時間：2022-02-07 23:40:05
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇民族文化傳播論文，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
論文關鍵詞:動漫文化傳播
引言
進入21世紀后，世界各國都清楚地認識到:國與國之間的競爭和較量，不僅表現在政治、經濟、軍事等方面的硬實力上，而且也表現在文化方面的軟實力上。動漫是文化全球化跨文化傳播中的一支重要力量，也是當下世界各國民族文化傳播與競爭的新領域。動漫作為文化領域的一個分支，由于其跨國界性和易傳播性，可以將一個民族的世界觀、價值觀潛移默化地灌輸給每一個受眾，并使受眾產生文化認同，進而改變人們的思維方式和行為方式。鑒于動漫跨越疆界的文化輻射力，它在體現一個國家文化軟實力的同時，更肩負著樹立國家形象的職責，因此也越來越受到各個國家的高度重視。正是鑒于動漫在跨國界文化傳播領域具有如此重大的作用，本文在對文化視角下動漫的特點進行詳細解讀的基礎上，通過充分挖掘它所具有的潛在的文化輸出功能與形式，希望能為我國動漫作品制作中的民族文化呈現提供一些借鑒。
文化視角下動漫的內涵
動漫是一種視覺文化。動漫首先是一種文化，再者它是以視覺影像為中心的，是一種視覺文化。所謂視覺文化是指文化脫離了以語言為中心的理性主義形態，日益轉向以形象為中心，特別是以影像為中心的感性主義形態。動漫同樣是以視覺形象為中心的，它主要憑借視覺圖像傳遞文化信息，因此從視覺文化的定義可以得出動漫也是一種視覺文化。同時，動漫還是一種特殊的視覺文化，它往往呈現出“淺顯”與“通俗”的特征，常常表現為一種可視化的形象狂歡，這種視覺形象所傳遞的信息很容易被廣大受眾理解與接受，也正是這種視覺上的形象狂歡使動漫逐漸成為廣大受眾喜聞樂見的一種視覺文化形式;作為一種特殊的視覺文化，動漫中的視覺圖像能夠輕松地跨越不同國家和民族之間語言文字的障礙，而且這種視覺形象往往承載著一定的民族文化，在動漫傳播過程中這種以娛樂為目的的視覺形象能夠直達人的心靈，使受眾的思維模式、價值觀和是非善惡觀受到動漫中所承載的他國文化的影響甚至改變，并能使傳播國的文化和價值觀體系輕松地滲透到被傳播國，甚至可以在此基礎上建構起良好的國家形象。
動漫是一種新型的文化傳播載體。美國著名學者Napier認為，“動漫是一種媒介，而不單單是電視或電影，更不單單是一種藝術風格”。動漫作為一種媒介，是對民族文化的再現，也是一種文化再生產的形式。“要很好地理解動漫，對傳播國的文化有一定的了解是相當重要的。’唱動漫正是靠這一點來激發受眾產生了解傳播國文化的欲望，一方面它通過本身所承載的內容來傳播文化，讓受眾通過動漫內容了解文化;另一方面它能夠使受眾產生了解傳播國文化的強烈欲望，即試而使受眾主動去了解傳播國的文化。動漫作為一種文化傳播載體，首先體現為一種視覺形象，需要人們通過視覺去感知，在人們感知的過程中將文化傳播出去并植人人的心靈。而作為一種新興的藝術形式和文化傳播形式，動漫無疑也承擔起了民族文化傳播的重要責任和使命。由干動漫有著超越國界、超越種族的巨大力量，能夠使受眾在享受視覺形象的過程中逐漸接受傳播國的文化，并使受眾的世界觀、價值觀、思維模式等受到傳播國文化的熏陶與改變，可以看出，作為一種民族文化傳播載體，動漫有著得天獨厚的優勢，而且是其他文化傳播載體所不能比擬的。
動漫中文化的傳播
題材。動漫的題材直接關系到動漫產品的故事內容與文化氛圍，因此是動漫傳播民族文化的主要手段。早期的動漫作品大都改編自童話、神話、經典小說等，當時在動漫發展還不是很成熟的情況下，采用此方式可以在很大程度_L降低風險，因此各國早期的動漫大都是通過題材來傳播本國文化的。例如，迪士尼早期的電影動畫片大多從歐美傳統文化中取材，如《白雪公主》、《羅賓漢》等，這種題材取自傳統文化的動畫片都打著鮮明的美國文化的印記。
動漫題材之所以會成為動漫傳播民族文化的主要手段，是因為動漫題材中往往包含著屬于一個民族的特定的文化符號，這些文化符號能夠鮮明地表現出一個國家的典型的民族文化背景，它本身就代表著一個民族的文化。在動漫傳播的過程中，這種題材所代表的文化背景與受眾原有的知識背景產生共鳴，并對受眾記憶中的知識體系產生強化，從而使這種帶有明顯國家烙印的文化信息通過動漫題材傳遞給每一個受眾，讓受眾在不知不覺中接受傳播國的文化。動漫的題材雖然可以進行文化輸出，但是在題材的選取上，一定不能照搬照抄已有的作品，不能沒有創新。我們在通過動漫題材進行文化傳播時，既要對傳統題材中思想文化的精髓進行吸收，又要根據時代的文化風尚和意識形態進行改編，使劇本既保留民族文化色彩又不失時尚感，這樣才能通過動漫題材將本國的文化思想傳遍世界。
場景。動漫場景中有些元素本身就具有一定的文化代表意義，這些元素一般都具有強烈的民族特色，而且這種具有民族特色的元素很容易被受眾識別，使受眾在識別的過程中潛移默化地被動漫中的民族文化所感染，產生一定的文化認同。因此，在場景中添加一些符合劇情大背景且具有民族特色的元素能在很大程度上反映出傳播國的文化背景，也是動漫傳播民族文化的重要手段之一。
在場景中加人適當的民族文化元素，這方面做得最好的應是日本，在日本動畫片的許多場景中都能看到諸如櫻花、和服、武十刀、富士山等具有強烈民族特色的元素。漫天飛舞的櫻花、漂亮的和服、代表英勇氣質的武士刀以及雄偉壯觀的富十山等一系列元素不僅僅是被簡單地羅列在場景之中，而是通過動畫技術將這些元素的美表現得惟妙惟肖，使受眾在審美的過程中對這種民族文化產生憧憬與向往，并在受眾心中樹立起良好的國家形象。這也正是動漫區別于其他文化傳播形式的關鍵所在，它可以通過動畫的完美表現，在世界各國樹立起本國的良好形象。日本政府很早就認識到了動漫這種獨特的文化輸出功能，也因此提出:希望通過本國的動漫藝術進行“動漫外交”和文化輸出，爭取做到讓人一聽到“日本”，就立刻想到“明快、溫暖、漂亮和Cool。動漫場景中的元素可以借助動畫技術將一個民族的形象與文化表現得非常唯美，這也正是其他文化傳播形式所不能比擬的。
人物形象、。動漫是一種新型的文化表現形式，它以動漫形象為基礎，動漫文化是通過動漫形象來進行提純，并將某種文化內涵以及作者的思想情感附著在動漫形象上由于動漫形象能傳達角色性格、個性特征與故事情節，其氣質個性、動作舉止、外在形式都能散發出濃郁的文化氣息.能夠直接體現動漫的藝術風格和文化內涵，對于受眾有著直接的吸引力，因此它也是動漫進行文化輸出的重要途徑。
在動漫傳播的過程中，動漫形象會逐漸轉化為財富，并轉變成一種文化的代表。人物形象的性格、生活習慣等都能折射出一個民族的文化，這種文化能夠潛移默化地影響受眾的生活習慣、價值觀和是非善惡觀念。迪士尼一只小小的米老鼠，竟然不動一刀一槍地把美國價值觀輕易地傳播到世界各地，不但極大改善了美國人在當地的口碑，而且也影響了各國的價值標準、審美情趣甚至生活習慣產正是這種具有品牌效應的動漫形象才能有強大的力量，跨越國界將傳播國的文化傳播到世界各地，也只有這種具有品牌效應的動漫形象才能更好地診釋一個民族的文化，進而將一個民族的文化思想、價值體系、民族氣質傳遞給受眾，這也正是動漫中的人物形象在文化傳播中的魅力所在。
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②DON STARR，“Chinese Language Education in Europe：the Confucius Institutes European”Journal of Ed-
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論文摘要:漢語熱漸漸地成為人們談論的熱門話題，學習漢語的外國人越來越多，這既是一個機遇，也是一個挑戰。漢語教師不僅給外國學生教語言，而且還給外國學生傳播中國的文化。傳播中國文化是對外國人進行漢語教學的關健，在此過程中應該注意語言學習的心理差異，應該注重跨文化傳播背景下的微觀人際交流。
當英語走向世界各地時，中國的漢語教學雨后春筍般逐漸地覆蓋全球，全世界范圍內掀起了下股漢語熱。現在學習漢語的外國朋友達到了4000多萬人，一些國家還專門開設了孔子學院專門對外國人教授漢語。為適應全球持續升溫的“漢語熱”的需要，首屆世界漢語大會(The WorldChinese Conference)于2005年7月召開，它為促進世界各國漢語教學的發展和加強中外語言文化的交流與合作搭建一個有效的工作平臺。面對持續升溫的漢語熱以及大量的漢語教師輸出，漢語的教學逐漸成了一個值得研究的問題。漢語教師僅僅教外國人漢語的語音、語匯、語法、語用等還不足以讓外國人真正學好漢語，他們在實踐中意識到進行漢語的文化傳播更能促進漢語的傳播。但是，在進行文化傳播中，我們認為的文化是什么?怎么認識文化?它和語言、人的心理及人際交流之間是什么關系?只有深人地認識文化，尤其是漢語文化，辨析文化與語言、人際交流之間的關系，才能更好地傳播漢語。
一、文化是語言傳播的內在載體
對于“文化”，不同的學者有不同的理解，世界上對文化的定義大概有200多種。英國文化人類學家泰勒(E.B.Taylor)認為“文化是一種復合體，它包括知識、信仰、藝術、道德、法律、習俗以及人們作為社會成員而獲得的能力與習慣”;我國的《辭海》將文化解釋為人類“社會歷史實踐過程中所創造的物質和精神財富的總和。也專指社會的意識形態，以及與之相適應的制度和組織機構。目前對文化并沒有一個確切具體的定義，研究的人只是從各自的專業角度來解釋文化，專業不一樣，文化的內涵也會有區別。從某種程度上看，文化是一種意識形態，是一個抽象的名詞，不像老虎、大雁等這些具體的詞語表示視而可見的事物，人們需要通過抽象思維才能理解文化的概念。同時，文化又是人類集體智慧的結晶，每一種文化都聚集著不同時代、不同國家的人在某個具體階段的創作。
20世紀60年代開始，學術界才把文化引人語言現象的研究。美國語言學家薩巫爾說:“語言的背后是有東西的。并且，語言不能脫離文化而存在。所謂文化就是社會遺傳下來的習慣和信仰的總和，由它可以決定我們的生活組織。文化是隱藏在語言 的外殼之中的，需要通過語言學習才能真正了解語 言背后的文化。語言是顯現的，文化是隱現的，需要學習某種語言的人不斷地進行挖掘。有些語言還必須了解相關的文化才能真正懂得其中的意思。如漢語中的“龍騰虎躍”，這個成語出自唐·嚴從《擬三 國名臣贊序》:“圣人受命，賢人受任，龍騰虎躍，風 流云蒸，求之精微，其道莫不咸系乎天者也。”從字面上看好像是龍在天上飛，虎在地上跳躍，兩個都很高興的樣子，其真正的意思是:象龍在飛騰，虎在跳躍。形容跑跳時動作矯健有力。也比喻奮起行動，有所作為。
