時(shí)間：2022-09-14 11:34:00
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇古文學(xué)論文，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
【論文關(guān)鍵詞】蒙古學(xué)；古籍文獻(xiàn)；開發(fā)和利用
蒙古學(xué)研究和蒙古古籍文獻(xiàn)利用是相輔相成的，蒙古學(xué)研究離不開古籍的史料記載和歷史系統(tǒng)性的汲取，最廣泛的信息交流和資源開發(fā)、利用、共享也是對古籍文獻(xiàn)的最佳保護(hù)。而蒙古學(xué)研究這一熱潮更使蒙古古籍文獻(xiàn)得到應(yīng)有的文化傳播和價(jià)值提升。
一、中國蒙古學(xué)研究碩果豐厚
中國蒙古學(xué)研究歷史悠久，尤其進(jìn)入21世紀(jì)以后，傳統(tǒng)的語言、文學(xué)、歷史研究以其深厚的學(xué)術(shù)積淀和新的生機(jī)活力，不斷推動(dòng)著中國蒙古學(xué)研究向廣度和深度拓展。
1、蒙古語言文字基礎(chǔ)理論研究
現(xiàn)代蒙古語的理論研究在語音、文字、詞法、詞匯、句法研究等方面得到進(jìn)一步發(fā)展。尤其在語義研究方面，將義素分析法、語義場理論、格語法和配價(jià)理論等新方法引入現(xiàn)代蒙古語語義研究，出現(xiàn)了《現(xiàn)代蒙古語動(dòng)詞句研究》（寶·哈斯巴根）、《蒙古語語義研究》（德里格爾瑪）、《蒙古語詞的多義研究》（何蓮喜）等著作。
2、蒙古語言文字應(yīng)用研究
2007年由美國微軟公司推出的Windows Vista計(jì)算機(jī)軟件系統(tǒng)中涵蓋了傳統(tǒng)蒙古文輸入法，為蒙古語言文字信息處理研究工作提供了共享的應(yīng)用平臺(tái)。同時(shí)，原有的蒙古文方正排版系統(tǒng)和內(nèi)蒙古社會(huì)科學(xué)院蒙古語信息研發(fā)中心研制的蒙古文辦公自動(dòng)化軟件也在不同的領(lǐng)域發(fā)揮著重要的作用。近幾年，由內(nèi)蒙古社會(huì)科學(xué)院蒙古語信息研發(fā)中心與相關(guān)部門共同承擔(dān)研制的Lunix多民族語言文字信息處理基礎(chǔ)通用平臺(tái)、蒙古文自動(dòng)校對系統(tǒng)以及《漢蒙機(jī)器翻譯系統(tǒng)》、《英—蒙機(jī)器翻譯系統(tǒng)的研究》等國家課題順利完成。
3、蒙古文學(xué)研究
有關(guān)歷代蒙古族作家漢文創(chuàng)作、藏文創(chuàng)作研究近年來持續(xù)升溫，蒙漢文學(xué)關(guān)系、蒙藏文學(xué)關(guān)系研究正在成為蒙古文學(xué)研究的新關(guān)注點(diǎn)。特別是元代蒙古族作家漢文作品研究和清代蒙古族作家漢文、藏文作品研究，由此推動(dòng)了元曲研究、宗教文學(xué)研究、文論研究等專題學(xué)科。以蒙古族詩學(xué)理論、敘事學(xué)理論研究為重點(diǎn)的文論研究又激發(fā)和帶動(dòng)了蒙古族美學(xué)遺產(chǎn)研究，迄今已有不少專門探討蒙古族歷代美學(xué)思想的論文、著作及專題美學(xué)史著作問世。
在民間文學(xué)研究方面，以往單純的文學(xué)研究轉(zhuǎn)向民俗文化和民間文學(xué)相結(jié)合的綜合型研究，從單純的文本解讀、闡釋到對“江格爾齊”、“胡爾齊”等傳承藝人的研究，這些變化應(yīng)該說是十分積極而深刻的。特別是對文化人類學(xué)理論和知識(shí)的借鑒、利用，使蒙古族古代神話、英雄史詩研究向前邁進(jìn)了一大步。充分說明這類研究開闊了學(xué)術(shù)視野，拓展了思維空間。
4、蒙古史研究
（1）蒙古族通史研究。進(jìn)入新世紀(jì)，蒙古族通史的研究有了新的突破，出現(xiàn)了綜合性、整體性的蒙古民族史、內(nèi)蒙古通史、元代地區(qū)史專著。義都合希格主編的五卷本《蒙古民族通史》、曹永年主編的四卷本《內(nèi)蒙古通史》、烏云畢力格、白拉都格其主編的《蒙古史綱要》等通史著作根據(jù)豐富翔實(shí)的史料，對各個(gè)歷史時(shí)期的蒙古族政治、經(jīng)濟(jì)、文化的發(fā)展歷史進(jìn)行了全方位的研究和論述。
（2）蒙元史研究。中國的蒙元史研究取得了極為豐碩的成果。劉迎勝的《察合臺(tái)汗國史研究》是國內(nèi)第一部專門論述察合臺(tái)汗國史的著作。它的出版，填補(bǔ)了中亞史、蒙古史、元史研究中的空白，開創(chuàng)了利用多種文字資料研究蒙元史的成功范例。
（3）明清蒙古史研究。在綜合研究方面，有很多論文對明清時(shí)期蒙古族法律、民俗文化、社會(huì)變遷、顧實(shí)汗、和碩特部、內(nèi)蒙古各部的名稱等專題進(jìn)行了分析探討。
在明代蒙古史專題研究方面，主要就明代蒙古人宗教信仰、明初社會(huì)生活中蒙古人所起的作用、明代蒙古部落大批入居青海、明代中晚期東蒙古部落在康區(qū)的活動(dòng)及影響、三娘子對明末蒙漢和平友好關(guān)系的貢獻(xiàn)等問題展開了廣泛深入的探討。
清代蒙古史專題研究方面，圍繞歷史上土爾扈特人在國內(nèi)外的分布狀況、后金征服漠南蒙古的法律支撐、早期蒙古旗制、噶爾丹死亡問題、清代衛(wèi)拉特蒙古政治地理空間觀念表象史、五世達(dá)賴?yán)飳η宄趺晒诺貐^(qū)穩(wěn)定的貢獻(xiàn)等問題進(jìn)行了研究。
（4）歷史人物研究。朱耀廷的《成吉思汗傳》、李治安的《忽必烈傳》，分別對蒙元帝國的締造者成吉思汗和忽必烈進(jìn)行了全面系統(tǒng)的描述、詮釋和實(shí)事求是的評價(jià)。
（5）專門史研究。先后出版的《中國手工業(yè)經(jīng)濟(jì)通史（宋元卷）·下編》（胡小鵬）、《都市中的游牧民——元代城市生活長卷》（史衛(wèi)民）、《元代文學(xué)編年史》（楊鐮）、《文明的吸納與歷史的延續(xù)——元代東南地區(qū)商業(yè)研究》（王秀麗）、《元明北京建設(shè)與糧食供應(yīng)》（王培華）、《元代廟學(xué)——無法割舍的儒學(xué)教育鏈》（胡務(wù)）、《元代西北經(jīng)濟(jì)開發(fā)研究》（陳廣恩）、《元代社會(huì)婚姻形態(tài)》（王曉清）、《遼金元三史樂志研究》（王福利）、《元雜劇的文化精神闡釋》（高榮盛）、《金元之際的儒士與漢文化》（趙琦）、《蒙元驛站交通研究》（黨寶海）、《元代江南民族重組與文化交融》（潘清）、《元朝時(shí)期的山西地區(qū)：政治·軍事·經(jīng)濟(jì)篇》（瞿大風(fēng)）、《元朝時(shí)期的山西地區(qū)：文化·教育·宗教篇》（瞿大風(fēng)）等論著從不同的視角和層面系統(tǒng)地研究了蒙元史的各個(gè)方面，顯示了蒙元史研究擴(kuò)展與深化的趨勢。
二、蒙古民族古籍文獻(xiàn)國內(nèi)外散存現(xiàn)狀
歷史上，由于蒙古民族的游牧性質(zhì)，不斷遷徙以及和周圍的民族進(jìn)行經(jīng)濟(jì)文化交流，居住地分散而廣布，形成了許多跨境古籍文獻(xiàn)和世界性的古籍文獻(xiàn)。
1、蒙古文古籍文獻(xiàn)在國內(nèi)的分布
由國家民委全國少數(shù)民族古籍整理研究室、中國民族圖書館、北京圖書館、中央民族大學(xué)圖書館、內(nèi)蒙古圖書館、內(nèi)蒙古大學(xué)圖書館、內(nèi)蒙古師內(nèi)蒙古大學(xué)圖書館、內(nèi)蒙古社會(huì)科學(xué)院圖書館、內(nèi)蒙古古籍辦等單位聯(lián)合完成的《中國蒙古文古籍總目》于1999年出版，該書的出版全面反映了中國蒙古文古籍文獻(xiàn)的收藏情況。
