它始終保持了自己的活力。從另一方面來看，也許正是這種封建體制的壓迫，才使它得以保持自己的活力吧？
三
古代思想，無論在東方還是在西方，都有一個(gè)共同的特點(diǎn)，就是不滿于當(dāng)時(shí)災(zāi)難深重的現(xiàn)世生活，把希望寄托在對(duì)于彼岸世界的信仰上面。在西方，這個(gè)彼岸是以宗教方式提出來的天國(guó)，在中國(guó)，這個(gè)彼岸是以倫理方式提出來的“先王世界”。前者是一個(gè)外在的世界，通向那個(gè)世界的途徑是知識(shí)和信仰。后者由于它的倫理性質(zhì)又獲得了此岸的實(shí)踐意義，基本上是一個(gè)主體性的、內(nèi)在的世界，通向那個(gè)世界的途徑，主要是內(nèi)省的智慧。
自古以來，中國(guó)人就對(duì)救世主之類抱著一種充滿理性精神的懷疑態(tài)度。莊子的泛神論和孔子的懷疑論都反映了這個(gè)特點(diǎn)?？鬃诱f：“敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣”。他說出了一個(gè)事實(shí)：以“敬”為中心的天道觀念并沒有把人導(dǎo)向外在的宗教世界。而這，也就是最高的智慧。從這種智慧產(chǎn)生了人的自尊、自信、自助的責(zé)任感，和茍卿所說的“制天命而用之”的主體意識(shí)，以及它的樂觀主義的進(jìn)取精神。這種精神表現(xiàn)在哲學(xué)之中，也表現(xiàn)在藝術(shù)和美學(xué)之中。
所以在中國(guó)，藝術(shù)創(chuàng)作的動(dòng)力核心是作為主體的人類精神，它先達(dá)到意識(shí)水平，然后又沉入無意識(shí)之中，不斷積聚起來，由于各種客觀條件的觸動(dòng)發(fā)而為激情，發(fā)而為靈感，表現(xiàn)為藝術(shù)。所謂“情動(dòng)于中，故形于聲”，(《樂記》)“在心為志，發(fā)言為詩。情動(dòng)于中，而形于言。言之不足，故磋嘆之，磋嘆之不足，故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也?！?《詩大序》)這是一種內(nèi)在的動(dòng)力，而不是西方美學(xué)中所常說的那種外在的動(dòng)力，例如神靈的啟示(靈感)，或者外在現(xiàn)象的吸引所造成的被動(dòng)的“反映”。
但是這種內(nèi)在的動(dòng)力，卻又力圖與外間世界相統(tǒng)一。例如，它追求人與人、人與社會(huì)的統(tǒng)一(“論倫無患，樂之情也?！薄八酝裥亩鲋蔚酪??！?。追求人與自然、即“人道”與“天道”的統(tǒng)一(“大樂與天地同和?！薄皹氛?，天地之和也?！?這種統(tǒng)一，作為藝術(shù)表現(xiàn)的內(nèi)容，也就是情感與理智的統(tǒng)一，即所謂“以理節(jié)情”。把“以理節(jié)情”作為音樂創(chuàng)作和一切藝術(shù)創(chuàng)作的一條原則，是中國(guó)古典美學(xué)的一個(gè)獨(dú)到的地方。
情是生生不息，萬化千變的事實(shí)，它呈現(xiàn)出無限的差異和多樣性。理是萬事萬物共同的道理，它貫穿在一切之中，所謂“道一以貫之”，它呈現(xiàn)出整體的統(tǒng)一。“以理節(jié)情”，也就是“多樣統(tǒng)一”?！岸鄻咏y(tǒng)一”作為“和諧”的法則，不但是西方美學(xué)所遵循的法則，也是中國(guó)美學(xué)所遵循的法則。但西方所謂的和諧主要是指自然的和諧，它表示自然界的秩序。中國(guó)所謂的和諧主要是指?jìng)惱淼暮椭C，它表示社會(huì)和精神世界的道德秩序。中西審美意識(shí)的這種差別，反映出西方物質(zhì)文明的務(wù)實(shí)精神同東方精神文明的務(wù)虛精神各有不同的側(cè)重。
若問這個(gè)貫通一切的道理是哪里來的，那么我們可以簡(jiǎn)單地回答說：來自此岸的憂患意識(shí)。產(chǎn)生于憂患意識(shí)的情感是深沉的和迂回的，所以當(dāng)它表現(xiàn)于藝術(shù)時(shí)，藝術(shù)就顯出含蓄、敦厚、溫和、“意在言外”，所謂“好色而不、怨誹而不亂”。這是中國(guó)藝術(shù)傳統(tǒng)的特色?！耙岳砉?jié)情”的美學(xué)法則，不過是鑄造這種特色的模子而已。它不但是美學(xué)的法則，也是一切政治的和倫理的行為法則，所謂“樂通倫理”、樂通“治道”，它們歸根結(jié)底都是“憂患意識(shí)”的產(chǎn)物。
產(chǎn)生于憂患意識(shí)的快樂必然伴隨著沉郁和不安。產(chǎn)生于憂患意識(shí)的痛苦必然具有奮發(fā)而不激越，憂傷而不絕望的調(diào)子。而這，正是中國(guó)藝術(shù)普遍具有的調(diào)子。中國(guó)的悲劇都沒有絕望的結(jié)局，即使是死了，也還要化作冤魂報(bào)仇雪恨，或者化作連理枝、比翼鳥、雙飛蝶，達(dá)到親人團(tuán)圓的目的?！昂麎?mèng)中家萬里”，正因?yàn)槿绱?，反而呈現(xiàn)出一種更深沉的憂郁。這是個(gè)人的憂郁，同時(shí)也表現(xiàn)出一個(gè)社會(huì)、一個(gè)時(shí)代的心理氛圍。
四
《史記·太史公自序》云：“夫《詩》《書》隱約者，欲遂其志之思也。昔西伯拘■里，演《周易》；仲尼■陳、蔡，作《春秋》；屈原放逐，著《離騷》；左丘失明，厥有《國(guó)語》；孫子臏腳，而論兵法；不韋遷蜀，世傳《呂覽》；韓非囚秦，《說難》《孤憤》；《詩》三百篇，大抵圣賢發(fā)奮(憤)之所為作也。此人意皆有所郁結(jié)，不得其通道也，故述往事，思來者”。又《屈原賈生列傳》云：“屈原正道直引，竭忠盡智以事君，讒人間之，可謂窮矣！信而見疑，忠而被榜，能無怨乎?屈平之作離騷，蓋自怨生也?！边@個(gè)說法，雖然在個(gè)別細(xì)節(jié)上與考證略有出入，但總的來說是符合史實(shí)的。屈原本人就說道，他之所以寫作，是“惜誦以致愍今，發(fā)憤以抒情”。這不僅是屈原的態(tài)度，也是中國(guó)藝術(shù)家普遍的創(chuàng)作態(tài)度。我們看古代所有的詩文，有多少不是充滿著浩大而又沉重的憂郁與哀傷呢？詩三百篇，絕大部分是悲憤愁怨之作，歡樂的聲音是很少的。即使是在歡樂的時(shí)分所唱的歌，例如游子歸來的時(shí)分，或者愛人相見的時(shí)分所唱的歌，也都撈著一種荒寒凄冷和騷動(dòng)不安的調(diào)子，使人聽起來感到?jīng)鲆庖u人，例如
昔我往矣
楊柳依依
今我來思
雨雪霏霏(小雅《采薇》)
或者：
風(fēng)雨如晦
雞鳴不已
既見君子
云胡不喜
(鄭風(fēng)《風(fēng)雨》)
這種調(diào)子普遍存在于一切詩歌之中?！罢暫挝⒚?，哀怨起騷人”，普遍的憂患，孕育著無數(shù)的詩人。所謂詩人，是那種對(duì)憂患意識(shí)特別敏感的人們，他們能透過生活中暫時(shí)的和表面上的圓滿看到它內(nèi)在的和更深刻的不圓滿，所以他們總是能夠在歡樂中體驗(yàn)到憂傷：緊接著“我有嘉賓，鼓瑟吹笙”之后，便是“憂從中來，不可斷絕?！本o接著“今日良宴會(huì)，歡樂難具陳，彈箏奮逸響，新聲妙入神”之后，便是“齊心同所愿，含意俱未伸，人生寄一世，奄忽若飆塵。”這種沉重的情緒環(huán)境，這種憂愁的心理氛圍，正是中國(guó)詩歌音樂由之而生的肥沃的土壤。
讀中國(guó)詩、文，聽中國(guó)詞、曲，實(shí)際上也就是間接地體驗(yàn)愁緒。梧桐夜雨，芳草斜陽，斷鴻聲里，煙波江上，處處都可以感覺到一個(gè)“愁”字。出了門是“雞聲茅店月，人跡板橋霜；”在家里是“梨花小院月黃昏”，“一曲欄干一斷魂”，真?zhèn)€是“出亦愁，入亦愁，座中何人，誰不懷憂?”以致人們覺得，寫詩寫詞，無非就是寫愁。即使是“少年不識(shí)愁滋味，”也還要“為賦新詞強(qiáng)說愁?！焙拼蠖稚畛恋膽n患意識(shí)，作為在相對(duì)不變的中國(guó)社會(huì)歷史條件下代代相繼的深層心理結(jié)構(gòu)，決定了中國(guó)詩、詞的這種調(diào)子，以致于它在詩、詞中的出現(xiàn)，好象是不以作者的主觀意志為轉(zhuǎn)移似的?！俺顦O本憑詩遣興，詩成吟誦轉(zhuǎn)凄涼，”即使杜甫那樣的大詩人，也不免于受這種“集體無意識(shí)”的支配。
不僅音樂、詩歌如此，其它藝術(shù)亦如此，甚至最為抽象的藝術(shù)形式書法也不例外。孫過庭論書，就強(qiáng)調(diào)“情動(dòng)形言，取會(huì)之意，陽舒陰慘，本乎天地之心?！?《書譜》)這種奔放不羈、儀態(tài)萬方而又不離法度的藝術(shù)，是中國(guó)藝術(shù)最好的象征。杜甫欣賞張旭的書法，就感到“悲風(fēng)生微綃，萬里起古色，”這不是偶然的。繪畫，是另一種形式的書法。它在魏晉以后的發(fā)展，內(nèi)容上逐漸以畫神怪人物為主轉(zhuǎn)向以畫山水竹石為主；技法上逐漸由以傳移模寫為主，轉(zhuǎn)向以抒情寫意為主；形式上逐漸由以金碧金彩為主，轉(zhuǎn)向以水墨渲淡為主。這種轉(zhuǎn)變和發(fā)展趨勢(shì)，也不過是“取會(huì)之意，”把憂患意識(shí)所激起的情感的波濤，表現(xiàn)為簡(jiǎn)淡的墨痕罷了。“秋江上，看驚弦雁避，駭浪船還?！痹谀欠N平靜和超脫的境界背后，橫臥著我們民族的亙古的苦難。