“語言是文化的載體，具有不可替代的重要性;文化通過語言得以凸現，其表現力得到充分展示。”口健就像坐在船上的人，船是語言，人是文化。船是人的載體，離開了船，人無法在水上長時間的停留，船是人停留在水上必不可少的工具;人通過移動船體現智慧和創新，具有更強的表現力。20世紀20年代后出現的功能學派和以薩巫爾為首的北美人類語言學派就開始關注這二者的關系。其中功能學派以馬林諾夫斯基為代表，他在進行語言研究中比較注重語境這一點，這是探索語言和文化關系的開始;之后的北美人類語言學派對二者的聯系的研究有了進一步的發展，他們發現了文化在語言研究中的重要意義，并通過對美洲印第安人的語言文化的田野調查證實了語言和文化的相關性。語言和文化關系緊密，我們在學習或教授某一種語言的同時，不可以忽略對這種語言的文化的解讀和研究，我們更可以通過了解某種文化來接受相應的語言。傳播語言也是在傳播一種文化，反過來，文化的深人傳播也會促進語言的傳播，二者是互相促進，互相影響的。
二、語言學習的心理差異是漢語教學中的重要問題
中華民族與西方民族在文化發展上的時空差異較大，民族心理也有相當的差異。這必然造成對 漢語教學的影響。首先，從兩者的認知心理看，漢民族偏好形象思維，多從整體上認識事物，表現在語 言上，就是漢語形象性強，注重相關性和整體性，具有非形態特點。西方民族偏好抽象思維，注重邏輯性，重個體輕整體，重理性輕感性，體現在語言上，如西方的典型語言—英語，是一種顯性的形態語言，抽象詞語較多。因此，以西方的思維方式理解具有整體性、意合性的漢語，往往會覺得缺乏邏輯，難 以理解。
其次，從感情和意志心理看，漢民族表情達意比較含蓄，習慣于間接表達。西方民族感情外露，往往喜歡直率表達。由于信息交流的同時必然伴有感情交流，中西民族的感情表達差異常常是導致漢語學習者語用失誤或產生語言交際障礙的主要原因。
再次，中國傳統哲學塑造了漢民族重視和諧、注重二元統一的心理，因而遇事多考慮以協調的方式來處理矛盾，適可而止。西方傳統哲學則強調二元的并存與對立，因而形成了不刻意回避矛盾的意志心理，于是往往表現出不易屈服、堅持到底的意志力。所以，西方的漢語學習者在接觸到一些語篇時，常常覺得中國人模棱兩可的態度難以理解，造成漢語學習上的問題。
最后，從性格上看，漢民族總體屬于內向型，求穩求和，知足常樂，具有寬厚、圓融的特征;西方民族總體屬于外向型，強調個人至上，具有開拓冒險精神與競爭意識，自信心強。這種個性可能使部分學生產生在學習中急于求成，盲目運用語言知識的現象。當然，積極主動、外向大膽的性格也有助于他們克服心理障礙，采取主動措施彌補自己語言能力的不足。
所以，在漢語教學過程中，首先應該考慮的是調整西方學習者的心理態度。由于民族心理的差異，會造成語言底層沖突，進而形成語言表層的諸多問題。因此教師首先要鼓勵漢語學習者從自身的心理態度出發，在心理上接受漢族文化。語言學習者固然不能消除本民族文化習慣和心理模式的影響，但有必要在學習過程中盡量多地了解中國文化，形成一套漢化的心理模式。其次是加大漢語言材料的輸人量，尤其是那些關系到語言底層的文化內涵和心理差異的語言材料，在教學過程中不要有意回避，反而應該盡量輸人，并且盡量使輸人的材料與自然習得語言的材料一致，以便使學生在學習過程中加深對漢語文化的理解。這樣，由于有語境的參與，學習者可以發現與母語社會不同的語用規則，反過來又促進對漢語的正確理解。最后，尊重和理解不同文化的差異，允許甚至鼓勵西方漢語學習者在自身文化環境中理解漢語文化，在文化的沖突中深化對漢語言的理解，這樣才能更好地將漢民族的文化傳到世界各地。
三、跨文化傳播背景下的微觀人際交流是漢語教學的重要方式
跨文化傳播屬于傳播學的一個分支，它是在20世紀70年代末始于美國的一個新的獨立的學科，那個時候的跨文化傳播主要是以不同國家的政治和經濟傳播為主體。在我國，跨文化傳播形成于20世紀的80年代后期，其中代表性的著作有胡仲文主編的《跨文化交際與英語學習》。當時中國經濟落后于發達國家，全國掀起一股向西方先進國家學習的熱潮，英語在當時備受歡迎，出國留學也被很多人視為一種理想和奮斗的目標。人際交流是指個人與個人的信息交流，它包括個人與個人之間的面對面的和非面對面的信息交流。
將自己民族的優秀文化通過正確合理的方式傳達給非本民族的其他人，不是一件很容易的事。文化是一個民族的象征，每一個國家或民族都有本民族的文化，宏觀跨文化傳播背景下進行人際交流是漢語、漢文化傳播的重要方式。中國早在西漢的時候，漢武帝派遣使者張賽出使西域就是進行跨文化交流的一個很好的見證，到了強盛時期的唐朝，唐朝和其他民族互派大使進行經濟、文化等方面的交流，有的還互相通婚以示友好，唐朝將自己的文化、禮樂制度傳播到異域民族，其他民族在吸收和接受了先進的唐文化的同時，也將本民族的文化傳到了唐朝。
［論文摘要］現代旅游業的發展必然會對目的地的各方面產生影響，旅游地文化變遷是其中一個不可忽視的方面，它的發展方向關系到旅游業能否健康持續發展。本文探討了旅游地文化變遷的原因、表現形式，并提出了使旅游地文化能夠良性變遷的方法，以期對我國的旅游接待地尤其是民族旅游地區提供一定的指導。
文化變遷，是西方人類學理論學派提出的理論，起源于人類學家對欠發達國家或地區與外界文化接觸的研究，是人類學家研究的最重要的主題之一。
20世紀70年代以后，對于文化變遷的研究視野不斷擴大，研究領域不斷拓展，并應用到了旅游業上。隨著旅游的發展，大量的游客涌入一些交通閉塞的旅游地，給當地的文化帶來了極大的震撼。在旅游者所帶來的異文化沖擊下，旅游地文化變遷從物質層面開始，逐漸滲透到精神和制度文化層面，最后促使整個旅游地民族文化趨同于現代化城市文化，導致許多傳統文化遺失。而真正吸引游客眼球的往往就是這些即將消逝的民族文化，一旦完全被外來文化所同化，可能導致當地旅游業的蕭條甚至停滯。因此，從文化變遷理論出發，研究旅游地文化變遷的動因和策略選擇，不僅是出于民族文化保護的需要，也是當地旅游業可持續發展的需要。
一、文化變遷與旅游地文化變遷
人類學家認為“文化變遷”是隨著時間的推移，在內外部因素的作用下，通過文化內部的整合而出現的有別于過去的文化形態，表現在技術、工藝、食物、服裝等方面，包括價值觀、習慣和社會關系。社會學家和社會心理學家則常用“社會變遷”來指代非物質文化的變化，其中包括價值觀、習俗、制度和社會行為。本文所指的文化變遷側重于指較為明顯的變遷——受到外界壓力的影響下產生的文化變遷。
基于以上觀點，本文認為，旅游地文化變遷是隨著旅游業的快速發展，大量的旅游者涌入一個文化背景不同的旅游地，帶來了各種各樣的文化形態，在多種文化相遇、碰撞、交融和整合的過程中，由于文化勢差的客觀存在，使得客源地文化較多地“流向”目的地，長此以往潛移默化地影響旅游地文化，使得旅游地發展成為新的不同于以往的社會文化形態。文化變遷的核心是價值觀的變遷，受社會經濟條件的制約，不隨人的意志而改變。文化變遷是一個長期的過程，不同于暫時的文化變化，當暫時的文化變化逐步改變原有的文化形態，就產生了變遷。
二、旅游地文化變遷動因分析
在現代社會，旅游業發展所產生的不同文化的交流和傳播是導致旅游地文化變遷的最主要動因：
1.文化傳播、交流中主客雙方接觸的不對等性
一般情況下，旅游者與接待地居民的接觸是短暫且有限的。旅游者在一個接待地的逗留時間是短暫的，與當地居民實際接觸的時間有可能更少。而且在十分有限的時間里，他們所接觸到的多為旅游接待人員，雙方分別扮演的是服務與被服務的角色，旅游者難以通過旅游企業工作人員受到當地文化的影響。但是對于旅游地居民來說，他們接觸的不是某個具體的游客而是旅游者群體，是長年累月地同文化反差很大的旅游者群體的直接或間接接觸。所以說，盡管旅游文化傳播和交流是雙向的，但卻是不平等的。旅游者給接待地帶來的影響遠比他們接受接待地的影響大的多。
2.文化傳播、交流中主客雙方經濟地位的不平等性
客觀地說，區域間的文化傳播無淪采取哪種傳播形式，都是以經濟較發達的地區向較后進的地區傳播為主導的。經濟欠發達國家或地區，在旅游業發展的過程中，更容易受到來自發達國家或地區游客所攜帶的強勢文化的沖擊，在文化交流融匯中更多地居于一種被動性的地位。比如，在旅游活動中，旅游者與當地居民之間，一個在休閑，另一個則為這個有錢的休閑人忙碌；一個在臺上表演，另一個則在臺下欣賞、拍照、錄像，雙方形成一種明顯的非對稱性關系。由于經濟上的不對稱，使旅游活動變得不單單是旅游經歷的買賣，還會給當地人帶來金錢等觀念的改變，從而使當地人改變自己去迎合游客，淪為“被旅游者”，影響到當地人的文化表述及文化認同，然后在不知不覺當中慢慢地發生文化變遷。
3.文化傳播、交流中旅游地文化相融區間的擴展
任何本土文化在與外來文化接觸時，通常會有選擇地接受和吸收與本身文化價值觀相契合的內容，而排斥與本身文化價值觀不相容的東西。但是，在經濟利益的刺激下，旅游地對外來文化的接受范圍會較一般情況有很大的擴展。旅游地為了招徠游客，必須滿足旅游者的需求，于是違心地接受外來文化中某些與本土文化價值取向相悖的東西。有的學者將其稱為“虛意接受”，即當地并不打算或不愿意接受外來文化的某些因素，特別是與本身文化價值觀相抵觸的部分，但出于經濟利益方面的考慮，就會有意識地作出讓步，甚至主動迎合旅游者的需要。接待地的“虛意接受”，最初往往限制在一定的范圍，但隨著時間的推移，“虛意接受”的東西便會逐漸擴散，潛移默化地使本土文化發生變遷。
三、旅游地文化變遷的具體表現
文化的變遷是永恒的現象，有些在表面上，直接看得見，摸得著，而有些文化現象，是在深層發生變化的。一般說來，物質文化的變遷速度快于非物質文化，而從非物質文化的變遷看，一般說來總是制度首先變遷，其次是風俗、民德，最后才是價值觀。
1.物質文化變遷。指那些外在化、具有明顯的數量結構或物質形態的變化。直接由于旅游業發展而引起的生計方式、居住習俗、生活方式等的改變，都屬于這一類變遷。例如，九寨溝以“翠海、疊瀑、彩林、雪峰、藏情”五絕聞名于世，其內原有居民以前主要以耕作、畜牧和傳統的手工藝為生；1984年九寨溝對外開放，部分居民開始經營旅游業。至2002年，景區內居民都徹底停止了耕作和畜牧，基本都從事旅游經營或與旅游相關的工作。