我國蒙古文古籍分布流傳于全國二十幾個(gè)省、自治區(qū)和市，主要分布在。收藏蒙古文古籍較多的地區(qū)有北京、遼寧、新疆、黑龍江、吉林、青海、山西等地。據(jù)統(tǒng)計(jì)，在全國已發(fā)現(xiàn)的蒙古文古籍有17218種（可以肯定還有很多的遺漏），收藏1000種以上的圖書館有4個(gè)；1000種以下100種以上的圖書館或單位有4個(gè)；100種以下的圖書館、單位或個(gè)人有100多個(gè)。上述著錄文獻(xiàn)的統(tǒng)計(jì)數(shù)字難免有出入，但這個(gè)統(tǒng)計(jì)從總體上可反映出全國蒙古文古籍的大致全貌。
2、蒙古文古籍文獻(xiàn)國外散存現(xiàn)狀
相比較我國其它少數(shù)民族古籍文獻(xiàn)，蒙古文古籍文獻(xiàn)散存在國外的情況更為嚴(yán)重，蒙古族歷史上的游牧遷徙，以及近代一百多年的帝國主義侵略和文化掠奪，使得大量蒙古古籍文獻(xiàn)流失和散落在世界各國。
筆者查閱有關(guān)資料，得出不完全統(tǒng)計(jì)：俄羅斯收藏手抄本、木刻本672件；丹麥哥本哈根皇家圖書館館藏560件；法國巴黎國家圖書館收藏木刻本165件；法國巴黎法蘭西研究院收藏手抄本、木刻本40件；瑞典斯德哥爾摩民族博物館收藏手抄本、木刻本126件；芬蘭赫爾辛基大學(xué)圖書館和芬蘭烏戈?duì)枌W(xué)會(huì)收藏手抄本、木刻本105冊；美國華盛頓國會(huì)圖書館收藏手抄本、木刻本81件；美國芝加哥遠(yuǎn)東圖書館收藏佛教經(jīng)72冊；英國劍橋大學(xué)圖書館館藏佛教經(jīng)35件；英國倫敦東方和非洲研究院收藏木刻本34件；比利時(shí)布魯塞爾收藏手抄本、鉛印本23冊；挪威奧斯陸大學(xué)圖書館收藏10冊。
另外法國巴黎蓋伊麥特博物館、丹麥國家博物館、德國波恩大學(xué)圖書館、馬爾堡圖書館、蒂賓根圖書館、哥廷根圖書館、柏林博物館、國家博物館、原東德民族博物館、人民博物館、美國哈佛大學(xué)圖書館、耶魯大學(xué)圖書館、紐約大都市圖書館等都藏有蒙古文古籍文獻(xiàn)。
由于諸多歷史原因，我們今天已無法再現(xiàn)蒙古古籍文獻(xiàn)全貌，但根據(jù)現(xiàn)存資料，仍然可以使我們看到其色彩斑斕的往昔。
三、蒙古古籍文獻(xiàn)的搜集
蒙古古籍可分為兩大類，有文字類和無文字類。
1、蒙古古籍文獻(xiàn)有文字類
有文字類的古籍包括蒙古族文字及蒙古族古文字記載的文獻(xiàn)典籍和歷史文書；蒙古古文字和其它文字合璧記載的文獻(xiàn)典籍；用漢文記載的有關(guān)蒙古民族資料的古代文獻(xiàn)。
考慮和兼顧蒙古民族語言文字在各個(gè)歷史時(shí)期的變化，是古籍文獻(xiàn)搜集和整理過程應(yīng)遵循的重要原則。蒙古古籍文獻(xiàn)在歷史上的文種多樣性的情況是搜集工作中所要面對的歷史事實(shí)。如蒙藏合璧、蒙漢合璧、蒙滿合璧、蒙日合璧、蒙藏漢合璧、蒙滿漢合璧、蒙藏滿合璧、蒙藏滿漢合璧、蒙藏滿漢維合璧，甚至還有梵文文獻(xiàn)。其中蒙藏滿漢維合璧較為罕見。
在收藏完整性和系統(tǒng)性方面，由于各單位和個(gè)（下轉(zhuǎn)第63頁）（上接第61頁）人的收藏文獻(xiàn)均不完整，只能互補(bǔ)長短才能體現(xiàn)其整體面貌。而1999年出版的《中國蒙古文古籍總目》，對蒙古文古籍文獻(xiàn)的搶救整理有著很好的影響?！犊偰俊返木幹品浅Ｇ泻犀F(xiàn)階段蒙古古籍文獻(xiàn)實(shí)際開發(fā)和利用的情況。
2、蒙古古籍文獻(xiàn)無文字類
蒙古古籍文獻(xiàn)無文字類主要是口碑古籍，是蒙古族先民在歷史上以口耳相傳的形式流傳于民間的具有歷史和文學(xué)價(jià)值的各種史料，大多反映本民族的民族起源、歷史變遷、風(fēng)土人情、生活習(xí)俗、民族性格，主要有神話、傳說、寓言、詩歌、史詩等。
歷史上，許多民間和國內(nèi)外的歷代史家和作者，在收集民間口頭文學(xué)和蒙古先民歷代流傳的各種歷史記憶中編撰了大量文獻(xiàn)，這些作家因所處時(shí)代的便利和深入民間，可說是搜集了大量蒙古族民間各類詩歌、神話、傳說、寓言等，而這些文獻(xiàn)因?yàn)槭堑谝皇仲Y料，是蒙古族先民在各個(gè)時(shí)期對天文地理、風(fēng)土人情、歷史事件和歷史人物表達(dá)看法的民間著作，雖說內(nèi)容和情節(jié)會(huì)出現(xiàn)荒誕不經(jīng)、脫離實(shí)際的情況，但對蒙古族早期思想發(fā)展史、宗教學(xué)研究是寶貴資料，是蒙古族上歷史原始思想的原生態(tài)紀(jì)錄。
3、應(yīng)加強(qiáng)收繳、征繳古籍文獻(xiàn)的力度
全國各有關(guān)省市應(yīng)根據(jù)本地區(qū)文獻(xiàn)特點(diǎn)，加強(qiáng)蒙古古籍文獻(xiàn)的搜集、搶救、查訪、登記、整理、翻譯、保護(hù)等工作，尤以蒙古民族聚集居住的地區(qū)應(yīng)列為重點(diǎn)，對待民間存藏的古籍文獻(xiàn)的征繳，應(yīng)給予一定物質(zhì)獎(jiǎng)勵(lì)，從而鼓勵(lì)民間古籍文獻(xiàn)的上繳。各省市利用自身資源優(yōu)勢和建設(shè)能力，把蒙古古籍文獻(xiàn)實(shí)現(xiàn)數(shù)字化，再通過全國性的有機(jī)整合，讓眾多的文獻(xiàn)信息節(jié)點(diǎn)綜合成一個(gè)服務(wù)整體，最大限度地為更多的人服務(wù)，甚至為全球的服務(wù)對象進(jìn)行服務(wù)。
四、蒙古學(xué)研究和古籍文獻(xiàn)利用的相輔相成
中國蒙古學(xué)研究在利用和整理蒙古古籍文獻(xiàn)的同時(shí)，也是蒙古古籍文獻(xiàn)實(shí)現(xiàn)其價(jià)值延伸和保護(hù)的途徑
1、蒙古文古籍文獻(xiàn)具有漢文文獻(xiàn)無法替代的文獻(xiàn)價(jià)值和社會(huì)作用，是研究本民族歷史和文化傳承的重要史料，也是蒙古學(xué)研究必不可少的研究對象，因其更切近實(shí)際反映本民族各個(gè)歷史時(shí)期的政治、經(jīng)濟(jì)、歷史、文化、教育的狀況。
“讀”在讀作陽平之外，還可讀作去聲，即“句讀”之“讀”（音豆），古人以“誦讀”的停頓考查一個(gè)學(xué)生是否掌握了課文的句法與意義，實(shí)際而言，即使在今天的研究生培養(yǎng)中，句讀古文的考查也是十分重要的，可見在中學(xué)語文閱讀教學(xué)中必須重視對古詩文誦讀水平的培養(yǎng)，而清代桐城派的“因聲求氣”理論正可以指導(dǎo)我們“誦讀”教學(xué)的開展，更有深層次的美感教育蘊(yùn)含其中。
首先我們來看“因聲求氣”理論的提出與“誦讀”古詩文中的教學(xué)價(jià)值。所謂“因聲求氣”，即通過誦讀理解古人的精神與氣概。清人劉大櫆在《論文偶記》中提出：“（讀書）爛熟后，我之神氣即古人之神氣，古人之音節(jié)都在我喉吻間，合我喉吻者，便是與古人神氣音節(jié)相似處，久之自然鏗鏘發(fā)金石聲?！逼浔疽獗闶峭ㄟ^誦讀技巧的展開，進(jìn)而體味古人詩文的境界，對這一點(diǎn)，晚清桐城派的另一大家張?jiān)ａ摫磉_(dá)得更為清晰，他在《答吳摯甫書》中指出，“欲學(xué)古人之文，其始在因聲以求氣，得其氣，則意與辭往往因之而并顯，而法不外是也”，又以為：“夫作者之亡也久矣，而吾欲求至乎其域，則務(wù)通乎其微。以其無意為之而莫不至也，故必諷誦之深且久，使吾之與古人訢合于無間，然后能深契自然之妙，而究極其能事。若夫?qū)Ｒ猿了剂λ鳛槭抡?，固時(shí)亦可以得其意，然與夫心凝形釋，冥合于言議之表者，則或有間矣。故姚氏暨諸家因聲求氣之說，為不可易也?！?/p>