五
“發(fā)憤以抒情”的觀點(diǎn)，用現(xiàn)代美學(xué)的術(shù)語來說，就是“表現(xiàn)論”。
“表現(xiàn)論”是相對(duì)于“再現(xiàn)論”而言的。藝術(shù)的本質(zhì)是什么?是再現(xiàn)作為客體的現(xiàn)實(shí)對(duì)象?還是表現(xiàn)作為主體的人的精神、即人的思想感情?主張前者的是再現(xiàn)論，主張后者的是表現(xiàn)論。二者并不互相對(duì)立，但各有不同的要求。西方美學(xué)側(cè)重前者，它強(qiáng)調(diào)模仿和反映現(xiàn)實(shí)，中國(guó)美學(xué)側(cè)重后者，它強(qiáng)調(diào)抒情寫意。這種不同的側(cè)重是與它們各自不同的哲學(xué)基礎(chǔ)相聯(lián)系的。
西方美學(xué)思想是在自然哲學(xué)中發(fā)生的，古希臘最早提出有關(guān)美與藝術(shù)問題的人是畢達(dá)哥拉斯學(xué)派，這個(gè)學(xué)派的代表人物大都是天文學(xué)家、數(shù)學(xué)家和物理學(xué)家，他們著眼于外在的客觀事物的比例、結(jié)構(gòu)、秩序、運(yùn)動(dòng)、節(jié)奏等等，提出了美在和諧的理論。這種和諧是一種數(shù)學(xué)關(guān)系，所以在他們看來，“藝術(shù)創(chuàng)作的成功要依靠模仿數(shù)學(xué)關(guān)系”，“藝術(shù)是這樣造成和諧的：顯然是由于模仿自然?！焙髞淼奶K格拉底考慮到美與善的聯(lián)系，但他仍然認(rèn)為藝術(shù)的本質(zhì)是模仿，除了模仿美的形式以外，還摹仿美的性格。亞里士多德在總結(jié)前人成就的基礎(chǔ)上，即在模仿論即再現(xiàn)論的基礎(chǔ)上，建立了西方美學(xué)史上第一個(gè)完整的美學(xué)體系——《詩學(xué)》。在《詩學(xué)》中他提出了三種模仿：按事物已有的樣子模仿它；按事物應(yīng)有的樣子模仿它；按事物為人們傳說的樣子模仿它。后來的達(dá)，芬奇和莎士比亞，還有藝術(shù)史家泰納，都繼承了這一觀點(diǎn)，他們先后都宣稱藝術(shù)是客觀現(xiàn)實(shí)的鏡子。左拉和巴爾札克則把藝術(shù)作品看作是歷史的記錄。車爾尼雪夫斯基則更進(jìn)一步，他宣稱“藝術(shù)是現(xiàn)實(shí)的蒼白的復(fù)制”。這是一個(gè)在歷史上不斷完善的完整體系，在這一體系的范圍之內(nèi)，所謂浪漫主義與現(xiàn)實(shí)主義的區(qū)分，不過是模仿事實(shí)和模仿理想的區(qū)分而已。所謂現(xiàn)實(shí)主義和自然主義的區(qū)分，不過是摹仿事物的本質(zhì)屬性和摹仿事物的現(xiàn)實(shí)現(xiàn)象的區(qū)分而已。為了模仿事物的“本質(zhì)屬性”，在這一體系中產(chǎn)生了“典型論”。“典型論”是更深刻的模仿論，但它并非近人所創(chuàng)，其根源仍然可以追溯到亞里士多德的模仿論。這是西方美學(xué)的主流和基調(diào)。
與之相比，中國(guó)藝術(shù)與中國(guó)美學(xué)走著一條完全不同的道路。與《詩學(xué)》同時(shí)出現(xiàn)的中國(guó)第一部美學(xué)著作《樂記》，按照中國(guó)哲學(xué)和中國(guó)藝術(shù)的傳統(tǒng)精神，確立了一種與《詩學(xué)》完全不同的理論。除了把藝術(shù)看作是思想感情的表現(xiàn)以外，它還把藝術(shù)同道德、同一種特定的人格理想聯(lián)系起來。這在中國(guó)哲學(xué)和中國(guó)藝術(shù)中本是一種固有的聯(lián)系，《樂記》把它應(yīng)用于創(chuàng)作，指出“樂者，德之華也?！薄皹氛撸▊惱碚咭?。”這樣的概括，標(biāo)志著一條與西方的模仿論完全不同的發(fā)展道路。《樂記》以后的中國(guó)美學(xué)，包括各種文論、詩論、畫論、書論、詞論、甚至戲劇理論，都是沿著這一道路發(fā)展的。
現(xiàn)在我們看到，西方美學(xué)所強(qiáng)調(diào)的是美與“真”的統(tǒng)一，而中國(guó)美學(xué)所強(qiáng)調(diào)的則是美與“善”的統(tǒng)一。質(zhì)言之，西方美學(xué)更多地把審美價(jià)值等同于科學(xué)價(jià)值，中國(guó)美學(xué)則更多地把審美價(jià)值等同于倫理價(jià)值。前者是“純粹理性”的對(duì)象，后者則是“實(shí)踐理性”的對(duì)象。它們都以情感為中介，不過前者更多地導(dǎo)向外在的知識(shí)，后者更多地導(dǎo)向內(nèi)在的意志。二者價(jià)值定向、價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)不同，所以對(duì)藝術(shù)的要求也不同。
把藝術(shù)看作認(rèn)識(shí)外間世界的手段，自然要求模仿的精確性，反映的可信性，再現(xiàn)的真實(shí)性。自然要求對(duì)它所再現(xiàn)和反映的事物進(jìn)行具體的驗(yàn)證。例如西洋畫很重視質(zhì)量感、體積感、空氣感、色感和光感等等，那怕是畫虛構(gòu)的事物，想象出來的事物(例如拉斐爾的圣母和天使，魯本斯的魔鬼和精靈)都力求逼真，力求使人感到若有其物。這就需要求助于對(duì)透視、色彩、人體結(jié)構(gòu)和比例等等的了解，這些都可借實(shí)用科學(xué)來驗(yàn)證。透視可以用投彩幾何來驗(yàn)證，色彩可以用光譜分析和折射反映來驗(yàn)證，人體的結(jié)構(gòu)和比例可以用解剖來驗(yàn)證。驗(yàn)證就是認(rèn)識(shí)必然。畫如此，文學(xué)、雕刻、電影等等亦如此。
中國(guó)美學(xué)把藝術(shù)看體一種成就德性化人格的道路，所以它不要求把藝術(shù)作品同具體的客觀事物相驗(yàn)證，而是強(qiáng)調(diào)“以意為主”，即所謂“取會(huì)之意。”即使“傳移模寫”，目的也是為了“達(dá)意”。所以也可以“不求形似”。越往后，這一特點(diǎn)越明顯。魏晉人“以形寫神”的理論，發(fā)展到宋代就被解釋為“以神寫形”了。對(duì)象實(shí)體不過是情與意的媒介，所以藝術(shù)創(chuàng)作貴在“立意”，可以“不求形似”。歐陽修詩：“古畫畫意不畫形，梅卿詠物元隱情。”蘇軾詩：“論畫以形似，見與兒童鄰。作詩必此詩，定知非詩人?！边@種觀點(diǎn)，同西方美學(xué)迥然各異。
在中國(guó)美學(xué)的詞匯中，所謂“創(chuàng)作”，也就是“意匠”的同義詞，杜甫詩“意匠慘淡經(jīng)營(yíng)中”，一句話說盡了創(chuàng)作的甘苦。意匠功夫來自人格的修養(yǎng)，所以做詩、作曲、寫字、畫畫、必須以在一定生活經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上建立起來的一定的人格修養(yǎng)、一定的精神境界作基礎(chǔ)?！叭旯麑W(xué)詩，功夫在詩外。”這種詩外的功夫同樣也就是畫外的功夫。中國(guó)畫家論創(chuàng)作，強(qiáng)調(diào)“讀萬卷書，行萬里路，”強(qiáng)調(diào)“人品不高，用墨無法，”就因?yàn)椤耙庹\(chéng)不在畫也”。既如此，實(shí)物的驗(yàn)證就完全沒有必要了。因?yàn)楫嫷膬r(jià)值不是由它在何種程度上精確逼真地再現(xiàn)了對(duì)象，而是由它在何種程度上表現(xiàn)了人的精神境界、和表現(xiàn)了什么樣的精神境界來決定的。
音樂也不例外。在中國(guó)美學(xué)看來，音樂的形式并非來自模仿客觀事物，例如模仿小鳥的凋瞅或者溪流的丁咚，而是來自主體精神的表現(xiàn)，來自一種德性化了的人格的表現(xiàn)。所以它首先不是要求音樂反映的真實(shí)、具體、精確、可信，而是要求“德音不理”，“正聲感人”，要求“情見而意立，樂終而德尊?！泵献印豆珜O丑上》云：“聞其樂而知其德?！薄秴问洗呵铩ひ舫跗吩疲骸奥勂渎暥滹L(fēng)，察其風(fēng)而知其志，觀其志而知其德。盛、衰、賢、愚、不肖、君子、小人，皆形于音樂，不可隱匿?！蔽覀冋J(rèn)為中國(guó)美學(xué)的這些觀點(diǎn)，比西方美學(xué)更深刻地觸及了藝術(shù)的本質(zhì)。
六
如所周知，人物畫在中國(guó)畫史上不占主導(dǎo)地位。與之相應(yīng)，小說和戲劇在中國(guó)文學(xué)史上也不占主導(dǎo)地位。雖然在明、清以后，中國(guó)也曾出現(xiàn)過一些真正偉大的小說、戲劇作品，但是，這幾種西方藝術(shù)的主要形式，總的來說不曾受到中國(guó)藝術(shù)的重視。魯迅說：“小說和戲曲，中國(guó)向來是看作邪宗的?！?《且介亭雜文》二集)他沒有說錯(cuò)?！稘h書·藝文志》早就宣稱這類作品是“君子弗為”的“小道，”而把它黜之于“可觀者”諸家之外。唐人以小說戲曲為“法殊魯禮，褻比各優(yōu)?！?《通典》)，來人以小說戲曲為：“喪志”、“德政之累”(《漳州府志》)。造成這種情況的原因很多，其中的一個(gè)主要原因是，這種擅長(zhǎng)于模仿、敘事的藝術(shù)門類，同中國(guó)美學(xué)的主導(dǎo)思想有一定的距離。