2.非物質文化變遷。指因旅游活動產生但無法觀察到其直觀的物質形態的變化。由于旅游的發展而潛移默化地改變了旅游地居民價值觀念、思想意識和文化意識和生活方式，都屬于非物質文化變遷的表現。例如，四川與云南交界的滬沽湖地區是摩梭人聚居地之一，其文化是植根在自然經濟基礎上的母系文化。改革開放后，摩梭人積極采取措施吸引游客，滬沽湖很快成為旅游勝地。外來不同文化形態人群與當地人的相互交流與融合對摩梭母系文化產生了沖擊，使其發生了一系列變化：母系家庭小型化，婦女在家庭中的傳統地位開始下降，出現固定專偶走婚，家庭管理實權開始由男性掌握等。
四、旅游地文化良性變遷的策略選擇
眾所周知，旅游業發展對旅游地文化變遷是一把雙刃劍，它既可能使文化良性變遷，從而在保持傳統文化的精神內核不變的基礎上，不斷豐富其外在表現形式，擴充文化傳承媒介的種類和數量，使傳統文化得以永久延續。也可能使文化負態變遷，使其嚴重商品化、扭曲化，民族個性、民族精神被淡化，直到消失。但不管旅游地文化是向積極方向還是向消極方向變遷，文化變遷都是客觀存在的，而唯有文化的合理變遷才能持續吸引旅游者的到訪。綜上分析，為了實現旅游地文化的合理變遷，促進旅游地的可持續發展，應從以下幾方面加以努力：
首先，加強旅游業的宏觀管理。加強政府相關部門在旅游業發展初期的規劃、引導以及旅游業發展過程中的監管工作，規范文化旅游產品市場的生產和消費行為。針對目前旅游市場上少數為謀求短期利益的生產者生產劣質文化產品、破壞傳統文化、損害旅游者利益的行為，要積極進行監管查處工作，在旅游文化社區內部建立起傳統文化自我建設長效機制，增強旅游地合理開發、生產及創新的自覺性。只有強化政府的宏觀引導和管理職能，制定必要的政策和法規，加大對發生消極文化變遷現象的旅游社區的引導監管力度，才能保證旅游市場的健康發展和旅游業的可持續發展。
其次，強化本土文化，提高文化自覺性。一個民族沒有“自我”的概念，就會在失去“自我”中被他文化同化，文化自覺缺失的民族會在不知不覺中失去本民族的文化，這樣，本民族文化的良性發展就無從談起。當然，強化文化自覺，并不是主張文化中心主義，而排斥其他文化，關鍵在于與它文化接觸、交流的時候，本民族成員如何實現文化自覺，取其精華，排其糟粕，真正做到豐富民族文化的內涵。
因此，要強化本土文化中重要的價值觀，樹立民族自信心和自豪感，防止出現“客尊主卑”的思想和行為；并且要鼓勵接待地居民加強自身修養，樹立正確的人生觀，提高文化鑒別能力，以自覺吸收外來文化中先進的東西，抵制腐朽的思想意識和生活方式。
再次，加強文化交流，實現文化補償。人類文化多樣性和區域性決定了文化交流的必然性和必要性，“人類歷史的前進，離不開文化的交流和融合，對于任何一種傳統文化而言，擁有文化輸出和文化接受的健全機制，方能獲得文化補償，贏得空間上的拓展和時間上的延展”。歷史上中華各民族文化交融互動，如中原文化與北方游牧文化交融，中原農耕文化與南方山地游耕文化交融。中國各民族文化內部交流、互動的同時，還廣泛汲取世界文明成果，如印度佛教文化、基督教文化等外域文化。正是由于中華內部各族文化和域外文化相互借取，不同文化相互激蕩，實現文化整合和創新，才締造了有容乃大的中華文化，表現出旺盛的生命力。
因此，要充分發揮文化交流的平臺作用，積極開展對外文化交流，拓寬范圍，疏通渠道，提高交流水平。加強民族文化發展的宣傳工作，利用各種條件和機會來擴大民族文化精品的展現并吸收外來文化精華，促進民族文化良性發展。
［參考文獻］
［1］李偉：《民族旅游地文化變遷與發展研究》，民族出版社2005年版。
[論文提要]不同的民族形成不同的文化個性，不同的文化體系體現出文本意義表述的不同方式。本文從句式結構、篇章結構、修辭意象、風土人情和背景知識的不同視角闡述了跨文化傳播中文本意義的個性化文化編碼與解讀方式。主體間性和文化融合有助于消除各種文化差異對文本意義可能產生的誤解，有利于不同民族文化的和諧共存與繁榮發展。
一、引 言
跨文化傳播是不同文化背景的人們之間發生的信息傳播與文化交往活動。人具有社會屬性，總是生活在一定的文化語境之中，并受到這種文化語境的制約和指引。跨文化傳播作為一種文化語境，其特殊性在于這種文化的制約和指引功能具有多元的復雜性。“不同的文化以不同的方式構造現實。對任何行為者來說，現實是通過世界觀和其文化所建構的行為環境傳遞的。”不同的民族，其文化特性的表現形式不盡相同。不同的文化表現形式，構成人們文化行為環境和行為意義的符號，折射出文化內涵的差異。于是乎，跨文化傳播研究必然涉及兩個主要方面：一是，跨文化傳播中人們是如何表述其它文化的，即一種文化群體中的人們如何表述另一文化群體的問題；二是，自我與他人間的關系，即“主體間”的相互關系。‘跨文化傳播學研究基于這樣一個理念：現代世界是一個由不同國家民族的不同力量在不同領域的相互創造生成的系統，離開了這個系統，任何所謂普遍有效的假設，諸如理性或進步、自由，都不足以成為歷史意義上的尺度。跨文化傳播只有架構起不同文化間的和諧對話，在對話中，才能達到本土文化意義的增殖與文化中人(people-in-culture)生活方式的多樣化。
二、文本的文化意義個體化編碼與解讀方式
文化總是與特定人群這樣的文化主體相聯系，總是首先表現為某些人的文化。不同的人群形成不同的文化個性，不同的文化體系也相應地擁有不同的特定人群，并使得這些特定人群成為某種具有文化屬性的文化中人。每個個體文化間有著某種特質的差異，不同的文化個體間往往有著某種無形但又十分明晰的文化邊界。
1、句式結構差異的文化意義體現
漢英的句式結構差異主要歸因于中西兩種不同的思維方式。在思維方式上，西方文化如同直線切劃，細分明晰，注重抽象推理；而中國文化猶如圓環內封，綜觀合察，尋求直覺頓悟。這在不同程度上制約文本意義的表述。例如：
在四川西部有一美妙去處，它背依岷山，主峰雪寶頂，樹木蒼翠，花香襲人，鳥語婉轉，流水潺潺。它就是松潘縣的黃龍。
One of Sichuan’s fines spot is Huanglong(YemowDragon)，which lies in Songpan County just beneath Xuebao，the main peak 0f the Minshan Mountain，h has lush green forestfilledwithfragrantflowers，bubblingstreamsandsongbirds.
從上例可以看出，中文對“黃龍”這一景觀的描述，先是從對“岷山、主峰、樹木、花香、鳥語、流水”個體景觀的感受人手，再用外位句式結構作環抱概括，顯得含蓄簡練、韻律十足，從個體與個體、個體與整體的關系中去認知和把握某一個體，這是中國傳統文化的主體自我中心性的一個特點，充分體現了認識主體散點游目式的觀照方式。而西方人則認為，實體的世界是可以明晰的，要認識一個事物，必須將其獨立出來進行明晰的觀察，描述其靜態的特征，沉思其不變的屬性，因而英文將最重要的信息作為主題句置于句首，通過嚴密的結構表達出個體景觀魅力的邏輯意念，從而突顯“黃龍是什么、位于何處”這樣先聲奪人、引人入勝的效果。由此文本不難看出，這兩種文化所蘊涵的深層結構：前者重在寫意和虛無縹緲的意境，后者重在寫實和實實在在的反映。
2、篇章結構差異的文化意義體現
任何文化都是一種社會實踐，都是建立一種生活指向，都是用自己特有的文化感知來理解客觀世界和認知自身。例如：
杭州因有美麗的西湖而成為聞名于世的風景旅游城市。
北宋詞人柳永在《望海潮》一詞中寫道：“東南形勝，三吳都會，錢塘自古繁華。煙柳畫橋，風簾翠幕，參差十萬人家。云樹繞堤沙，怒濤卷霜雪，天塹無涯。”
Hello，friends，the West Lake，like a beautiful oriental sirl，is glod to meet you，happy t0 see you in China after a long andmost probably tiresome joumey flying over the mountains andthe seas，As everybody in China knows：“In heaven there i。par-adise；on earth there are Suzhou and Hangzhou，”The West Lakeis a holiday paradise in the eyes of the Chinese people，the prideof the oriental civilization.
上文在介紹美麗的風景城市杭州時，中文引用了古代詩詞，而英文則不拘泥于原文，通過較大的調整和再創造，將其令異國游客晦澀難懂的漢民族文化意蘊有機地糅合在為西方人所能理解的言辭佳句中，取而代之的“In heaventhere io paradise；on earth there are Suzhou and Hangzhou，”、“a beautiful oriental girl，a holiday paradise in the eyes of theChinese people。the pride of the orientalcivilization’’等顯然更易于外國大眾游客理解其深厚的文化意蘊，而且整個譯文風格非常隨意、親切，就像與游客交談一般，這樣自然拉近了游客與西湖之間的距離。這便反映出，在跨文化傳播語境下處理那些具有濃郁民族色彩的文化信息時，首先要了解其豐富的歷史文化內涵，然后運用恰當的方式來傳遞不同語境特有的民族文化信息，以迎合各自的不同文化心理特質。
3、修辭意象差異的文化意義體現
從信息論的角度來看，當語言作為信道傳送信息時，解碼必須根據信號庫中雙方共同理解的編碼進行。倘若編碼者(發出信息的發話人)跟解碼者(接受信息的受話者)出于不同的文化背景而產生對編碼的不同理解，就可能導致 難解、誤解甚至解碼中止。這個他者文化因素造成解碼阻礙的表現之一，就是由于模糊、通感、聯想等因素而產生的比喻性表述的民族文化差異。這種在漢英中原本等值的同一詞語，在各自語言中可能會另有不同的意義和用法，以及不同的甚至截然相反的褒貶吉兇象征與感情、語體色彩等。漢英語民族之間巨大的文化差異，使得許多比喻性表述存在不對應的現象。如形容力氣大，漢語有“力大如牛”，英語則“asstrongssahorse”(力大如馬)。這蓋因中國自古以牛耕為主，而英國古代則主要靠馬耕，不同的生產方式和思維習慣就漢英兩大民族對同一概念運用了不同的意象，即對同一意義使用不同的喻體來指代。甚至有時不同的主體對同一概念客體在特定的語境下都可能產生不同的意象意義。
所以在跨文化交流與傳播中，特別要把握意象文化差異的不同特質。例如：
“滿地黃花堆積，憔悴損，如今有誰堪摘?”