簡言之，讀書之人意欲理解古人文章之精義，根本方法便是“諷誦之深且久”，唯有通過誦讀領(lǐng)會(huì)其“氣”，然后方能對“意”與“辭”的理解更為深刻。張氏明確指出“沉思力索為事者”即書面默讀者的不足，《答吳摯甫書》結(jié)尾舉例言之曰：
閣下謂“苦中氣弱，諷誦久，則氣不足載其辭”，裕釗邇歲亦正病此。往在江寧，聞方存之云：“長老所傳，劉海峰絕豐偉，日取古人之文縱聲讀之；姚惜抱則患?xì)赓灰嗖粡U哦誦，但抑其聲，使之下耳?！笔腔蛞嘁坏篮?！
劉大櫆與姚鼐身體素質(zhì)不同，但均不廢誦讀，于正值年少的青年學(xué)子而言，如能“日取古人之文縱聲讀之”，其于古文及古人之理解想必進(jìn)益極大。綜合劉大櫆與張氏之文而言，“誦讀”之重要共體現(xiàn)在三個(gè)方面：
一則，以誦讀而通古人之神氣，此是閱讀古詩文的上乘境界。我們知道，語文教育的重要目的之一便是人格培養(yǎng)，而教材所選經(jīng)典又多是積極健康向上的，我們常說的“精氣神”，都是一種自內(nèi)而外散發(fā)出來的魅力。在對學(xué)生的精神和氣宇的培養(yǎng)過程中，如能讓學(xué)生通過縱聲放讀深味古人凌然之氣、慷慨之意、沉郁之節(jié)、憤激之志，其功大矣！
二則，就技術(shù)層面言之，因氣而通其文法、句意、修辭，又是學(xué)生應(yīng)對考試以及積累古文學(xué)習(xí)經(jīng)驗(yàn)的有效手段。張?jiān)ａ撁鞔_指出：“吾所求于古人者，由氣而通其意，以及其辭與法，而喻乎其深。”通古人之志氣，進(jìn)而深刻掌握古詩文的詞匯、語法、章旨，當(dāng)更為有效。在當(dāng)下的古詩歌教學(xué)和文言文教學(xué)中，字句不能通讀常常是學(xué)生不能進(jìn)一步理解文本，以至不能進(jìn)一步做題的關(guān)鍵所在。而以誦讀的方法來對學(xué)生的通讀能力和詞語疏通、詞匯感悟進(jìn)而理解意旨，都能為學(xué)生古詩文閱讀水平的提高奠定重要基礎(chǔ)。
三則，誦讀是進(jìn)入寫作的第一法門。桐城派取法古人之長，最重古文寫作，而方苞、劉大櫆、姚鼐、、林紓等在清代各個(gè)時(shí)期均能大放異彩，是他們時(shí)代的“大作手”，究其原因則是重視寫作技法的訓(xùn)練，而張?jiān)ａ撍信e的劉大櫆、姚鼐二人均不廢諷誦，終于成為大家，這對我們也是極有啟示意義的。如能于誦讀而通古人之氣、辭、意、法，那么運(yùn)用于自己的寫作之中，對于我們今天的寫作教學(xué)也是大有裨益的。“五四”以后古文式微，尤其是建國以來的中小學(xué)教學(xué)幾乎廢除了古文的訓(xùn)練，但誦讀古文以養(yǎng)氣、凝神、儲(chǔ)詞、煉句，對于我們的白話文寫作也是大有裨益的。更值得我們注意的是，近十年間的高考作文中，往往部分學(xué)生以古文寫作為閱卷老師薦拔而入讀名校，其值得提倡與否尚待商榷，但其存在的價(jià)值卻又是十分值得我們深思的。
明乎此，我們需要對“因聲求氣”在古詩文“誦讀”中的美感教育作一勾勒，其意義在于對文章之“氣”的準(zhǔn)確把握，進(jìn)而培養(yǎng)學(xué)生的各種“氣”韻，此為一種美學(xué)實(shí)踐。語文學(xué)科是最全面的人文學(xué)科，總覽我國豐富的語文教學(xué)資源，就形之于書面的文字而言，1919年之前，除去淺近的通俗小說，幾乎所有的文學(xué)形式均是古語文，與白話文相對，因此古詩文的資源已然積累近五千年，而白話文尚不足百年，如果我們不珍惜語文教材中的分量極少的古詩文的閱讀，那真可謂丟失了我國諸多傳統(tǒng)的優(yōu)秀而美好的人文資源。
“因聲求氣”，其落實(shí)點(diǎn)在對“氣”的體味，是我們理解古人、提升人格與創(chuàng)作的有效手段，實(shí)際而言，創(chuàng)作亦是人格的反映，所謂“文如其人”，因此“因聲求氣”是一種美感教育的重要手段。試以中學(xué)語文教材言之，“因聲求氣”的美感教育體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：
桐城——全國聞名的一個(gè)歷史悠久、意蘊(yùn)深長的文化古城，它有豐富智慧的“桐城文派”，它有長久的千年的歷史文化，它有類似龍眠山那樣雄厚挺拔的山脈，它也有類似龍眠水那樣清澈寬廣的湖泊，我不得不承認(rèn)這個(gè)地方的美麗與智慧，我也不得不為我的家鄉(xiāng)桐城而感到無比的自豪。
而在這里，它當(dāng)然也是一顆絢爛的熠熠生輝的明珠，它是悠久豐厚的桐城文化的標(biāo)志，遠(yuǎn)近聞名的“桐城文派”的象征，它依然是古代的寺廟建筑的經(jīng)典。它，便是文廟，位于古城桐城市中心的廣場北端的一座古廟。
桐城文廟始建于元延佑初年，元末毀于兵亂，而并沒有過多久，文廟便被整修一新，里面的布局依舊是那樣的古樸、典雅，也含有幾分清新，吸引了更多的游客開始關(guān)注它。文廟以大成段為中心，以南北的中心線為對稱軸，里面的主要建筑有門樓、宮墻、泮池，狀元橋、大成門，崇圣祠、土神祠等等，且總面積為3200平方米，各種各樣，各姿各態(tài)，主次的建筑，也是錯(cuò)落有致，似乎已經(jīng)渾然一體，而且，它的門樓里的“文廟”二字是由趙樸初先生所題寫。
我曾經(jīng)聽說過，有這樣的一句話：天下文章出自桐城。我想那是當(dāng)然，在這座文廟里，真的是大有文章。這里面有孔子的生平，有“漁樵耕讀”、“魏星點(diǎn)斗”“獨(dú)占鰲頭”等故事，它們都逼真?zhèn)魃?，也生?dòng)、有趣。
要論文廟，它不僅有很多難得的稀世珍寶，也給后人留下了無盡的遐想，但是在這個(gè)美麗的地方，我最喜愛的應(yīng)該還是要算數(shù)狀元橋了。只因這個(gè)橋有一個(gè)奇怪的規(guī)定，只有每次科舉考試的狀元們，才可以從這個(gè)橋的上面走過去。每次停留在橋上，看水下的魚兒的游動(dòng)，我總是有一種無法說明的意境。
每年，都有眾多的海內(nèi)外專家、學(xué)者及廣大游客紛呈踏來，來到這里參觀游覽，而他們，大多數(shù)都會(huì)站在這里，緬懷各位碩儒的歷史功德，求索著古桐城文化之淵源。我相信，他們都會(huì)由衷的贊嘆，桐城文廟的悠久歷史，以及桐城的美麗、雄偉。
它——桐城文廟，是桐城聞名遐邇的建筑，是元、明、清，祭祀孔子的禮制性的重要建筑群以及文化基地，也是桐城古文學(xué)派的一個(gè)重要象征，最重要的是，它所弘揚(yáng)的，是桐城派的文化，也是悠久的桐城文化。
天下文章出桐城，桐城文化出文廟。
弄清南朝文學(xué)的形式美學(xué)傾向的成因和它導(dǎo)致的結(jié)果，是重新認(rèn)識(shí)這一現(xiàn)象的關(guān)鍵所在。概括而言，其形成受到了玄學(xué)哲學(xué)在思維上的語言策略和南朝后期儒、玄、佛合流趨勢中，佛經(jīng)翻譯對語言與文體的探索風(fēng)氣的直接影響，因而有著深刻的哲學(xué)思想變革的背景。眾所周知，東晉南朝時(shí)期，社會(huì)文化較西晉有很大的變化。從根本上說，先秦以來中國哲學(xué)在實(shí)踐中體味哲理的思維方式，在玄學(xué)哲學(xué)中發(fā)生了趨向于形而上學(xué)的轉(zhuǎn)變。正是這一轉(zhuǎn)變，使具體的社會(huì)規(guī)范與人間秩序的合理性受到了質(zhì)疑和追問，世界萬物的終極性問題被凸現(xiàn)出來。湯用彤曾指出，從漢末到魏晉，思想和議論從“具體人事”到“抽象玄理”的演進(jìn)是學(xué)問演進(jìn)的必然趨勢③。宇宙萬物、社會(huì)倫常等實(shí)體性問題不再是哲學(xué)家關(guān)注的中心，宇宙的本原與終極的依據(jù)就成了核心話題，而“有”與“無”、“言”與“意”就成了思想史的關(guān)鍵性詞語。