這并不是說，古籍中沒有關(guān)于戲劇和小說的專著。也有過一些這樣的專著，如《東京夢(mèng)華錄》，《都城紀(jì)勝》，《西湖老人繁勝錄》，《夢(mèng)梁錄》，《武林舊事》、《醉翁談錄》，《少室山房筆叢》……但是這些著作，沒有一本算得上是美學(xué)著作。都無非野史、筆記，資料性、技術(shù)性的東西?！斗傧阌浛傇u(píng)》和幾本小說集的序言，雖然也發(fā)過一點(diǎn)議論，都無非隨感、雜說，沒有什么系統(tǒng)性、理論性。所以在中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)中，小說戲劇的研究是十分薄弱的一環(huán)。這最弱的一環(huán)恰恰是西方美學(xué)中最強(qiáng)的一環(huán)。因?yàn)閺哪７抡摰挠^點(diǎn)看來，這種敘事的形式正是再現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的最好形式。
在西方，最早的詩歌是敘事詩，即史詩，如《伊利亞特》、《奧德賽》，它著重描繪事件發(fā)展過程，人物狀貌動(dòng)作，以及發(fā)生這一切的環(huán)境。西方的戲劇、小說就是從史詩發(fā)展而來。所以西方戲劇小說理論強(qiáng)調(diào)的是情節(jié)，認(rèn)為戲劇小說的要素是情節(jié)而不是人物的個(gè)性或者思想感情。亞利斯多德《詩學(xué)》第八章規(guī)定，史詩必須遵循情節(jié)發(fā)展的邏輯必然性這一規(guī)律，達(dá)到“動(dòng)作
與情節(jié)的整一，”他指出這種“動(dòng)作與情節(jié)的整一”是史詩與歷史的區(qū)別。后來新古典主義者在“動(dòng)作與情節(jié)的整一”之上加了諸如“時(shí)間與空間的整一”等等，被稱為“三一律”，“三一律”一度是西方古典戲劇小說創(chuàng)作公認(rèn)的原則。
在中國(guó)；最早的詩歌是抒情詩，如《詩經(jīng)》，它直接表現(xiàn)、或通過自然環(huán)境或人物動(dòng)作的描述間接表現(xiàn)主體的人的心理感受。“勞者歌其事，饑者歌其食。”饑寒勞苦(憂患)，以及起于饑寒勞苦的喜、怒、哀、樂、思慮(憂患意識(shí))，才是它的真正動(dòng)力和內(nèi)容。它有時(shí)也著重?cái)⑹鋈宋?、環(huán)境和事件，如《七月》、《伐檀》等，但即使在這些作品中、環(huán)境和事物也仍然不過是表現(xiàn)的媒介而已，它的要素仍然是思想感情而不是故事情節(jié)。中國(guó)文學(xué)史上最重要的敘事詩是《孔雀東南飛》，即使是《孔雀東南飛》，它的形式、結(jié)構(gòu)也無不從屬于情感的旋律。從“孔雀東南飛，五里一徘徊”到“徘徊庭樹下，自掛東南枝”，在徘徊而又徘徊之中表現(xiàn)出來的無窮的苦惱意識(shí)，才是這篇作品的中心內(nèi)容。這個(gè)內(nèi)容不僅決定了它的一唱三嘆的形式，而且賦予了它以無可懷疑的抒情性質(zhì)。其他如《木蘭詩》等，無不如此。
不論小說戲劇是否確是從詩歌發(fā)展而來，中國(guó)的戲劇小說都帶有濃厚的抒情性，同中國(guó)詩的性質(zhì)相近?！都t樓夢(mèng)》中有一段敘事，脂硯齋評(píng)道：“此即‘隔花人遠(yuǎn)天波近’，知乎?”其實(shí)整部《紅樓夢(mèng)》，又何嘗不是“隔花人遠(yuǎn)天涯近?！蓖鯇?shí)甫的《西廂記》，是典型的劇本故事，但是，你看它一開頭：
可正是人值殘春浦郡東，門掩金關(guān)蕭寺中，花落水流紅。閑愁萬種，無語怨東風(fēng)！
一種熾熱的、被壓抑的、在胸中洶涌騷動(dòng)而又找不到出路的激情，成了揭開全劇的契機(jī)。這是詩的手法，而不是戲劇的手法。湯顯祖的《牡丹亭》，以出死入生的離奇情節(jié)著稱，但是這情節(jié)所遵循的，仍然是情感的邏輯：“襲晴絲吹來閑庭院，搖漾春如線，停半晌，整花鈿，沒揣菱花，偷人半面?！薄霸瓉礞弊湘碳t開遍，似這般都付與斷井頹垣，良辰美景奈何天，賞心樂事誰家院!”……由于是沿著情感的線索發(fā)展，而不是遵循邏輯的公式進(jìn)行，全劇的結(jié)構(gòu)就成了一種抒情詩的結(jié)構(gòu)。連《桃花扇》那樣的歷史劇也不例外，“斜陽影里說英雄”，“閑將冷眼閱滄桑，”憂國(guó)憂民的愁思，交織著榮衰興亡的感慨，就象是一首長(zhǎng)詩。
與表現(xiàn)論相聯(lián)系的是寫意原則。這一點(diǎn)，即使對(duì)于小說戲曲來說也不例外。“優(yōu)孟學(xué)孫叔敖抿掌談笑，至使人謂死者復(fù)生，此豈舉體皆似，亦得其意思所在而已“(《東坡續(xù)集》卷十二)。蘇軾這段話，可以看作是寫意原則在小說、戲劇中的應(yīng)用。中國(guó)戲劇的程式化動(dòng)作已成為一種慣例，象詩詞中的典故一樣，信手拈來，都成了情感概念的媒介。例如在京戲中，騎馬的時(shí)候不必有馬，馬鞭子搖幾下，就已經(jīng)走過了萬水千山，這是無法驗(yàn)證，也無需驗(yàn)證的。所謂“得魚而忘簽，”“得兔而忘蹄”，“得意而忘言”，這些中國(guó)哲學(xué)一再強(qiáng)調(diào)的道理，在這里既是創(chuàng)作的原則，也是欣賞的原則。西方的戲劇電影，務(wù)求使人感到逼真，演戲的騎馬就得處處模仿真實(shí)的騎馬，草原和道路伴隨著得得的蹄聲在銀幕上飛掠過去，這種手法比之于京戲的手法，其差別就象是中醫(yī)同西醫(yī)的差別。前者講虛實(shí)、講陰陽，后者講血壓體溫，細(xì)菌病毒。后者可以驗(yàn)證，前者不可以驗(yàn)證。不可以驗(yàn)證不等于不科學(xué)，有許多西醫(yī)治不好的病中醫(yī)能治好，就是這一點(diǎn)的證明。這就叫：“可以言論者，物之粗也；可以致意者，物之精也。言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉。”(《莊子·秋水》)
七
“發(fā)憤抒情”是關(guān)于動(dòng)力的理論?！安磺笮嗡啤笔顷P(guān)于手法的理論。二者在中國(guó)藝術(shù)和中國(guó)美學(xué)緩慢而又漫長(zhǎng)的發(fā)展過程中統(tǒng)一起來，成為中國(guó)藝術(shù)和中國(guó)美學(xué)的主流。這一主流的發(fā)展線索，同中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展線索基本上符合。
“不求形似”的“形”，猶言形質(zhì)、形象、器用。也就是各個(gè)具體的事物之所以存在的、或者說之所以被我們感知、認(rèn)識(shí)和利用的方式。在中國(guó)哲學(xué)看來，形質(zhì)、形象、器用都不重要。只有這些事物之所以成為這些事物的道理才重要。道理是無形的，所以在形以上；器質(zhì)是有形的，所以在形以下。《易》曰：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！敝亍暗馈陛p“器”，重“意”輕“言”，是中國(guó)哲學(xué)一貫的立場(chǎng)。
西方哲學(xué)所使用的語言，是經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的語言，即“形而下學(xué)”的語言，它首先是人們認(rèn)識(shí)一事一物與一事一物之理的工具，它的功能是描述性的，所以言能盡意而力求名實(shí)相應(yīng)，力求反映的忠實(shí)性，摹仿的精確性、再現(xiàn)的可以驗(yàn)證性；與之相異，中國(guó)哲學(xué)所使用的語言是“形而上學(xué)”的語言。它主要地是人仍追溯萬事萬物本源的工具，它的功能是啟示性，象征性的，所以常常“書不盡言，言不盡意”。中國(guó)哲學(xué)常常強(qiáng)調(diào)指出這一“書不盡言，言不盡意”。而這，也就是中國(guó)藝術(shù)和中國(guó)美學(xué)所謂“不求形似”的理論來源。
中國(guó)藝術(shù)和中國(guó)美學(xué)追求“言外之意”、“弦外之音”、“象外之旨”，是同中國(guó)哲學(xué)的形而上學(xué)精神相一致的。正如西方藝術(shù)和西方美學(xué)要求反映的精確和描述的具體，是同西方哲學(xué)的形而下學(xué)精神相一致的。形而上學(xué)要求越過物物之理而迫索那個(gè)總稽萬事萬物的道理，所以表面上看起來同辯證法相對(duì)立，有點(diǎn)虛玄，其實(shí)不然。這種思想恰好是要求從聯(lián)系的觀點(diǎn)和整體論的觀點(diǎn)來看問題，所以它與辯證法息息相通?！靶中?，眾妙之門，”它是啟迪我們智慧的一種途徑?！兑捉?jīng)》講相反相成，老子亦講相反相成，我們常說《易》和《老》有樸素的辯證法思想，但是我們又把它們的“形而上”立場(chǎng)同辯證法的立場(chǎng)對(duì)立起來，這豈不是很值得商榷的嗎?