李清照詞句中的“黃花”意指“”，這是中國古典文學中的一個重要意象。所以，對于熟知中國古典詩詞文化的讀者來說，對其理解自不在話下，而對于另一群異質文化的讀者而言，要想領略到文本中“黃花”意指“清高傲世、凄冷惆悵、哀怨抑郁、相思消魂”等內涵與風格意義恐怕得大費周章，于是譯界部分學者認為西方譯者將“黃花”譯為“chrysanthemums”較國內有些譯者直譯的“yellow flowers”更為可取，因為西方譯者在意識到這一中西文化差異的同時，還考慮到與中國傳統文化“共享視域”缺失的西方讀者的理解障礙，否則西方讀者會真以為“yellow flowers”是指“sunflowers(向日葵)或buttercups(金盞花)”等等之類的黃色花兒。
4、風土人情差異的文化意義體現
文本意義出現在文本與讀者的相互作用的動態過程中，讀者的不同文化視域對文本意義的理解起著舉足輕重的作用。例如：
Prema’s parents were not sure how they felt about that，butthey allowed him to see her anyway，In this day and age they werelucky，(普里馬的父母還沒有最終拿定主意，但他們還是讓他見了她。這在這個時代對于他們來說是幸運的。)
上例取自反映印度風俗的材料，普里馬的未婚夫懇求她的父母允許他在婚禮前見一見未婚妻普里馬，因為根據印度的風俗習慣，未婚夫在婚前是不可以見未婚妻的。如果要見，需征得她父母的應允。但這一現象在現代社會已不多見，所以了解這一印度風俗的讀者能很有把握地確認文中最后一句的“他們”是指普里馬的父母。因為在當今社會，女兒的未婚夫首先征得自己的同意才見普里馬，證明男方很傳統、很尊重岳父岳母，因此他們能有這樣的女婿是非常幸運的。而不了解印度社會這一文化風情的異質文化讀者可能認為最后的那個“他們”是指普里馬和她的未婚夫，因為他們認為，新郎新娘要等到婚禮那天才見面太不幸了，因此普里馬的未婚夫能被允許見他的未婚妻，他們二人是幸運的。
5、背景知識差異的文化意義體現
背景知識也是文化的一個重要組成部分，它往往滲透在文本的字里行間，稍不注意，可能會導致一定程度的意義曲解。例如：
“……members of Congress-liberty-Bunker’s Hill-heroesof seventy-six-and other words which were a perfect Babylonishjargon to the bewilder Van Windle.”(……國會議員——自由——本克爾山——七十六烈士——以及其他許多使李伯完全莫名其妙的謎語。) 轉貼于
美國小說家華盛頓。歐文的短篇名作《李伯大夢》里說到荷蘭移民Rip Van Winkle上山砍柴喝下仙酒，一覺睡了20年。醒后美國已獨立，他發現周圍人說的話里有許多是他一點也聽不懂的陌生字眼。上例就是這一語境，譯者把“heroes of seventy-six”(七六年的英雄——指1776年美國獨立戰爭中的英雄)不經意地錯譯成“七十六烈士”，這恐怕是受中國近代史上著名的“黃岡七十二烈士”這一文化背景知識的干擾所致。
綜上所述，從解釋學的角度來說，伽達默爾認為，在理解的歷史過程中存在著兩種不同的視域(horizon)：一是文本的視域，一是理解者的視域。文本有它自己的歷史視域，是因為它是在特定的歷史條件下，由特定歷史存在的個人(作者)所創造出來的；理解者也有自己特定的視域，這種視域是由他自己的歷史境遇所賦予的。而所謂理解無非是經驗這兩種視域的融合。當我們進入文本世界時，我們的文化視域通過“視域融合”構成了一個更為廣闊的、包容了歷史和現代的整體視域。理解的實質是跨越自己個體的有限視域，力圖達到一種更高層次的境界與溝通。在這個境界中，意義被拓展，理解主體的文化視域也得以提升。
事實上，我們對任何事物的理解也都總是從我們已有的文化視域出發作出的，我們不可能完全拋開我們具體的社會歷史文化語境，不可能完全拋開我們在特定的歷史文化語境中形成的思想情感、價值觀念和審美觀念去理解我們所要理解的對象。也正如Scollon R.和Scollon S.W.所述，交際者關于行為與情境、關系與身份等交際情境的共享文化知識是成功交際行為發生的基礎。
三、文本的文化意義與主體間性及文化融合
認識論從實踐的角度看認識，圍繞著對人的主體性研究，使刺激反應的二項式(SR)變成為三項式(S0R)，即自在客體主體觀念客體，其中主體及其思維結構充當著自在客體和觀念客體之間的轉換器。在這三項中，主體表現為唯一的主動者，它以自己已經具有的思維結構去選擇、處理輸入，形成輸出系統。從形式和功能過程來考察，這恰恰是主體在建構著客體，即主體以自己的思維結構分解、過濾、轉換著自在客體的信息，建構成觀念客體。
文本的主體觀注重的是多重主體的交融，它體現在作者、讀者、解釋者的關系當中。以通常的主客體關系來說，當作者在生成文本時，文本是他的創作客體，而其文本潛在的讀者也是他的創作客體。但作者、讀者、解釋者之間的這種關系會隨著語境的變換而變換主客體的角色。當讀者或解釋者在閱讀和解釋作者所生成的文體時，他便變成了主體，而作者則成了間接客體，因為這時不僅僅文本是作為對象的直接客體，原文本作者也成了讀者或解釋者對話和交流的對象，即間接客體。這就是所謂的互為主客體關系，又稱主體間性(Intersubjectivuy)。
主體間性這一概念來源于胡塞爾的現象學哲學，指的是在自我和經驗意識之間的本質結構中，自我同他人是聯系在一起的，因此為我的世界不僅是為我個人的，也是為他 人的，是我與他人共同構成的。其實質是指在世界的所有可以稱為主體之間的交流、溝通、交往、對話等等的關系屬性。主體間性能讓我們擁有文化的多重視域，在堅持主體間存在的差異性和多元性的同時，以交往、溝通和理解來彌合主體間的差異。因而能寬容地接受與客觀傳播的無數他者、和諧共存的文化認同。因而這就意味著，主體間性這一概念有利于人們認識文本、作者(譯者／傳者)和受眾(讀者)之間的關系，有助于溝通跨文化傳播中文本世界所涉及的不同文化沖突和消除各種文化差異可能導致的種種意義誤解。
任何文化都是在與他者文化的互動中發展的，與文化差異和沖突相伴隨的是文化融合。文化融合是不同質的文化之間的交融整合，它是跨文化語境下文本的文化意義交流與傳播的一個策略過程，是由文化表層到文化深層的融合。文化有著非常豐富的內涵，從表層的語言符號、風俗習慣、生活方式到深層的審美取向、價值觀念、情感定式、思維方式，都是文化的基本內容。這些基本內容的不同，形成了色彩各異的不同文化類型或文本表述方式。文化融合又是跨文化傳播發展的總體陸趨勢。從文化自身發展的規律看。文化融合也是文化發展的一個趨勢。任何文化要發展前進。就必須與其他不同質的文化進行交流、溝通甚至向其他文化學習，吸收其他文化中的優質成分，不斷豐富和提高自己的文化品質，促使自身進步。再則，文化沒有優劣之分，在跨文化交流與傳播過程中，每一種文化都擁有傳播的權利、發言的權利，而不是僅僅充當接受者、聽眾。主體間性關系的建構也許能指引我們步入跨文化傳播領域的那個烏托邦：沒有他者，我們都是主人；沒有定型，我們真實地感受彼此，和諧而自由地共存。
但是文化融合并非文化趨同，其實質是文化上的揚棄，是文化的優化。文化融合是文化多樣性的融合，它不排斥文化的差異和多樣化。而且，文化的多樣化是文化融合的基礎，沒有豐富多彩的文化，文化融合也無從談起。總而言之，文化融合是“你中有我，我中有你”的多種文化共同發展與繁榮的必然。而文化趨同則是不同質的文化的一致化，即文化的同質化，它抹殺了文化的多樣性與個性。
[論文摘要】隨著世界文化的不斷交流和溝通，各國更加重視文化的繁榮與傳播。譯者作為文化溝通的使者，應把輸入異域文化、輸出中華文化視為自己的神圣職責。這就要求譯者在翻譯過程中一定要有敏銳的文化意識，切實做好文化傳播工作。
[論文關鍵詞]文化交流 文化意識 文化傳播
一、翻譯在文化發展中的作用
語言既是文化的組成部分，也是文化的符號，其使用方式與表達內容都具有一定的文化內涵；而翻譯的基本性質是語言問的轉換、是文化之間的交流，因此翻譯與文化始終有著千絲萬縷的聯系。翻譯豐富、促進了譯語文化，這是翻譯最為顯著的功能。古今中外，翻譯從來都是促進民族文化發展的一個重要手段。(楊仕章，2001)~1果沒有阿拉伯人的翻譯，古希臘的明就不會得以保存，歐洲的文藝復興也將無從談起；中華文化經佛經翻譯吸取了古印度文化的營養，給中國文學注入了強勁動力，大大豐富和發展了唐代及唐以后中國文學的浪漫主義意象成分和功能；同樣，沒有五四時期的翻譯，中國就不可能引入諸多先進的思想理論；而英國文化能有今天的巨大影響力和勃勃生機是與其在漫長的歷史中融匯了凱爾特文化、拉丁文化、斯堪的納文化以及東方文化的精華分不開的。可見，語言和文化的發展往往離不開異域文化的營養，純粹自給自足的文化注定是要滅亡的，而翻譯則為吸收異域文化提供了一個有效的手段。
二、翻譯研究的“文化轉向”
翻譯研究的文化轉向最初由巴斯奈特(Bassnet0和勒菲弗爾(Lefe—vere)在其合編的《翻譯、歷史與文化》(199O)一書中提出的：之前的翻譯研究要么在語言學的屋檐下躲躲雨，要么在比較文學的墻根下避避風。而在新興的文化學領域里則壓根兒沒有涉足之地。漕明倫，2007)以巴斯奈特和勒菲弗爾為代表的文化學派翻譯理論者，從宏觀角度出發，從大處著眼，從政治、文學、歷史等多角度切人，強調文化在翻譯中的地位，把翻譯看作宏觀的文化轉換，將翻譯的研究重點從原作轉向了譯作，從作者轉向了譯者，從源語文化轉向了譯語文化，以求對翻譯和譯者的地位與作用有一個新的認識。對文化派而言，翻譯的本質就是文化翻譯。因此，翻譯活動本身就涉及一個文化問題，涉及兩種文化的對比研究和互動關系。從某種意義上而言，翻譯的確是人類社會生活中最重要的文化交際行為之一，翻譯工作者必須重視并處理好文化因素在翻譯中的地位和作用。(姜艷，2oo6)~n奈達所言：實際上，對一個譯者來說，由文化差異引起的問題比語言結構差異引起的問題要多而且更為復雜。
三、文化傳播與交流是翻譯的根本任務
中外學者對翻譯下過各種各樣的定義，其中張今先生(1994)的定義尤為惹人矚目：“翻譯是兩個語言社會之間的交際過程和交際工具，它的目的是要促進本語言社會的政治、經濟和文化進步，它的任務是要把原作品中包含的現實世界的邏輯映像或藝術映像，完好無損地從一種語言中譯注到另一種語言中去。”進行文化交流，促進社會進步，這正是翻譯的根本任務和重大意義所在。其實，中西方翻譯家、譯論家中提倡盡力保存原文文化特色的大有人在，如楊憲益、許淵沖、劉宓慶等；西方如Sehuhe，Biguenet，Newmark等。魯迅說(1935)：“如果還是翻譯，那么，首先的目的，就在博覽外國的作品，不但移情，也要益智，至少是知道何地何時，有這等事，和旅行外國，是很相像的：它必須有異國情調，就是所謂洋氣。”什么叫“異國情調”和“洋氣”呢?顯然，魯迅指的“不是在語言上一味仿效西洋，而是盡量保存原文所蘊含的異域文化特點”。這就是說，翻譯不僅要考慮語言的差異，還要密切注視文化的差異，文化差異處理的好壞，往往是翻譯成敗的關鍵。語言可以轉換，甚至可以“歸化”，但文化特色卻不宜改變，特別不宜“歸化”，一定要真實地傳達出來。(予I、致禮，2ooo)因此，文化傳播應該是翻譯的根本任務。翻譯中的文化傳播，按照魯迅先生的說法，就是盡量保存外來文化之“異國情調”、“洋味”，以使我國讀者擴大文化視野，獲得知識和啟迪。例如，我們把killtwobirdswithonestone譯成“一石二鳥”，中國讀者就會自然而然地聯想到漢語成語“一箭雙雕”，產生一種新鮮感。再如，《圣經》中有beatswordsintoploughshares，如果我們直譯為“把刀劍打成耕犁”，中國讀者就不會將之與佛教中的“放下屠刀，立地成佛”混為一談。(孫致禮，2000)~是因為譯者采取了文化翻譯策略，漢語才有了“武裝到牙齒”(armedtotheteeth)、“替罪羊”(scapegoat)、“橄欖枝”folivebranch)、“時間就是金錢”(timeismoney)等；相應地，英語才有了longtimenosee(好久不見)，papertiger(紙老虎)，toloseone’sface(丟面子)，atoadhankersforatasteofswna(@蛤蟆想吃天鵝肉)等。(蔣驍華，2003)總之，譯者在翻譯實踐時應保持文化翻譯意識，盡可能多地傳達原文的文化信息。這對于促進語言發展，增進文化傳播與交流意義深遠。