思想界形成了熱衷于探討宇宙本原等形而上問題的風(fēng)氣。依照哲學(xué)發(fā)展的一般規(guī)律性，哲學(xué)思想的形而上學(xué)傾向，必然會(huì)引發(fā)人們對于表達(dá)思想的工具——語言的重新認(rèn)知這一時(shí)期士人思想空前活躍，掙脫了一尊儒學(xué)與一統(tǒng)帝國文化統(tǒng)治的十字轉(zhuǎn)換思維角度，從群體轉(zhuǎn)向個(gè)體，從共性轉(zhuǎn)向個(gè)性……生動(dòng)地顯示了時(shí)人對于宇宙間物質(zhì)多樣性法則的特殊注意。這種致思趨向，引發(fā)了人們對于兩漢以來掩蔽于經(jīng)學(xué)羽翼，桎梏于儒學(xué)一統(tǒng)格局的文化各門類的全新認(rèn)識(shí)，從而推動(dòng)文學(xué)、藝術(shù)乃至史學(xué)進(jìn)入本體獨(dú)立發(fā)展的軌道④。玄學(xué)哲學(xué)的語言策略，即玄學(xué)家通過對傳統(tǒng)經(jīng)典的重新詮釋活動(dòng)而完成對玄學(xué)哲學(xué)體系的建構(gòu)。玄學(xué)家大多借助于對經(jīng)典（儒家經(jīng)典如《論語》、《周易》等，道家經(jīng)典如《老子》、《莊子》等）的再詮釋而闡明己說。玄學(xué)在對儒、道思想和佛
教思想的批判與調(diào)和中，發(fā)展了文士的語言邏輯思辨能力，并把語言從業(yè)已僵化的形式（儒家經(jīng)典章句注疏）和內(nèi)容（禮教）中徹底解放出來，使之成為玄學(xué)體認(rèn)世界和自身的重要媒介。梅洛?龐蒂說：“只有通過語言的媒介，我才能把握住自己的思維和自己的實(shí)存。”⑤玄學(xué)家正是借助于語言這一媒介，經(jīng)過對經(jīng)典語義層面的顛覆，進(jìn)行對傳統(tǒng)哲學(xué)觀的改造。玄學(xué)清談的形而上學(xué)特征，導(dǎo)致哲學(xué)對語言問題的高度關(guān)注；后期玄學(xué)甚至發(fā)展到不重視談?wù)摰膬?nèi)容，而專注于其語言形式⑥。談?wù)叱鲅皂殹稗o約而旨達(dá)”，言語特別注重簡約，要能片言析理⑦。玄學(xué)不再是處于原創(chuàng)階段的思想，真誠的哲理思索意味逐漸淡化，更多的是作為語言訓(xùn)練式的思辨游戲和表達(dá)人生態(tài)度的文學(xué)演練。東晉以后的援佛入玄和佛教的進(jìn)一步本土化，使“禮教”與“性情”之爭、儒學(xué)與玄學(xué)之爭終于以彼此和解告終，推動(dòng)大規(guī)模的漢譯佛經(jīng)以及梵唄誦經(jīng)活動(dòng)。宋文帝立儒、玄、文、史四館；宋明帝立儒、道、文、史、陰陽五部。齊武帝、梁武帝等君主都推崇佛教，支持譯經(jīng)、說法及唱導(dǎo)誦贊活動(dòng)⑧，上層文人如謝靈運(yùn)、顏延之、沈約、王融、張融等都熱心參與。譯經(jīng)文體常在不失原義的前提下，采用漢文學(xué)的形式⑨。梵唄與唱導(dǎo)歌贊，俱為佛法傳入以后產(chǎn)生的宗教詩歌，它們的句式略同于佛偈，有四言、五言、六言、七言。據(jù)載南朝時(shí)有些唱導(dǎo)師在齋會(huì)上從事唱導(dǎo)，競能連續(xù)詠唱出一長串五、七言歌贊。他們宣唱的歌辭體制鋪張恢廓，聲音貫若連珠，往往達(dá)到使聽者忘倦的程度，具有很強(qiáng)的文學(xué)色彩⑩。這從聲韻、詞匯、語法、及文體風(fēng)格等諸多方面影響及于文學(xué)文體11。玄學(xué)哲學(xué)所使用“寄言出意”、“得意忘言”的方法，是通過有限的言象世界把握無限的世界本體。佛教本土化的關(guān)鍵也倚重于語言策略12。南朝文人主要以詮釋、談?wù)f、論辯、譯經(jīng)、著述等語言活動(dòng)為策略對“有無”、“形神”等命題進(jìn)行邏輯推論。可見思想界的革命實(shí)際上是從語言的革命開始，又是以語言功能的分化與廓清為終結(jié)的。在這一人潮流中，以詩賦為主的文學(xué)的本體特點(diǎn)，從語言形式的角度得到了越來越明晰的界定。文學(xué)語言沒有了載道宗經(jīng)、敘事記言的種種束縛，進(jìn)發(fā)出前所未有的活力。于是形成了以文學(xué)語言形式的探索為焦點(diǎn)的“形式主義”文學(xué)思潮，確立了語言形式在文學(xué)藝術(shù)中的主導(dǎo)地位。沈約、王融、劉勰、鐘嶸、蕭繹、簫綱等人以文學(xué)語言形式的演變?yōu)槌叨瓤疾?、評價(jià)此前及當(dāng)時(shí)的文學(xué)，并建立了以形式為主要視點(diǎn)的文學(xué)觀，并提出了對詩賦創(chuàng)作的具體要求。
二形式美學(xué)觀照下的
文學(xué)觀、語言觀南朝哲學(xué)思維的語言策略，促使文士在創(chuàng)作中對語言潛在表現(xiàn)功能的進(jìn)一步發(fā)掘。在先秦學(xué)術(shù)的“自家爭鳴”和秦漢以來文學(xué)創(chuàng)作積累的經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，受玄學(xué)思辨及佛經(jīng)的轉(zhuǎn)譯等風(fēng)氣的影響，南朝文人對語言和社會(huì)文化、思想情感的表達(dá)之關(guān)系有了充分的認(rèn)識(shí)。漢語的語法特點(diǎn)、表現(xiàn)功能在和梵文的對比中更加明確。玄學(xué)講“寄言出意”，佛教也以為“非言無以暢義”。“言意”關(guān)系是重要的玄學(xué)命題。王弼、荀粲一派及佛家雖認(rèn)為語言只不過是表達(dá)手段，但意的表達(dá)義不得不依靠語言。所以他們雖然在理論上講“得意忘言”、“不落言筌”，認(rèn)為“名”“言”皆非實(shí)相，但實(shí)際仍很重視語言。歐陽建、王導(dǎo)等主言能盡意論的一派則充分肯定語言對哲學(xué)實(shí)踐的重要性，認(rèn)為是語言給了人認(rèn)知世界的契機(jī)。歐陽建《言盡意論》云：理得于心，非言不暢；物定于彼，非名不辯。言不暢志，則無以相接；名不辯物，則鑒識(shí)不顯。鑒識(shí)顯而名品殊，言稱接而情志暢……名逐物而遷，言因理而變。此猶聲發(fā)響應(yīng)，形存影附，不得相
與為二矣。這段話十分精辟地說明了語言和思想情感的依存關(guān)系：理得于心，非言不暢，二者猶如形影，不能分割。王本論文由整理提供
導(dǎo)“過江左，止道聲無哀樂、養(yǎng)生、言盡意三理而已”，這是東晉南朝文人清談經(jīng)常涉及
的論題。南朝后期佛教盛行，語言問題也是僧人及文士探討的重要問題。僧肇曰：“斯則無名之法，故非言所能言也。言雖不能言，然非言無以傳。是以對人終日言，而未嘗言也?！?3慧遠(yuǎn)亦云：“非言無
以暢一詣之感。”14釋僧從佛經(jīng)翻譯的經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，進(jìn)一步深入地探討了上述問題。其《梵漢譯經(jīng)同異記》云：夫神理無聲，因言辭以寫意；言辭無跡，緣文字以圖音。故字為言蹄，言為理筌；音義合符，不可偏失。是以文字應(yīng)用，彌綸宇宙。雖跡系翰墨，而理契乎神。15作者從語言運(yùn)用的實(shí)踐中總結(jié)出來的這些結(jié)論，十分深刻地揭示了語言在人認(rèn)識(shí)世界中“彌綸寧宙”的重大作用。
