時間：2022-06-29 09:01:00
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇宅文化論文，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
對“互文”有了這樣的認知，再運用到詩歌鑒賞中，我們就能理解得更全面，準確，順暢，自然，而不至于機械割裂，產生誤解。比如：
《古詩十九首》：“迢迢牽牛星，皎皎河漢女。”意思是：迢迢皎皎牽牛星，迢迢皎皎河漢女。
漢樂府《孔雀東南飛》有詩句：
“東西植松柏，左右種梧桐。”
“十三能織素，十四學裁衣，十五彈箜篌，十六誦詩書。”
詩中的“東西左右”泛指“四周”；“十三、十四、十五、十六”泛指蘭芝少年時期，并不具體指某年。這樣理解才能品味到鋪排互文的妙處。
我們再來讀《木蘭詩》，就會有一番新的感悟：
現代漢語“做好出征準備”，在《木蘭詩》里變成了“東市買駿馬，西市買鞍韉，南市買轡頭，北市買長鞭。”木蘭決定替父出征，積極準備的緊張忙碌景象，便在拆開分說、鋪排陳列、互文見義中展現了出來。
現代漢語“木蘭回到家里，把每間房都開了門進去看看，脫去打仗時穿的戰袍，穿上以前的女孩子衣裳，當著窗子、對著鏡子整理漂亮的頭發，還貼上裝飾物。”在《木蘭詩》里這么表達：“開我東閣門，坐我西閣床。脫我戰時袍，著我舊時裳。當窗理云鬢，對鏡貼花黃?！薄伴_”“坐”“東”“西”“當窗”“對鏡”“理云鬢”“貼花黃”，都是鋪陳敘寫，通過互文，極盡渲染烘托，表現了木蘭戰后回家，回歸女兒身的喜悅之情，特別感染讀者。
讀唐代李白的《行路難》，“仕途不順”變成了詩句“欲渡黃河冰塞川，將登太行雪滿山。”當然，李白不是真的“渡黃河”“登太行”，這只是自己理想抱負遇阻的形象化表達。說“冰塞川”“雪滿山”，實指人生之路、個人仕途的不順與艱難，體現世間行路之難。這是通過互文，鋪排和渲染，以達到表現內心苦悶、精神困頓的目的。
杜甫《江南逢李龜年》中“岐王宅里尋常見，崔九堂前幾度聞”一句的意思是：（當年我）常在岐王與崔九的住宅里見到你并聽到你的歌聲。并非在岐王宅里只見人而不聞歌，也并非在崔九堂前只聞歌而不見人。
這樣的詩句不勝枚舉。我們從中可以清晰地看到，“互文”這種文化現象，在詩歌創作活動中被廣泛運用與發展。
三、“互文”在現作中的傳承
“互文”可以幫助我們更好地解讀古代詩歌詩句；把它放到現代文里，我們也依然能夠發現對具有“文化氣質”的“互文”的巧妙傳承。如朱自清的散文《春》就很好地運用了“互文”手法。
為了表現春天的美麗與生機，抒發對春天的贊美之情，作者鋪陳開來，描繪渲染，寫了春山、春水、春日、春草、春花、春風、春雨、春人。春草，寫體態、動態、質地、色澤、長勢、感受；春花，寫樹上、花間、地上的情形；春風，寫觸覺、嗅覺、聽覺的不同；春雨，寫多見、連綿、細密、閃爍；春人，寫范圍、人數、精神等。景物雍容，畫面富麗，春色絢爛。結尾的“贊春”，再鋪陳開來寫：春天像娃娃，突出新；春天像小姑娘，w現美；春天像青年，展示壯。在文意上互通互補，意蘊豐富。
[關鍵詞]泓師；相宅理論；堪輿信仰；民間信仰；符號文化
泓師是唐代武周、中宗、睿宗朝的僧人，目前學界尚缺少對之的專門研究。周勛初《唐人筆記小說考索》考證盧言和《明皇十七事》時對其人有所涉及，1閆淳純《唐代風水活動考》、關長龍《敦煌本堪輿文書研究》、王雪艷《唐人小說中的僧人活動》也提及了泓師相地的相關材料，2然均非專論。故而對泓師相關文獻的梳理具有一定的價值和意義。本文從正史、雜傳、小說、僧傳、類書等文獻出發，對泓師的生平及與他人交往情況進行考索，思考其占相堪輿之術背后的民間信仰與符號意義，進而探究其在歷史上的活動及對當時上層社會的影響。
一、泓師之生平
泓師，生平見于《舊唐書》卷191《方技?一行傳附》和《新唐書》卷254《方技?杜生傳附》。兩《唐書》記載較為簡略，僅言僧名（泓）、占籍（黃州，今湖北黃岡）。且《舊唐書》記載極簡，竟未具體言及交游之事?！缎绿茣仿允鰹閺埦粗A言、張說相宅二事，但未作評價（《舊》書尚言其“善葬法”）。
檢釋家史書，惟《佛祖歷代通載》于禪師一行后談及泓師，云：“沙門道泓者，生黃州，與侍郎張敬之厚善，能言吉兇亡不明驗。”3釋家對泓師生平詳細記載最早出自《宋高僧傳》卷29《雜科聲德篇第十之一》，相較正史，贊寧所記人物形象更為豐富：除言姓名、占籍，又對其性格（簡傲自持，而罕言語，語則瑰怪）、堪輿之術（頗善地理之學，占擇塋兆，郭景淳、一行之亞焉）、與官宦權貴（韋安石、張說、源乾曜等）之交往以及當時君主對其態度（中、睿朝皆崇重泓，號國師）等方面猶增筆墨。
國師為古代帝王給予學德兼備之高僧的尊稱。檢兩《唐書》武后至睿宗《本紀》《資治通鑒?唐紀》，未有名泓、號國師之僧人。然縱觀歷史，武后確對神秀、慧安等禪師待以師禮，使唐代佛教達于極盛。中宗時，“營造寺觀，其數極多，皆務取宏博，競崇瑰麗”；睿宗時，詔以“每緣法事集會，僧尼、道士、女冠等宜齊行道集”，釋、道并重。武后至睿宗時期，佛教獲得極大發展，統治者即便沒有像前朝那樣流露出過度的熱情，仍能夠深刻地意識到通過興建佛寺、舉辦法事等途徑，可在一定程度上發揮佛教維護封建統治的積極作用。
二、正史與雜傳之間
通過史書、筆記小說等文獻，筆者發現泓師與當時權貴重臣多有交往，并有諸多反映其占相、堪輿之術神奇靈驗的軼事。
材料分目 大致情節【錄文引最早記載】 最早記載【引自類書者以其所引之書著述時間最早者為參照】 其他記載
一、預言張敬之官三品、弟訥之病愈事 張敬之謂子冠宗曰：“吾今佩服，乃莽朝之服耳。”累官至春卿侍郎，當入三品，子、弟將通由歷于天官。僧泓謂敬之曰：“六郎無煩求三品。”敬之弟訥之，為司禮博士，有疾甚危殆，泓師指訥之曰：“八郎今日如臨萬仞間，必不墜矣。”皆如其言。 《大唐新語》卷5 《新唐書》卷254《杜生傳附浮屠泓傳》
二、預言李林甫居相十九年事 弘（泓）師過李林甫宅，謂人曰：“后之人有能居此者，貴不可言?！遍_元初，林甫官為奉御，遂徙而居焉。人有告于弘（泓）師，曰：“異乎哉，吾言果如是。十有九年居相位，稱豪貴于天下者，一人也。雖然，吾懼其易制中門，則禍且及矣?！绷指嘈?，恃權貴，為人觖望者久之。及末年，有人獻良馬甚高，而其門稍卑，不可乘以過，遂易舊制，將毀其檐。忽有蛇十數萬在屋瓦中，林甫惡之，即罷而不復毀焉。未幾林甫竟籍沒。校其始相至籍沒，果十九年矣。 《宣室志》卷10 《太平廣記》卷457〈李林甫〉、清徐松《唐兩京城坊考》卷3同引自《宣室志》
三、占王鍔、馬燧宅事 泓師云：“長安永寧坊東南是金盞地，安邑里西是玉盞地?！庇缹帪橥跆靛姷?，安邑為馬北平燧地。后王、馬皆進入宮，王宅累賜韓令弘、及史憲誠、李載義等，所謂金盞破而成也；馬燧為奉誠園，所謂玉破而不完也。 《大唐傳載》 《太平廣記》卷497《王鍔》引《盧氏雜說》
四、占李吉甫、牛僧孺宅事 李吉甫安邑宅，及牛僧孺新昌宅。泓師號李宅為玉杯，一破無復可全；金禱蟶耍庶可再制。牛宅本將作大匠康？宅，？自辨岡阜形勢，以其宅當出宰相，后每年命相有按，？必引頸望之，宅竟為僧孺所得。李后為梁新所有。 《太平廣記》卷497《王鍔》引《盧氏雜說》 《地理新書校理》卷9、《長安志》卷8、《唐語林》卷7、《唐兩京城坊考》卷3同引自《盧氏雜說》
五、為張說相宅事 泓復與張燕公說置買永樂東南第一宅。有求土者，戒之曰：“此宅西北隅最是王地，慎勿于此取土?！痹皆?，泓又至，謂燕公：“此宅氣候忽然索漠甚，必恐有取土于西北隅者。”公與泓偕行，至宅西北隅，果有取土處三數坑，皆深丈余。泓大@曰：“禍事。令公富貴止一身而已，更二十年外，諸郎君皆不得天年。”燕公大駭，曰：“填之可乎？”泓曰：“客土無氣，與地脈不相連。今總填之，亦猶人有瘡_，縱以他肉補之，終無益。”燕公子均、皆為祿山委任，授賊大官。……（后）張長流遠惡處，竟終于嶺表；張均棄市。皆如其言。 《太平廣記》卷《泓師》條引《戎幕閑談》 《舊唐書》卷191《一行傳附泓師》《新唐書》卷240《杜生傳附泓師》
六、與韋安石相地事 泓師嘗語安石曰：“貧道近于鳳棲原見一地，可二十余畝，有龍起伏形勢。葬于此地者，必累世為臺座?！薄彩蘼劊^曰：“公為天子大臣，泓師通陰陽術數，奈何一旦潛游郊野，又買墓地？恐禍生不測矣?！卑彩瘧?，遂止?！ò彩┰唬骸吧岬茼w，有中殤男未葬，便與買此地。”泓曰：“如賢弟得此地，即不得將相，位止列卿?！币讯w竟買其地，葬中殤男，韜后為太常卿、禮儀使，卒官。 《太平廣記》卷389《韋安石》條引《戎幕閑談》 《宋高僧傳》卷29《唐京兆泓師傳》
七、源乾曜偶得泓師所相之地得富貴事 （泓師）言于張說：“缺門道左有地甚善，公試請假三兩日，有百僚至者，貧道于簾間視其相甚貴者，付此地?！闭f如其言，請假兩日，朝士畢集。泓云：“或已貴，大福不再。或不稱此地，反以為禍?！奔氨O察御史源乾曜至，泓謂說曰：“此人貴與公等，試召之，方便授以此?！闭f召乾曜與語，源云：“乾曜大塋在缺門，先人尚未啟，今請告歸洛，赴先遠之期，故來拜辭。”說具述泓言，“必同行尤佳。”源辭以家貧不辦此，言：“不敢煩師同行?！焙筱鼜徒浫遍T，見其地已為源氏墓矣，回謂說曰：“天贊源氏者，合洼處本高，今則洼矣。合高處本洼，今則高矣。其安墳及山門角缺之所，皆作者。問其價，乃賒買耳。問其卜葬者，村夫耳。問其術，乃憑下俚斗書耳。其制度一一自然如此，源氏子大貴矣?！鼻鬃跃┮菹?，為侍中近二十年。 《太平廣記》卷389《源乾曜》條引《戎幕閑談》
綜上七事，泓師在唐代武后至睿宗朝上層社會的地位不言而喻。其軼事既部分見于正史，又有出自《大唐傳載》《大唐新語》《宣室志》《盧氏雜說》《戎幕閑談》等雜傳小說的部分，是唐代占相堪輿文化的側面展現。
雜傳之于正史、方志，確有虛構與事實的成分區別。就材料一而言，《新唐書》記張敬之為天官侍郎，而《新Z》作春卿侍郎。按，唐睿宗光宅至武周神龍年間改吏部為“天官”，天官侍郎即吏部侍郎，屬正四品上。禮部在光宅至神龍間亦改稱春官、司禮。春官，或稱春卿，屬正四品下。雖均屬正四品，確有屬吏部還是禮部的分別。
再考《長安志》卷9及《唐兩京城坊考》卷3，材料三王鍔宅確位于永寧坊，但屬西北隅而非東南隅，后李載義宅亦位于此；韓令弘即“韓弘”，宅在南永崇坊；史憲誠宅在南靖恭坊；惟李載義宅在永寧坊。又經《隋唐兩京坊里譜》考，“據1983年西安史跡文物展覽會隋唐史展室所展《隋唐名人所居坊名表》，唐永寧坊遺址當在今西安市魯家村北?！?