四、結論
隨著世界文化的不斷交流和溝通，各國更加重視各自文化的繁榮與傳播，目前上海舉辦的“世界博覽會”從根本上說也是文化傳播與交流的盛會。作為翻譯工作者，我們更應該以語言為工具，把輸入異域文化、輸出中華文化、繁榮中華文化視為自己的神圣職責。這就要求譯者在翻譯過程中一定要有敏銳的文化意識，重視語言中所蘊含的“異國情調”，切實做好文化傳播工作。
近年來一些人士對我國民族民間民俗文化藝術與群眾文化進行了全面的探究。而民族民間民俗文化藝術不但可以從根本促進群眾文化的進程，同時還對社會的全面發展有著深遠的影響。
關鍵詞：
傳承；民族民間民俗文化藝術；群眾文化
群眾文化建設是社會主義精神文明建設的核心要素，群眾文化建設的進程是加速社會文化傳播及發展的主要路徑，同時對群眾的精神文化也能夠有較大的促進。特別是民族民間民俗文化，在傳承環節其自身具有顯著的民族歷史文化特性，合理的與當代群眾文化建設相結合，能夠推動我國文化特色全面進程，可以更好的促進經濟發展。
一、群眾文化建設民族民間民俗文化藝術的基本功能
目前群眾文化建設的全面進程已獲得廣大群眾的認可，群眾文化本身就是對以往文化藝術的傳承，不管在文化藝術的構架以及類型上，都能夠利用群眾活動去全面開展，進而去完成創新。從國內現階段一些以常規形式傳承的傳統文化活動我們可以觀察到，就算經過一定時間，一些文化活動在特性依然沒有改變以往的風貌，比如國內一些地方所開展的賽龍舟就是典型的文化承遞。同時還有一些民族傳統佳節在歷史過程中已變成被大眾所接納的一種傳統，這種傳統不但可以體現我國的歷史文化，同時還向全世界彰顯了華夏文明豐盈的文化底蘊。就用戶縣農民畫為例子，其發展于上世紀五十年代，戶縣農民畫結合了傳統美術的一些藝術形式，讓農民畫煥然一新，在國際上也享有盛名，同時被一些學者所贊揚。因此我們要將傳統文化藝術中包含的民族文化以及民族精神全面的展現給世人，不僅要進行傳承及保護，同時還要側重于對傳統文化的創新，要將它融入到中華民族復興的一個環節之中。從群眾文化特性視角來看，其有較為顯著的唯一性、區域性以及民族性，這種特性在持續的發展中表現的非常明顯。物質文化可以為群眾活動的構建奠定路基，而制度文化被視為兩者間的介質，可以把群眾的相關規范和社會主義精神文明建設進行有機的結合。在歷史文化的持續發展的浪潮，群眾文化構建活動只有和常規的傳統民族文化適應，才能夠得以長久的生存及發展，在傳承的過程中我們要注意時代背景，讓中國特色社會主義文化確保與當下的社會背景相適應。
二、民族文化的傳承是群眾文化建設的必經之路
若想剖析傳統民族文化藝術，先要分析文化的基本理念，我們將文化視為人類社會發展的產物，可以把社會經濟構架及政治構建全面的體現出來，所以一個民族的發展要全面合理的運用文化功能。而有著顯著時代特色的民族文化具備十分鮮明的民族色彩，其時代特點以及民族特點顯而易見。一些民族文化在歷史持續發展的過程中，可能其生命周期十分短暫，同時也有一些民族文化會出現形式上的變更。不過這種民族文化出現過，那么其必然存在一定的意義，且對社會產生了或多或少的影響，特別是可以傳承至今的歷史文化，這些至今仍被沿用的歷史文化已經從根本影響了華夏文化藝術的進程。可以說中華民族的文化藝術數之不盡，且華夏文明文化具有較深的文化底蘊，這些與廣大人民群眾對民族文化的支持密不可分。換一種說法，即精神財富的構建與廣大群眾是不可分割的。不過值得我們重視的是在世界文化背景的全面入侵下，僅保護傳承傳統民族文化藝術已顯得力不從心，因此要側重于對我國各民族間的多樣文化予以結合并持續完善，使其順應時代的腳步。而想要促進傳統民族文化藝術發展我們就要借助于群眾文化活動，對現階段我國在文化遺產保護上所提出的搶救為先，保護為主這一口號來看，對傳統文化藝術傳承和保護是重中之重。只有進行有效的傳承及保護，才能夠在群眾文化構建中結合民族民間民俗文化藝術，進而全面深化我國的文化建設。
三、群眾文化發展要依附于民族文化藝術的傳承及創新
群眾文化的構建具有顯著的歷史性，上文提及群眾文化在以物質文化為核心的基礎上，其內質也有一定的獨立性，就算是傳統經濟被瓦解，依然不會遏制民族歷史文化的傳承。所以群眾文化發展環節我們要重視民族歷史，以防文化與歷史之間出現斷層的情況。在實際繼承文化遺產過程中，不但涵蓋民族文化藝術，同時還包含民族文化藝術表現機制。換一個角度分析群眾文化發展內容，不難發現其中包含了對勞動者的歌頌以及對真愛的贊譽，在未來的傳承活動我們要對此類內容進行全面的深化。針對群眾文化活動的形式，一些民族文化藝術結合了古代詩詞以及戲曲等，這些均為群眾藝術的產物，就算是傳承到今天也沒有在相關記載中發生顯著的變化。而且一些群眾文化形式也保持著以往原汁原味的風貌。不過值得我們注意的是在民族文化遺產中也摻雜著一些負面的內容，比如迷信等，要對此類傳統民族文化予以正確的傳承。推動群眾文化需要在繼承民族文化藝術的基礎上進行全面的革新。可以進行創新形式的民族傳統文化活動，讓群眾文化活動的內容變得多元化。所以，在創新的潮流中要將繼承作為核心內容，在此基礎上予以創新，通過這種方式才能夠全面促進群眾文化長久的發展。
綜上所述，群眾文化構建一定要依附于傳統民族文化藝術，民族民間民俗文化藝術無論在繼承或是創新上都要和現階段的社會背景相結合。在繼承的過程中要規避其中的糟粕，將經典再升華，同時在群眾文化活動中去完善傳統民族文化藝術，在其表現形式上予以全面且持續的革新，長此以往能夠從根本充實群眾文化活動，進而促進我國的社會主義精神文明建設。
作者：顧秋玲 單位：南京市江寧區社保局
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【關鍵詞】全球化 民族文化 身份認同
就我國為例，中華民族塑造出的是“華夏兒女”、 “龍的傳人”、“炎黃子孫”等等民族身份與形象來定義中國子民。而日本的“大和民族”，德國二戰時自封的“優等日耳曼民族”等等定義也在國際上廣為人知。民族文化身份的認同提供給我們的是不同年齡、性別、地域、文化層次、收入階層中相同的歷史文化底蘊的背景和傳承與心理認同。根據著名民族學家安德斯的解釋，民族可以被看作一個“想象的共同體”。具體可以表現在共同的民族發展歷史，民族英雄以及神話、寓言、傳說，民族精神的宣揚，甚至民族圖騰、等等。從某種程度上來講，“民族文化身份認同”的這樣一個意識的存在，不僅僅給人們帶來種族、人群以及國籍的歸屬感，更加從精神層面上起到了進一步鞏固國家的團結穩定的作用。“國家認同是人最集中的整治性存在”2。共享同一民族文化身份的社會成員們也共同分享著相似的國家榮辱觀，分擔著相同的社會責任感，和背負著同樣的歷史使命感。這些源起于相同的national identity 的種種都像一根無形的紐帶，捆綁著這個社會團體中的所有成員。這是在任何一個時代，任何一個地方，任何一個種族都無法磨滅的屬于人類最原始也最本真的“歸屬感”和“意識形態”的所在。
一、全球化傳播（Globalization and Communication ）―――一個無可抗爭的實事
新媒體的出現無疑是web2.0時代全球化傳播發展的最重要里程碑之一。全球化傳播的出現不僅僅對傳媒界有著舉足輕重的意義，它所帶來的顛覆性的改變更加進入到了人們生活中的方方面面。從政治，經濟，貿易，文化，信仰，滲透到乃至人們的飲食，喜好，口頭禪，生活方式等等。以我國為例，目前中國的年輕一代們喜歡吃美國的麥當勞肯德基，聽國外的音樂，追美劇英劇看好萊塢大片；隨著國內外交流增多，留學生人數不等突破新高，甚至許多人選擇工作或定居海外；隨著新媒體時代的到來，不斷涌現的各種新興的傳媒手段讓人們可以打破曾經傳統媒體的“時間”、“地點”、“空間”的傳播局限，從而獲取到國外甚至地球另一端的許多新聞消息以及娛樂節目等；許多人開始使用新浪微博，騰訊微信以及美國的twitter，facebook，instagram等，“地球村”的局勢首先在互聯網的陣地上發動總攻，并且毫無懸念的打了一場異常漂亮的勝仗。換言之，全球化文化傳播風靡的同時，與之俱來的帶來民族文化身份的破碎化、認同的危機化，都無疑給民族團結與穩定帶來了不小的風險與挑戰。
二、全球化與民族身份之戰
傳播學界許多學者認為，無論在怎樣的社會環境或者時代背景下，identity是人們不能缺失的人類屬性之一。我們生活在一個每個人都需要民族認同感與歸屬感的世界里。但與此同時，我們也必須看到，這也是一個全球化（globalization）以一種無法阻擋的高速節奏飛快發展的時代。乃至于對我們居住的星球，我們也親切的稱呼他為“地球村”。每個人與生俱來的民族認同感（identity）教會我們區分人群，種族，膚色，國籍，甚至擴大到知識，文化，習俗，信仰，飲食以及民族精神等等領域3。它建立于共同一個種族共享的民族歷史記憶和基因的傳承，并且能夠幫助人們準確的分辨出“我們”與“他們（別人，others）”的區別。而全球化以及全球化的傳播，貌似有著與之相悖的走向和發展。全球化概念的提出，也是一種人類社會發展的現象過程。全球化目前有諸多定義，通常意義上的全球化是指全球聯系不斷增強，人類生活在全球規模的基礎上發展及全球意識的崛起。國與國之間在政治、經濟貿易上互相依存。全球化亦可以解釋為世界的壓縮和視全球為一個整體5。二十世紀九十年代后，隨著全球化勢力對人類社會影響層面的擴張，已逐漸引起各國政治、教育、社會及文化等學科領域的重視，紛紛引起研究熱潮。全球化進程的體現可以說滲透進了每個國家甚至每個人生活的方方面面，在“地球村”的全球化傳播時代中，全球化傳播的‘無邊界’以及“時空濃縮”的特質究竟會否導致國家或民族文化身份以及認同感的模糊甚至消失，或者他們二者的關系是唇齒相依并且共存共榮，以及我們將如何更進一步的塑造和強調國家的民族文化身份和民族認同感，都將成為這個時代最為重大的研究與討論的課題，我們拭目以待。
參考文獻：
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[3]肖濱：《兩種公民身份與國家認同的雙元結構》，《武漢大學學報》（哲學社會科學版）2010年第1期。
一、文章、著述與教材