受上述語言重要性的表述啟發(fā)，南朝文學(xué)觀和語言觀的建構(gòu)呈現(xiàn)出明顯的形式主義傾向：首先，文學(xué)為“言之業(yè)”，語言形式的創(chuàng)新是文學(xué)創(chuàng)新的關(guān)鍵。南齊張融《海賦序》云：“蓋言之用也，情矣形乎!使天（夫）形寅（演）內(nèi)敷，情敷外寅（演）者，言之業(yè)也?！?6張融認(rèn)為，文學(xué)語言的作用，就是給情感以表現(xiàn)形式。作家的創(chuàng)作就是為所抒發(fā)的情感尋找適當(dāng)?shù)谋憩F(xiàn)形式。文學(xué)為“言之業(yè)”，即語言形式為文學(xué)本體的核心要素。其次，語言形式的創(chuàng)新，是文體創(chuàng)新的關(guān)鍵。張融謂“大文豈有常體，但以有體為常，正當(dāng)使常有其體。”17張氏自謂“吾昔嗜僧言，多肆法辯”，故“屬辭多出，比事不羈，不阡不陌，非途非路耳?！币?yàn)槭苄鹫Z言觀之啟發(fā)、影響而善于創(chuàng)為新體，故其著文作詩方可“文體英絕，變而屢奇”18。
劉勰批評南朝辭人一味追求文學(xué)語言形式的創(chuàng)新：“自近代詞人，率好詭巧，原其為體……似難而實(shí)無他術(shù)也，反正而已……效奇之法，必顛倒文句，上字而抑下，中字而出外，回互不常，則新色
耳”（《文心雕龍?定勢》）。由此反觀，可見近代文人好奇求新的關(guān)鍵在于語言姿態(tài)、體式的創(chuàng)新，即所謂顛倒文句等手段。這些手段正是佛經(jīng)譯文文體的特點(diǎn)，受其啟發(fā)，近代辭人才在詩賦創(chuàng)作中追求句法的伸縮自如、句中語序的靈活性及語言的反正好奇等。劉勰對語言形式在文學(xué)創(chuàng)作中的重要性，以及語言形式與內(nèi)容的關(guān)系也有正面的論述：“物沿耳目，辭令管其樞機(jī)，樞機(jī)方通，則物無隱貌?！蓖踉赋觯核^“物沿耳目，辭令管其樞機(jī)，樞機(jī)方通，則物無隱貌，”是對于語言與思想關(guān)系問題的根本觀點(diǎn)。他在分析具體作品時(shí)，也同樣貫徹了這種主張。《物色篇》稱《詩經(jīng)》“皎日慧星，一言窮理，參差沃若，兩字窮形”，清楚地說明了語言文字是可以窮理窮形的。……從言盡意觀點(diǎn)出發(fā)，必然認(rèn)學(xué)藝術(shù)的內(nèi)容與形式的統(tǒng)一。19
劉勰顯然也是十分重視語言形式在文學(xué)創(chuàng)作中的重要作用的，這也與南朝文學(xué)本體觀念日益清晰化的背景相一致。而其觀點(diǎn)的來源仍然是玄學(xué)的言能盡意論。再次，詩、賦、駢文的語言形式技巧主要圍繞“駢偶”的修辭手段展開。聯(lián)語在楚辭體中即已形成，但正式從形式技巧理論的角度提出這一概念則是在南朝。沈約論詩賦格律的安排技巧說：“一簡之內(nèi)，音韻盡殊；兩句之中，輕重悉異，妙達(dá)此旨，始可言文?！?0“一簡之內(nèi)”“兩句之中”即指聯(lián)而言。又說：“宮商之聲有五，文字之別累萬……十字之文，顛倒相配，字不過十，巧歷已不能盡……”21“十字之文”，則是五言詩的“聯(lián)”。一聯(lián)中子句的語詞單位及組合方式十分靈活，富于彈性。除此之外，詩、賦、駢文創(chuàng)作中以修辭為造句中心。句中語序比較靈活，其詞序隨表達(dá)需要而定22。造句也很強(qiáng)調(diào)節(jié)奏，追求語言本身的音樂性，以誦讀是否上口為準(zhǔn)23。這樣在表達(dá)效果的統(tǒng)帥下
，形成豐富多彩的句型模式。因?yàn)楦嗟貋碜杂趧?chuàng)作實(shí)踐，所以南朝形式主義文學(xué)語言觀帶有濃厚經(jīng)驗(yàn)性和實(shí)踐色彩，常常體現(xiàn)在為文的篇法、句法、字法、筆法、格律、詞藻等具體規(guī)范的表述當(dāng)中，很少象西方形式美學(xué)那樣將文學(xué)語言技巧上升到哲學(xué)的層面，從世界觀的高度概括語言的審美本質(zhì)。但這只是中國形式美學(xué)自身的特點(diǎn)所在。
三形式美學(xué)傾向在文學(xué)創(chuàng)作中的實(shí)踐
以上簡單說明了南朝士人對于文學(xué)語言形式的探索，這是文學(xué)創(chuàng)作凸現(xiàn)形式的主要基點(diǎn)。詩、賦、駢文等的語體模式的建構(gòu)，實(shí)際上就是漢語詩性表現(xiàn)潛質(zhì)的逐步澄清。前人認(rèn)為，形式主義的弊病是大多數(shù)作品“內(nèi)容的空泛病態(tài)”和“形式的堆砌浮腫”24，這是對的，但也有相當(dāng)一部分作品“在字句本身的形式上求超越前人”，“幾乎全力用來努力于裁對隸事出有因的工整”25。因而在創(chuàng)作上，尤其是在藝術(shù)形式的革新上超越了前人。如果分析形式主義思潮造成的詩、賦及駢文在整體上的藝術(shù)創(chuàng)新和境界的提升，就會(huì)發(fā)現(xiàn)它也不是一無是處。南朝詩歌是近體詩形成中不可或缺的一環(huán)，尤其是齊梁詩歌的格律化、駢偶化等形式美
學(xué)特征為近體詩之奠基。這方面已有論著專門探討26，茲不辭費(fèi)。此處擬以賦為例說明在形式主義文學(xué)思潮在形式的創(chuàng)新和意境的提升方面取得的實(shí)績?！段男牡颀?詮賦》對賦的文體風(fēng)格進(jìn)行了理論概括：“物以情觀，故辭必巧麗。麗辭雅義，符采相勝，如組織之品朱紫，畫繪之著玄黃，文雖新而有質(zhì)，色雖糅而有本，此立賦之大體也?！敝鲝堎x要睹物興情，語言形式要“巧麗”。其實(shí)到劉勰的時(shí)代，賦的抒情化，與言辭形式的“巧麗”傾向已很明顯。可視為對理論探索的回應(yīng)。具體說，就是賦的駢偶化、律化和詩化現(xiàn)象。關(guān)于前兩種傾向，前人有明確的表述。明代吳訥《文章辨體序說》云：“三國六朝之賦，一代工于一代。辭愈上則情愈短而味愈淺……至?xí)x陸士衡輩《文賦》等作，已用俳體。流至潘岳，首尾絕俳。迨沈休文等出，四聲
八病起，而俳體又入于律矣。徐庾繼出，又復(fù)隔句對聯(lián)，以為駢四儷六，簇事對偶，以為博物洽聞；有辭無情，義亡體失。”賦至南朝而辭愈工，是正確的，而就此認(rèn)為一定是“辭愈工則情愈短”，卻不盡然。南朝的一些賦在狀物抒情方面的細(xì)膩、深切程度明顯超過漢魏，而且在體制形式上的變革也完全不同于漢魏，日趨精致與新奇。前人不能擺脫載道宗經(jīng)、諷諫美刺的文學(xué)思想的局限，所以在評價(jià)南朝文學(xué)時(shí)，對其有所指責(zé)是可以理解的。徐師曾《文體明辨序說?賦》云：“夫俳賦尚辭，而失于情，故讀之者無興起之趣，不可以言則已”。《群書備考?賦》也說南朝賦“比偶為工，新聲競爽，詞賦之漫衍，陸、謝、江、鮑之波漸也”。這時(shí)賦的創(chuàng)作在用典、句法、聲律等形式因素上用力，并逐漸波及到賦的字句錘煉，謀篇布局。清王芑孫《讀賦卮言?謀篇》云：“賦最重發(fā)端。漢魏晉三朝，意思樸略，頗同軌轍，齊梁間始有標(biāo)新立異者。”程廷祚《騷賦論》指出南朝賦的精于煉字說：“宋齊以下，義取其纖，詞尚其巧，奏新聲于士女雜坐之列，演角觚于椎髻左之場。”這些近乎反面的評價(jià)，恰恰說明南朝賦在語言形式方面的竭盡才力和勇于創(chuàng)新?！拔穆蛇\(yùn)周，日新其業(yè)。變則其久，通則不乏?！裰破?，參古定法?！?7正是在這種變通的形式主義思潮的推動(dòng)下，南朝賦的文學(xué)境界與藝術(shù)感染力也較漢魏時(shí)期有了大幅度的提高。南北朝的抒情小賦大多具有“詩化”的傾向，追求情境契合和意境的營造28，這都是形式主義傾向的必然產(chǎn)物。
在審美標(biāo)準(zhǔn)多元化的今天，文學(xué)研究也應(yīng)適應(yīng)時(shí)展的要求，采取多元化的視角。載道宗經(jīng)不再是今天文學(xué)研究者必須要恪守的惟一的批評標(biāo)準(zhǔn)。因此對南朝本論文由整理提供