關于材料四，傅璇琮認為，《盧氏雜說》作者盧言，正處于牛、李黨爭之際，屬牛黨之人，泓師既存于中、睿朝，至憲宗時已過百年，當亡。故疑“泓師號李宅為玉杯，一破無復可全；金禱蟶耍庶可再制”之言或為盧氏假托泓師之名而言他事，或為依“長安永寧坊東南是金盞地，安邑里西是玉盞地”之言杜撰而作，意在抨擊李黨。從這個角度來看，術士泓師在中晚唐仍具有一定的地位和公信力。
至于材料七，依兩《唐書》《資治通鑒》等，源乾曜并未任監察御史，然于神龍中官殿中侍御史一職。監察御史隸屬察院，殿中侍御史隸屬殿院；言其于開元四年始為相，至開元十九年僅16年，故《戎幕閑談》所敘不盡為實。
三、占相堪輿的符號意義
從泓師與眾多權臣的交往中，我們得以知曉關于這位術士的更多軼事，藉此關注唐代僧人習學世間技藝這一特殊的文化現象。就占擇對象而論，材料一、七言及相術，二至七關涉堪輿。
（一）相面術
相面作為中國古代一種傳統的占卜形式，所相之人的面部氣色、人體姿態等即是相師占相理論中的符號組成，藉此近期的吉兇福禍、命運遠景等得以預測。敦煌文書中即有許負《相書》、面色圖等多個符號系統，它們的產生正是相師依據人體氣色形神等所書。泓師為張敬之、張訥之占相時蓋依據類似相書，然而《新語》《新書》均未提及具體的占相過程與理論。材料七中，泓師于簾間占視諸臣面相，僅以對言的形式言“或已貴，大福不再?；虿环Q此地，反以為禍”，“此人（源乾曜）貴與公等，試召之，方便授以此”，亦未及相面理論，這為泓師的占術更添神秘色彩，實際依據不得而知。
（二）金玉之說
泓師堪輿之法相比相術則有較多的理論闡述。除材料二李林甫居相十九年事未提及“居此貴不可言”的緣由外，三、四、五均涵蓋部分堪輿理論。材料三、四涉及泓師對地形吉兇的判斷。在其看來，宅居之地形為金盞，則吉；形為玉盞，則兇?！敖鸨K破而成”，“玉（盞）破而不完”，此說以中國傳統意義上象征富貴吉祥的金玉二物為中心，顯示了“金”與“玉”在世間的符號意義。唐時，中外文化交流空前繁榮，絲綢之路的便利促使杯盞裝飾亦吸收中亞及阿拉伯世界制作工藝，杯面雕琢人物紋、花鳥紋、云紋等，自然素雅而不失富麗堂皇。今未見有對唐代金盞（或言金杯）形制的具體描述，現代考古學中對杯的分類也很復雜，有些碗形的器物也稱為杯，這正涵蓋了材料三、四提及的“盞（淺而小的杯子）”“杯”“擔ㄍ?！比N形態。泓師認為，金、玉二盞對吉兇的影響與各自的特質直接相關?，F有1970年西安何家村唐代窖藏出土的團花紋金帶把杯、蓮瓣紋弧腹金碗、八瓣花形玉杯、忍冬紋八曲玉杯等供參考。
此外，《錄異記》卷8曾引泓師之語敘曹王皋墓事：
永平乙亥歲有說開封人發曹王皋墓，取其石人、羊、馬、磚石之屬，見其棺宛然，而隨手灰滅，無復形骨，但有金器數事。棺前有鑄銀盆廣三尺，滿盆貯水，中坐玉孩兒高三尺，水無減耗，則泓師所云：“墓中貯玉則草木溫潤，貯金多則草木焦枯?！辈芡踝载懺髿v二百歲矣，盆水不減，玉之潤也。
埋葬于曹王皋墓中的石人、羊、馬、磚石、金器、玉器等物，表明唐代使用石、金、玉材質的器物作為隨葬品。敦煌文書S.2263記載有以石鎮墓的方法，“石碑去門十步，石羊去碑七步，石柱去石羊七步，石人去柱七步”；《舊唐書》卷14在記述甄官署時，亦言及所負責之喪葬器物，“典事十八人，甄官令掌琢石陶土之事。凡石磬、碑碣、石馬、碾}、磚瓦、瓶缶之器，喪葬明器皆供之。”
今所見最早記載有關泓師墓中貯藏金、玉吉兇之說出《大唐新語》卷13：
開元十五年正月，集賢學士徐堅請假往京兆葬其妻岑氏，問兆域之制于張說。說曰：“墓而不墳，所以反本也。三代以降，始有墳之飾，斯孝子永思之所也。禮有升降貴賤之度，俾存歿之道各得其宜。長安、神龍之際，有黃州僧泓者，能通鬼神之意，而以事參之。仆常聞其言，猶記其要：‘墓欲深而狹，深者取其幽，狹者取其固。平地之下一丈二尺為土界，又一丈二尺為水界，各有龍守之。土龍六年而一暴，水龍十二年而一暴，當其隧者，神道不安。故深二丈四尺之下，可設窀穸。墓之四維謂之折壁，欲下闊而上斂。其中頂謂之中樵，中樵欲俯斂而傍殺。墓中抹粉為飾，以代石堊。不置瓴S瓷瓦，以其近于火。不置黃金，以其久而為怪。不置朱丹、雄黃、礬石，以其氣燥而烈，使墳上草木枯而不潤。不置毛羽，以其近于尸也。鑄鐵為牛豕之狀像，可以御二龍。玉潤而潔，能和百神。之墓內，以助神道?！f如此，皆前賢所未達也。”5
此段是最為重要的一則有關泓師堪輿理論的材料。其一，關于入地深淺，泓師認為選擇深處幽靜的狹窄牢固之地為宜；其二，地下一丈二尺屬土界，又一丈二尺為水界，各自有土龍和水龍把守。土龍六年一發作，水龍十二年一發作，如果在二丈四尺以上之地，逝者無法獲得安寧，故而需要深至二丈四尺以下；其三，墓的四周應下寬上聚，頂部俯視呈聚集之勢，旁側收攏；其四，墓中裝飾以泥粉而非石灰粉為當；其五，隨葬品禁忌――不得放置磚瓦、黃金、朱丹、雄黃、礬石、羽毛，而宜置鐵牛、鐵豕之物抵御二龍，玉溫潤潔凈，與百神和，亦佳?！百A金多則草木焦枯”之說或為“不置黃金，以其久而為怪。不置朱丹、雄黃、礬石，以其氣燥而烈，使墳上草木枯而不潤”之訛變。
綜上，三事皆為言金玉與宅墓兇吉之事，就泓師之理論而言，宅第之形與金杯構成橫向組合系統，所指為吉；墓地與宅第構成縱向聚合系統，墓地貯金，所指為兇。同理，宅第之形與玉杯構成橫向組合系統，所指為兇；金與玉亦構成縱向聚合系統，墓地貯玉，所指為吉。在縱橫交織的關系網中，堪輿的符號意義得以呈現。這種組聚關系所構成的堪輿之法或可為中國古代民間信仰之另一側面。
吉
宅第 金
兇
兇
墓地 玉
吉
（三）地勢――宅、葬二法的關鍵
材料五泓師言“此宅西北隅最是王地，慎勿于此取土”，c出張宅之吉的緣由――西北隅為高地，首先，這與中國地理大勢“西北高東南低”一致；其次，敦煌文書伯2615A對姓氏分別對應的五姓有具體記載，張姓在宮商角徵羽五姓中屬商姓人，得西高、北高之地則吉，故此亦與五姓宅經暗合；6此外，《地理新書校理》參定官書言“凡地，西北高，東南下，水流出辰巳間，吉”與此相近，王氏此書實為北宋早期全面總結以往地理堪輿術的著作，據此不得不說前代的堪輿著述及筆記史料為之奠定了深厚的理論基礎。而當此處之土被取，本應為高地而洼陷，宅氣蕭索，即便從他處取土，與原本之土相比與此處的地脈并不相通，失去了聚攏之靈氣，填之亦無法補救。郭璞《葬書》云，“夫土者氣之體，有土斯有氣……氣本無體，假土為體，因土而知有此氣也”，一旦動土，氣必散開，此亦符合中國安土重遷的傳統觀念。材料六言鳳棲原之地有龍起伏形勢，據《類編長安志》載：“（鳳棲原）在少陵原北，接洪固原。柳宗元為伯妣志曰：‘葬于萬年之鳳棲原。’”：7此常為古人葬之地。泓師所言鳳棲原之地有龍起伏之氣勢，風水學一般以連綿的山巒視之，然為何此地為韋安石家墓地則可世代為宰相，若作韋韜家墓地則僅做能到卿一級的官職，或與古代禮制信仰有關，大概墓地的選擇應與逝者的身份地位、德行操守等相符為佳。材料七中泓師對源乾曜所買墓地之分析亦屬地勢上的，雖為一村夫憑下俚斗書所造，然“洼處本高，今則洼矣。合高處本洼，今則高矣。其安墳及山門角缺之所，皆作者”，對地勢高低的調整以及安墳位置的恰到好處使得源氏子孫大貴。
正如敦煌寫本《黃帝宅經》所言：“宅者，人之本，人者以宅為家，居若安即家代昌盛，若不吉即門族衰微。墳墓川崗，并同茲說。”8通過泓師之口，我們得以了解唐代選宅擇葬所考慮的地勢問題，三則材料顯現了堪輿在唐代民眾信仰中的重要作用，正是由于這套符號系統能夠滿足中國古代民眾的文化性格，因而得以長期使用。
四、結 語
從唐代僧人泓師與眾多大臣的交往中，我們得以知曉這位術士的更多故事，從而關注到唐代僧人習學世間占相技藝這一特殊的文化現象。
首先，唐代以僧人泓師為代表的僧人習學相宅、占卜等世間技藝正是大乘佛教習學世間諸法觀念影響下的主觀映射?！端胃呱畟鳌穼鼛熈腥搿半s科聲德篇”，并指明此科的性質，“統攝諸科，同歸高尚。唱導之匠，光顯佛乘?！本徒浹畚墨I而言，多記載泓師占相堪輿之事。僧人習學世俗技藝事實上由來已久。正如湯用彤先生指出：“占卜之術，易于動聽……佛教之傳播民間，報應而外，必亦藉方術以推進。”9這種觀念繼而影響到此后僧人的修行方式，他們中的一部分走出山林，來到俗世，以教化、利導眾生的方式傳播佛教。此類迎合大眾信仰的“神通”之術對傳播佛教所起的作用并不亞于求法、譯經。
其次，武則天及中、睿二朝佛教的極盛發展為泓師的活動提供了客觀條件。唐時眾多雜傳對泓師不同程度的描寫證明了這一人物存在的真實性和豐富性。他生活于武后至睿宗朝，善于堪輿、卜事、相面，常游走于王宮貴胄之間，晚唐時仍具一定影響。唐代社會的開放繁榮促使眾多宗教并行，佛教力圖尋求一種更為穩定的發展態勢。統治者對佛教的支持促進了上層社會對僧人的崇奉和青睞，富于奇幻色彩的相面、堪輿之術既取自民間，吸引了更多受眾的目光，又在宗教實踐上推動了佛教的傳播。許多僧人轉換身份，通過堪輿、相術等多種方式增強影響力和公信力。如清人趙翼所說：“蓋一教之興，能聳動天下后世者，其始亦必有異人異術，神奇靈驗……能使人主信之，士大夫亦趨之，是以震耀遍天下?！?0泓師正從另一個側面反映了唐代部分僧人企盼獲得上層統治階層名望上支持的強烈愿望，民間儒、釋、道三教合流，佛教趨向世俗化。
此外，史書與小說、僧傳對其故事的不同記載分別表明了各自的看法和立場。兩《唐書》的相關史料雖來自于唐小說，但又有所取舍，反映了編纂者對佛教的認知態度，即多從經世致用角度選取佛教文獻，歷史借鑒與批判色彩更多。而雜傳、小說既建立在歷史人物的基礎上，又對之加以神化和虛構，故雖有眾多與歷史不盡切合之處，但其豐富性確為我們提供了更多關于佛教在唐展的寶貴文獻。而泓師相宅理論也確為古代相宅堪輿之術的展現積累了珍貴資料，藉此我們得以從新的角度了解唐代民間的金玉文化、堪輿信仰。蘭興認為，四柱祿命的頻繁使用增強了符號意義上的理據性。11相面堪輿之術亦是如此，其符號系統是中華民族在廣泛運用中推演、發展而來，絕非能以虛假一言以蔽之。只有在不斷發現與研讀諸種文物文獻的過程中，這個符號系統內部的意義正確與否才能不斷被揭開。
[注釋]
1周勛初：《唐人筆記小說考索》，江蘇古籍出版社1996年版，第125頁、第185頁、第186頁。
2閆淳純：《唐代風水活動考》，浙江大學2010年碩士學位論文，第 頁。關長龍：《敦煌本堪輿文書研究》，中華書局2013年版；王雪艷《唐人小說中的僧人活動》，西北大學2015年碩士學位論文，第 頁。
3[元]釋念?！斗鹱鏆v代通載》，《大正新修大藏經》第49冊，佛陀教育基金會出版部1990年版，第592頁上。
4楊鴻年：《隋唐兩京坊里譜》，上海古籍出版社1999年版，第46頁。
5[唐]劉肅撰，許德楠、李鼎霞點?！洞筇菩抡Z》卷13，中華書局1984年版，第195頁。