20世紀80年代，IC在國內引進并迅速發展。何道寬（1983）的“介紹一門新興學科――跨文化的交際學”率先向國內介紹了這門學科的研究內容與方法，引起國內學者的研究興趣與重視。此后，《外語教學與研究》、《外語教學》等期刊刊登了多篇文章，介紹、翻譯這門學科在國際上的研究動態，跨文化交際學在中國進一步傳播。到1993年，發表的相關論文已達百篇，多被收入《文化與交際》和《文化與語言》兩本書中。近幾年發表的對我國今后研究具有指導作用的代表性文章有：“跨文化交際發展趨勢：跨學科研究與應用”、“對經濟全球化背景下跨文化交際學研究的思考”、“美國跨文化交際研究的歷史發展及其啟示”、“國際跨文化交際交流研究中常用的定量數據分析方法”、“趨勢與特點：跨文化交際研究評述”等。這些文章根據國際上跨文化交際學的發展歷程對我國的研究方向和方法提出了建議，論證嚴謹周密、分析中肯，既有宏觀的概論又有微觀的細述，對跨文化交際研究起到了一定推動作用。
此外，國外跨文化交際專著在國內翻譯出版。如L.A. Samovar的《跨文化傳通》；Edward Hall 的《無聲的語言》；S. Mortenson的《跨文化傳播學：東方的視角》等。
90年代，我國跨文化交際學成為獨立學科，出版了國內學者的專著或論文集，IC研究取得巨大進展，影響較大的除上文提到的兩本書外，還有一些也受到了廣泛好評（關世杰，1995；王宏印，1996；胡文仲、高一虹，1997；賈玉新，1997；胡文仲，1999）。開設跨文化交際課程的院校大幅度增加，出版了一批適應教學需要的教材，主要有《跨文化交流入門》、《跨文化交際教程》、《跨文化交際學選讀》、《中西文化之鑒》等。
二、專題研究
1.以語言為中心，通過中外語言對比揭示語言、文化、交際三者之間的關系
（1）詞語的文化內涵、話語篇章結構、專業交際文化對比等方向的研究。這是IC言語研究的重要組成部分。在語言諸要素中，詞匯與文化的關系最為密切，是“語言中最活躍最有彈性的成份，也是文化載荷量最大的成份”（胡文仲、高一虹，1997）。對詞語文化內涵進行對比，揭示文化差異對言語交際的影響，有助于克服IC障礙。“英語詞匯的文化內涵及其翻譯（賈德江，2000）”、“論民族文化心理對英漢語詞匯感彩的影響（肖建安，2000）”、“英漢語顏色詞的文化異同（金益云，2000）”等，都是從詞匯層面探討文化對語言的影響。另一個專題就是探討思維方式、價值觀念、社會習俗等不同民族的隱蔽文化對語言的影響，通過對比分析中英思維方式的不同，揭示英漢語言在句子結構及篇章布局等方面的差異。“試論英漢思維方式差異及其寫作”、“關于英漢語篇思維模式與外語教學”等在語篇層面的研究，有助于學習者學會按本族人的思維方式組織篇章、遣詞造句。還有學者通過語言對比揭示不同民族的專業文化對交際的影響，如：“中西文化與廣告語言”、“沖突與和諧―從中西審美意識看文化差異”，顯示出專業交際文化對IC的影響。目前我國在這方面的研究還有待深化，但我們看到，IC研究從普通文化對比向專業文化對比的延伸是一個飛躍。
（2）跨文化語用學研究。從言語行為層面來探討語言使用與文化語境的關系。語言使用比語言結構更受制于文化制約。跨文化語用學研究的是特定文化制約下的特定交際語境中語言的使用原則與規律。一些學者在跨文化稱呼、問候、介紹、寒暄、道歉與建議等方面探討了語用行為與文化差異的關系。
（3）跨文化交際與外語教學。培養語言學習者的IC能力成為外語教學的任務。從詞匯、言語行為、話語結構等層面探討文化差異對語言、交際的影響，以及文化差異與語用失誤的關系，為跨文化語境下的外語教學提供理論基礎和策略基礎。研究表明，語言習得與文化習得需要同步并進，外語教學必須既包括語言教學又包括文化教學；教師需要融合文化知識教授語言知識，講授語言的交際運用，要培養目的語學習者的跨文化意識和文化敏感性。
2.非言語交際研究
非言語交際也屬于文化，是IC的一部分。畢繼萬（1999）將非言語交際分為四大類型：體態語、副語言、客體語和環境語。目前國內跨文化非言語交際研究主要集中在體態語的對比研究上，如：《體態語概說》，“跨文化理解中的多維度的身勢語研究”和“身勢語與跨文化理解”。這些文章對英漢語不同語境中身勢語的使用情況及其形式和意義作了對比，對身勢語的研究現狀及交際功能作了描述，提高了人們對非言語交際研究的認識和重視。
3.以“跨文化交際”為核心，結合其它學科進行的“交叉文化研究”
全球化背景下，IC研究傾向于交叉學科研究。中國順應了歷史潮流，由“語言為中心的文化差異研究”轉向“交叉文化研究”，從不同視角進行IC研究，從而形成一些邊緣學科。如“跨文化商務溝通學”――在商務語境下從事跨文化活動，把商務管理、策略、人力資源開發等管理中各因素與IC學科組成有機體，通過文化溝通和整合，建立新的商務語境。還有“跨文化傳播學”，其中包括大眾傳播、網絡傳播等。
三、存在問題及建議
1.IC研究的核心局限在語言的對比研究方面，研究廣度有待拓寬
彭世勇對十年間（1994-2003）564種期刊上IC研究1109篇論文統計發現，44%的論文集中在語言對比和外語教學兩大領域，而且主要是英語教學和漢英兩種語言對比，其它語種與漢語的文化對比甚少。另外，依然未打破傳統的“語言中心領域”，對非言語交際以及“交叉文化研究”成果甚少。今后需要廣泛合作，號召非通用語種學者積極參與進來，還要延伸IC研究視角，進行真正意義上的跨文化研究：在全球化背景下，結合其它學科（文化學、商務學、傳播學、習俗學）進行跨學科研究，形成以IC為核心的“交叉文化研究”體系。
2.理論專題研究有待進一步深化
彭世勇的數據顯示，算得上科學研究的論文只有42篇，僅占3.79%。顯而易見，當前評述類文章居多，往往描述前人研究成果，理論深入不夠；專題研究也只是簡單地作一些現象對比，缺乏基于客觀數據的定量分析和實證研究。這就要求國內學者進行實實在在的科學研究，避免重復的、淺顯的現象描述，深入理論探討，加強理論構建。
3.IC研究缺乏科學的研究方法
“我國跨文化交際研究的一個突出弱點是實證研究的缺乏（胡文仲，2006）。”科學研究應有明確的理論基礎、研究目的、問題或假設，還應有足夠的數據進行科學分析，這樣結論才具科學性。然而很多研究要么缺少明確的研究目的，要么問題或假設沒有理論依據。在數據分析時，也往往缺乏定量或實證分析，使論證缺乏信服性。
4.應用研究不夠
國內IC研究的應用研究主要表現在翻譯與外語教學方面，這就要求在加強基礎理論研究的同時，也要致力于其應用研究，使IC研究為現代的經濟發展服務。
1對檔案的文化屬性的認識及意義
1.1檔案文化屬性的提出檔案文化既是一種歷史悠久的文化現象，又是當前文化叢林中的一株新枝。無論是甲骨文、竹簡，還是古書典籍，無不與檔案有著千絲萬縷的聯系。特別是這幾年，檔案文化正以各種方式融入社會和百姓生活。如前不久國家檔案管理部門向社會公布的兩批“中國檔案文獻遺產名錄”，把深藏在全國各地各個歷史時期的珍貴檔案呈現在世人面前；各地檔案館所舉辦的一系列以檔案文獻為載體深受群眾歡迎的展覽，均為典型事例。在西方一些發達國家，檔案文化作為文化建設的一個分支，豐富著人們的文化活動，并對社會生活產生不小的影響。如地處華盛頓的美國國家檔案館除了作為一個向公眾提供政府檔案信息查閱的重要場所之外，已成為著名的旅游景點；而在法國，檔案館已同博物館、圖書館一樣，開始被人們視為體驗和感受文化休閑的重要場所。
要對檔案文化有個科學、正確的認識，重中之重是對檔案自身作為一種文化現象的內涵的正確理解。檔案自身作為一種文化現象具有以下內涵[1,2]：
1.1.1檔案是一種文化財富與文化沉淀在歷代的社會文化中，都存貯著歷代人們的文化創造和文化傳播成果，因而文化才日趨豐富多樣。文化存貯的時間越久，底蘊也就越深厚。沒有歷史文化的存貯，現代文化也就成了無源之水，無本之木。檔案是人類存貯文化的最有效手段，是人類文化的貯存器。人類的知識大部分都是來自檔案文化的歷史存貯，如果沒有檔案文化的存貯，任何人類文化都將是短命的和不成熟的。古往今來，檔案文件的內容都是以符號的形式依附于甲骨、金石、竹木、縑帛、紙張、膠片、磁性介質材料上，且它的內容十分廣泛，能全方位地反映以往的人類社會生活的各個方面。由此可見，檔案不僅忠實地記錄并再現了人類文明的全貌和過程，而且它還具有延續人類歷史、人類文化科學技術的作用，是一種寶貴的文化財富，亦是一種文化的積淀，具有重要的文化價值。
1.1.2檔案是文化傳播的重要媒介文化的積淀必須通過人們世世代代的傳播而延續下去，沒有傳播就會造成文化的“死亡”。文化傳播的媒介很多，如報紙、雜志、電視、廣播、圖書等。檔案也是文化傳播的一種重要媒介，尤其值得注意的是，檔案作為文化傳播的媒介，在傳播過程中還會促使文化增值，主要表現在量和質的增放：量的增放主要是指傳播面的擴大，質的增放指信息傳播中價值意義的增加。比如，檔案史料的匯編出版，一方面克服了檔案孤本的局限，擴大了傳播面，另一方面史學家利用該史料匯編完成了新的著作、論文，產生了檔案信息質的某種增放。此外，檔案自身還是一種媒介文化，主要表現在檔案對社會生活和人們心理的影響上，如檔案形成的地域性、機密性、孤本性等特點必然制約其傳播范圍，這必然對社會生活產生影響；又如檔案的原始記錄性決定了檔案具有的法律效力和憑證依據作用，使得人們在眾多的傳媒信息中在心理上更傾向于檔案信息。
1.1.3檔案反映了文化的變遷文化變遷是指社會文化特質和文化模式發生轉變特別是結構性轉變的過程。比如，我國歷史上的“五四”運動，提倡新文化，提倡民主和科學，對傳統的舊封建文化摧枯拉朽，導致了中國近代社會的一次較大的文化變遷。我國歷史檔案內容豐富，種類繁多，為我們研究文化變遷及變遷規模提供了可能，而文化變遷規律的認識對于指導我們現代文化建設事業具有重要的意義。
1.1.4檔案具有文化教育功能檔案史料具有真實性和權威性，是民族文化教育的生動素材。在當前的社會歷史條件下，檔案文化教育功能主要體現在為社會主義精神文明建設服務上，利用豐富的檔案館藏和檔案文化資源，將反映我國近現代優秀文化成果的檔案資料、社會主義革命和建設輝煌成就等檔案資料挖掘整理出來，為社會主義文化教育提供生動的歷史教材，能起到陶冶人們的情操、凈化人們的心靈、培養樹立正確的價值觀念、增強民族自豪感和責任感、激發民族自信心的特殊作用，從而達到調控社會公眾思想和行為的目的。
1.2檔案文化的現實意義由于檔案的產生滲透在人們所有的社會活動中，記錄了社會歷史的變化和發展，所以檔案本身是一座寶庫，是一種豐富而深厚的文化積淀。檔案文化屬性的提出和認識，對社會及公眾來講，有助于對檔案文化的認知和認同，有助于把檔案文化列入社會文化事業的發展目標和規劃，使之相互協調，相互促進；對檔案部門來講有利于克服“檔案是人類社會活動的副產品”、“檔案是階級斗爭的產物，檔案密不外傳”的保守認識；有利于促進檔案部門的文化覺醒和文化自覺；有助于樹立檔案文化理念，自覺地把檔案置身于社會文化中去收集、征集、挖掘、保護、開發和利用；有助于檔案部門開闊思路，樹立文化的檔案觀，豐富歷史文化資源；樹立科學的檔案觀，保護歷史文化資源；樹立開放的檔案觀，開發檔案文化資源；樹立社會的檔案觀，拓展檔案館的社會服務功能；樹立檔案文化產業觀，增強檔案文化力。
2網絡化對檔案文化意識提升的影響