宋人最喜歡用“形而上”和“形而下”達(dá)兩個(gè)概念，美學(xué)上的“不求形似”說之所以首先出現(xiàn)于宋代，不是偶然的。中國(guó)繪畫之所以到宋代特別明顯地趨向于寫意，不是偶然的?！斑\(yùn)用于無形謂之道，形而下者不足以言之?！?張橫渠《正蒙·天道篇》)不足以言之，故“貴情思而輕事實(shí)，”“逸筆草草”，宜矣。
所以中國(guó)美學(xué)不承認(rèn)有西方美學(xué)中所常說的那種、“純形式”。中國(guó)美學(xué)從來不講“形式美”。在中國(guó)美學(xué)看來，形式不過是一種啟示，一種象征，它無不表現(xiàn)一定的道理、一定的人格?！暗勒咂髦溃髡叩乐谩?，“盡器則道無不貫，盡道所以審器、知至于盡器，能至于踐形，德盛矣哉！”(王夫之《思問錄內(nèi)篇》)。藝術(shù)創(chuàng)造形式，不僅是為了明道，而且是為了明德?！暗率⒁釉铡保谑呛跤小拔摹??！跋笳呶囊病?，“文以載道，詩以言志”，哲學(xué)上的人格追求，導(dǎo)致了藝術(shù)上的寫意原則。
道就是理，理就是德，德就是人格，人格的表現(xiàn)就是跡，跡就是器，所以器雖小，卻又足以發(fā)明道?！胺虻?，彌綸宇宙，涵蓋古今，成人成物，生天生地，豈后天形器之學(xué)所可等量而觀!然《易》獨(dú)以形上形下發(fā)明之者，非舉小不足以見大，非踐跡不足以窮神”(鄭觀應(yīng)《盛世危言·道器》)，這種從具體達(dá)到抽象，以個(gè)別領(lǐng)悟普遍，由感性導(dǎo)向理性，把概念和實(shí)在、形式和內(nèi)容、必然性和偶然性統(tǒng)一起來的觀點(diǎn)，雖然說得虛玄晦澀，卻深刻地觸及了審美與藝術(shù)的本質(zhì)：藝術(shù)，在中國(guó)美學(xué)看來，就是要即小見大，以器明道。借用黑格爾的話說，就是要在個(gè)別中見出一般。不過黑格爾所說的是本體論，中國(guó)哲學(xué)所說的是價(jià)值論，黑格爾所說的是認(rèn)識(shí)論，中國(guó)哲學(xué)所說的是表現(xiàn)論。話雖同，含義還是不同的。
《周易·系辭傳》云：“生生之謂易。”“易者象也，象也者像也”。易象是一種抽象，又是一種具象。人們出于憂患，探索盈虛消息，因卜籃而有象，因象而有情，因情而有占，它是以形而上者說出那情而下者，又是以形而下者說出那情而上者，所以既是哲學(xué)的精義，又是藝術(shù)的精義。象形文字的形聲和會(huì)意，也包含著許多哲學(xué)和藝術(shù)的要素。當(dāng)然，卦、爻和象形文字既不是真正的哲學(xué)，也不是真正的藝術(shù)，它們是介乎哲學(xué)和藝術(shù)二者之間的、象征性的東西，但它們是中國(guó)藝術(shù)的雛形。正如胚胎發(fā)育的過程是生物進(jìn)化的過程的縮影，在這個(gè)雛形之中包含著許多中國(guó)藝術(shù)由之而生成的要素。
最基本的要素是“道”與“德”。道是憂患所從之而來和從之而去的普遍規(guī)律，德是生于憂患意識(shí)的責(zé)任感和行動(dòng)意志。由于憂患與人的行為之間存在著因果關(guān)系，所以“道”與“德”是統(tǒng)一的。“道德實(shí)同而異名”，把道與德相統(tǒng)一是中國(guó)哲學(xué)的偉大成就之一。所謂“文以載道”，實(shí)際上也就是“文以明德”，它所表現(xiàn)的仍然是德性化的人格，而不是外在于人的客觀事物。《莊子，天地篇》云：“通于天地者德也，行于萬物者道也?！薄靶畏堑啦簧?，生非德不明?！薄蛾P(guān)尹子·一宇篇》云：“道終不可得，彼可得者，名德不名道?！薄洞蟠鞫Y記·主言篇》云：“道者所以明德也，德者所以遵道也，是故非德不尊，非道不明?！钡琅c德這兩個(gè)概念，可以說是中國(guó)哲學(xué)的骨干子。實(shí)際上，它也是中國(guó)藝術(shù)與中國(guó)美學(xué)的骨干子。從往后的發(fā)展來看，中國(guó)藝術(shù)和中國(guó)美學(xué)愈來愈強(qiáng)調(diào)表現(xiàn)人格、愈來愈強(qiáng)調(diào)“以意為主”，愈來愈把表現(xiàn)在藝術(shù)中的喜怒哀樂，同一定倫理的、政治的狀況聯(lián)系起來，這種發(fā)展趨勢(shì)，也反映出哲學(xué)的影響。
與中國(guó)哲學(xué)相一致，中國(guó)藝術(shù)和中國(guó)美學(xué)之所以“貴情思而輕事實(shí)”，緣其著眼點(diǎn)在德不在形，在意不在象。“樂者，所以象德者也，”所以“情見而義立，樂終而德尊?！薄爱嬚?，從于心者也，”所以“人品不高，用墨無法”。這是完全合乎邏輯的。根據(jù)這一邏輯，自然“逸筆草草，不求形似”，否則就是自相矛盾了。
道是形而上的東西，看不見也聽不著，“道也者，口之所不能言也，自之所不能視也，耳之所不能聽也，所以修心而正形也。”(《管子·內(nèi)業(yè)篇》)修心而正形，于是乎有德，有德便有象。由于“言不盡意”，所以要“立象以盡意”。在這個(gè)意義上，人對(duì)道德的追求，也就是對(duì)美的追求，這兩種追求在藝術(shù)中合而為一。在這個(gè)意義上，一切藝術(shù)都是“六經(jīng)”，而“六經(jīng)”也是最廣義的藝術(shù)。明乎此，我們就知道為什么中國(guó)藝術(shù)和中國(guó)美學(xué)愈來愈傾向于不求形似了。
王弼《周易略例·明象》云：“言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象?！薄跋笊谝舛蟠嫜桑瑒t所存者，乃非其象也……故立象以盡意，而象可忘也”。象，即形象，不過是一種符號(hào)，一種象征；一種啟示，一種過程的片斷，不是實(shí)體，不是目的，不是對(duì)象的留影。所以“忘象”才能“得意”，拘于“形似”，是“舍本逐末”的“余事”，是“與漆污墁之工爭(zhēng)巧拙與毫厘”，這樣的人，不唯不可以作畫，也“不可以與談六經(jīng)”。
這樣的觀點(diǎn)是逐漸建立起來的。早先，藝術(shù)家和美學(xué)家們還兼顧到形似。在講表現(xiàn)的同時(shí)也講再現(xiàn)，例如《樂記》在講表情的同時(shí)也講“象成”。顧愷之在講傳神的同時(shí)也講“形神兼?zhèn)洹?，謝赫在講“氣韻生動(dòng)”的同時(shí)也講“傳移模寫”。劉勰在講“情在詞外”的同時(shí)也講“狀如目前”。但是越往后，再現(xiàn)論的因素越來越少，表現(xiàn)論的因素越來越多，這一發(fā)展道路，是同藝術(shù)通向德性化人格的道路相一致的。
八
藝術(shù)，作為德性化人格的表現(xiàn)，不言而喻，它首先要求誠(chéng)實(shí)。不誠(chéng)實(shí)，不說真話，要表現(xiàn)德性化的人格是不可思議的。中國(guó)美學(xué)對(duì)藝術(shù)提出的最基本的要求，也就是誠(chéng)實(shí)。這個(gè)要求，同中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)精神完全一致。
《周易·文言傳》：“修辭立其誠(chéng)。”《茍子·樂論篇》：“著誠(chéng)去偽，禮之經(jīng)也?！薄肚f子·漁父篇》：“真者，精誠(chéng)之至也，不精不誠(chéng)不能動(dòng)人，故強(qiáng)哭者雖不悲不哀，強(qiáng)怒者雖嚴(yán)不威，強(qiáng)親者雖笑不和。真在內(nèi)者，神動(dòng)于外，是所以貴真也?！边@個(gè)儒、道兩家一致的意見，成為中國(guó)美學(xué)的一個(gè)核心思想。
中國(guó)哲學(xué)是實(shí)踐理性，所謂“修辭立其誠(chéng)”，也有其實(shí)踐意義。憂患意識(shí)是對(duì)德與福之間因果關(guān)系的意識(shí)?！疤斓栏Ｉ频湣?《尚書·湯浩篇》)，“唯厚德者能受多?！?《國(guó)語·晉語》)，“誠(chéng)”是德，故能致福，不誠(chéng)是失德，故能致禍。古人所謂的“?！迸c“禍”，也就是今天我們所說的“社會(huì)效果”。按照中國(guó)哲學(xué)和中國(guó)藝術(shù)的傳統(tǒng)精神，只有說真話的作品才能表現(xiàn)自己的時(shí)代精神和引起好的社會(huì)效果。說假話的作品盡管一時(shí)好聽，從長(zhǎng)遠(yuǎn)來說則是有害于社會(huì)和國(guó)家的。李《潛書》云：“善卜筑者，能告人以禍福，不能使禍福必至于人。喜福而怠修，則轉(zhuǎn)而致禍；但禍而思戒，則易而為福。若是，則龜英皆妄言。故歌大寧者，無驗(yàn)于昏主，恤危亡者，常失于明后。善言天下者，言其有以治亂，不言其必治亂?！彼囆g(shù)家和哲學(xué)家都不是預(yù)言者，他們只要說出自己的真實(shí)的感受，真實(shí)的思想，他們也就對(duì)社會(huì)盡到了自己的責(zé)任。
鐘嶸《詩品》：“觀古今勝語，多非補(bǔ)假，皆由直尋”。東方樹《昭昧詹言》：“古人論詩，舉其大要，未嘗不喋喋以泄真機(jī)。”劉熙載《藝概》：“賦當(dāng)以真?zhèn)握摚划?dāng)以正變論。正而偽不如變而真?！薄对欣扇蛐⌒拊姟罚骸胺菑淖约盒匾苤辛鞒觯豢舷鹿P……真人所作，故多真聲。不效擎于漢魏，不學(xué)步于盛唐；任性而發(fā)，茍能通于人之喜、怒、哀、樂，嗜好，是可喜也”……像這樣的例子，不勝列舉。詩、文如此，繪畫、音樂等等亦如此?！八兹酥嫳厮?，雅人之畫必雅，”“……
賢、愚、不肖……皆形于樂，不可隱匿?！彼^文如其人，畫如其人，樂亦如其人，這是中國(guó)美學(xué)一貫的觀點(diǎn)。這種觀點(diǎn)同西方美學(xué)的著重強(qiáng)調(diào)真實(shí)地再現(xiàn)客觀事物，真實(shí)地反映客觀現(xiàn)象，其著眼點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)顯然是不同的。