68關長龍：《敦煌本堪輿文書研究》，中華書局2013年版，第284頁、第286頁。
7[元]駱天驤撰，黃永年點校：《類編長安志》卷7，中華書局1990年版，第208頁。
9湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，上海人民出版社2015年版，第108頁。
1“反傳統”的建筑師
在這里傳統是指傳統建筑學的觀念，即建筑學是研究建筑物及其環境的學科，它旨在總結人類建筑活動的經驗，以指導建筑設計創作，構造某種體形環境等等。“傳統”建筑師不是指傳統意義上的建筑師，而是指其對中國傳統文化的熱愛。王澍先生同樣是這樣一位“反傳統”的建筑師。對于這樣一位建筑師，總有說不完的話題和各種各樣的評論。在《設計的開始》一書的序言中對其的評論也許是比較準確和完整的———“王澍，一個60年代出生的建筑家，他的建筑活動就如其生長的年代一樣矛盾而敏感。他拒絕理論，但他的建筑文章超越一般理論論文而成為某種關于建筑的‘寫作’;他抨擊專業建筑學，但他的所謂‘業余建筑’活動超越一般而言的設計而指向某種關于建筑的建筑;他堅持感悟建筑本身，執著于功能解讀，貶低造型藝術的重要性，但他的作品具有某種超越風格爭論的藝術力量;他反對關于建筑的文學化敘事，但無論他的設計還是寫作，都具有某種難以辨別其來源的文學氣質;他強調建筑師首先應是一個文人，秉承某種批判使命，但鋒利的矛頭不僅指向自己之外，更始終指向自己，甚至以嘲諷與自嘲消解著‘批判’的戾氣”(見圖1)。
顯然王澍與傳統意義上的建筑師有很大不同，那么他在應對一些當今建筑師都必須面對的問題時又有哪些與眾不同的策略與方法目前，中國大部分建筑師做設計是沒有理論指導的，所以才出現中國建筑師的無所適從，從而導致一味的抄襲模仿或是陷入形式主義而不能自拔。前不久的世博會中國館競標過程使這種“無所適從”達到了一個頂點，引起了建筑界的反思，有建筑師發出了做了這么多年的設計，卻“不知道”的感慨。建筑師應該怎樣對待理論，把理論放在一個什么高度，這個問題一直沒有得到回答。王澍自稱是反對“理論”的說法的，但是看他的自宅(1997)、陳默工作室(1998)、上海頂層畫廊(2000)、蘇州大學文正學院圖書館(2000)，為什么會做出這樣的設計，看他的文章，李漁、羅蘭•巴特、福柯、結構主義、類型學等頻頻出現，這都是他關于理論的思考。
首先，王澍對于中國傳統造園理論是很癡迷的。在《設計的開始》一書中，他用《造園記》作為描寫自宅建造過程的文章的題目。王澍在自宅室內的設計中所面對的是如何在一個普通二室一廳的住宅中造出古典園林的感覺。于是便有了“二室一廳里插入五個假設的房子;房子之間插入一個桌房和一個椅房;一套燈具，一套只讓幻想居住的房子———即所謂的八間不能住的房子”，形成了一個在現代住宅中的迷園。在蘇州大學文正學院圖書館中，王澍關注的是如何讓人生活在處于“山”和“水”之間的建筑中和如何體現蘇州園林的造園思想。在這里，我們看到了建筑與山水的和諧，而在一條傾斜于建筑主體的軸線上沖出的被稱為甲乙丙丁的四個小房子則隱喻了中國古典園林中的亭子。同時在王澍身上，我們也能看到西方理論對他的影響。從王澍的上海頂層畫廊設計中，可以很明顯的看到羅蘭•巴特對其的影響。一個“幻燈機”，一個“照相機”都有著羅蘭•巴特的攝影學理論與結構主義理論的影子。
在王澍的身上，中西方文化很奇妙的交織在一起，無論在他的文章還是在他的設計中，都能看到中西文化的碰撞。但王澍在這種碰撞中并沒有迷失自己，而是形成了自己的一套思想。從他的文章中可以看出，對于自己的每個設計直到每個細部的做法，他都能說出自己為什么要這樣做，是受到什么的影響。王澍的設計可以說是在理論的思辨與技術的營造之下產生的作品。
2王澍現象對當今中國建筑界的意義
王澍與張永和、劉家琨、董豫贛等人在中國被稱為“實驗建筑師”。中國大陸實驗建筑師的作品中所顯露的對建筑語言、對空間以及當下文化的探求，使它獨立于平庸的主流建筑之外。它的實驗性正是中國當代建筑藝術發展的希望，也是它進入先鋒藝術行列的根本所在，在中國的建筑史上將起著不可低估的作用。當然王澍先生本人給我們的啟示是無論做什么事情都要有一個執著的態度，“在今天這個年代我覺得最困難的，就是你定了一個方向，我們愿意花二十年，三十年，四十年，甚至更久的時間持續的去做一件事情……”
作者：孫健單位：上海見智規劃建筑設計院有限公司
關鍵詞：網絡點餐；現狀問題；對策建議
前言：外賣手機客戶端產生于2013年，在2014年得到飛速發展，至今發展勢頭依然十分猛烈。在2014年各互聯網巨頭加入移動外賣市場后，外賣發展的異常迅速。至今，市面上的外賣手機客戶端多達數十種，也因此拓寬了外賣市場。
本次調查綜合采用了問卷調研、實地走訪等方式。問卷對南昌航空大學學生進行了關于大學生使用網絡點餐app情況的調查。問卷調查分為以下幾個部分：點餐APP的種類，對APP的了解程度及使用程度，使用原因及看法等。此次調查總共發放了500份問卷，回收了493份，回收率為93%，有效率100%。
大學生使用外賣數據情況：
一、大學生選擇網絡點餐的原因
出于各種因素，叫外賣如今己成為大眾尤其是年輕消費者的習慣。外賣手機客戶端逐漸產生發展壯大，為商家和消費者簡便操作、交易提供了渠道。
內部原因：（1）課程比較多，吃飯時間有限，再加上宅在宿舍不想出去。根據調查顯示，從時間的角度出發，有些同學是為了節約時間。（2）大學生自身不夠勤快，懶于在宿舍教學樓和食堂之間奔波。且從服務的角度出發，一部分同學認為網絡外賣的商家和菜品比較豐富，外送服務便捷。
外部原因：（1）網絡外賣信息豐富，購方便快捷，優勢明顯。大學生們對生活飲食的要求越來越高，學校食堂已經不能滿足大學生的需求，在這種情況下，同學們會選擇食堂以外的商家來調劑口味。（2）價格便宜、福利豐富。以美團外賣為例，折扣力度達到了25%甚至 80%。（3）移動互聯網絡環境的迅猛發展提供了物質基礎。網絡速度的大幅提升便利了手機外賣，移動支付的普及激發了同學們定外賣的熱情。（4）過去的一段時間中經常在網上看到某學校食堂菜價高，菜質差，甚至有學生食物中毒，這提高了同學們點外賣的意愿。
以下是食堂和周邊外賣的對比分析：
二、校園網絡點餐發展的現狀及問題
（一）外賣衛生安全難以得到保障。餓了么315事件轟動全國，平臺實體店鋪與訂餐平臺上的照片不相符。據調查，訂餐平臺上的菜品、店面光鮮亮麗，但實體店面卻混亂狹小，餐廳的廚師甚至直接用牙咬開加工食材。而同學們對這種情況幾乎沒有絲毫辨別能力。
（二）服務體驗越來越差。外賣店家為了減少成本，許多店都是夫妻、家族經營的，對他們來說雇傭員工無疑會增加成本，有時他們一個人身兼多職，因此服務很難到位。在用餐高峰期對學生的服務很難得到有效保證。
（三）加劇了大學生宅文化之風。隨著點外賣頻率增多，同學們很少出宿舍；阻礙和其他同學的溝通交往，甚至危害了自身身心健康。
三、對網絡點餐的對策建議
（一）加強對商家的審查。商家可以考慮與學校合作，推動對于餐飲商家的排查和評估；學?？梢钥紤]推出商家的等級評分制度，重點推廣衛生模范商家，鼓勵商家積極上報衛生環境，參與評比；同時，還需考慮更多地展示商家的信息，避免學生因為對商家的衛生等方面存在疑慮而放棄消費。
（二）樹立良好形象，打造品質口碑。外賣商家應該致力于推出一些優惠活動，甚至可以讓學生親自下到實體店嘗試外賣飯菜的口感。在學生中形成良好的口碑，塑造自身形象，不斷提升自身知名度以及學生用戶的忠誠度，讓學生對外賣質量更加放心。
（三）提升配送服務滿意度。用電話回訪、網絡調查、配送人員直接溝通等方式，讓學生感受到外賣商家的尊重與誠意，收集學生建議發現問題，尋找根源，及時改進，提升服務意識與現場處理問題的能力，提升服務質量。
（四）引導大學生合理使用點餐軟件。加強家長、老師、學生三方的互動，通過疏導讓同學們正確地去認識網絡外賣這一新興行業；適當減少使用APP點餐，鍛煉自身的身體素質，培養獨立意識，杜絕過分依賴外賣平臺；同學之間相互交流，班級多開展“三走”活動。
參考文獻：
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論文關鍵詞：傳統民宅、倫理文化、傳承
1傳統民宅建筑中的倫理文化
建筑是人類重要的文化載體之一，它以“文化紀念碑”的形式成為文化的象征，記載著不同民族、不同地域的文化，尤其是倫理文化的演變歷程。沒有哪個國家的建筑在功能認識和處理上能夠具有像中國傳統建筑那樣強烈的倫理性。在中國傳統文化觀念中，建筑從來都不只是單純為了居住、使用，而是秩序、權力、禮儀、道德的體現。
1.1天人合一的倫理觀念
“人因宅而立，宅因人得存，人宅相扶，富康安逸?！睙o論在晉中，還是在皖南，傳統村落大多三面環山、一面臨水，形成所謂“左青龍、右白虎、前朱雀、后玄武”的格局。這些講究對于村民的實際生活未必會起到多少實際的作用，但在人們的心目中，山環水繞、藏風聚氣則是天地保佑的象征，同時也體現了“天人合一”的思想。“天人合一”的建筑學意義就在于建筑物要適應當地的地理氣候特點，順應自然規律，從而實現“回歸自然、回歸環境、回歸人性”的建筑設計思想。
1.2以“禮”為核心的倫理秩序、
古代宗法制度下，封建禮教倫理的教化功能實質上超過了建筑的實用價值，傳統庭院式住宅嚴格的格局布置實為社會禮儀、等級秩序等禮制文化的深刻體現。以華北地區傳統住宅建筑的典型北京四合院為例，主要建筑物如廳、堂、長輩住房等，排列于中心主軸線上，附屬房則位居次軸，軸線上的房屋布局一般以“前公后私”、“前下后上”、“正高側低”為原則，其方位設置并不是出于考慮朝向與通風，其用途安排也完全不必顧及動靜、潔污、主輔分離的功能結構，甚至其名稱也與實際的使用無關。一切秩序只恪守一個唯一的標準，那就是嚴格的倫理分區，其特點就是明確體現尊卑、長幼有序，男女、內外有別的人文倫理秩序。
1.3美輪美奐的倫理意境
中國傳統的倫理與美學思想強調“形神兼備”、“氣韻神動”，以“意境”作為各種藝術作品(包括民宅建筑作品)追求的目標。中國傳統建筑的藝術構思，尤其注重將建筑的客觀功能與人的審美心理相融合，借助建筑的形式暢神達意，抒懷。我國傳統民居以其千姿百態的造型，意味深長的情境給人以豐富多彩、博大精深的獨特印象。她的魅力，既表現在個體外部形象的構造形式、也表現在變幻萬千的整體組合氣勢，以及生動絢麗的色彩、裝飾和細部構件的巧妙精美，在漫長的歷史發展進程中逐漸形成了獨具韻味的美學風格。
2缺失的又化