文學(xué)的形式主義傾向，應(yīng)給予重新評價(jià)。形式主義美學(xué)家英國的克萊夫?貝爾認(rèn)為：“‘有意味的形式''''是藝術(shù)品的根本性質(zhì)”?！皩冃问降挠^賞使我們產(chǎn)生了一種如癡如狂的，并感到自己完全超脫了與生活有關(guān)的一切觀念……可以假設(shè)說，使我們產(chǎn)生審美的感情是由創(chuàng)造形式的藝術(shù)家通過我們觀賞的形式傳導(dǎo)給我們的”29。形式是審美活動(dòng)的起始點(diǎn)，形式本身就是審美對象。當(dāng)我們面對南朝詩、賦及駢文等文學(xué)作品時(shí)，首先打動(dòng)我們的正是那雕繪滿眼、音韻流利的純形式的美。形式主義美學(xué)只強(qiáng)調(diào)“有意味的形式”，雖然有其片面性30，但對研究南朝及后世作家重視藝術(shù)形式的創(chuàng)新、藝術(shù)本體的方面具有啟示作用。文學(xué)作品的形式，是一種寄寓著作家美感的精神的外化形態(tài)。古羅馬美學(xué)家普羅提諾認(rèn)為，石塊與石雕的不同不是“石料”本身，而是藝術(shù)家賦予了石頭以理式（形式），形式中已注入了藝術(shù)家的創(chuàng)造和生氣，本身就是美的顯現(xiàn)31。蕭子顯《南齊書?文學(xué)傳論》說文章“彌患凡舊，若無新變，不能代雄”。對當(dāng)時(shí)文士來說，因?yàn)樯铙w驗(yàn)的相對貧弱，若從內(nèi)容方面追求“新變”，不啻登天之難。因此他們把注意力和才力傾注于形式創(chuàng)新這相對易于達(dá)成的一途，實(shí)際上帶有一定的必然性。就這一點(diǎn)來說，此時(shí)文士努力追求的，實(shí)際上是一個(gè)可以等同于“文學(xué)”概念的“有意味的形式”。這種形式的文學(xué)，在當(dāng)時(shí)達(dá)到使“世俗喜其忘倦”的程度，說明了文學(xué)一旦擺脫了束縛之后散發(fā)的巨大魅力。
四形式美學(xué)對文體探索的影響
南朝的文學(xué)的形式美傾向的重要價(jià)值，還表現(xiàn)為對文體研究的影響。當(dāng)時(shí)大多數(shù)重要文人都參與文體問題討論，更加細(xì)致地辨別和探索文學(xué)文體的實(shí)質(zhì)問題。這種風(fēng)氣的形成，除了文體自身日趨豐富的原因之外，南朝佛經(jīng)翻譯對譯經(jīng)語言形式和譯經(jīng)文體的理論對文人論文的影響也不可低估。首先，文體分類方面較前有了很大的進(jìn)步。以代表性的著作來看，《文選》的分文體為三十七類，是在總結(jié)前人文體研究成果的基礎(chǔ)上，根據(jù)時(shí)代的要求提出來的32?！段男牡颀垺穭t將文體分為三十五種，各種之下，子類繁多，共論及文體七十八類之多，分析十分細(xì)致33。比起此前《獨(dú)斷》、《典論?論文》、《文賦》等文體分類理論，要完備得多。這與當(dāng)時(shí)文學(xué)文體與應(yīng)用文體的發(fā)展?fàn)顩r是相適應(yīng)的。
其次，對各種文體的特征、演變的研究更加深入?！段男牡颀垺肺迨?，其中文體論部分占二十篇，詳論文體三十三種。以其論證之詳盡、之賅備而言，《文心雕龍》的文體論可謂我國古代文體論發(fā)展的高峰。更為重要的是，此時(shí)還出現(xiàn)了專論某一文體的文體論專書（如《詩品》的專論詩歌即是）和專論某種文體在不同時(shí)期的不同特征的專論（如沈約《宋書?謝靈運(yùn)傳論》等）。從研究的視角來看，既有對文體問題的共時(shí)性研究，以明確不同文體之間的異同；也有對同一文體的歷時(shí)性研究，探索文體演變中關(guān)鍵性因素與社會(huì)文化的互動(dòng)規(guī)律。這些論著在論文體方面都已涉及到現(xiàn)代文體學(xué)的許多核心內(nèi)容，表現(xiàn)得具有相當(dāng)?shù)目茖W(xué)性。
再次，對文學(xué)文體的語體風(fēng)格的描述更清晰，對其創(chuàng)作規(guī)律的總結(jié)更系統(tǒng)。當(dāng)時(shí)文學(xué)文體主要有詩、賦及其它各體文章。對詩、賦、駢文文體語言形式特征的探討，主要集中在語言形式的“文”“質(zhì)”構(gòu)成方面。王運(yùn)熙先生指出：文與質(zhì)在中國中古時(shí)期是一對重要的文學(xué)概念，絕大多數(shù)場合指作品語言的文華與質(zhì)樸和以此為基礎(chǔ)的作品整體風(fēng)貌。南朝劉勰、鐘嶸均主張作品應(yīng)以文質(zhì)兼?zhèn)錇槔硐霕?biāo)準(zhǔn)，其具體化則是文采與明朗剛健的風(fēng)骨相結(jié)合。蕭統(tǒng)、蕭綱、蕭繹等人雖更重視文采，主張“詩賦欲麗”，但均以文質(zhì)彬彬?yàn)榕u標(biāo)準(zhǔn)34。詩賦欲麗之說，發(fā)端于曹丕，到南朝時(shí)有了更為豐富的內(nèi)涵，成為各代文學(xué)批評語境中的主流話語35。西晉以來形成的譯經(jīng)文體理論探索至南朝時(shí)期走向成熟，普遍為僧眾及文士認(rèn)可，佛經(jīng)傳譯對譯經(jīng)文體的論也主要集中在文質(zhì)問題上。如鳩摩羅什談譯經(jīng)即云“兩釋異音，交辯文質(zhì)”36。慧皎評安世高所譯文體“辯而不華，質(zhì)而不野，凡在讀者，皆而不倦焉”37。慧遠(yuǎn)論譯經(jīng)文體亦云：“靜尋由來，以求其體，則知圣人依方設(shè)訓(xùn)，文質(zhì)殊體。若以文應(yīng)質(zhì)，則疑者眾；以質(zhì)應(yīng)文，則悅者寡……令文質(zhì)有體，義無所越。”38這些關(guān)于文質(zhì)問題的深層次討論，影響到文壇上不同流派對詩歌語言形式及表現(xiàn)藝術(shù)的討論39。南朝梁代文壇即有趨新、守舊與折衷之別40。其差異也表現(xiàn)在他們對于魏晉以來形成的詩歌的“麗”的文體特征有不同的看法，也即文質(zhì)問題的看法。趨新派以蕭綱、蕭繹、徐陵、庾信等為代表，追求形式華美，講究聲律、對偶，注意篇章結(jié)構(gòu)，喜歡擺脫常規(guī)，自出“新意”。守舊派以蕭衍、裴子野、劉之遴等為代表，主張?jiān)姼鑴?chuàng)作要熔鑄經(jīng)典語言，追求典雅壯麗的風(fēng)格。折衷派則以劉勰為代表，主張應(yīng)“資故實(shí)”、“酌新聲”，
“斟酌乎質(zhì)文之間，而括乎雅俗之際”（《文心雕龍?通變》），擷取兩派之長，避免其短，寫出既“典”且“華”的作品。“麗”本是主要偏重詩賦形式的，根據(jù)當(dāng)時(shí)文人的表述來看，它具體指“文翰”、“文采”、“采藻”、“聲”、“體裁”等語言形式的特征。如劉勰說“宋代逸才，辭翰林萃”（《文心雕龍?才略》），特指文采；沈約說“爰逮宋氏，顏謝騰聲。靈運(yùn)之興會(huì)飆舉，延年之體裁明密”（《宋書?謝靈運(yùn)傳論》），特指語體和聲韻；蕭子顯則云“顏、謝并起，乃各擅奇；休、鮑后出，咸亦標(biāo)世。朱藍(lán)共妍，不相祖述”（《齊書?文學(xué)傳論》），則指詞藻而言。此外如江淹的《雜體詩序》、裴子野的《雕蟲論》等都細(xì)致地討論了詩歌文體或語言形式方面的問題。
除此之外，形式主義思潮對文體的關(guān)注還體現(xiàn)在新文體的創(chuàng)造方面。以詩歌為例，南朝文士普遍認(rèn)為“若無新變，不能代雄”，故十分注意于對詩歌表現(xiàn)藝術(shù)的努力探索，在詩體上不斷創(chuàng)新：從個(gè)體風(fēng)格方面說，有所謂“何遜體”、“吳均體”等；從語言形式方面，有所謂“永明體”、“宮體”，可謂新體疊出。這方面前人所論甚為詳贍，茲不贅述。