因?yàn)檎f真話，所以藝術(shù)作品才有可能表現(xiàn)出自己的時(shí)代，表現(xiàn)出自己時(shí)代的時(shí)代精神和社會(huì)心理面貌?！笆枪手问乐舭?，以樂其政和；亂世之音怨，以怒其政乖；亡國(guó)之音哀，以思其民困。聲音之道，與政通矣?！比绻f假話，治世之音怨，亂世之音安，那就不真實(shí)，不能表現(xiàn)時(shí)代思潮了。另一方面，由于藝術(shù)在本質(zhì)上是真誠(chéng)的，所以從你的作品，不僅可以見出時(shí)代，也可以見出你自己的人格，如果你說假話，也可以見出你虛偽的、或者阿諛取寵的人格，“不可隱匿”?！坝柚^文士之行可見：謝靈運(yùn)小人哉，其文傲；君子則謹(jǐn)。沈休文小人哉，其文冶；君子則典。鮑照、江淹，古之狷者也，其文急以怨；吳筠、孔，古之狂者也，其文怪以怒；謝莊、王融，古之纖人也，其文碎；徐陵、庾信，古之夸人也，其文誕。或問孝綽兄弟?子曰，鄙人也，其文。或問湘東王兄弟?子曰，貪人也，其文繁。謝眺，淺人也，其文捷。江聰，詭人也，其文虛?！?王通《中說》)作品的形式結(jié)構(gòu)，也表示出作者的心理結(jié)構(gòu)。心理結(jié)構(gòu)又可以納入道與德的范疇。所以大至國(guó)家的道德(政治)，小至個(gè)人的道德(人品)，都無不在藝術(shù)作品中表現(xiàn)出來，而起到不同的社會(huì)效果，而成為衡量作品價(jià)值的一個(gè)重要尺度。
這個(gè)尺度，不僅是美的尺度，也是善的尺度。所以藝術(shù)作品，在中國(guó)美學(xué)看來，是真(真誠(chéng))、善、美的統(tǒng)一。這種統(tǒng)一也就是人格的統(tǒng)一。藝術(shù)不僅表現(xiàn)這統(tǒng)一，也通過人與人之間思想感情的交流，導(dǎo)向這統(tǒng)一。所謂“同民心而出治道”，從古以來，一直是這樣。這可說是中國(guó)藝術(shù)的一個(gè)傳統(tǒng)。
當(dāng)然，中國(guó)藝術(shù)在其發(fā)展過程中，也曾出現(xiàn)過偏離這個(gè)傳統(tǒng)的傾向，如辭、賦駢文的纖巧，齊、梁宮體的浮艷，“儷采百字之偶，價(jià)爭(zhēng)一字之奇”，完全顛倒了文與質(zhì)的關(guān)系。但是這種傾向出現(xiàn)以后，立刻就受到中國(guó)美學(xué)的批評(píng)。當(dāng)時(shí)的劉勰、鐘嶸、斐子野、蘇綽、李諤……以及后來唐代古文運(yùn)動(dòng)諸大家，都曾在批評(píng)這種傾向的同時(shí)，重申了“修辭立其誠(chéng)”的原則。
劉勰《文心雕龍》云：“夫鉛熏所以飾容，而盼情生放淑姿；文采所以飾言，而辯麗本放情性。故情者文之經(jīng)，辭者理之緯；經(jīng)正而后緯成，理定而后辭暢，此立文之本源也。昔詩人篇什，為情而造文；辭人賦頌，為文而造情。何以明其然?蓋風(fēng)雅之興，志思蓄憤，而吟誦性情，以諷其上，此為情而造文也。諸子之徒，心非郁陶，茍馳夸飾，鬻聲釣世，此為文而造情也。故為情者要約而寫真，為文者麗而煩濫。而后之作者，采濫忽真，遠(yuǎn)棄風(fēng)雅，近思辭賦，故體情之制日疏，逐文之篇愈盛。故有志深軒冕而諷泳皋壤，心纏幾務(wù)而虛述人外，真宰勿存，翩其反矣?！且砸洛\裂衣，惡文太章；賁象窮白，貴乎反本?！眲③倪@一段話，在批評(píng)“為文而造情”的同時(shí)，也指出了藝術(shù)的本質(zhì)是“為情而造文”，“為情而造文”者是詩人，“為文而造情”者，辭人而已。按照劉朋的語義，詩人和“辭人”的區(qū)別，是說真話和說假話的區(qū)別，也就是真藝術(shù)和假藝術(shù)的區(qū)別。后世論畫者，多指出金碧重彩畫是“功倍愈拙”，是“為學(xué)日益，為道日損。”其所持的理由，基本上與劉勰相同。
“為情而造文”的所謂“情”，也不是任何一種“情”，而是在“以禮節(jié)情”的哲學(xué)思想指導(dǎo)下受“禮”所調(diào)節(jié)的“情”。即符合仁義道德的“情”。這一點(diǎn)在批評(píng)齊梁風(fēng)氣的許多文獻(xiàn)中，可以看得很清楚。如《中說·王道篇》云：“古君子志于道，據(jù)于德、依于仁，而后藝可游也?！薄端鍟の膶W(xué)傳序》云：“易日，觀乎天文以察時(shí)變，觀乎人文以化成天下。傳曰，言，身之文也，言而不文，行之不遠(yuǎn)。故堯曰則天，表文明之稱，周云盛德，著煥乎之美。然則文之為用，亦大矣哉!”“梁自大同之后，雅道淪缺，漸乖典則，爭(zhēng)馳新巧……其意淺而繁，其文匿而彩……蓋亦亡國(guó)之音乎?”柳冕《與徐給事論文書》云：“楊、馬形似、曹劉骨氣，潘陸藻麗，文多用寡，只是一技，君子不為也?！表n愈《答李秀才書》云：“愈之所志于古者，不惟其辭之好，好其道焉爾。”又《答李書》云：“行之乎仁義之途，游之乎詩、書之源，無迷其途，無絕其源，吾終身而己矣?！绷谠洞痦f中立論師道書》云：“始吾幼且少，為文章以辭為工。及長(zhǎng)，乃知文者以明道、是固不茍為炳炳，務(wù)采色，夸聲音，而以為能也?！局詴孕g(shù)其質(zhì)；本之詩以求其恒；本之以禮以術(shù)其義；本之春秋以術(shù)其斷；本之易以求其動(dòng)；此吾所以取道之源也。參之谷梁氏以厲其氣；參之孟、茍以暢其友；參之老、莊以肆其端；參之國(guó)語以博其趣；參之離騷以致其幽；參之太史以著其潔，此吾所以旁推交通而以之為文也?！蔽覀兛?，韓、柳古文運(yùn)動(dòng)之所以有：“起八代之衰”的力量，還不是由于它的根子是扎在中國(guó)哲學(xué)的深處的嗎?
古文運(yùn)動(dòng)給了虛偽浮夸和片面追求形式美的傾向以有力的沖擊，但是那種“二句三年得，一吟雙淚流”的作風(fēng)，直到宋明以后才真正廓清?！罢嬲\(chéng)”問題作為一個(gè)藝術(shù)的本質(zhì)問題。被明確地提出來，正如“不求形似”的問題作為一個(gè)創(chuàng)作方法提出來，都是宋、明以后的事。最明確地突出這于點(diǎn)的是李贄。李贄認(rèn)為：“結(jié)構(gòu)之密，偶對(duì)之切，依理于道，合乎法度，首尾相應(yīng)，虛實(shí)相生”等等形式美的要求，之所以“皆不可以語于天下之至文，”其根本原因就是“假”。他寫道：“豈其似真非真，所以入人之心者不深耶!”(《焚書》)他指出，真正的藝術(shù)家，只能是那種有話要說，不得不說，“寧使見者聞?wù)咔旋X咬牙；欲殺欲割，而終不忍藏之名山，投之水火”的人。他的這種思想，上接屈原的“發(fā)憤抒情”說、司馬遷的“發(fā)奮著書”說和劉勰的“為情而造文”說，下通袁宏道的“率性”說和龔自珍的“童心”觀，可以說是中國(guó)藝術(shù)和中國(guó)美學(xué)的核心思想。
九
“臨邛道土宏都客，能以精誠(chéng)致魂魄。”藝術(shù)家不是方土巫師，沒有摧眠術(shù)，但他確實(shí)“能以精試致魂魄。”精誠(chéng)，是一種能搖撼別人靈魂的力量。不僅是情感的力量、人格的力量，而且是一種意志的力量。這種被西方美學(xué)普遍理解為“形象感染力”的東西，在中國(guó)美學(xué)看來，無非是一種貫注著精誠(chéng)的意志的形象。意志由于貫注著精誠(chéng)，所以才能夠在形象上表現(xiàn)出堅(jiān)忍和頑強(qiáng)。
《論語·子罕篇》：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也?！薄睹献印けM心上》：“士何事?孟子曰：尚志。”《禮記·學(xué)記篇》：“官先事，士先志?！睆氖滤囆g(shù)創(chuàng)作和哲學(xué)研究的中國(guó)知識(shí)分子——士，最重視的就是“尚志”。“何謂尚志?曰，仁義而已矣?！?《孟子·盡心上》)“志于道而道正其志，則志有所持也。”(王夫之《讀四書大全》)中國(guó)哲學(xué)所祟尚的道與德，其支柱就是志。
所以志是一種動(dòng)態(tài)的精神力量。其強(qiáng)度愈大，則人格愈高。“義所當(dāng)為，力所能為，心欲有為，而親友挽得回，妻孥勸得止，只是無志”(呂坤《應(yīng)務(wù)》)。所以有志者，“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈?！?《孟子·盡心上》)中國(guó)哲學(xué)上的這個(gè)“志”的概念，也就是中國(guó)藝術(shù)上的“力”的概念。
那種《易》所借以“觀我生進(jìn)退”的力，在藝術(shù)中表現(xiàn)出來時(shí)滲透著作者的情感和意志。這就是構(gòu)成藝術(shù)的最基本的要素。各種力的不同形式的運(yùn)動(dòng)所留下的軌跡，若無“志”的充實(shí)，便不會(huì)形成一個(gè)方向性結(jié)構(gòu)。如果是畫的話，線條就會(huì)在紙上輕飄飄地、無目的地滑過去，而不會(huì)“力透紙背”，或者“如錐劃沙”。情意力的基質(zhì)是畫的“骨”。沒有力也就是沒有骨。荊浩《筆法記》云：“生死剛正謂之骨”。畫家們所謂筆法，其實(shí)也就是骨法。所以思想感情不同，筆情墨趣也就不同。
張彥遠(yuǎn)《歷代名畫記》云：“骨氣形似皆本于立意，而舊乎用筆?！边@也就是我們前面所說的藝術(shù)修養(yǎng)，技術(shù)修養(yǎng)基于人格修養(yǎng)、道德修養(yǎng)。必須“精誠(chéng)忽交通，百怪入我腸”，然后“龍文百斛鼎，筆力可獨(dú)扛”。沒有這種畫外功夫，畫是不會(huì)有力的。中國(guó)書法家畫家論字畫，常說“有力量”或者“沒有力量”很少說“美”或者“不美”，這種用詞上的差異，是值得研究的。呂鳳子先生說：
“根據(jù)我的經(jīng)驗(yàn)，凡屬表示愉情的線條，無論其狀是方、圓、粗、細(xì)，其跡是燥、澀、濃、淡，總是一往流利，不作頓挫，轉(zhuǎn)折也是不露尖角的。凡屬表示不愉情的線條，就一往停頓，呈現(xiàn)出一種艱澀狀態(tài)，停頓過甚的就顯示焦灼和憂郁感。有時(shí)縱筆如‘風(fēng)趨電疾’，如‘兔起鶻落’，縱橫揮所，鋒芒畢露，就構(gòu)成表示某種激情或熱愛、或絕忿的線條。不過，這種抒寫激烈情緒的線條，在過去的名跡中是不多見的。原因是過去的作者雖喜講氣勢(shì)，但總要保持傳統(tǒng)的雍穆作風(fēng)和寬宏氣度。所以狀如‘劍拔弩張’的線條且常被一些士大夫畫家所深惡痛絕，而外紊內(nèi)勁的所謂‘純棉裹鐵’或‘綿里針’的圓線條，就從最初模仿刀畫起一直到現(xiàn)在都被認(rèn)為是中國(guó)畫的主要線條了?！?《中圖畫法研究》)