在經濟高速發展的今天.居住模式國際化已成潮流，世界各國以戶為單元的普通住宅樓已無本質上的差異，僅是建造標準因經濟狀況而不同。又由于大部分住宅建設項目給出的設計條件大同小異，尤其是量大面廣的多層和小高層住宅，有些設計者不作深入的項目研究，不去挖掘項目的特點，而是盲目地照抄照搬相似的工程設計，導致住宅千樓一面，缺乏個性和本土特點，失去了地域性的標志，失去了幾千年來形成的地方建筑風格，也淡化了我國豐富多彩的建筑藝術。這其中西風盛行，尤其是中高層和高層住宅似乎非洋不可，甚至連名稱都洋了起來，這在受外來建筑文化影響較深的城市尚有情可原，但在中國傳統建筑文化璀璨的歷史名城卻難以讓人接受。還應該指出的是，一些項目的盲目抄襲不僅失去了應有的特色，也背離了建筑項目應有的內涵，更無建筑文.化可言。
由于傳統和現代之間的矛盾，因而提出了如何將中國傳統建筑文化同現代建筑結合起來的課題。梁思成先生等老一輩建筑家將中國建筑史引向了系統的科學研究，但這個課題還不曾解決。經歷了30年代的“中國固有形式”、50年代的“民族形式”和后來的“民族風格、地方特色、時代精神”等建筑文化的探索，其前景仍舊不明朗。而近來，住宅樓市強勁的歐陸風更是虎虎吹來，一時間，美式洋房、北歐風情、法式設計紛紛登場，大有席卷整個樓市之勢。這使得復興傳統建筑文化的道路更加漫長而艱巨。建筑是屬于社會的.屬于人民大眾的。因而，要建造出有中國特色的建筑，需要建筑師、工程師、業主、開發商的共同努力和協調合作。梁思成先生曾對建筑系畢業生說過：“非得社會對于建筑和建筑師有了認識，建筑不會得到最高的發達。……如社會破除(對建筑的)誤解，然后才能有真正的建設，然后才能發揮你們的創造力?！?/p>
3傳統倫理文化在當前住宅設計中的傳承與創新
雖然將傳統建筑文化與當前規?；a的住宅相結合的理論還不充裕，但通過透析蘊含在傳統民宅中的倫理功能，加之大量的創作實踐，我們還是可以探索出許多有價值的經驗可供參考。
3.1可持續發展的現代倫理觀
像古村落這種山水田園般的人聚空間和生活場景所蘊含的“天人合一”的宇宙觀，大大提升了人居環境的景觀層次和生存品質，在今天，這仍然是都市人的理想王國。而隨著經濟全球化的影響，這一觀念已逐步被世界各國所接納，并發展成為可持續發展觀——人與人、人與社會、人與自然和諧相處。在住宅設計中，要體現可持續發展主題，就必須推行可持續傳承的文化主題，綠色建筑、綠色文化、綠色思想等都是我們應積極思考的新課題。住宅不僅是生活中的購物大件，更是人類文化主題中極其重要的創造地及承載區，只有在挖掘先人文化瑰寶的同時，融入與現代科技相結合的主題思想，實現可持續發展，才是當前及未來住宅發展的新趨勢。
比如.在房地產開發過程中盡量保持生態環境不被破壞，盡量靠近生態公園、山坡，充分利用項目的地理優勢及景觀資源。為居住者打造一個自然、綠色、環保、生態的居住環境在建筑設計上將綠色引入庭院、引人住宅，比如將多層住宅的門廳擴大而布置成空中花園，把傳統的庭院由室外地面移至室內和空中。不但可以很好地實現庭園綠化從室外到室內的延伸，還有利于客廳和餐廳通風換氣、采光和降溫等室內微氣候的調節，改善了居室的居住環境或者將花草叢中帶有微型水景的小品引入廳堂，既方便實用，給居住者帶來了綠色，又經濟實惠，避免了因制造庭園綠化而帶來的建筑面積。
3.2以“禮”還“理”的倫理秩序
如果說尊卑有序、男女有別的倫理秩序是封建禮制的產物，是古代民居建筑布局設置的宗法體現，那么，在今天，傳統的“禮”應順應時代要求，剔除不合理的家族倫理觀念，取而代之的應是以人文本、合理有序的“理”性秩序，變“禮”為“理”。在住宅建筑的格局、平面空間中，這個“理”字主要體現為——尺度要適當合理，功能分區要清晰合理，交通路線要便捷合理。
3.2.1尺度適當合理
住宅是居住休養生息的安樂窩，其尺度應小而宜人，富有人性化和親和感，不宜尺度過大，尺度過大形成的大面積、大空間不僅加大各項開支，造成個人經濟和社會資源的浪費，而且也失去了家庭應有的溫馨感。普通標準的家庭住房面積在120平方米左右.如設計合理就已很舒適了。住宅的進深與開間應根據住房面積的大小測算出最佳合理值：進深太大，內部空間采光通風條件差，進深太小出房率低，結構浪費，不宜保溫隔熱，室內空間也不好劃分：開間以大為好，可靈活布置各功能空間，大的程度要符合結構上經濟性的要求，開間過小室內空間窄長使用不便。各功能房間的面積分配要均衡合理：各功能空間除確保最低使用面積之外，還應使房間平面的長寬比例合理、房間形狀方正，以方便使用。層高則應根據戶均住宅面積和套內最大功能空間面積來確定。
3.2.2功能分區清晰合理
公共活動區、私密休息區、輔助區要分區清楚、位置得當，避免使用中的交叉干擾、視線干擾、噪音干擾、氣味污染。要爭取臥室、起居室、廚房和衛生間的“四明”，保持良好的采光和通風條件，保證住宅的衛生質量。而隨著時代的發展，住宅功能空間將進一步細化。比如，隨著家庭辦公的出現，要求住宅中增加相應的工作室隨著生活水平的提高和豐富，專用的家務室已成必須隨著社會老齡化時代的到來，家庭中設置陽光室供老年人休閑已成時尚如此等等。
3.2.3交通路線便捷合理
合理地安排各功能空間的位置，可縮短戶內的交通路線，減少交通所占的套內面積。交通路線的長短還與住宅的進深與開間的尺度比例有直接關系，當比例得當時交通路線最短。
3.3富有地域特色的倫理風格
中國傳統民居有著幾千年的文明史，是世界建筑藝術寶庫中的珍貴遺產。我們應從民居建筑中繼承經過長期檢驗后留存下來的寶貴設計遺產，在現代社會條件下，營造應用現代建筑材料和現代建筑工藝、滿足人民群眾現代生活方式、體現傳統建筑風貌的現代風格建筑。
Hou Lili
（Hu'nan Women's College，Changsha 410004，China）
摘要： 近年來，高校大學生群體的思想道德素質積極與消極并存。因此，將中國傳統文化精神納入大學生道德體系的構建中是高校思想道德建設工作的新課題。為了擺脫大學生思想道德教育面臨的困境，要有的放矢的對大學生進行中華民族優秀文化教育，以提高大學生思想道德素質。
Abstract: In recent years, positive and negative ideological and moral qualities co-exist in college students. Therefore, it is a new topic of the ideological and moral construction that the colleges introduce spirit of traditional Chinese culture into the students' moral system. In order to get rid of the difficulties faced by ideological and moral education to college students, we should conduct the education of fine Chinese culture to college students with a well-defined objective, to improve the ideological and moral qualities.
關鍵詞： 大學生 儒家思想 個人修養 誠信
Key words: college students; Confucianism; personal integrity; integrity
中圖分類號：G41文獻標識碼：A文章編號：1006-4311（2011）21-0250-01
0引言
大學時期是青年學生世界觀、人生觀和價值形成的重要時期。當前我國正處于經濟轉型時期，從整體上來看，大學生的思想是健康、向上的。但有些負面文化卻在影響著當代大學生，使他們的思想道德素質有所欠缺。加強傳統文化的學習，有助于提高大學生的文化素養和思想品位，有助于養成學生的愛國主義精神。
1當代大學生思想道德存在的問題
1.1 理想信念淡化某些學生以自我價值為核心，過分關注眼前利益；把實現較高經濟收入放在人生追求的首位，社會責任感缺失。
1.2 傳統文化逐漸西化上個世紀80年代以前，我們基本就認為西方文化是先進文化，我們的文化是落后文化。在《介紹我自己的思想》中說：“我們必須承認我們自己百事不如人，不但物質機械不如人，不但政治制度不如人，并且道德不如人，知識不如人，文學不如人，音樂不如人，藝術不如人，身體不如人?！庇终f：“不要怕喪失我們自己的民族文化，無論什么文化，凡可以使我們起死回生，返老還童的，都可以充分采用，都應該充分收受?！盵1]從這段話中我們知道，西方文化逐漸滲透到我們的傳統文化，以致我們把傳統文化給丟棄掉了。
1.3 青年流行文化相對大學生傳統文化已成為主文化當前的青年流行文化大體可以歸納為三類，即流行新品、流行產業和流行話語。流行新品如手機短信文化、QQ為主的網絡聊天文化；流行產業包括影視、音樂等文化產業；流行話語如目前流行的“惡搞”、“宅男宅女”等。
1.4 誠信品質缺失誠信品質的缺失現象主要反映在大學生學習、生活、就業和貸款等方面。如學生抄襲作業、畢業論文、考試舞弊、不還貸款等現象。
2傳統文化中可借鑒的內容
2.1 “天下興亡、匹夫有責”培養大學生愛國主義情感愛國主義情感是一種對祖國充滿熱愛、忠誠及愿意為祖國奉獻一切的情感。愛國主義是我們中華民族的精神支柱，是我們民族的價值信仰。中華民族之所以能在幾千年的歷史長河巍然屹立于當今世界，最重要的就是中國傳統文化中蘊涵著的愛國主義精神。
中國古代提倡“忠”、“公忠”，忠的原則就是對別人盡心盡責，公忠就是在處理個人與民族和國家的關系時的感情態度，是對國家利益、民族利益和社會利益的忠誠。古代強調的“忠”和“公忠”實際上是強調國家利益、民族利益的至上性，強調為社會盡責、為民族盡忠的獻身精神。韓非子說：“蒼頡之作書也，自環者謂之私，背私之謂公。公私相背也，乃蒼頡固以知之矣?！?/p>
2.2 “仁者愛人、親親為大”強化大學生仁愛意識在《論語》中，“仁”字的出現多達一百多次，孔子認為“仁”就是“愛人”，而如何實行仁，孔子主張推己及人，即“己所不欲、勿施于人”。[2]“仁”的核心是“愛人”，即重視人、尊重人、同情人、關懷人。“百善孝為先”，即首先要愛自己的親人，即“親親為大”，父慈子孝、兄友弟恭，形成了一種濃厚的家族親情。其次，推衍到“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，形成尊老愛幼的社會風尚。再次，把這種愛心推廣到四海之內，即“推恩足以保四?！?，促進人們之間的友好相處。最后還要廣愛天下萬物，形成“仁民而愛物”的理想情懷。人創造環境，環境也創造人。[3]