由上所述之文體分類、文學(xué)文體特征研究以及文體風(fēng)格描述的細(xì)化趨勢來看，形式主義美學(xué)傾向所引發(fā)的文體探索在深度和廣度上，無疑是超越前代的。五形式批評范疇的建立南朝文學(xué)的形式主義美學(xué)傾向的影響，還表現(xiàn)為這一時(shí)期文學(xué)批評方面形式批評范疇的建立。換言之，就是文學(xué)批評實(shí)踐和理論從基本方法和范疇的建構(gòu)方面，在不割裂形式與社會(huì)文化內(nèi)容的前提下，普遍表現(xiàn)出對文學(xué)語言形式的重視。和西方形式主義批評過分倚重文學(xué)作品語言結(jié)構(gòu)的靜態(tài)、孤立分析的方法相比41，表現(xiàn)出中國古代文學(xué)批評的整體觀。
首先，建立了釋名彰義，原始表末，敷理舉統(tǒng)，考鏡源流的文體研究模式。在東漢以來文體大備的情況下，晉代摯虞的《文章流別志論》和李充的《翰林論》在分別文章體制風(fēng)格的基礎(chǔ)上探討各體文章源流。南朝時(shí)期，最具代表性的著作《文心雕龍》42，依其《序志》所述，其著作動(dòng)機(jī)是不滿于當(dāng)時(shí)“文體解散”，“離本彌甚，將遂訛濫”的局面，想彌補(bǔ)論文體“未能振葉以尋根，觀瀾而索源”的缺陷。從《明詩》到《書記》二十篇，通過對文體及作家的分析綜合對相關(guān)文體的發(fā)生發(fā)展的歷史進(jìn)行“原始以表末”的描述。不僅如此，其批評標(biāo)準(zhǔn)主要也是在結(jié)合時(shí)代背景的前提下，側(cè)重于形式與結(jié)構(gòu)。其批評方法則是《別錄》本論文由整理提供
及《漢書?藝文志》以來形成的“考鏡源流”的方法43。鐘嶸《詩品》的著述動(dòng)機(jī)，也主要是不滿于魏晉以來論文“皆就談文體，而不顯優(yōu)劣”的情況，而要品第古今詩人的高下及其詩體風(fēng)格的源流。鐘氏所用的批評方法，主要有比較批評法、歷史批評法、摘句法、本事批評法、知人論世批評法、形象喻示批評法等44。而其批評的標(biāo)準(zhǔn)，也是在重視詩歌內(nèi)容的前提下，強(qiáng)調(diào)其形式及藝術(shù)表現(xiàn)手法?！对娖贰菲返谠娂遥嘤谩绑w”、“文體”、“辭”、“語”、“辭采”等范疇，就是最好的說明。這就具有相當(dāng)?shù)目茖W(xué)性和現(xiàn)代意味。其次，形成了以句法為核心的文體批評標(biāo)準(zhǔn)。以《文心雕龍》為例，如《明詩篇》云：故鋪觀列代……四言正體，則雅潤為本；五言流調(diào)，則清麗居宗?！劣谌s言，則出自篇什；離合之發(fā)，則明于圖讖；回文所興，則道原為始；聯(lián)句共韻，則柏梁余制。巨細(xì)或殊，情理同致。劉勰立足當(dāng)時(shí)系統(tǒng)總結(jié)了此前以詩歌的句式特點(diǎn)為準(zhǔn)討論詩體的理論，并用之于批評實(shí)踐，表現(xiàn)出重視詩歌語言的形式批評理念?！稑犯氛撘魳泛透柙~的配合，指出增損歌詞、確定句法對于樂府詩的意義，認(rèn)為樂府“聲來被辭，辭繁難節(jié)”，歌辭形式因素很重要45?！对徺x篇》探討賦的源流也十分重視賦的語言形式和結(jié)構(gòu)因素。這種代表著一代風(fēng)氣的形式主義，在其創(chuàng)作論和批評論中表現(xiàn)得更為突出，如《情采篇》論述文學(xué)作品構(gòu)成說：“故立文之道，其理有三：一曰形文，五色是也；二曰聲文，五音是也；三曰情文，五性是也。”從“文”的本義來看，“情文”、“形文”和“聲文”均側(cè)重于語言形式的概念46。此外，《熔裁》、《聲律》、《章句》、《麗辭》、《比興》、《夸飾》、《事類》、《煉字》等篇，還詳細(xì)論述了文學(xué)創(chuàng)作中形式和結(jié)構(gòu)的問題，包括語詞搭配、句法結(jié)構(gòu)、調(diào)聲制韻、隸事用典結(jié)構(gòu)剪裁等多方面。構(gòu)建了從總結(jié)語言運(yùn)用出發(fā)揭示文學(xué)創(chuàng)作常法的頗具現(xiàn)代特點(diǎn)的理論模式。亦以文學(xué)的語言形式和結(jié)構(gòu)，即所謂形文、聲文和情文為文學(xué)創(chuàng)作和批評的出發(fā)點(diǎn)。再次，樹立了以語言形式為標(biāo)準(zhǔn)的文學(xué)與非文學(xué)的觀念。中國古代文學(xué)與非文學(xué)的存在著交叉現(xiàn)象，僅憑內(nèi)容很難劃分其界限。貫穿整個(gè)中古時(shí)期的“文”、“筆”之辨的核心，是作品語言的有韻與否47。這個(gè)主要從語言形式為出發(fā)點(diǎn)探討文學(xué)與非文學(xué)界限的嘗試，既照顧到古代文學(xué)的實(shí)際，解決了文體劃分的難題，同時(shí)也表現(xiàn)出形式為先的文學(xué)思想，體現(xiàn)出中國古代文學(xué)批評的民族特色?？傊问绞且磺姓J(rèn)知和審美活動(dòng)的起始點(diǎn)，一定的內(nèi)容總是會(huì)外在地表現(xiàn)為特定的形式。從這個(gè)意義上講，文學(xué)作品的語言形式、結(jié)構(gòu)就是文學(xué)作品的本體顯現(xiàn)。從這一角度看，南朝文學(xué)批評思想中有意凸現(xiàn)形式的傾向是具有科學(xué)性的。東晉南朝時(shí)期的形式主義文學(xué)思潮的實(shí)質(zhì)是思想、哲學(xué)的劇變所引發(fā)的對于語言功能的自覺意識(shí)，其具體表現(xiàn)是詩、賦、文的駢偶化、律化傾向；形式主義思潮的結(jié)果是文學(xué)的語言質(zhì)素被充分地呈
現(xiàn)，本體得到確立。借用俄國形式主義的代表人物羅曼?雅格布遜的話說：“形式主義”“這種說法造成一種不變的、完美的教條的錯(cuò)覺，這個(gè)含糊不清和令人不解的標(biāo)簽，是那些對分析語言的詩歌功能
進(jìn)行詆毀的人提出來的?！?8南朝形式主義文學(xué)思想是有其自身價(jià)值的，不應(yīng)否定或漠視它。
注釋：
①形式主義（formalism）這個(gè)概念，是由瑞士語言哲學(xué)家索緒爾首先提出的，受其語言哲學(xué)的影響，在20世紀(jì)一、二十年代在俄國形成形式主義美學(xué)思潮。其代表人物雅格布遜等人認(rèn)為“文學(xué)性”
是指文字中的形式與語言結(jié)構(gòu)，他們致力于論證這個(gè)“文學(xué)性”，以作為評價(jià)文學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)。這一流派的思想在二十世紀(jì)三十年代以后迅速傳到歐洲各國，出現(xiàn)了布拉格學(xué)派、結(jié)構(gòu)主義等重要的美學(xué)和批
評流派。這一流派的主張雖有偏頗，但對于文學(xué)本體論的探索具有重要的啟發(fā)意義。中國文學(xué)研究中的“形式主義”特指創(chuàng)作中過分注重形式技巧的唯美主義傾向，與西方文藝?yán)碚撝械摹靶问街髁x”略
有不問。
②就筆者所見，一般的文學(xué)史著作和相關(guān)論著對此大都一筆帶過或避而不談。袁濟(jì)喜從美學(xué)角度出發(fā)提出形式美的論點(diǎn)，并且對其價(jià)值有明確的評價(jià)。見袁著《六朝美學(xué)》第九章“形式美理論”，
北京大學(xué)出版社1999年版，第341—358頁。趙《西方形式美學(xué)——關(guān)于形式的美學(xué)研究》（上海人民出版社1996年版）第三章“中國形式美學(xué)與‘道''''”對中國形式美學(xué)的理論形態(tài)作了簡要概括。但
因論題所限，對于南朝形式美學(xué)的成因、具體內(nèi)容、重要影響等尚未作專門研究。
③參湯用彤《讀人物志》，《湯用彤學(xué)術(shù)論文集》，中華書局1983年版。