這一段話不但說明了藝術(shù)以滲透作者情意的力為基質(zhì)，也說明了中國(guó)藝術(shù)所追求表現(xiàn)的力，不是“劍拔弩張”的力，而是“純棉裹鐵”的力。
其實(shí)，中國(guó)美學(xué)對(duì)中國(guó)畫的這種傳統(tǒng)要求，也是中國(guó)美學(xué)對(duì)詩、文、書法等等的通同要求。書法固然是反對(duì)“劍拔弩張”了，詩、詞也反對(duì)“劍拔弩張”。所謂“怨誹而不亂”，“好色而不”，所謂“發(fā)乎情，止乎禮義”，不也就是詩、文領(lǐng)域中的“純棉裹鐵”和“棉里針”嗎?!中國(guó)美學(xué)認(rèn)為，只有這樣的作品才是理想的作品。所以，雖然象《胡笳十八拍》或《竇娥冤》那樣呼天搶地的作品也能感人至深，卻很少有人那么寫。傳世名作大都是合乎“溫柔敦厚”的所謂“詩教”的。這不是軟弱的表現(xiàn)，而是強(qiáng)毅的表現(xiàn)。西方表現(xiàn)憂患與痛苦的作品，音調(diào)多急促凄厲，處處使人感到恐怖和絕望。中國(guó)表現(xiàn)憂患與痛苦的作品，音調(diào)多從容徐緩：處處使人感到沉郁和豁達(dá)，感到一種以柔克剛的力量。
劉琨詩：“何意百煉鋼，化為繞指柔”，我想我們不妨拈出這后一句，來形容中國(guó)哲學(xué)和中國(guó)藝術(shù)的特點(diǎn)。如果說民族氣派、民族精神的話，那么我認(rèn)為這就是中國(guó)藝術(shù)的民族氣派和民族精神。流行的觀點(diǎn)認(rèn)為中國(guó)的藝術(shù)是消沉的，避世的，退讓的，我一直不敢茍同。我認(rèn)為恰恰相反。在慢長(zhǎng)而又黑暗的中世紀(jì)封建社會(huì)，中國(guó)藝術(shù)很好地表現(xiàn)了處于沉重的壓力之下不甘屈服而堅(jiān)持抗?fàn)帲桓食良哦η髪^發(fā)，不同流合污，而追求潔身自好的奮斗精神。所謂：“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈，”所謂“舉世譽(yù)之而不加勸，舉世非之而不加詛”，聯(lián)系發(fā)展緩慢、數(shù)百年如一日的中國(guó)封建社會(huì)巨大的歷史背景來看，它的進(jìn)步含意應(yīng)該是很清楚的?！叭松谑啦环Q意，明朝散發(fā)弄扁舟”，“安能摧眉折腰事權(quán)貴!”這是什么力量?！這是在異化現(xiàn)實(shí)中追求自由解放的力量，是起于憂患意識(shí)的人的自覺的力量。所以它是入世的力量而不是出世的力量，是進(jìn)取的力量而不是退避的力量。但它又以出世和退避的形式表現(xiàn)出來、所以是“純棉裹鐵”的力量。這種力量，歸根結(jié)底，也就是“志”的力量，“骨”的力量，是在強(qiáng)大的持久的壓力下堅(jiān)定不移的力量。這種骨也就是所謂的“傲骨”，這種封建社會(huì)的“傲骨”是中國(guó)藝術(shù)的主干。例如中國(guó)畫，雖然也有畫牡丹和芍藥者，但更普遍的題材卻是梅、蘭、菊、竹，這是因?yàn)樗鼈冇小鞍凉恰钡木壒省！熬諝埅q有傲霜枝”，“冷處偏佳，別有根芽，不是人間富貴花?！边@些題材，是中國(guó)藝術(shù)最好的象征，也是中國(guó)哲學(xué)所追求的理想人格的象征。
十
當(dāng)然，一切藝術(shù)都表現(xiàn)力量，西方藝術(shù)也表現(xiàn)力量。但這是兩種完全不同的力量，也是兩種完全不同的表現(xiàn)。拿敦煌采塑和一些西方雕刻比較一下，這一差別可以看得很清楚。面對(duì)著外間世界的憂患苦難，二者都表現(xiàn)出一種反抗的力量。但前者的反抗通過實(shí)踐理性表現(xiàn)為一種精神的力量，后者的反抗通過求生本能表現(xiàn)為一種物質(zhì)的肉體的力量。一如西方雕期中的人物各有個(gè)性，敦煌采塑中的人物亦各有個(gè)性。阿難是樸實(shí)直率的；迦葉是飽經(jīng)風(fēng)霜的；觀音呢，圣潔而又仁慈。他們?nèi)汲嘀p腳，從風(fēng)炎土灼的沙漠里走過去，歷盡萬苦干辛，面對(duì)著來日大難，既沒有畏縮，也沒有哀傷。既不橫眉怒目，咬牙切齒，也不聽天由命，隨波逐流。不，他們沒有被苦難征服，而是迎著苦難平靜地走去，不知不覺征服了苦難。138窟的巨大的臥佛，是釋迦牟尼臨終時(shí)的造像，他以單純的姿勢(shì)側(cè)臥著，臉容安靜、和平而又慈祥，“如睡夢(mèng)覺，如蓮花開”，好象是在對(duì)弟子們說：“如來正在消逝，去宣揚(yáng)佛法吧?！边@個(gè)人沒有被死亡所征服，而是平靜地迎著死亡走去，不知不覺地征服了死亡。死亡的主題，被表現(xiàn)為一曲生命的凱歌，它像壯嚴(yán)徐緩的進(jìn)行曲，給我們以無窮的力量。
這是什么力量?是一種精神的力量而不是物質(zhì)的力量。我們只有把它同西方雕塑的力量放在一起比較，才能對(duì)它有一個(gè)比較明確的認(rèn)識(shí)。你看西方同樣以死亡為主題的雕塑作品，例如《拉奧孔》，米開朗其羅的《死》或者羅丹的《死》，其主題莫不是在強(qiáng)壯肉體的劇烈掙扎中展開的：雄厚寬闊的胸脯中騷動(dòng)著恐怖，郁結(jié)著生活的渴望。大塊大塊隆起而糾結(jié)的肌肉中凝聚著生命力，而臉孔上絕望的表情卻呈現(xiàn)出一種無聲的哀號(hào)。在這些里面我們也感到一種巨大的力量，它帶著雷雨般的氣勢(shì)，猛烈地?fù)u撼我們的靈魂。它是對(duì)死的抗議，是對(duì)于外在的憂患的外向的抗議。這種抗議的表現(xiàn)具有很高的審美價(jià)值，但它同東方藝術(shù)中所表現(xiàn)出來的那種力量迥然異趣。
不管論質(zhì)、論量，前者都不亞于后者，甚至比后者更強(qiáng)，雖然它是通過一些體質(zhì)文弱、動(dòng)作安祥、姿勢(shì)單純的形象表現(xiàn)出來的。這也是一種“純，棉裹鐵”。它的這種神秘的表現(xiàn)性很能說明中國(guó)藝術(shù)的美學(xué)特征。你看那些修長(zhǎng)而又柔和的衣褶，它們互相跟隨，時(shí)而遇合，時(shí)而分離，徐緩伸展又驀然縮轉(zhuǎn)，輕悠下降又徒然上升，交織、糾纏而又分開，飛向四面八方又回到原來的地方，好象是一首無聲的樂曲，它有著管弦樂的音色，但不軟弱。有著進(jìn)行曲的旋律，但不狂放。它從容不迫，而又略帶凄涼。不是禁欲的官能壓抑，也不是無所敬重的肉體解放。不是宿命的恐懼或悲劇性的崇高，也不是謙卑、忍讓或無所依歸的彷徨。深沉而又冷靜的憂患意識(shí)，表現(xiàn)在一種情感和理性相統(tǒng)一的形式之中，使我們感受到一種巨大的力量。這樣的一種力量，不正是中國(guó)藝術(shù)和中國(guó)哲學(xué)民族特征的一個(gè)最好的象征嗎?如果說精神文明的話，中國(guó)藝術(shù)和中國(guó)哲學(xué)所表現(xiàn)出來的這種共同特征，不正是中國(guó)民族精神最集中的反映嗎?
用歷史唯物主義來分析，這一切特征都是時(shí)代的產(chǎn)物。明清以來，隨著市民社會(huì)的興起，隨著小說、戲曲和重彩畫、人物畫的興起，雕塑也開始世俗化，敦煌清代的塑象和云南緯竹寺五百羅漢，就流露出前所未有的市井氣，說明在新的歷史條件下，民族精神需要尋找新的表現(xiàn)形式。這個(gè)形式是什么，是另一個(gè)值得探索的問題。不過可以肯定，不論這個(gè)形式是什么樣的，它必然要表現(xiàn)我們傳統(tǒng)的民族精神。所以市井氣，也像六朝宮體的浮艷，終必不能構(gòu)成中國(guó)藝術(shù)的特點(diǎn)。每一個(gè)民族、每一個(gè)社會(huì)，都有其獨(dú)特的、不同于其他民族、其他社會(huì)的文明。并且這個(gè)文明可以通過符號(hào)信號(hào)、語言文字和勞動(dòng)產(chǎn)品的使用，而被學(xué)到和被傳播，因而具有一種超生物的、歷史的遺傳性。正因?yàn)槿绱?，一個(gè)民族、一個(gè)社會(huì)的文明的獨(dú)特性才能夠在漫長(zhǎng)的歷史行程中保存下來和得到發(fā)展，而滲透到這個(gè)民族的個(gè)性深處，表現(xiàn)在這個(gè)民族各項(xiàng)活動(dòng)的各個(gè)方面，而形成一種獨(dú)特的民族風(fēng)格和民族氣派。
一種文明，對(duì)于一個(gè)民族或者一個(gè)社會(huì)，具有價(jià)值定向的意義。通過長(zhǎng)期的歷史積淀，這種價(jià)值定向不知不覺構(gòu)成了該民族、該社會(huì)與其他民族、其他社會(huì)的不同標(biāo)志，而在社會(huì)發(fā)展的普遍規(guī)律的基礎(chǔ)上，為該民族、該社會(huì)的進(jìn)步規(guī)定了自己的方式，從而使得各個(gè)民族、各個(gè)社會(huì)不僅在活動(dòng)形態(tài)上，而且在發(fā)展速度上，表現(xiàn)出參差不齊。有差異才有競(jìng)爭(zhēng)，有比較才有選擇，然后人類才有進(jìn)步，在這個(gè)意義上，一個(gè)民族的精神特征，一個(gè)民族獨(dú)特的文明，不但是屬于民族的，而且是屬于全人類的。所謂屬于全人類，是指它以自己的獨(dú)特性為人類的進(jìn)步作出貢獻(xiàn)。這獨(dú)特性正因?yàn)樗敲褡宓模圆啪哂腥祟惖囊饬x。
從這一思想出發(fā)，我們認(rèn)為，如果比較中國(guó)藝術(shù)、中國(guó)美學(xué)同西方藝術(shù)、西方美學(xué)的異同，并不一定非要分一個(gè)什么高低優(yōu)劣。這其間不存在什么高低優(yōu)劣。正因?yàn)榇嬖谥町?，人和藝術(shù)才呈現(xiàn)出豐富性多樣性。藝術(shù)作為藝術(shù)，它的價(jià)值也就在于它的豐富性和多樣性。所以西方藝術(shù)的特點(diǎn)，也正如中國(guó)藝術(shù)的特點(diǎn)，同時(shí)也就是它們各自的優(yōu)點(diǎn)。如果一種特點(diǎn)得不到發(fā)展，它就會(huì)消失而不成其為特點(diǎn)。沒有特點(diǎn)的藝術(shù)是什么藝術(shù)呢?!