2.3 “克己自省、遷善改過”加強大學生修身自得修身是儒家重要的道德概念，修身意為陶冶、鍛煉自身的道德品質。儒家經典《大學》突出記錄了“修身”在“齊家、治國、平天下”中的重要意義。[4]孔子認為“克己自省”是完善人格，達到道德至高境界的途徑。他特別強調“內省”，“內省不疚，夫何憂何懼？”每天都要對自己的言行進行多次的反省檢查，以求在道德上不斷進步。古代思想家們還把“改過遷善”作為道德修養的重要內容。 “君子以完善則遷，有過則改”對于每個人來說,最可貴的不是無過,而是勇于改過的勇氣。而修身最重要的就是要踐行?！敖袢沼浺皇?，明日記一事，久則自然貫穿；今日辯一理，明日辯一理，久則自然浹睿喚袢招幸荒咽攏明日行一難事，久則自然堅固。”[5]個人品德修養最根本的辦法是從每一個細節，每一件事情做起，這是一個循序漸進、積小善成大德的持續培養過程。因此，必須加強大學生修身律己,以建立心靈中的堅不可摧的道德防線。
2.4 “人無信而不立”強化大學生誠信教育儒家文化提倡“誠信好禮”。誠的主要內容是真實不欺，既不自欺，亦不欺人，更不會弄虛作假。荀子說：“君子養心莫善于誠，至誠則無他事矣”。當代大學生若能在取利的時候，講求誠信，懂得“誠者天之道也，思誠者人之道也”的道理，不但能夠通過正當的途徑實現理想，還會同時推動社會健康發展。在古代賢哲的言論中，信用有很高的地位。如孔子言：“不義而富且貴，于我如浮云”，可見如果不合道義得到財富，是不符合傳統道德的。而《論語》對“信”的闡述是：“人而無信，不知其也”。甚至把一個人的誠信看得同生命一樣重要。“自古兼有死，民無信不立”。 “信”與“誠”相通，要誠實，不能搞欺騙，才叫做“信”?！罢\信者，天下之結也”。信的基礎要求言行相符，反映出個人的基本道德素養。
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論文 關鍵詞 敦煌本 儒家 文獻 分類
論文摘要 敦煌儒家文獻以寫本為主,不僅有較高的學術和 歷史 價值,還具有濃郁的敦煌地域特色。但是,敦煌儒家文獻作為一個整體類別一直被學界忽視。為了進行綜合研究,首先就要對其進行系統的梳理和分類。敦煌儒家文獻可分為經典、歷史、蒙訓和雜著四大類。
1900年,在敦煌莫高窟發現了從十六國到北宋時期多達5萬件以上的經卷和文書,其形態有卷子、冊葉本以及單片紙葉等,多數為手寫本,也有極少量雕版印刷品和拓本;其文字多為漢文,亦有古藏文、梵文等文獻。內容極為豐富,涉及歷史、地理、語言、文學、美術、 音樂 、天文、歷法、宗教、儒典以及數學、醫學等等。敦煌文獻的發現,是我國也是世界20世紀最重大的發現之一,引起了世界的震驚。
這部分參照《四庫全書》史部的分類法,略作調整、改動,可分為正史類、編年類、譜牒類、地理類、詔令奏議類等五類。
正史類,包括敦煌遺書中已發現的《史記》、《漢書》、《三國志》、《晉書》等史籍殘卷。編年類,敦煌遺書中的編年類史書構成復雜,既有荀悅的《漢紀》、干寶的《晉紀》、孫盛的《晉陽秋》等,還有中晚唐時期在敦煌地區流傳的孔衍《春秋后語》、李筌《閫外春秋》等。
值得注意的是,敦煌遺書中還存在數種不見著錄的敦煌地區的編年史,如: 由s. 2506、p. 2810、p. 4073、p. 2830 共同組成的“唐朝年代紀”, s. 5693、p. 3721“瓜沙事跡紀”、s. 2252v“兩漢至唐年紀”等,鮮明地體現出了敦煌地區史學著作的編纂特色及地區史學的特點①。以上這兩類,從編撰指導思想到選材、謀篇,都是以儒家思想為準繩,以春秋筆法隱惡揚善,維護儒家所提倡的君君、臣臣、父父、子子、忠孝、節義等倫理綱常,維護封建正統。譜牒類,家譜、族譜是記載家族世系繁衍和本族事跡的 文獻 ,是對家族傳承 歷史 的記載,應該屬于歷史類。敦煌儒家文獻中記錄婚宦、世系的家牒,以及記述同一家族不同時代人物傳記的家傳均屬于此類。地理類,敦煌地理文書,是敦煌遺書中珍貴的文獻之一。主要有沙州、伊州、西州的地理殘志、敦煌地理雜文書、全國性地志、西域行、五臺山行記、姓氏地理書。詔令奏議類,詔令居多,以保留下來的中央政府和地方政權的詔、敕為主。奏議類文獻比較少見,附于此類。
蒙訓類 屬少兒啟蒙書。這類文獻在敦煌遺書中,數量不少,可專立一類。內容與儒家相關,包括兒童識字、日常生活常識、 自然 知識和歷史知識、道德禮儀和行為規范等等的啟蒙教材以及家書、家訓等?！墩撜Z》、《孝經》、《毛詩音》、《禮記音》、《爾雅》等文獻,雖然在敦煌地區也曾被用作啟蒙教材,但從這些文獻的內容和性質來看,不僅僅屬于蒙書,更屬于經書,這里不再重出。
蒙書的認定與其范圍的劃分,學術界看法不一,而且有的蒙書與類書糾結難辨,其功用不易區分。近人余嘉錫在《內閣大庫本碎金跋》中指出了這一點:“諸家目錄接收此書入類書類,蓋以其上自乾象、坤儀,下至禽獸、草木、居處、器用,皆分別部居,不相雜廁,頗類書鈔、御覽之體。然既無所引證,又不盡設詞藻,其意在使人即物以辨其言,審音以知其字,有益多識,取便童蒙,蓋小學書也。”可見,蒙書本應列為小學之流,從周至隋,主要以提供學童識字用的字書為主;隋唐以后,隨著蒙學的 發展 與普及,蒙書的編撰也從單純的識字 教育 中擺脫出來,發展成為包括識字教育、知識教育與思想教育等內容豐富的較為完善的體系。由于此類文獻大多通俗鄙俚,史志多不著錄。
汪泛舟先生《敦煌的蒙童讀物》一文,按寫卷的內容、性質,分為識字、教育、運用三類。鄭阿財、朱鳳玉《敦煌蒙書研究》一書,則把敦煌遺書中的蒙書,分為識字類、知識類與德行類三大類。這兩種分類法都有可取之處。我們參照采取的分類法是,把蒙訓類分為蒙書、家訓兩類,其中蒙書類再分為識字類、知識類和德行類三類。雜著類 在敦煌文獻中,有不少雜抄性質的寫卷,內容龐雜,很難適當歸類,但其內容又或多或少包含有儒家倫理道德的成分,表現出儒家思想的色彩。暫將其列入雜著類,以待進一步梳理研究。
雜著類可再細分為書儀、占卜、儒論、雜抄四類。書儀是敦煌典籍中的一個重要門類,是書信的程序與范本。書信又有尺牘、書疏、筆札、刀札之類的多種名稱。魏晉以降,書信已逐漸形成為一種獨立的文學形式或體裁,謂之尺牘之學,并成為世族所具有的“儀表”之一,也是士人立身所必備的一門學問。敦煌書儀寫本包括朋友書儀、綜合性的吉兇書儀,以及屬于官牘性質的表狀箋啟書儀三大類。對于占卜,我們基本上采用了張弓主編的《敦煌典籍與唐五代歷史文化》①一書中對敦煌占卜文獻所作的分類,主要有:卜法、式法、占候、相書、夢書、宅經、葬書、時日宜忌、祿命、事項占、雜占、其它等13類。儒論,主要收錄敦煌儒家文獻中的儒家理論著作。雜抄,抄錄的其他儒家類文獻。
80后正逐漸撐起“文藝”界大梁，90后也開始展露頭角，通過QQ空間、論壇、貼吧大聲宣告：我們來了！
芯子：我們不止是“風花雪月”
90后文化新銳社區首席執行官、90后實體雜志《Neverland-永無島》責任編輯&拓展部部長、《90漂泊》網絡電子雜志的總策劃&主編、[漂泊文化] 者&創始人、榕樹下專欄、萌芽圈管理員。……十幾個頭銜的“光輝”下，這個來自綿陽的91年天平座女生，注定與眾不同。
文字細膩清新，結合佛理蘊含禪意，芯子的文風對于90后影響頗深。早在2007年，以“文字在歲月中漂泊”為口號開始，芯子的博客點擊率已飆升11萬5千人次，雖然相比郭敬明、張悅然等“80后”仍存差距，但在“90后”的網絡中已打出自己的品牌，如今芯子已擁有一大批支持者，粉絲團自稱“筆芯”，芯子高考期間，不少“筆芯”苦等其考試結束后的新作面世。
“在我看來，80后其實對我們90后影響很大?！毙咀颖硎荆渲械?0后，尤其以韓寒、郭敬明作為代表，不是是模仿韓寒那種痞痞味道“戲說調侃”風，就是以郭敬明類似《夢里花落知多少》青春文學用詞語句考究?！暗腋敢鈱懗鰧儆谧约耗挲g特征的東西。”作為出身就和電腦“牽手”的一代，芯子依靠網絡文學走紅，但在這個18歲的姑娘眼中，網絡文學并不等同于70、80后眼中的“低一等”，同樣，“90”文學也并非全面是網絡文學。“將我們等同網絡，那太片面了。相反，我覺得如今面世的一些作品反而誤導人們對‘90后’的認知?！毙咀诱f，確實現在不少90后小說都是以愛情作為起點的，但不到20歲的90后，哪些又真正經歷過愛情，只不過是通過電影、電視劇、雜志帶來的想象罷了，這些看似茂盛的90網絡小說其實只是部分表象，讓人們誤會90后只會寫一些片面的風花雪月，但事實上，我們遠比大人們想的成熟，也可以創作出，真正帶有自己時代特性的東西來。
郭又嘉：目標是找到像我樣的模特兒
王子尋找寵兒，外套尋找他的模特兒，對19歲的郭又嘉而言，她的模特兒是她自己。
高一，父母的強烈反對下毅然退學，同年，在自己的堅持下獨身來到成都求學，轉眼4年時間，這個眉山女孩正在成都理工大學成教學院為自己英語專業本科答辯論文忙碌著，她的另一身份是模特兒，成都各大攝影師圈子中的寵兒，充斥著青春小說封面、攝影影象教學書插圖。
巨蟹座的郭又嘉長發及肩、眼神溫柔，但骨子里卻透著堅毅，想比80后的迷茫，90后的她更現實，更明白什么才是自己想要的生活?！拔也皇钦f讀書無用，但在我看來讀什么大學都是次要的,關鍵是你真的吸收到你想要的東西沒有?！被貞浧甬斈甑臑t灑退學，郭又嘉仍然感概萬千，“想起來還是壯舉，在我們那個時候還是少有這么堂而皇之覺得高考讀書不是唯一路而退學的，雖然爸爸媽媽極力反對，但我還是興慶自己當時的堅持，因為我太懂自己要什么了?！惫旨位貞浀溃敵踝约和藢W時才15歲，就開始在成都理工念成人本科，是全校最小的學生，但并不如普遍意義中90后的矯揉造作，需要家長百般照顧。獨自打開水、洗衣服、食堂打飯……郭又嘉與普通大學生無異。
論文摘要：目前，由于生源文化基礎差，中職語文教學存在著一定的困難。這就要求語文教師必須針時學生的實際學習狀況，采取積極、有力的措施，以取得最佳的教學效果。為此，必須發揮教師形象魅力和情感魅力在教學中的作用，運用多樣的提問方式增強學生的學習興趁。并通過多種途徑強化學生對所學語文知識的運用能力。
目前，中職的生源文化基礎差、知識水平參差不齊。以語文來說，大部分學生所掌握的語文知識還很淺，最基本的拼音不會拼讀;對形近字、多音字辨別不清;行文錯字連篇，詞不達意，文理不通;對中華民族數千年的稱皮發展、優秀文化、優良傳統知之甚少;對地理、歷史、哲學等人文知識更是不甚了解。因此，提高學生的思想和文化素質，會有一定的困難，我們只有面對現實，下大力氣工作，才能完成時代賦予我們的教育教學任務。
一、發揮教師形象魁力和情感魅力在教學中的作用
語文是人文學科，教學過程中飽含著人文因素，美的“亮點”隨處可見。在上課時，我非常注重自己的外在形象。因為學生見到衣著得體、舉止端莊、表情自信、親切和藹的老師，就會不自覺地產生一種審美的心理準備，愉快地進入審美情境之中。