檔案信息網絡化具有信息利用的高效性、信息內容的及時性、網絡信息的集中性、網絡化檔案信息的互動性、信息保存的永久性等優勢[3]。檔案作為一種文化載體，檔案文化建設對其他文化建設具有基礎性的參照作用。我們必須充分利用網絡優勢，強化和提升檔案文化意識，這對于我們重新認識和研究檔案、檔案工作和推動檔案事業健康有序發展將產生重要而深遠的影響。
2.1集中管理檔案，豐富檔案館藏利用網絡信息的集中性，做好檔案收集工作，不斷地豐富人文檔案館藏，為檔案文化意識的形成奠定堅實的史料基礎。中國歷史悠久、資源廣闊，人文資源豐富，并具有明顯的區域性特征。因此，在檔案的收集工作中應注意其文化屬性，特別是要注重對反映人文精神和民族文化精髓的檔案以及有地方文化特色的檔案史料的收藏管理，認真細致地進行編目、整理，確保其完整性、系統性、真實性和權威性。檔案信息的網絡化，使檔案信息的內容不再受地域的限制，檔案信息得以匯總，檔案信息的集中得以簡單化。各地檔案館經過簡單的編輯、整理，其檔案信息就可以為廣大的用戶所利用了。
2.2編研檔案文化精品利用網絡化檔案信息的互動性進行檔案編研工作，打造檔案文化精品。傳統檔案編研工作從選題開始到出版發行反饋是一個完整的工作流程，一般情況下，只有在選題及反饋階段，利用者才有表達意愿的可能，其它階段更多地以編研者的思路與取向為主，利用者的意愿并未得到充分的體現。有了網絡后，利用者可以通過網絡QQ、E-mail，或者通過點擊網頁上的“聯系我們”欄目等來和編研工作者交流。工作者一邊進行編研工作，一邊聽取廣大用戶的意見和建議，隨時調整工作。通過集思廣益、群策群力對檔案文化資源的清理，在堅持科學性和歷史性、繼承性和辯證性相統一原則基礎上，立足特定的文化層面，進行檔案整理、編纂，形成檔案文化精品，以滿足日益增長的社會文化需求，從而為檔案文化意識的加強開拓更加廣闊的路徑。
2.3提供高效、及時、面廣的檔案服務利用網絡信息的高效性、及時性，營造更具時代特色的文化環境，樹立科學的服務理念，改革落后的服務方式。檔案的網絡化加快了從檔案形成到社會利用檔案資料的進程。隨著人類不斷加快的信息化進程，檔案服務的領域不斷拓展，內容也在不斷地更新，檔案在社會生活中的作用越來越顯著。檔案工作要及時應對新的時代要求，從檔案館中走出來，開展廣泛的社會服務活動，使服務方式由被動變為主動，服務手段由落后變為先進。要利用高科技手段武裝檔案館，借助計算機網站，讓更多的利用者通過先進的互連網閱讀檔案。同時，檔案館也必須順應時代的發展，加強其文化屬，在鞏固傳統的檔案保管和利用功能的基礎上，加大對利用者注意力的吸引，進一步拓展自身的文化教育與傳播功能，促進傳統型檔案館向文化型檔案館的過渡，為利用者創造一個開放、優美和具有較高品位的檔案文化環境，使公眾在查閱和利用檔案獲取信息的同時，享受文化的洗禮。
總之，檔案信息網絡化已經成為一種趨勢，檔案工作者應該在新的時代文化背景條件下，肩負起引導全體社會公眾更新觀念、強化檔案文化意識、挖掘檔案文化價值的時代使命，立足本地區、本部門的工作實際，努力保護和充分開發各類檔案文化資源，積極營造高層次的檔案文化氛圍，從而更好地為弘揚民族文化和建設社會主義現代化文明服務。
參考文獻：
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[論文關鍵詞]翻譯；異化；文化交流
翻譯是不同民族之間文化交流的最重要的橋梁和媒介。由于翻譯的存在，人們的文化生活變得越來越豐富，世界變得越來越小。因為，翻譯不只是簡單的語際轉換，更大程度上是傳達原語文的文化色彩，傳遞不同的文化信息，是一種文化的再現，所以，翻譯應當注意文化傳遞的問題。那么翻譯中怎樣面對文化的傳遞?在此，筆者試就從蒙漢翻譯的角度來作一粗略探討。
一、“異化”與“歸化"概念的提出
1813年，德國著名神學家、古典語言學家、翻譯理論家施萊艾爾·馬赫在他的《論翻譯的方法》一文中提出，翻譯的途徑只有兩種：一是盡可能地不擾亂原作者的安寧，讓讀者去接近作者；另一是盡可能地不擾亂讀者的安寧，讓作者去接近讀者。而且對這兩種方法做了詳細的描述。
1995年，美國翻譯理論家LawrenceVenuti(勞倫斯·韋努蒂)在(TheTranslator’sInvisibility)(譯者的隱身)一書中把施萊艾爾·馬赫提出的兩種方法加以總結，將第一種方法稱為“異化法”，把第二種方法稱為“歸化法”。而他主張異化的翻譯，并認為，異化翻譯“其目的是要發展一種抵御以譯語文化價值觀占主導地位的翻譯理論和實踐。”他進一步指出，原語民族在通過翻譯作品走向世界的過程中其文化形象很大程度上由譯作決定，因此，譯者必須如實反映原語民族特有的文化因素。“異化”和“歸化”，一個要求譯者向作者靠攏，采取相應于作者所使用的原語表達方法來傳達原文的內容；另一個則要求譯者向目的語靠攏，采取目的語讀者所習慣的表達方式來傳達原文的內容。
韋努蒂還指出，流暢的歸化式翻譯既掩蓋了譯者的辛勤工作，使得譯者遭受到“隱形”的不公平待遇，與此同時，把主流文化的當代價值觀強行施加于原作，也掩蓋了文化之間的差異和原作的歷史感。
在中國進入現代時期之后，“異化”和“歸化”的第一次正面交鋒發生在20世紀30、40年代。當時以梁實秋為首的右翼學者主張意譯，以魯迅為首的左翼學者則倡導直譯。意譯派批評直譯派是以辭害義，詰屈聱牙；直譯派則認為，意譯消除了原文的異國情調。魯迅先生更是明確地提出了“異化”的主張，他認為，翻譯就如同在外國旅行，必須具有異國情調。
二、異化翻譯對原語文化和譯語文化的影響
歸化和異化翻譯雖有主次之分，但沒有高低之別，各有各的長處，也各有不足之處。但從文化傳遞的角度來說，勞倫斯·韋努蒂還是提倡異化翻譯的觀點，對原語和譯語來說異化翻譯都是件好事。
蒙古族翻譯已有上千年的歷史，無論是佛經翻譯，還是近代的文學翻譯，都以歸化翻譯為主，這與當初翻譯的出發點是密不可分的。不同時代賦予了翻譯不同的理念。今天人類進入了新的世紀，步入全球化的國際信息時代，在全球化的進程中，時代賦予了翻譯一個全新的觀念——文化概念，這對當今蒙古族的翻譯也是如此。在以漢民族為主體的中華民族大家庭里，隨著各民族交往的日益密切，相互了解的不斷加深，異化翻譯更有利于不同民族和文化間的相互交流、溝通、吸收和借鑒。所以，異化翻譯對于蒙漢翻譯來講也有其特殊的文化功能。
對原語來說，翻譯是譯出，把原語中的特色文化和新穎的“信息”輸入給譯語文化，使譯語文化在了解原語文化的同時得到自我發展。奈達曾說過：“事實上大部分人都堅信自己國家的語言是最美的。”每個民族都有自尊心，只有把自己民族特有的語言很生動地譯出，才能保留原語民族的語言文化形象，才能維護原語文化的自尊心，體現原語民族文化的真正特色。
對譯語而言，翻譯是一種文化引進。通過翻譯(異化)把其他民族的歷史、文化、風俗、習慣等很好地介紹過來，從而滿足讀者的好奇心，讓每個讀者都能感受到不同民族的文化特色。由于歷史文化和生活環境等因素的影響，使不同民族有著各不相同的思維方式，因此，翻譯能讓不同民族之間更好地理解和了解對方。而把原語的“味道”盡量保持“不變味”地移過來，才能達到文化傳遞的良好效果，異化翻譯法是最好的選擇。下面以蒙漢翻譯為例加以說明。
例1：心較比干多一竅，病如西子勝三分。(《紅樓夢》第三回)
譯文(1)dsurehino：bi：gon~snogsubilu：；ebt／ininu：fi：：ga墨garbanhubidutu：
譯文(2)uha：nsana：anu：，a ulsi：nuji：nbi：guna：snoghobjilu：do：debtfitaibaidalanu：tJ*untliugi：nuji：n i：Ji：g硒basgurbanhubjdabdsuhui分析：在這里“比干”和“西子”所包含的忠心悲壯與聰明柔弱的文化含義及其典故是無法向譯文讀者交待明白的，所以，譯文(1)僅傳達原文的基本用意。而譯文(2)則變得冗長，它在試圖傳達這兩個詞的文化含義。譯文(1)用了異化翻譯法，它傳達出了語言構詞的形式特征，保持了原民族的文化特點。
譯文(2)雖長，但失去了原語民族的文化特點，反而也沒有翻譯清楚意思。
例2：我真沒想到他居然會做出這種事來。
(1)bi：jorbodoc~olo：gui，tarh~er(mi：mjabdalhi：sonbaina：悼文(2)tori：m jabdalhim g bi：jerb。d破；olo：gui分析：譯文(1)是異化翻譯法，跟我們母語的傳統表達方式是有差別的，但能表達出來原語文意義的同時，還能體現出漢語的表達方式；譯文(1)是先說結果(bi：jorb~dod3olo：gui一我真沒想到)，譯文(2)是后說結果(tarheermui：mjabdalhi：senbaina：一他居然會做出這種事來)。譯文(2)采用了歸化翻譯法，語言雖通順流暢，但平淡無奇。
例3：urid9arson~iho：sh。in9arsonabarhatu：
譯文(1)青出于藍而勝于藍。
譯文(2)后出的犄角比先長的耳朵硬。
分析：譯文(2)是異化翻譯法，沒譯文(1)那么通順，但能表達出原語文的文化意義。
從以上3個例子來看，異化翻譯法雖有點“陌生”，但能很好地傳達原語文文化，而且還利于吸收對方的表達方式，豐富自己的語言。
我們主張語言上盡量保存“原汁原味”，決不是有意與我們的母語(蒙古語)規范作對。恰恰相反，我們以母語規范作為翻譯的前提，主張在語言上應盡量保存點“洋味”，即使譯文中有讀者“看不慣”的地方也不礙大局，讀者“看不慣”決不是“異化”之“錯”，也不是跟母語水火不相容，關鍵在于我們譯者的主觀能動性。這樣做還有一個好處，即譯者在翻譯內容的同時，也附帶地展現出了其他民族語言的特點，這對譯語民族來說，是學習和借鑒的機會，不僅豐富了譯語民族的詞匯，也促進了兩個民族語言的接近和交流，從長遠的角度來看是很有益的。有了異化翻譯，我們有了tajbau口(太平)，mudsa：D(木匠)，iia~hua(蓮花)等等詞語，漢語詞匯里也有了戈壁(goeb一沙石野地)，烏蘭牧旗(ulammetifr-文藝演出隊)，那達慕(naldam-游藝集會)等等。
從文化交流的角度來看，翻譯過程的核心內容就是對原語文中具有差異的因素進行處理，正如布朗紹所說：“翻譯是純粹的差異游戲；翻譯總得涉及差異，也掩飾差異，同時又偶爾顯露差異，甚至經常突出差異的活動化身。”
三、異化翻譯的局限
韋努蒂的異化翻譯理論是目前國際上最引人注目的學術成果之一，自傳入我國以來，被廣泛引用，喝彩聲不斷，影響很大，但也還存在一些局限性。