【論文摘要】在現(xiàn)代社會(huì)中體育教師不僅要有扎實(shí)的專業(yè)知識(shí)，還應(yīng)該具有一定的反思能力，對(duì)教學(xué)實(shí)踐不斷地追問審視，因此反思性學(xué)習(xí)就成為體育教師追求教育智慧的學(xué)問。這要求教師應(yīng)具有人文情懷，經(jīng)過反思訓(xùn)練，進(jìn)入哲學(xué)境界，在實(shí)踐的反思中升華體育教師的教育智慧。
一、前言
教育家加里寧說，教師對(duì)學(xué)生的影響，是任何教科書、任何道德箴言、任何懲罰和獎(jiǎng)勵(lì)制度都不能代替的一種教育力量。因此，長(zhǎng)期以來，人們對(duì)教師不斷地提出要求，不僅要擁有專業(yè)特質(zhì)，更應(yīng)該具備一些其他素養(yǎng)，其中包括反思能力，反思能力能有效地促進(jìn)體育教師提高專業(yè)素養(yǎng)。只有“親其師”，才可能“信其道”，教師的思想、情感以及行為模式等人格特征在教育過程中是具有很大的力量的，它通過教師的性格、氣質(zhì)、品德、能力等特征表現(xiàn)出來。教師的反思性學(xué)習(xí)是個(gè)人生存意義的自我確證，是提高人生修養(yǎng)、人生境界的必須途徑，體育學(xué)科在不斷地反思中使體育科學(xué)滲透著人文精神智慧的靈性，在教育活動(dòng)中始終滲透著人的價(jià)值取向和主體性的品格。教師要做真我，不要刻意隱藏自己的真情實(shí)感和態(tài)度，要讓學(xué)生感受到獨(dú)一無二的你，就像陶行知先生說的：“捧著一顆心來，不帶半根草去?！薄栉覀兊慕逃皇桥囵B(yǎng)若干尖子生，而是幫助所有學(xué)生成為一個(gè)人，一個(gè)具備鮮明個(gè)性、有創(chuàng)造力并能融于社會(huì)的成功的人。雖然我們教師作為人的現(xiàn)實(shí)存在都是有限的，但我們總在試圖從有限的存在中去追求無限的精神境界，因?yàn)槟鞘俏覀冊(cè)娨鈼拥木窦覉@。
二、反思性學(xué)習(xí)是體育教師追問教育智慧的意境
反思性學(xué)習(xí)是指體育教師在先進(jìn)的教育理論及他人經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，以自身的教學(xué)實(shí)踐過程為思考對(duì)象，并能以獨(dú)立及合作的方式，采用多種方法積極主動(dòng)地對(duì)自己做出的行動(dòng)決策以及由此產(chǎn)生的結(jié)果進(jìn)行審視、解釋、分析和改進(jìn)，從而不斷提高自身專業(yè)水平的學(xué)習(xí)過程。反思(relfection)是近代西方哲學(xué)中廣泛使用的概念之一。原指光的反射，作為哲學(xué)概念是借光的反射的間接意義，指不同于直接認(rèn)識(shí)的間接認(rèn)識(shí)反思性行為是一種比解決問題更為復(fù)雜的邏輯理性過程．_20教師智慧既是知識(shí)又是能力，體現(xiàn)在對(duì)教育的認(rèn)知、評(píng)價(jià)和操控活動(dòng)中。體育教師只要能真正走人反思性學(xué)習(xí)，將被領(lǐng)入探究、追問的境界，才能使教師真正能體會(huì)到人心靈內(nèi)部那種理性智慧所帶來的無限樂趣，這比物質(zhì)帶給人的快樂更深刻、更持久體育教師是反思性學(xué)習(xí)的主體。作為主體的實(shí)踐者，教師身處在體育教學(xué)實(shí)踐環(huán)境中，比其他外部研究者更了解教學(xué)的復(fù)雜性，將發(fā)展自我、完善自我的哲學(xué)之“思”運(yùn)用于實(shí)踐，更能發(fā)揮主體的能動(dòng)性、創(chuàng)造性，系統(tǒng)地解決教育活動(dòng)中的問題，不斷改進(jìn)教學(xué)過程，完成教育任務(wù)。體育教師的反思性學(xué)習(xí)要以先進(jìn)的教育理論與他人的經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，反思是一種意識(shí)活動(dòng)，教師的實(shí)踐從某種程度講是受觀念意識(shí)的支配，以先進(jìn)的教學(xué)理論與他人的經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，在教師不斷地學(xué)習(xí)過程中，剖析自身的教育觀念和實(shí)踐，從先進(jìn)教育理論和他人的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)中吸取營(yíng)養(yǎng)，擺脫傳統(tǒng)的束縛，在不斷探索真理的過程中充實(shí)自己、提升自己。體育教師的反思性學(xué)習(xí)是個(gè)人獨(dú)立和群體合作的結(jié)合，是個(gè)性化或社會(huì)化的統(tǒng)一，反思對(duì)教師個(gè)人來講是個(gè)性化的意識(shí)活動(dòng)，但是這并不排斥與其他主體間的協(xié)作與交流，在合作中促進(jìn)主體間相互理解，通過共同探討，提高認(rèn)識(shí)水平。體育教師的反思性學(xué)習(xí)最終將落腳于自身的教學(xué)實(shí)踐活動(dòng)，教學(xué)實(shí)踐活動(dòng)由于受自身教育觀念的指導(dǎo)，是一種人性化較強(qiáng)的認(rèn)識(shí)，它在信念中導(dǎo)向性地影響實(shí)踐，突出體現(xiàn)教師對(duì)教學(xué)意義的理解。因此，反思性學(xué)習(xí)將教學(xué)實(shí)踐作為研究對(duì)象，對(duì)行動(dòng)、決策以及產(chǎn)生的結(jié)果進(jìn)行分析，從教學(xué)實(shí)踐中探尋教學(xué)理論本質(zhì)，從而改變教學(xué)觀念，改善教學(xué)行為。
然反思性學(xué)習(xí)是一個(gè)持續(xù)不斷的發(fā)展過程，是教師成長(zhǎng)的重要階段，是教師自我學(xué)習(xí)逐漸提升的過程，是教師適應(yīng)社會(huì)發(fā)展的過程。反思可促進(jìn)教師不斷地質(zhì)疑、提煉、更新自己的知識(shí)，在反復(fù)實(shí)踐和理論指導(dǎo)下提高能力與技巧，以適應(yīng)不斷變化的教學(xué)實(shí)踐與社會(huì)要求。人的精神品位是對(duì)人的內(nèi)在的精神世界的開掘，教師在對(duì)自己的教學(xué)行為以及產(chǎn)生的結(jié)果進(jìn)行不斷地探究的過程中從傳統(tǒng)的慣例行為中解放出來，用審慎的方式提高自身專業(yè)洞察水平，改進(jìn)教學(xué)實(shí)踐，使其更有效，更富于創(chuàng)見，從本質(zhì)上追求更合乎教育目的和教育規(guī)律的教學(xué)實(shí)踐。教師的專業(yè)能力是一種特殊的智慧，正是反思性學(xué)習(xí)，使這一智慧的形成和發(fā)展成為可能。
三、反思性學(xué)習(xí)是以體育教師的人文情懷為條件
(一)愛和關(guān)心。作為體育教師的情懷就是一種以人為本，對(duì)學(xué)生負(fù)責(zé)的人文情懷，愛學(xué)生、尊重學(xué)生、理解學(xué)生、寬容學(xué)生、信任學(xué)生，對(duì)所有學(xué)生都能一視同仁。正如我國(guó)教育家夏尊先生所說：“教育之沒有情感，沒有愛，如同池塘沒有水一樣，沒有水，就不稱其池塘，沒有愛就沒有教育，”教師的職業(yè)區(qū)別于其他職業(yè)，他所面對(duì)的不是物，而是活生生的人類個(gè)體。這些個(gè)體起先都是柔弱的，教師要維護(hù)每一個(gè)弱小生命的獨(dú)特價(jià)值，引領(lǐng)他們實(shí)現(xiàn)源于精神內(nèi)部的、具有個(gè)性色彩的社會(huì)化過程，激勵(lì)他們不斷地追求比當(dāng)前更高、更完善、更美好的自我、美國(guó)著名心理學(xué)家威廉·詹姆斯認(rèn)為，每個(gè)學(xué)生都渴望被關(guān)注，渴望得到別人特別是老師的肯定和欣賞，這種肯定和欣賞能喚起學(xué)生的自信，激勵(lì)他們成為更加優(yōu)秀出色的人，而這樣的關(guān)注必定是將學(xué)生平等看待為前提的。其實(shí)教育技巧的全部奧秘就在于愛護(hù)學(xué)生，教育成功的秘密就在于尊重學(xué)生。當(dāng)教師站在學(xué)生眼前，一個(gè)鼓勵(lì)的眼神，一抹嘴角的微笑，一句由衷的贊嘆，將蘊(yùn)藏在心底的情感抒發(fā)出來，能使本已浮躁的心平靜下來。當(dāng)然愛要與嚴(yán)格要求相結(jié)合，嚴(yán)而有格，嚴(yán)而有度，才能真正打動(dòng)學(xué)生心靈深處。作為體育教師更應(yīng)用發(fā)展的眼光評(píng)價(jià)每一個(gè)學(xué)生、不歧視學(xué)生、保護(hù)學(xué)生受教育權(quán)和安全，人們對(duì)體育專業(yè)的學(xué)生以及體育教育在認(rèn)識(shí)上還存在一些偏見，認(rèn)為體育專業(yè)層次低、水平低、就業(yè)難，進(jìn)入體育專業(yè)學(xué)生會(huì)情緒低落、態(tài)度消極、對(duì)學(xué)習(xí)缺乏應(yīng)有的熱情和積極性。教師只有深入了解學(xué)生，才能深切地?zé)釔蹖W(xué)生，體育專業(yè)的學(xué)生很大一部分是沒能考取其他專業(yè)，退而求其次選擇體育專業(yè)的，是學(xué)生和家長(zhǎng)無奈的選擇，學(xué)生普遍存在文化基礎(chǔ)差、自律性弱、學(xué)習(xí)積極性低。當(dāng)教師第一次走進(jìn)教室的時(shí)候，看見學(xué)生都在NJL，教育者的眼神，擁抱了所有的人，并把他們看在眼里，這個(gè)眼神包含了使命感，包含了教育者偉大的愛，從感情上貼近學(xué)生，從人格上尊重學(xué)生，不放棄任何一個(gè)學(xué)生。教師積極探求教學(xué)模式，激發(fā)調(diào)動(dòng)學(xué)生學(xué)習(xí)熱情，生活上給予學(xué)生更多的關(guān)懷愛護(hù)；教師對(duì)學(xué)生的情感就像父母對(duì)孩子的情感一樣，是在一個(gè)更廣闊的背景下以學(xué)生成長(zhǎng)和發(fā)展變化的價(jià)值為前提；教師能看到學(xué)生人格和個(gè)性自我成長(zhǎng)，不斷出現(xiàn)新的成熟跡象．