記得在一次作文課上，我穿了一件新的灰色風衣，風衣里面是咖啡色緊身帶有花紋的絨衫，長長的頭發披在肩上，手里拿著兩片葉子:一片是楓葉，一片是柏葉。我是以這樣的形象出現在學生們面前的。當時課堂上鴉雀無聲，學生們對我的形象有些不解，但目光中隱含著一種愉悅。這時，我發現所有的學生都進入到我營造出的審美氛圍之中。
緊接著，我提出了幾個問題:(1)你看老師今天上課同以往有什么不同?學生們紛紛站起來回答，課堂氣氛極其熱烈。(2)我手里拿著什么?想不想知道我為什么拿這兩片葉子?(3)你們由這兩片葉子想到了什么?……學生們爭先恐后地回答。緊接著，我給學生們繪聲繪色地講解了兩片葉子的故事，學生們都聽得人謎了。最后，我話鋒一轉，指出了這節課的內容:同學們，把這節課你們看到的、聽到的、想到的真實地記錄下來，并通過這兩片葉子，反映出濃濃的師生情。教室里立刻靜了下來，學生們刷刷點點地在紙上寫著，好像有說不完的話，再也不像以前寫作文時頭疼了。這就是我創造的形象魅力，讓學生從內心深處產生一種興趣，激發他們把語文知識學好。
另外，教師的情感魅力在教學中有不可替代的作用。教育在一定程度上是“愛育”，教師要對學生充滿愛的情感，并以此作為與學生溝通的橋梁。蘇霍互孕沐斯基說:“教師對學生真正的愛，是一種強烈的不可抑制的愿望。……哪里有這種愛，哪里的教師本人就是吸引集體的每個學生巨大的力量?！闭Z文教學蘊涵著情感和審美教育因素，要培養學生對真善美的認識，語文教師對學生博大、熱烈、純潔的愛最容易最直接，并可潛移默化地使學生受到教育。
二、運用多樣的提問方式增強學生的學習興趣
1自主式提問
自主式提問應在課前布置下去，要求學生們熟讀課文，并提出問題，寫在紙條上，然后交給老師。但學生畢竟閱歷有限，思維能力也有待提高，所提的問題可能不夠科學，或幼稚，或籠統，或模糊，所以教師必須認真分析，選取一些有價值的問題進行分類、整理，然后在課堂上解答。
2.研討式提問
研討式提問應在課堂上進行。在學生充分預習的基礎上分組討論，將全班學生分成若干組，并選出組長。在組長的主持下，學生提出問題，組長經過分析、綜合、整理出一至兩個有價值的問題，然后教師把各組提出的問題略作整理之后，再把問題交給學生。先是組與組之間答疑，后是老師總結、點評。
3.規范式提問
刻灘踞教學要求及學生的實際清況自己提出句題。這是常用的提問形式，適合任何課型，不應為新而舍棄這種提問形式。
(1)抓關鍵，設問題。例如，學習《威尼斯商人》時，為了分析和認識夏洛克這一吝裔鬼形象，我是如下設問的:夏洛克這個人物性格有何特點?課文中夏洛克第一段臺詞的關鍵語是什么?能從中悟出什么道理?一問是讓學生了解此文的內容，并從內容切入設問;二問是從言語形式切人，是由理解內容導出的。這些都是理解小說的關鍵。通過分析這兩個問題.讓學生充分認識到夏洛克頑固、殘酷的性格和對新生資產階級充滿仇恨的本質。
(2)設問題。例如，柑粼故都的秋附，可以問學生標題中的徽都，能否改成?為什么?這個問題學生的思考集中在兩詞意義方面，答問的目標與途徑是明確的，自然能提高學生思考的積極性。在學到此文的第八段時，教師問:問作者為什么著力寸苗寫普遍存在于家家戶戶、街頭創宅的刀陛景象?為什么對釣魚臺的柳影、玉泉山的夜月、西山的蟲唱……只是點到為止?這兩個問題容易將學生的注意力集中至卿文的寫法上來，教學目標自姍導到落實。
(3)重思維，設問題。例如，講《故都的秋》時設問:哪幾個詞可以概括出本文的基調?作者為什么定下這樣的基調呢?學生們的回答可謂五花八門，但也不乏真知灼見。這樣的問題能使學生的學習潛能得以充分發掘。為更娜也調動學生的思維，教師還要盡量設置能舉一反三的問題，爭取有“氣尸石激起千層浪”的功效。
總之，這三種提問方式在課堂中交叉運用，可使學生們對教學內容不感乏味，增強學習的興趣。
[關鍵詞] 洛陽 城市可識別性 城市形象 城市導引
一、概述
隨著中國城鎮化水平的加快，城鎮建設大力發展的同時，與城市建設相關的一系列問題擺在人們面前，如何保持城市中心區的傳統特色，建設易于識別的特色城市，保持城市發展脈絡的連續性，是當前城市發展進程中所面臨的迫切問題。城市可識別性依托城市自然山水與特有人文背景，在城市建設時，有意標示出對市民具有關鍵作用的意向符號，并以城市為依托系統規劃、強調，可以提高城市視覺識別系統，強化城市形象，突顯城市特色，提高城市的知名度。本文立足于洛陽市，對洛陽市北城中心區的道路、區域、節點、標志等構成要素進行可識別性分析，在環境、心理、視覺的研究基礎上，通過對城市視覺識別方案的組織化、系統化，強化人們對洛陽市的綜合印象。借此重塑洛陽古城形象，展示“千年，牡丹花城”的傳統文化和現代城市風貌，帶動洛陽城市經濟與旅游業的進一步繁榮。
二、洛陽北城區概述
洛陽是中國歷史名城，地處中原，位于河南省西部、隴海和焦枝鐵路的交匯點。城市北靠邙山，洛河由東向西穿過南北兩個城區，地形平坦，交通便利。市行政區域包括四個城區、一個郊區、一個吉利工業區和三個市轄縣。“洛陽的城市性質：國家級歷史文化名城，省域副中心城市，著名旅游城市，先進制造業基地。城市規模：近期2005城市人口125萬人，城市建設用地116平方公里，人均建設用地92.8平方米。①現有洛陽市區以洛河為軸線，分為洛北與洛南兩大城區，本文重點研究洛陽北中心城區的城市識別體系。洛陽北城區,位于洛陽市北部,北至邙山,南至洛河北岸,西至洛環城高速公路,東至二廣高速。整個洛北城區東西長,南北短,長約15公里的帶狀城市形態在20世紀80年代已初具規模。洛河成為洛陽南北城區明確方位的重要自然標志物。
沿洛河由東至西，將洛陽北城區分為河區、老城區、西工區、澗西區、高新技術開發區等幾部分。西工組團維持市管理中心職能，是城市中心商務區；澗西組團繼續保持工業職能，配套完善生活區和商業服務設施；老城組團，是體現古城風貌的重點地區，保留有大量洛陽傳統文化與民俗。
三、以自然山水為依托，合理劃分城市空間
由于洛陽特有的地理環境，四周群山環抱，伊、洛、、澗四水縱橫穿流，自古就有“河山拱戴，形勝甲于天下”之美譽。在一個龐大而復雜的城市中，各種構成城市形象的環境要素共同發揮作用，使城市設計向更加人性化的方向發展。洛陽特有的自然地理環境，使人很容易從空間上對城市形成印象。洛陽市區以洛河為軸線，城市呈現出特有的帶狀城市形態。主要城區依靠城中的河流與人工廣場進行劃分。東西各有兩處廣場作為城市重要節點―東部東花壇、西部牡丹廣場。東花壇是進入洛陽市的東入口，這里有一個公交車停車場，啟明北路由此直達二廣高速，此地以一圓形花壇為標志物，但這種形狀的花壇比較常見，辨別力不是很強，易產生誤導。
由東進入洛陽北城區經過河，河上有座大石橋，見證著洛陽的歷史，也成為聯系老城東大街的明顯標志物。過河向西，沿中州東路西行，很遠就可以看到一個人工雕塑標志物―九龍鼎，這里就是西關，也是老城區的一處重要公交車樞紐點、南來北往的公交車在此交匯。從西關向西，由定鼎路至澗河橋此區域是西工區。西工區的中部有一處廣場―東周王城廣場，此處原來是洛陽市政府所在地，是原來洛陽市的行政中心，隨著市政府的南遷與天子駕六遺址的發現，此處被規劃為洛陽市天子駕六博物館?，F建有兩座標志性雕塑―“天子駕六”、“周公營洛”雕塑。此處及附近的地區現在仍然是洛北城區重要的商業文化地帶。
而西工區與澗西區是以澗河來劃分的，以澗河橋為標志，沿延安路西行就可以到達牡丹廣場。以牡丹廣場為節點城市又向西北發展，使洛陽北城區呈現出字母“Y”形。字母“Y”的下半部分是高新技術開發區與周山森林公園。北城區與南城區以洛河為界，用洛陽橋、牡丹橋、王城大橋、西苑橋、瀛洲橋幾座大橋相連接。洛北城區北面邙山、南臨洛水，依洛水由東向西呈帶狀發展，形成洛陽特有城市形態。
四、以風景名勝、歷史古跡為亮點，用合理道路系統將亮點相連貫
洛陽是首批全國歷史文化名城，“問鼎中原”的宏博氣勢，在海內外都具有極大的吸引力。作為著名的歷史文化名城，許多史書上記載的建筑物由于戰爭與時間的原因留存的不多，但仍有一些古建筑佇立在現代化的城區里，使住在此地的現代都市人尋找到文化的歸屬感。洛陽最深入人心的景點是“老三篇”即龍門、白馬寺、關林，此外洛陽保存較為完好的歷史建筑遺址非常多，如隋唐洛陽城宮城區遺址，隋唐城遺址公園、反映我國傳統歷史城市建設和地方民俗文化的城隍廟、府文廟和鼓樓遺址；舊城標志性建筑文鋒塔；作為清代區域商業和經濟中心象征及繁榮的潞澤會館與山陜會館；近代革命教育基地和文物建筑洛八辦；史宅、魏宅、胡宅等代表性的優秀傳統民居；反映儒文化、周文化淵源的孔子入周問禮碑；反映隋唐東都洛陽城內儲糧可達全國倉糧一半的大型國家糧倉的含嘉倉歷史真跡。所有這一切，都是洛陽作為歷史文化名城不可缺少的一部分，又因都是有形建筑景觀的實體再現，則更能增加“穿越歷史時空”的真實、切身的感觸。
作為城市東西主干道的中州路作為城市的中軸線，貫穿整個城市中心區，東起啟明南路，向西經過延安路再向西北延伸，終點至市長途客運西站。另外還有九都路、凱旋路、唐宮路等幾條道路將城市字母“Y”的右上支貫穿起來，左上支則被相互平行的建設路、中州西路、景華路、西苑路、聯盟路等幾條道路進行貫通。貫穿城市南北的主干道有王城大道、解放路、金谷園路、定鼎路等。由于洛陽北城區“東西長、南北短”，“沿洛河軸線對稱發展”的格局，重要城市節點都分布在貫穿城市中心區的主干道上，以及連接南北城區的道路與橋梁交匯處。比如金谷園路與道南西路的交匯處－洛陽站；中州路兩側的青年宮廣場、西關、東周王城廣場；定鼎路與洛陽橋的交匯處－新世紀文化廣場等等。整座城市就是由這些大大小小的城市廣場與道路構成，在這些道路上行駛就可以感受到這座城市的歷史與充滿活力的現代生活場景。
對于來洛旅游的外地人從火車站搭乘公交車很容易就可以到達以上景點。由火車站出發經定鼎路向南，過洛陽橋經龍門大道就可以到達關林、龍門。游覽完這兩個景點后，游客還可以乘坐旅游公交車58路直達白馬寺完成對這三個景點的游覽。如果游客時間允許還可乘坐市區其它公交車到市內其它景點游覽，現有的公交系統基本能夠將各個景點連貫起來，方便了市民及游客的游覽。
五、突出旅游城市定位，考慮游客的需求、感知合理設置人工引導牌，宣傳城市形象
位于洛陽東北部的河回族區與老城區是洛陽北城區最有特色的兩個城區。從這里可識別性更加突出，體現著城市的肌理、脈絡，承載著不可替代的價值和作用，是洛陽這座歷史文化名城的重要組成部分和標志。河回族區是洛陽市回族聚居區，也是洛陽市清真寺最多的地方，沿城區內的道路兩側可看到很多有伊斯蘭風格的建筑，此外還有北方風味的各種清真飯店與清真小吃。老城區是舊洛陽城的主城區，最具特色的是老城文化一條街，在這里保留有大量明清民居，此外洛陽一些傳統手工藝也在這里得到展示與傳承。