語言是文化的產物，又是文化的載體。．作為記錄人類思想和歷史的工具，每一種語言都具有其獨特的文化特色和文化內涵。蒙、漢文化是截然不同的兩種文化，漢文化是傳統的農耕文化；蒙古文化則是游牧文化，是長期以來以游牧經濟為主的文化，所以，詞匯里畜牧業文化內容的詞特別多。有時在漢、蒙翻譯中民族特色文化詞語常常找不到意義相等的對應詞，在對方文化中出現了空缺現象。蒙古民族正因為是游牧民族，相關的詞匯則比較多，牧民要四季更換牧場放牧，依次循環。有“habardsa：”、“dsusla~”、“namard5a：”、“ebeld5e：”，漢語詞匯里卻沒有對等的詞語，只有“春季牧場”、“夏季牧場”、“秋季牧場”、“冬季牧場”。又如“蜀錦”、“川貝”、“湘繡”等具有明顯漢民族文化色彩的詞，而在蒙古族文化中則找不到相同的對應詞。還有動物、顏色等也有各自的文化內涵；狗，漢語里是貶義的，如：“狗急跳墻”(nohoisandrabalharem haraih)，“狗嘴里吐不出象牙”(nohaii：namanddsa：nnai：sojo：urgxguiurgahg)，“狗彘不如”(nohoigahagi：1rhutchgui)，“喪家之犬”等，“喪家之犬”被漢民族人用來描述那些失去依靠，到處亂竄，無處投奔，令人討厭的人。而在蒙古族文化里狗被認為是人類最好的朋友，對“喪家之犬”往往是善待，而不是痛打或趕走，把狗看成是自已最親近的朋友，如成吉思汗把自己最忠誠的四位將軍稱為“四狗”；“白色”在漢族文化中是一個基本禁忌色，在中國古代的五方說中，西方為白虎，西方是刑天殺神，主蕭殺之秋，古代常在秋季征伐不義、處死犯人。所以，白色是枯竭而無血色、無生命的表現，象征死亡、兇兆。又如自古以來親人死后家屬要披麻戴孝(穿白色孝服)辦“白事”，要設白色靈堂，出殯時要打白幡；稱智力低下的人為“白癡”等。在蒙古族文化中，白色代表白云，象征著吉祥、光明、圣潔、高尚，給尊貴的客人是敬獻潔白的哈達，拿出“gagamida；”(奶食品)招待客人，以表達真誠的祝愿。翻譯這些詞語時，很難把原語意義表達出來，這就是所謂“文化空缺”問題，也是異化翻譯的局限。所以，進行翻譯時，只有采取變通的手法，由歸化翻譯和音譯法來補充。遇到“文化空缺”問題，異化翻譯就顯得力不從心，這在蒙漢翻譯中時有遇到，但不能為此而否定異化翻譯。只是說我們在翻譯中，在主要運用異化法的同時，歸化方法和音譯法應作為一種輔手段而補充運用。因為，文本是豐富多彩的，所以，翻譯也就不能局限于一種方法。
四、結語
孫致禮教授在《從歸化趨向異化》一文的結尾中指出：“兩種方法在中國漸漸趨向平衡；因此，我們有理由相信：21世紀的中國文學翻譯，將以異化為主導。”異化翻譯是今后翻譯的主流，因為，它有其成長發展的空間，雖然有些不足之處，但對文化傳播、交流來說有著“歸化沒法可比的優勢。”
(一)我們所生存的社會已變得越來越多元化和國際化，各民族間渴望互相了解的呼聲越來越強烈，并都想讓自己民族文化得到高度發展。蒙古、漢民族更是生活在同一“屋檐”下，相互接觸日益頻繁，兩個民族雜居現象的普遍存在，對兩個民族的互相了解提供了先天優越的條件。
(二)傳媒的發展為廣大讀者提供了豐富的信息資源，這也為不同文化的讀者了解外界文化打下了良好的基礎。
(三)中國由于各時期主導思想的約束，讀者接受程度的限制等都對翻譯策略產生了一定的規約。今天，中國已走向更加開放的時代，各民族間的互相交流，交往更加頻繁和深化，相信異化翻譯的策略會更加適應這一時期的要求。另外由于國家教育體制的改革，及黨和國家對少數民族地區教育的大力關心和投入，人們的文化素質普遍有了很大的提高，許多蒙漢兼通，甚至掌握更多語言的讀者群體在不斷擴大，他們渴望對其他民族文化有更多的了解，而且希望是原汁原味的，已不再只滿足于譯文的歸化順暢。
[關鍵詞] 粟；南傳；農業史；環境史
[中圖分類號] S515
[文獻標識碼] A
[文章編號] 2095-3712（2014）22-0092-03[ZW（N]
[作者簡介]荊恒磊（1988―），男，河南新鄉人，廣西師范大學歷史文化與旅游學院2013級在讀碩士。
一、研究緣起
粟是由狗尾草屬馴化而來的一年生禾本科植物。粟在中國的栽培已有七八千年的歷史。與水稻的傳播一樣，粟在北方被馴化后即向中國南方在內的各個地方傳播，是對中華文明歷史進程有影響深遠的重要農作物之一。因此對粟的起源和粟在中國華南及東南亞傳播的研究有重要的歷史和學術價值。近世學者嘗試從不同的角度對粟的起源與傳播進行了研究，涉及內容主要包括：史前考古發現、傳播的過程及原因、傳播的影響等。本文旨在對這些研究做簡單的梳理，最后從農業史與環境史綜合的角度提出新的研究思路和方法，以期為今后相關的研究工作提供線索。
二、粟的起源研究
1955年，學者李兢雄[1]從起源、經濟價值、生產概況等方面對中國傳統的農作物粟做了較為全面的介紹。張履鵬[2]稱，粟的栽培集中于新石器時代早期的中原地帶，以裴李崗和磁山兩處遺址的發現最為重要，并辨析了粱和粟的分類史。王堯琴[3]認為，我國粟出土實物早、地域廣，古代文獻中關于粟的記述非常豐富翔實；粟的近緣野生植物遍及中國各地，為粟的起源創造了條件；中國是粟遺傳資源數量和類型最多的國家。游修齡[4]從區分黍、粟兩種作物不同的起源開始，確定了粟起源于黃河中游地區；然后分析了人類的遷徙和人類的飲食結構與黍、粟的南傳之間的關系，解釋了粟在華南以及東南亞的傳播問題。衛斯[5]的研究也是從考古發現確定粟的起源是在北方的關中和中原地區開始，再從粟的自然傳播和人類攜帶方式傳播兩個角度辨析了粟的傳播過程。王星光教授[6]認為，從新石器時代早期至晚期這一歷史時期，在廣袤的黃淮之間區域已經逐漸形成了粟與稻的混合作物原始農業區。黃淮地區地處我國南北地理的生態過渡帶，這種過渡的生態地理環境使得史前時期粟和稻兩種作物的共生成為可能。混合作物區的出現不但體現了人口逐漸增多對食物數量和質量的需要，而且是人類開始認識自然、逐步改造自然的表現，同時還是南北地域文化交流的產物與證明。何紅中和惠富平[7]的研究討論了史前人類生活中粟作的地位與演變，古粟的栽培、儲藏、加工與利用技術，歷史上粟的生產布局、價格與產量的變動，粟與古代經濟、政治、文化的關系等。《中國科學院院刊》2009年第3期發表的《農業起源研究取得重要進展》中提到，最近PLOS ONE和PNAS在線先后發表了中科院地質地球所呂厚遠課題組的兩篇重要論文。這兩篇論文主要報道了植硅體方法學在粟、黍灰化農作物鑒定上取得的突破，以及利用這種鑒定方法對河北武安磁山考古遺址中植物遺存研究取得的成果。這兩篇論文的發表使得整個東亞旱作農業起源研究取得了重大進展，并將河北磁山定位為中國粟的發源地。自此，粟的起源研究可謂告一段落。而粟的傳播研究仍然是學術界議論的焦點。
三、粟的傳播研究
游修齡[8]提出粟從中心地區向外傳播的層次，他將、云南、臺灣視為一個層次，并且將長江流域視為有可能而未能證實的地區與以上三個地方作為同一層次。根據目前的考古發現，粟在中國華南地區及東南亞的傳播主要分為兩大塊，一是從中國西北到西南進而延伸至東南亞地區的西部塊，另一塊是從中國東南沿海到臺灣進而延伸至東南亞地區的東部塊。根據長江流域特別是長江中游發現的植物遺址，有些研究者指出粟和稻這兩種作物在農業種植上是同等重要的，但是嶺南地區新石器時代具有優越的生態條件，新石器早中期采集與漁獵盛行，而稻作物農業在新石器中晚期如何由長江中游傳入嶺南地區目前還不清楚，粟作物農業由于在嶺南地區缺乏考古發現，因此粟作物在史前是否經長江流域傳播到這一地區也還有待證實。
以上研究中，粟的西部塊傳播的研究最為充分、完整。西部地區史前族群生產活動頻繁，所以史前民族文化也具有多樣性，粟在這一時期這一地區的傳播也被大多數學者看作族群不斷遷徙的結果。學者李星星[9]認為當時在西部地區活動的某些游牧族群實際上已經學會了農業種植，他們也可能是小米農業的創造者，而小米早在五千年前就傳到了瀾滄江上游，之后傳到更遠的云南劍川。小米的傳播很有可能影響到當時的緬人，因為在語言學上，緬人先民與卡若先民存在一定的聯系。對于我國東北部與西南部文化是否有傳播，童恩正給出了明確結論。童恩正[10-11]不但從細石器、石棺葬、大石墓―石棚、石頭建筑遺跡等方面論述了我國從東北至西南的邊地半月形文化傳播帶，而且在研究古代四川與東南亞文明的關系時，通過比較四川古代文化因素與東南亞文化因素，得出四川古代文化對東南亞有一定的影響的結論，粟的種植正是體現這種影響的文化因素之一。童恩正[11]認為，岷江上游秦漢時代石棺葬中發現粟，而新石器時代種粟是西南夷文化的特征之一，因此東南亞的粟可能是西南夷文化向南傳播的結果。這種文化傳播是有跡可循的，其中之一是四川經云南進入東南亞的交通，在秦漢時期就修有官道，這些官道是根據人們以往的活動基礎修筑而成的。可見在此之前，四川地區與東南亞已有文化交流。至于粟在邊地半月形文化傳播帶中是否有一定地位，童恩正未作進一步的說明。
據考古報告，廣西那坡感馱巖出土的粟被鑒定為鴨掌粟。[12]鴨掌粟與一般的狗尾粟有明顯區別，這說明當時的人們對粟的認識已經比較深刻，而與粟同期出土的陶器和廣西武鳴、廣東東莞出土的同類器有相似之處，與越南馮原文化時期出土的陶器在器形及裝飾上也有一定的相似性。這些考古發現都表明當時中國南部與東南亞地區有著廣泛的文化聯系。
貝爾伍德[13]研究南島語族的起源時也發現了粟作農業在史前族群遷徙與融合中占據的重要地位。他認為粟作物和稻作物是中國新石器時代的兩個緊密相連的核心要素，這個核心要素使得黃河與長江中下游連接起來，而掌握了這兩種農作物種植技術的農民大規模地進入狩獵和采集民族的領地，這樣才能解釋狩獵采集民族為什么會在突然之間接受了農業。
四、結論
綜上所述，雖然粟的起源問題在學界已經有比較一致的認識，即粟起源于中國北方，但是眾多學者在粟的南傳問題上卻看法不一。粟的原始祖先狗尾草在中國分布廣泛，南北均有，為何在北方的狗尾草被馴化為粟，并發展為一種重要的農作物？同時，粟向南傳播是否還有別的自然環境因素的影響？
20世紀下半葉興起于歐美的現代環境史學研究，傳入中國后在學界形成持續的熱潮，這對農史學科發展有深遠影響。環境史學以現代生態理念為指導，把自然和社會視作互動的整體并予以研究，給歷史研究和農史研究提供了新理念和新視野。自然環境作為能動的要素從不同的層面參與人類歷史的創造活動。不同地區、不同民族以衣食住行為基本內容的生計方式首先打上了環境的烙印，生計方式是在環境的直接影響和制約下，在人們對環境的應對過程中形成的。這是自然環境參與人類歷史創造的第一層面，也是最基礎的層面。它是作為獨立學科的環境史學需要著力展示的內容。生計方式不等同于農業生產，但農業生產無疑是它最重要的內容。農業史可以為環境史研究提供最基本的要件。由于農業與環境密不可分，農業史與環境史的關系密切，因此環境史的勃興引起農史學者的普遍關注，他們運用環境史的理念和視野重新審視農業史，總結農業發展過程中人與自然關系的變遷，尤其是總結可持續發展的經驗教訓。[14]因此，從目前的研究現狀來看，從環境史的角度探討環境因素對粟的起源和傳播的研究成果還不多見，希望將來能夠從這個角度入手，為粟作農業史的研究做出更多的貢獻。
參考文獻：
[1]李兢雄.中國的粟[J].生物學通報，1955（9）.
[2]張履鵬.谷子的起源與分類史研究[J].中國農史，1986（1）.
[3]王堯琴.粟的起源[J].古今農業，1987（2）.
[4]游修齡.黍粟的起源及傳播問題[J].中國農史，1993（3）.
[5]衛斯.試論中國粟的起源、馴化與傳播[J].古今農業，1994（2）.
[6]王星光，徐栩.新石器時代粟稻混作區初探[J].中國農史，2003（3）.
[7]何紅中，惠富平.古粟（Setaria italica Beauv.）研究綜述[J].中國糧油學報，2010（4）.
[8]游修齡.中國農業通史：原始社會卷[M].北京：中國農業出版社，2008.
[9]李星星.粟（小米農業）經長江上游南傳的途徑與方式[J].中華文化論壇，2005（4）.
[10]童恩正.試論我國從東北至西南的邊地半月形文化傳播帶[C].文物出版社編輯部.文物與考古論集.北京：文物出版社，1986.
[11]童恩正.試談古代四川與東南亞文明的關系[J].文物，1983（9）.
[12]韋江，何安益.廣西那坡縣感馱巖遺址發掘簡報[J].考古，2003（10）.