(二)希望和信任。教師給予學(xué)生的希望是指對(duì)學(xué)生各種發(fā)展可能性給予教育者所擁有的耐心和耐性、信念和信任．．一般情況，對(duì)一個(gè)教育者來說，我們只對(duì)自己真正熱愛的學(xué)生懷有希望希望有時(shí)說起來就是一個(gè)詞兒而已，但在充滿愛的教育的情境下，對(duì)一個(gè)學(xué)生寄予希望就不僅僅是一種行為，而且是一種面對(duì)學(xué)生的方式，尊重和信任學(xué)生是教師崇高的人格體現(xiàn)。教師應(yīng)懂得用優(yōu)勢(shì)視角去看待學(xué)生，用發(fā)展的眼光對(duì)待學(xué)生，學(xué)會(huì)有效利用學(xué)生的“缺點(diǎn)”，有人曾經(jīng)說缺點(diǎn)實(shí)際上是一個(gè)還未成熟的優(yōu)點(diǎn)。缺點(diǎn)在不同的人身上會(huì)呈現(xiàn)不同的色彩，教師可以換一個(gè)視角，讓學(xué)生的缺點(diǎn)在某種角色下閃光，善于發(fā)現(xiàn)利用學(xué)生的閃光點(diǎn)，將體育專業(yè)學(xué)生的爭(zhēng)強(qiáng)好勝、競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)引導(dǎo)到學(xué)習(xí)中，給予機(jī)會(huì)讓他們發(fā)揮特長(zhǎng)，讓他們感受被欣賞、被認(rèn)可。在學(xué)生的成長(zhǎng)過程中寬容、允許犯錯(cuò)、允許質(zhì)疑。有些事情他們是有潛力完成的，也許他們做得有些慢，或者會(huì)出一些差錯(cuò)，這時(shí)教師需要用克制和耐心來代替急躁，用平靜的等待來代替干預(yù)。師生之間相互弓l導(dǎo)，臻于成熟，相互貢獻(xiàn)各自的才干，而不能預(yù)先設(shè)定一個(gè)“永久”的結(jié)構(gòu)。要善待每一個(gè)學(xué)生，無論學(xué)習(xí)好壞，家庭背景的優(yōu)越與否，能容得下性格、脾氣、愛好、興趣不同的學(xué)生。對(duì)學(xué)生充滿信心，用真誠(chéng)和熱情贏得學(xué)生信任。我們能夠感受和體驗(yàn)到學(xué)生由教師給予希望所產(chǎn)生的激勵(lì)和自信，學(xué)生也會(huì)在希望和信任的情況下不斷努力，不管這種努力會(huì)經(jīng)受多少次失望的考驗(yàn)。教師要使希望和信任的偉大意義得以顯現(xiàn)。
(三)責(zé)任感和使命感?？鬃釉f：其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。愛崗敬業(yè)、教書育人、為人師表，作為一個(gè)教師，必須信奉之、遵循之、篤行之，在此基礎(chǔ)上升華為愛崗敬業(yè)的高尚精神、教書育人的高超水平、為人師表的高潔品行。教師在工作與生活中心情舒暢、精力充沛，教師的潛能就能得到充分開發(fā)，教師的想象力和創(chuàng)造力得以充分發(fā)揮，這樣的教師才能思維敏捷、富于想象，充滿理性而不乏激情，嚴(yán)謹(jǐn)而不乏幽默，執(zhí)著而不乏靈性。
我們從一個(gè)偉大的老師那里所得到的與其說是一個(gè)具體的體育科學(xué)知識(shí)體系或一組成熟技術(shù)技巧，還不如說是這位老師體現(xiàn)和代表知識(shí)的行為方式——生活熱情、嚴(yán)于律己、獻(xiàn)身精神、人格力量、強(qiáng)烈的責(zé)任感和使命感。學(xué)生會(huì)從教師那里得到許多知識(shí)之外的觀念，形成自己的信仰和人生哲學(xué)，并能將這些付諸實(shí)施于他們的將來。教育的關(guān)系并不是將來利益的手段，它是生活的一部分，這種關(guān)系不但有學(xué)科之間的，而且有人與人之間的，以一種教師個(gè)人的方式體現(xiàn)所教授的知識(shí)，它的意義在于教師與學(xué)生之間的尊重、熱愛和相互間體驗(yàn)的快樂情感，這對(duì)學(xué)生的發(fā)展和學(xué)習(xí)是至關(guān)重要的。教師的地位必須通過從學(xué)生的給予中贏得，這要求教師必須投入熱情、激情和感情，所以教師出錯(cuò)在所難免，教育者有時(shí)也會(huì)感到缺乏某種教育的品質(zhì)，會(huì)表現(xiàn)出心情郁悶、生氣、失望，但這并不會(huì)從根本上影響我們對(duì)學(xué)生的深深的責(zé)任和使命。
四、反思性學(xué)習(xí)是體育教師獲得教育智慧的途徑
(一)問題意識(shí)。人在這個(gè)世界中會(huì)產(chǎn)生許多問題，問題的存在是教師產(chǎn)生反思的先決條件．．沒有問題的提出，就不會(huì)有思考，更不會(huì)有對(duì)思考的再思考——反思的存在。教師的問題意識(shí)表現(xiàn)在，必須時(shí)刻從學(xué)生發(fā)展的更高層面反思教育實(shí)踐活動(dòng)，自覺關(guān)注學(xué)生和自身的逐步完善，從深層次確立人活動(dòng)的意義根據(jù)。教師積極的思維活動(dòng)就是一種反思能力，一個(gè)富有思想的人比一個(gè)缺乏思想的人更能顯現(xiàn)出對(duì)他人在一個(gè)具體環(huán)境中的理解，教師教育的敏銳力則是典型的教育理解、聆聽和感知學(xué)生知識(shí)、道德發(fā)展?fàn)顩r的能力。體育教師關(guān)注更多的則是在體育教育特定的關(guān)系中所面臨的基本問題，也許起初只是教育理論與教學(xué)實(shí)踐的矛盾，在不斷的追問中尋找到解決問題的方法，但教師的問題不會(huì)隨著問題的解決而消失，在“這為什么會(huì)成為一個(gè)問題”的不斷追問中提煉普遍的教育規(guī)律，在對(duì)規(guī)律與實(shí)踐的反思中升華體育教師的教育智慧。
(二)觀察能力。作為教師我們都知道，教育的情境一般不允許教師停頓下來進(jìn)行反思，分析情況，仔細(xì)考慮各種情況的可能性，決定最佳的行動(dòng)方案，然后付諸行動(dòng)。這就意味著教師必須具備敏銳的觀察力，要在不斷變化的情境中不斷地采取行動(dòng)，必須當(dāng)機(jī)立斷。當(dāng)教師走進(jìn)教室，對(duì)學(xué)生的活力和氣氛有些敏感，教師需要某種方式把大家聯(lián)結(jié)起來。不論教師的準(zhǔn)備有多充分，可教學(xué)的情境使教師時(shí)刻意識(shí)到學(xué)生的感受。這種意識(shí)是一種智慧，不是一種仔細(xì)計(jì)算和縝密的反思，是一種自然的體驗(yàn)，不是在反思的基礎(chǔ)之上的描述把握教育時(shí)機(jī)，從學(xué)生的聲音、眼神、動(dòng)作中領(lǐng)悟?qū)W生間的細(xì)微差別。
(三)思考能力。體育教師在理論與實(shí)踐之間不斷地尋求與思考，不斷地追問與批判，這需有一定的毅力和耐力，因?yàn)檫@個(gè)過程難免承受精神的痛苦和心靈的孤寂；教師應(yīng)擁有博大的胸襟與高遠(yuǎn)的氣度，開闊視野，并包容這一切；教師還要保持良好的心態(tài)，心專且心靜，任自己思想遨游馳騁，反思的過程隨著思考已被融入到另一種隱含或直覺的能力中去了，處理不足的教學(xué)資源、對(duì)待特定的學(xué)生，對(duì)教育的情境或時(shí)機(jī)中的相互作用的現(xiàn)實(shí)予以特別關(guān)注，最終找出問題的解決辦法；利用正確的知識(shí)，采取有效的步驟、技術(shù)或方法，得到滿意的結(jié)果。
五、反思性學(xué)習(xí)的哲學(xué)境界是體育教師教育智慧的旨趣
(一)哲學(xué)境界。體育教師的反思性學(xué)習(xí)以哲學(xué)境界為旨趣能體現(xiàn)和提升教師的內(nèi)在精神世界，使認(rèn)識(shí)、思考、解決問題都站得更高看得更遠(yuǎn)。哲學(xué)具有一定的超越性，運(yùn)用最一般的原理來把握事物的本質(zhì)和規(guī)律，以達(dá)對(duì)事物的整體認(rèn)識(shí)。哲學(xué)境界是對(duì)人本性的“表達(dá)”，這意味著哲學(xué)境界的指向是同人的超越本性指向是一致的；哲學(xué)境界是對(duì)人的境界的“凝練”，這意味著哲學(xué)境界表達(dá)著人追求“境界”的客觀要求；哲學(xué)境界是對(duì)人的“境界”的“體認(rèn)”，這印證著哲學(xué)境界匯聚了人追求“境界”的理想和價(jià)值。