不同文化背景的人對知識信息的理解接受力是不同的，而每一座城市都有其特有的人文背景，一些特有的具有象征意義的圖形、色彩也可以在人們心目中達成共識，從而可以形成城市象征物，比如洛陽的牡丹、龍門盧舍那大佛、等等。因此，人工引導牌的圖形設計在滿足了信息傳遞的易識別性和易理解性兩個前提之后，還可以考慮與周圍環境結合，突出地方特色。在2008年第26屆牡丹花會期間，洛陽市各大主干道旁，依托路燈樹起了一幅幅以牡丹為題材的導向旗幟，很好地宣傳了洛陽牡丹，同時也為城市增色不少。在通往各大景點的大道上，在交通導向牌的背面放置了各旅游景點的精美攝影圖片，使外地游客了解到洛陽不僅牡丹漂亮、城市漂亮，自然的山水更是美不勝收。
2009年洛陽將迎來中國2009年世界郵展，屆時海內外的游客將齊聚洛陽，洛陽的城市建設還需進一步完善，北京與上海分別借助08奧運會、09年世博會將城市建設上升到一個新臺階，洛陽也應以世界郵展為契機進一步完善城市基礎設施建設，將一座現代、方便、美麗的城市展現在海內外游客的面前。
參考文獻:
[1]洛陽市規劃局.2008洛陽城鄉規劃成果展會刊. 2008.4 P5
[2]凱文?林奇著方益萍何曉軍譯:城市意象[M]．北京:華夏出版社，2001
關鍵詞：顏輝 商喜 古典文獻 作品風格 藝術傳承
翻閱中國近代以來的中國美術史的著作，大多是用大師和經典作品充斥起來的，一些“二流”或較之主流藝術趣味以外的畫家，如宗教畫家、院體畫家，往往被遺忘，或蜻蜓點水般地一帶而過，將“豐富的中國美術史”精英化。宋末元初的宗教畫家顏輝與明代宮廷畫家商喜便是被近現代時期的“中國美術史”所淡忘的兩位畫家。
一、古典文獻中的顏輝、商喜
古典文獻中的顏輝、商喜，主要考據宋末至清中期畫史畫論中關于顏輝、商喜的一些記載，粗略引用，主要分析顏輝、商喜二人在這一時期的評價及影響，并考辨解答“商喜是否承顏輝之風”的疑問。
元莊肅《畫繼補遺》卷下：“顏輝，字秋月，廬陵人。宋末時，能畫山水、人物、鬼神。士大夫皆敬愛之?！雹僭奈膹秷D繪寶鑒》卷五記載：“顏輝，字秋月，江山人，善畫釋道人物?！雹谟梢陨蟽蓜t文獻可斷定：顏輝，字秋月，善畫釋道人物，且“士大夫皆敬愛之”。另據，清王毓賢《繪事備考》卷七③、清卞永譽《式古堂書畫考》卷三十二④、《秘殿珠林》卷十⑤等文獻中，對顏輝作品的著錄也印證了其擅長的題材。關于顏輝的籍貫有廬陵人與江山人兩說，近藤秀實的研究論文《論顏輝――魂魄游離的世界》⑥中，已做過詳細考證，可參見其文，本文不再考究。
古典文獻中還有一些關于顏輝畫作的詩文，釋大《蒲宣集》之《顏輝》、柳貫《柳待制文集》之《為蔣英仲作顏輝畫歌》、釋惟則《天如惟則禪師語錄》、戴良《九員山房集》之《記》、解縉《解學士全集》之《太和普閣寺壁顏輝畫》、胡儼《頤庵文選》之《顏輝》、程敏政《篁墩集》之
同為明代的畫家，商喜在明代畫壇又得到怎樣的評價？商喜是否也承顏輝之風？
明韓昂《圖繪寶鑒續編》記載：“商喜，字惟吉。善山水、人物，超出眾類，際遇累朝，士林多重之。”⑧清代徐沁《明畫錄》卷二載：“商喜……宣德中徵，入畫院授錦衣衛指揮。”⑨明代雖沒有像宋代嚴格的畫院制度，但統治者仍恩寵著一批畫家在宮廷內，并授予一定的官職，錦衣衛指揮便是其中一職，這說明商喜在當時的藝術水平得到統治者的肯定，非等閑之輩。此外，“如商喜、李在、周東村、仇十洲山水、人物之妙，上軼宋人劉范諸輩”⑩、“商喜、石銳為一等”⑧等的褒獎，佐證了商喜的丹青之作在當時的藝術水準。
清《御定佩文齋書畫譜》卷五十五云：“商喜，山水、人物、花木、翎毛，全摹宋人筆意，無不臻妙，超出眾類，故明初士林之所首重也”⑾、“無不臻妙，超出眾類，故明初士林之所首重也”的記載再次印證上文的分析，表明明初士大夫對商喜畫作的垂青。那“全摹宋人筆意”，可否這一斷定，商喜受到顏輝的影響，從文獻上不易推斷，但有其存在的可能，因為，在題材創作的選取上，可謂“前呼后應”。文獻記載顏輝擅長釋道人物，且有畫作載于史、流于世，無需多言。畫史畫論雖沒有明確商喜擅長釋道人物，但從留存于世的畫作，如現藏于博物院的《四仙拱壽圖》和清書畫著錄《秘殿珠林》卷十記載的《羅漢渡海圖》，⑿可以肯定商喜存在宗教題材的創作。
二、《寒山拾得圖》與《四仙拱壽圖》比較分析
承上文談到的商喜對顏輝藝術的借鑒的可能性，下文將以二人的兩幅作品――《寒山拾得圖》（圖一）與《四仙拱壽圖》（圖二），作進一步的考辨。
圖一 寒山拾得圖 （元）顏輝（傳） 絹本水墨淡設色 各127.8×41.7厘米 現藏于日本東京國立博物館
圖二 《四仙拱壽圖》 （明）商喜 絹本設色 98.3×143.8厘米 博物院藏
《寒山拾得圖》傳為顏輝的作品，現藏于日本東京國立博物館藏，作品刻畫了歷史上兩位著名僧人（寒山、拾得），皆為唐朝貞觀年間人，相傳是住在天臺山國清寺，師事于豐干禪師的唐代傳奇性人物。二人佛法高妙，更兼詩才橫溢，佛門弟子認為他們分別是文殊、普賢菩薩轉世。描繪寒山、拾得的畫作，自宋代以來就一直在禪僧間廣受喜愛。
寒山和拾得蹤跡怪異，其典型形象總是滿面春風，拍掌而笑。但在顏輝《寒山拾得圖》中的變現卻是在幽暗中破顏大笑――開口至耳，白森森的牙齒外露，令人毛骨悚然。據周怡在其文《寒山拾得“笑”的造型及其文化內涵的嬗變》中的闡釋，其寒山拾得的“笑”有其深厚的文化淵源――“這種笑的表現絕非是畫家的個人風格所致，也不僅是某種時尚的突發性流行，追根求源，它應該源于中國古代文人對于癡狂的理解。”⒀100文章論述癡狂在中國文化早期中的寓意，即當做是一種智慧的表現。癡狂具體到畫面中，便有了南宋至元時期寒山舍得“笑”的現形――“代表文人的隱逸文化，運用狂笑的極端造型表達中國儒道文化中狂人通道的觀念。”⒀99顏輝的《寒山拾得圖》那種肆無忌憚的笑，在這一語境下，就可以得到較深入的理解。當然，其中也雜糅著文人個體情感的適度寄托。
在畫法上，頭部的刻畫為細致的工筆描繪，特別是頭發細筆勾勒，繁而不亂；但大部分采用水墨粗筆，用筆勁健豪放；在服飾的處理上，粗筆勾染，筆法粗獷，有梁楷遺法。筆法粗厚，勾勒粗細咸宜，起伏有致，渲染精到。以水墨烘暈，使畫面襯托出陰暗凹凸，富立體感，有“筆法奇絕，八面生意”之稱。
《四仙拱壽圖》同為宗教題材的畫作，是明代宮廷畫家商喜所作，現藏于博物院。畫中四位仙人凌波渡海，拱望壽星南極仙翁駕鶴空，四仙歡呼雀躍。其中趺坐在三腳蟾蜍上，似為全真教五祖之一的劉海蟾；腳踏拐杖、身系葫蘆者為李鐵拐；另外二人，一足踏竹帚，一足踏蕉葉，似為狂顛禪僧寒山、拾得。此畫在藝術表現上極為成功，人物的外貌及氣質各異，個性鮮明，加上畫法工致，筆法勁健，法度嚴謹。
縱觀《四仙拱壽圖》中的人物，顏輝均有過精彩的描繪，從現存傳顏輝的作品中可以與之印證。除日本東京國立博物館藏《寒山拾得圖》，即本文提到的寒山、拾得外，劉海蟾與李鐵拐的刻畫，見于現藏日本知恩寺的《蛤蟆仙人圖》和《鐵拐仙人圖》組畫。與顏輝不同的是，商喜的人物刻畫缺少了莫測的神秘感和濃厚的宗教氣息，更多呈現出喜聞樂見、雅俗共賞的世俗性，這也應和了周怡的研究，經過明清對寒山拾得文化內涵的改造時期，不再承載“儒道文化中‘狂人通道’的觀念”，而轉向“遵循禮樂文化的傳統”的思想追求。因文化內涵的轉變，其外在形象也由狂笑變微笑，呈現為面容清秀體態飄逸的文人儒雅姿態。⒀101這也是同為宗教題材的《四仙拱壽圖》，為什么少了神秘莫測之感，多了雅俗共賞之悅的原因。
以上是在題材上可能存在的借鑒，下文將進一步分析，二者在畫法上存在汲取的可能。在藝術表現上，《四仙拱壽圖》中的人物汲取《寒山拾得圖》中諸多表現手法。如，頭部工筆描繪，刻畫細致且面部形態如同摹寫于《寒山拾得圖》中的人物；如商畫中踏蕉葉上的人物，發髻分兩組、兩眼似彎月、特別是畫中笑的刻畫――大嘴咧至腮、牙齒外露的造型，與顏畫僧人的刻畫如出一轍。再如，直觀兩幅畫作可知，畫中的人物服飾相同上――都著身腰、下擺、袖口都很寬闊的僧袍。在服飾的表現上，二者均采用粗筆勾勒渲染而成，且衣褶的處理粗筆頓挫有力。這些無不說明，《四仙拱壽圖》與《寒山拾得圖》存在千絲萬縷的關聯。
三、余論
通過以上對文獻的解讀和作品的風格分析，我們有理由相信宋末元初至明在宗教繪畫的發展歷程上，存在著藝術傳承。顏輝、商喜在當時的影響，也絕非像我們當下所認知的這樣簡單，只有不斷梳理古典文獻和分析現存作品，才能無限接近史實，還原完整的美術發展。這也正是本文的寫作目的，豐富對“二流”或較之主流藝術趣味以外畫家的認知，為近現代以來撰著的中國美術史“去精英化”。誠如復旦大學葛兆光教授對中國思想史的書寫認知那樣：“直截了當地說就是，過去的思想史只是思想家的思想史或經典的思想史，可是我們應該注意到在人們生活的實際的世界中，還有一種近乎平均值的知識、思想與信仰，作為底色或基石而存在，這種一般的知識、思想與信仰真正地在人們判斷、解釋、處理面前世界中起著作用，因此，似乎在精英和經典的思想與普通的社會和生活之間，還有一個‘一般知識、思想與信仰的世界’，而這個知識、思想、與信仰世界的延續，也構成一個思想的歷史過程，因此它也應當在思想史的視野中?！雹抑袊佬g史又何況不是如此。我們需要更深入的研究，充裕我們本應“豐富的中國美術史”。如此重要、有影響的顏輝、商喜們，在近現代的中國美術史的撰著中被淡忘，實乃是件憾事。
注釋
① （元）莊肅.畫繼補遺?卷下?顏輝[M].清乾隆刻本.
② （元）夏文彥.圖繪寶鑒?卷五?顏輝[M].元至正刻本.
③ 《大梵天王像》一、《十大弟子像》一、《五祖授衣圖》一、《淮南拔宅圖》一、《延壽真人像》一、《姑射神人圖》一、《金剛經像》十.引自：（清）王毓賢.繪事備考?卷七?顏輝[M].文淵閣：四庫全書本.
④ 《大梵天王像》、《十大弟子像》、《五祖授衣圖》、《淮南拔宅圖》、《延壽真人像》、《姑射神人圖》、《金剛經像》十.引自：（清）卞永譽.式古堂書畫考？卷三十二?顏輝[M].文淵閣：四庫全書本.
⑤ 《羅漢圖》一卷.引自：秘殿珠林?卷十?乾清宮?名人畫[M].文淵閣：四庫全書本.
⑥ （日）近藤秀實.論顏輝――魂魄游離的世界[J].于濤，譯.故宮博物院院刊，1996（2）.
⑦ （明）李開先.中麓畫品之畫品五[M].明抄本.
⑧ （明）韓昂.圖繪寶鑒續編?商喜[M].清文淵閣：四庫全書.
⑨ （清）徐沁.明畫錄?卷二?山水?商喜[M].清讀畫齋叢書本.
⑩ （明）高濂.遵生八箋?卷十五?畫家鑒賞真偽雜說[M].清文淵閣：四庫全書.
⑾ （清）御定佩文齋書畫譜?卷五十五?商喜[M].清文淵閣：四庫全書.
⑿ （清）張照，等.秘殿珠林?卷十?釋氏圖卷[M].清文淵閣：四庫全書.
⒀ 周怡.寒山拾得“笑”的造型及其文化內涵的嬗變[M].理論學刊，2008（4）.
關鍵詞：敦煌文學 《兒郎偉》 驅儺詞 唐代驅儺
中圖分類號：I222 文獻標識碼：A 文章編號：1004-6097（2014）07-0090-03
作者簡介：曹子軒（1989―），四川內江人，西北師范大學文學院2012級在讀碩士研究生。研究方向：中國古典文獻學。
一、《兒郎偉》驅儺詞的基本情況
“儺”，《說文解字》釋為“行而有節”，又《正字通》：“馗，同儺，為‘奈何’之合音”?！墩f文通訓定聲》：“儺，假借為毽”。當“儺”與“馗”通假時，“儺”借“馗”驅逐疫鬼之意，《玉篇》：“怨，驚驅疫病之鬼也。”《論語?鄉人儺》集解：“儺，馭逐疫鬼也”。驅儺文化早在先秦就有，當時的叫法是“時儺”，由夏官方相氏率百雜卒而儺，時間大致在冬季；漢唐時，這種驅儺文化達到興盛，而內容及裝束等則大抵沿用先秦時期的儺事活動。唐代的《兒郎偉》驅儺詞正好處于這一階段。
敦煌寫本《兒郎偉》主要見于P.3552、P.2569等20余個卷子，均不題作者，大多冠以《兒郎偉》這個曲牌名，年代多不可考，數量不多，但內容翔實，生動再現了當時頗有趣味的儺事活動。
前人的研究認為，《兒郎偉》這個曲牌名包括的內容大致有三種：“驅儺詞”“上梁文”“障車文”，是保存于敦煌寫卷中的一組唐五代時期的韻文作品。迄今已經輯錄的《兒郎偉》，共22卷59首（其中9首重復）[1]，其中“驅儺詞”共17卷39首，屬廣泛意義上的儺文化作品?！膀寖~”每篇開頭多有“驅儺歲暮，送故迎新”之類的套語，內容多為迎春辭歲、去兇納吉的咒祝贊頌之詞。
此外，還有學者認為《兒郎偉》不是反映驅儺的儺祭詞，而是唐代民間彩詞[2]；或曰不存在《兒郎偉》這種文體和曲調[3]。我們認為，《兒郎偉》中確實有一部分內容反映了唐宋時期州縣地方驅攤活動，提供了一批生動實在的材料。這些材料表明，唐代民間的驅攤活動遠比《唐六典》《通典》及《新唐書?禮樂志》所載生動豐富，內容不一，足以反映古代北方的驅儺文化。
二、《兒郎偉》驅儺詞的內容再探
現存敦煌卷子中的驅儺詞內容不一，主要為祝愿來年風調雨順、五谷豐登、人畜興旺，側重于對社會人事的美好愿景，僅僅描寫驅鬼活動的，根據陳爍的觀點[4]，只有十首有所涉及，如P.2569vg描寫了宮宅遇見鬼之后捉鬼殺鬼的場面。
（一）對驅儺詞的觀照
從形制上看，大部分驅儺詞都是押韻的，每一首少則十幾句，多則幾十句，句式三、四、五、六、七、雜言并備，而以六言韻語為主，一首之中，亦可四言六言參用，并不刻板劃一，適合吟誦。從內容上看，敦煌驅儺詞保留了驅儺的最初內涵，仍以驅除疫鬼為主要描寫對象。
（二）值得注意的問題
敦煌驅儺詞不僅僅限于對驅鬼這一活動的本體描寫，通過這件事折射的其他內涵頗多，如：
1.講述驅儺淵源的，如P.2569《驅儺詞》七首其二的“驅儺圣法，自古有之”。
2.講述歲末驅鬼，祝福來年新氣象的。
3.對太保、長使（史）、大王、令公、尚書等高級官員及其家人與臣僚的稱頌。主要稱頌他們平定番亂， 致使四方貢服的功業；還有對長官敬信三寶的稱頌，認為敦煌四境太平、人民安居樂業全賴他們敬信佛法，才使佛法佑助。
4.為戶主祈禱的，見于P.3468的“歲歲夜孤兒，今夜尤沾恤”和P.2058a的“諸人總莫慳惜”。除了《進夜戶詞》之外還有驅儺文描寫這方面的情況。
按其字面意思，驅儺詞明明主要是講述敦煌人民驅鬼活動的，為什么到后面就演變成了講述社會人事活動，歌頌功偉績了呢？是否這個“鬼”除了一般意義之外還有其他內涵？
（三）文獻中的證據
大概敦煌驅儺詞的內容與當地時局密切相關，這一點可以從傳世歷史文獻中找到一些證據。
1.如P.3270所抄驅儺詞，是說經過“數年閉塞東路”，首次重創進犯甘州的回鶻王子后，敦煌軍民歡欣鼓舞，在除夕儺禮上頌揚主將張淮深。884年除夕大儺儀，則是歌頌張淮深二平回鶻，說他“如同鐵石心肝”地聯合龍家，一舉打走了回鶻，再次使“河西一道清泰”。
2.P.4055所抄驅儺詞則歌頌了曹氏歸義軍首領曹議金。其中凡有“夜胡”的儺歌，都是丐儺。不要錢的則是社區或宗族儺隊：“百姓移風易俗，不樂跳（儺）求錢”。佛教儺隊多演唱佛經故事，祆教儺隊也有“今夜驅儺儀仗，部領安城火祆”這樣特色鮮明的歌詞。（“火祆”是祆教的別稱。）
三、《兒郎偉》驅儺詞所反映的唐代驅儺文化
（一）敦煌驅儺豐富了唐文化的內容
李正宇說：“敦煌儺一遵唐制，驅儺亦于歲晦舉行?！盵5]早在《周禮?夏官?方相氏》中就有記載，大致在季春、仲秋、季冬時節，方相氏“率百隸而時儺”，所以在唐代以前，一直是傳統意義上的分三個時節舉行驅儺儀式。唐代一改前制，《唐六典》卷十四“太卜署”條載：“凡歲，季冬之晦（冬季最后一月最末一天的夜晚），帥振子入于宮中，堂贈大帷。”從這里可以看出，唐代推陳出新，把驅儺變成了有其自身特點的文化現象。甚者，宋代的《東京夢華錄》卷十“十二月”條載：“自入此月，即有貧者三數人為一火，裝婦人神鬼、敲鑼擊鼓、巡門乞錢，俗呼為‘打夜胡’亦驅祟之道也?！苯浝钕壬甲C，“打夜胡”早在唐代晚期就有，見于P.3468，然其帶有娛樂和討賞的性質，和之前驅儺的本質大相徑庭。我們認為，這其實也反映了唐代驅儺活動民間化和世俗化的進程。
（二）驅儺詞背后的唐代歌曲文化
敦煌發現的數十首驅儺詞表明，唐代驅儺活動遠比《唐六典》《通典》及《新唐書?禮樂志》所載生動豐富，其中值得注意的有以下幾點：
1.唐以前的驅儺歌詞多為漢代民歌。如：“甲作食酗，月弗胃食虎（“虎”一作“疫”），雄伯食魅，騰簡食不祥，攬諸食咎，伯奇食夢，強梁、祖明共食碟死、寄生，委隨食觀，錯斷食巨，窮奇、騰根共食蠱。凡使十二神，追惡鬼，赫汝軀，拉汝干，節解汝肌肉，抽汝肺腸，汝不急去，后者為糧”一首，敘事性強，四、三、二言參差不齊，不便歌唱。而敦煌發現的驅儺詞，以六言的韻文為主，講求押韻，強調其聲樂性。這是唐代驅儺詞在漢以來樂府民歌的基礎上發展出的一種新現象。
2.新詞新調。盡管《兒郎偉》怎么唱和，我們已經無從得知，但是《兒郎偉》帶有的關中方音是當時小伙子的斗樂之音。《司空表圣文集》卷十有《障車文》一首云：“兒郎偉，且仔細思量。”“兒郎偉！重重祝愿，一一夸張?！薄皟豪蓚?！總擔將歸去，教你喜氣揚揚。”[6]所以我們認為，新詞新調之后也有內容的革新，不再僅限于驅儺，而是進一步擴大到許多喜樂場合。例如，祝愿新郎新婦、障車斗樂、上梁祝贊、歲末驅儺、慶功祝捷等。
3.敦煌驅儺詞背后的儺儀折射出的唐代戲劇文化。
首先，唐代儺儀的主體已經從方相氏變成了鐘馗。據張兵考證，在P.2444《太上洞淵神咒經》中就已經有鐘馗形象的最早記載，其《斬鬼第七》：“今何鬼來病主人，主人今危厄，太上遣力士、赤卒，殺鬼之眾萬億，孔子執刀，武王縛之，鐘馗打殺得，便付之辟邪。”但此時鐘馗并不是捉鬼者，而是只充當行刑劊子手的角色。到了敦煌驅儺儀式中，鐘馗已成為儀式主體，如：“鐘馗、白澤，統領居仙。怪禽異獸，九尾通天?？傁蛭一示硟?，呈祥并在新年。”“喚中（鍾）夔，蘭（攔）著門。棄頭上，放氣薰。懾肋折，抽卻筋。拔出舌，割卻唇。”“中（鍾）夔并白宅（澤），掃障（瘴）盡妖紛（氛）?！保≒.2569）其次，活動地點從宮闈轉移到軍府衙門、要人府邸和民眾住宅[4]。更為重要的是，其內容有“衣領銅頭鐵額，魂（渾）身總著豹皮”，化裝的鐘馗進行大儺的舞蹈和唱和，有一人的，也有多人的，如“大儺，則帥鼓角以助E子唱之”，在唱和的時候是有樂器伴奏的。王國維《宋元戲曲考》認為：“后世戲劇，當自巫、優二者出。”可以說，這時的祭禮已經蘊含著戲劇的因素，是后世祭祀儀式劇的起源。所以從本質上講，敦煌儺似乎已經是準戲劇。換言之，儺儀即是戲劇產生的源頭之一。
四、對于《兒郎偉》驅儺詞的再思考
（一）驅儺與唐代佛、道教的關系
驅儺詞是唐代佛教、道教、民間信仰的綜合產物。通過對驅儺詞內容的研究，我們認為驅儺詞的內容更傾向于道教，盡管在幾十首驅儺詞里有“地獄”“王道將軍”“閻王”等來源于佛教的字眼，但是為數不多，而道教神仙卻甚為多見，如：“五道大神執按，驅見太山府君”（P.2058v）。太山府君即泰山神，道教又稱東岳大帝，顯然是道教之神。而且在驅儺中常直接采用道教的符咒方法：“書符不點朱砂，韌（皆）須門懸赤索?！保≒.3486d）捉鬼者“教使朱砂染赤”（S.2055v），朱砂為道教煉汞燒丹的材料，有辟邪之功，此為道教之物。除此之外，改驅鬼的方相氏為鐘馗，上文已說明，敦煌寫卷中保留著現存最早的文獻來源。大抵，敦煌驅儺詞是民間創作的產物，與土生土長的道教有著天然的契合。
（二）驅儺詞的創作群體
驅儺詞在唐代之前大部分都來自于中央政府，到了唐代，驅儺的民間化和世俗化打破了這種格局。如P.3270所抄《兒郎偉》，據鄧文寬先生的考證，作于公元883年，歌頌文中“太?！钡膽撌钱敃r敦煌的民眾，從文中“災病永無侵選（擾），干門保愿安居，皆是太保位分，八方俱伏同知”“內使親降西塞，天子慰曲（屈）名師”等字眼可以看出作者的身份地位。由此可見，創作群體的擴大是敦煌驅儺詞的一大特點。
（三）敦煌驅儺在唐以后的發展
我們認為，唐代出現的敦煌驅儺活動及其記錄是驅儺文化發展的一個中介點，具有承上啟下的作用，但自南宋起，西北地區禁止漢人夜間集體活動，導致驅儺的規模大幅縮小，化整為零。到明代嘉靖年間的閉關大遷徙，驅儺之俗在敦煌當地已無處尋覓，但在酒泉農村仍可找到其蹤跡，名為“打醋罐”，又名“清宅子”。
在敦煌一帶歷史上曾興盛一時的驅攤活動，隨著社會的發展日趨消亡，但記錄這些活動的驅儺詞卻通過敦煌寫卷保存了下來。對于研究唐代西北地域的歷史和民族關系，以及對從事文學、語言、音樂、舞蹈、宗教、民俗等的研究者來說，這些記錄的價值是不容忽視的[7]。
參考文獻：
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[3]楊挺.不存在兒郎偉文體和兒郎偉曲調[J].敦煌研究，2003，（1）.
[4]陳爍.敦煌民間驅儺儀式與驅儺詩[A].第三屆中國俗文化國際學術研討會暨項楚教授七十華誕學術討論會論文集[C]，1998.
[5]李正宇.敦煌儺散論[J].敦煌研究，1993，（2）.