④葛兆光《玄意幽遠(yuǎn)——公元三世紀(jì)的思想轉(zhuǎn)變》，《中國思想史》，復(fù)旦大學(xué)出版社2001年版，第318—340貝。
⑤轉(zhuǎn)引自涂紀(jì)亮《現(xiàn)代西方語言哲學(xué)比較研究》，中國社會(huì)科學(xué)出版社1996年版，第484頁。
⑥湯用彤認(rèn)為玄學(xué)的發(fā)展可以粗略分為四期：“（一）正始時(shí)期，在理論上多以《周易》、《老子》為根據(jù)，用何晏、王弼作代表。（二）元康時(shí)期，在思想上多受《莊子》學(xué)的影響，‘激烈派''''的
思想流行。（三）永嘉時(shí)期，至少一部分人士上承正始時(shí)期‘溫和派''''的態(tài)度，而有‘新莊學(xué)''''，以向秀、郭象為代表。（四）東晉時(shí)期，亦可稱‘佛學(xué)時(shí)期''''。”見《湯用彤學(xué)術(shù)論文集》，中華書局1983
年版，第304頁。
⑦如《世說新語?賞譽(yù)篇》注引《晉陽秋》說：“樂廣善以約言厭人心，其所不知，默如也。太尉王夷甫、光祿大夫裴叔則能清言，常曰：‘與樂君言，覺其簡至，吾等皆煩。''''”
⑧參方立天《梁武帝蕭衍與佛教》，刊《世界宗教研究》1981年第4集。
⑨孫昌武《佛教與中國文學(xué)》，上海人民出版社1988年版。
⑩陳允吉《古典文學(xué)佛教溯緣十論》，復(fù)旦大學(xué)出版社2002年版，第38頁。
11參梁啟超《佛學(xué)研究十八篇?翻譯文學(xué)與佛典》，上海古籍出版社2001年重印本，第197—201頁；陳寅恪《四聲三問》，收《金明館叢稿初編》，上海古籍出版社1980年版。
12《持世經(jīng)?本事品》說：“善知諸法實(shí)相，亦善分別一切法、文辭、章句。”龍樹《大智度論》云：“是若波羅蜜因語言文字章句可得其義，是故佛以般若經(jīng)卷殷勤囑累阿難……語言能持義如是，
若失語言，則義不可得?！?/p>
13見《般若無知論》，《肇論吳中集解》。
14《與隱士劉遺民等書》，《廣弘明集》卷二十七上。15見《出三藏記集》卷一。
16見《南齊書》本傳，引文據(jù)中華書局點(diǎn)校本卷四十一“校勘記”引黃侃校記。此段文字的解釋參郁沅、張明高之說。見所編《魏晉南北朝文論選》張融條之“附札”，人民文學(xué)出版社1996年版，
第289頁。
17張融《門律自序》，見《南齊書?張融傳》，引文據(jù)中華書局點(diǎn)校本。
18《南齊書?張融傳》引張融語。
19見王元化《文心雕龍講疏》附錄部分，上海古籍出版社1992年版。
20沈約《宋書?謝靈運(yùn)傳論》，引文據(jù)中華書局標(biāo)點(diǎn)本。21沈約《答陸厥書》，見《南齊書?陸厥傳》。
22郭紹虞《駢文文法初探》，收《照隅室語言文字論集》，上海古籍出版社1985年版，第388—419頁。
23參啟功《漢語現(xiàn)象論叢》，中華書局1本論文由整理提供
997年版，第52頁。
2425王瑤《中古文學(xué)史論集》，北京大學(xué)出版社1998年重印本。
26詳參劉躍進(jìn)《門閥士族與永明文學(xué)》，三聯(lián)書店1996年版。
27《文心雕龍?通變?贊》。
28參拙文《南朝賦的詩化傾向的文體學(xué)思考》，刊《文學(xué)評論》2001年第5期。
29貝爾《藝術(shù)》，中國文聯(lián)出版公司1984年版，第4頁。30參朱立元、張德興《西方美學(xué)通史》第六卷（上），上海文藝出版社1999年版，第198—211頁。
31普羅提諾《九章集》第一部分第二節(jié)，見伍蠡甫主編《西方文論選》，上海譯文出版社1979年版，第138頁。
32穆克宏《蕭統(tǒng)〈文選〉三題》，《昭明文選研究論文集》，吉林文史出版社1988年版。
33羅宗強(qiáng)《劉勰文體論識(shí)微》，刊《文心雕龍學(xué)刊》第6輯。
34參王運(yùn)熙《文質(zhì)論與中國中古文學(xué)批評》，刊《文學(xué)遺產(chǎn)》2002年第5期。
35參張方《說麗》，見其《中國詩學(xué)的基本觀念》，東方
出版社1999年版，第73—86頁。36僧?！洞笃方?jīng)序》，《出三藏記集》卷八。
37梁釋慧皎《高僧傳》卷一，湯用彤校注，中華書局1992年版。
38《大智度論鈔序》，《出三藏記集》卷十。
39蔣述卓指出佛經(jīng)翻譯于東晉劉宋為盛，對于譯經(jīng)文體的討論也有偏于質(zhì)（直譯）、偏于文（意譯）、折中（文質(zhì)相兼）三派之別，梁代文論三派與此有關(guān)。見其《佛經(jīng)傳譯與中古文學(xué)思潮》，江
西人民出版社1990年版，第8頁。
40周勛初《梁代文論三派述要》，載《中華文史論從》第5輯，中華書局1964年版。
41朱立元、張德興《西方美學(xué)通史?二十世紀(jì)美學(xué)》第六章、第七章，上海文藝出版社1999年版。
42除《文心雕龍》之外，劉宋傅亮的《續(xù)文章志》、邱淵之的《文章錄》、顏峻的《詩例錄》、沈約的《宋世文章志》與《文苑》、任《文章始》、張率《文衡》、姚察的《續(xù)文章志》等，均以選
文錄詩、以立范式為目的。由此也可看出南朝人對文學(xué)語言形式的重視。43傅剛曾以“始”、“源”、“本”為關(guān)鍵詞，對《文心雕龍》中使用“考鏡源流”的方法探討文體的實(shí)踐進(jìn)行總結(jié)，得14例，
說明“考鏡源流”是劉勰論文體的主要方法。參傅著《〈昭明文選〉研究》，中國社會(huì)科學(xué)出版社2000年版，第56—57頁。
44參曹旭《詩品研究》（上海古籍出版社1998年7月版）第141—167頁。張伯偉《鐘嶸詩品研究》（南京大學(xué)出版社2000年3月版）概括鐘氏批評方法為：品第高下、推尋源流、較量同異、博喻意象
、知人論世、尋章摘句六種。其中對推尋源流的方法及其對后世詩文批評的影響論述尤詳。
45參楊明師《釋〈文心雕龍?樂府〉中的幾個(gè)問題——兼談劉勰的思想方法》，刊《文學(xué)遺產(chǎn)》2000年第2期。
46參張法令《中西美學(xué)與文化精神》第七章“文與形式及其深入：中西審美對象結(jié)構(gòu)理論”，北京大學(xué)出版社1994年版，第161—175頁。
47逯欽立《說文筆》，收其《漢魏六朝文學(xué)論集》，陜西人民出版社1984年版，第312—371頁。
論文摘要：強(qiáng)調(diào)了學(xué)生在語文學(xué)習(xí)中的主體地位，凸顯了現(xiàn)代社會(huì)對語文能力的新要求；要求重點(diǎn)關(guān)注學(xué)生思考問題的深度和廣度，使學(xué)生增強(qiáng)探究意識(shí)和興趣；突出了語文課程的實(shí)踐性性質(zhì)，充分體現(xiàn)了新語文教學(xué)對學(xué)生特定的心理特征的尊重。
立足于高中語文新課改 ，以中學(xué)語文課 “教什么 ” “怎么教 ”為落腳點(diǎn)；以理論和實(shí)踐相結(jié)合為方法論；以更新教育理念，提高專業(yè)知識(shí)、專業(yè)技能素質(zhì) ，增強(qiáng)自我反思、 自我發(fā)展能力等，為中學(xué)輸送合格語文教師為目的。另外還要結(jié)合本地區(qū)、各學(xué)校的實(shí)際情況，比如師資情況，當(dāng)?shù)刂袑W(xué)情況等形成自己的特色。
一、關(guān)注高中新課改，提高學(xué)生理論素質(zhì)
作為中學(xué)新課改引領(lǐng)者，通過教法課幫助大學(xué)生了解當(dāng)代教育新理念和語文課程新理念。這將開闊他們的視野，使他們站在理論的最前沿。讓學(xué)生了解當(dāng)代世界教育發(fā)展的五大趨勢，即教育終身化、教育民主化、教育個(gè)性化、教育信息化、教育國際化。 讓他們深切體會(huì)到要學(xué)習(xí) ，更要學(xué)會(huì)學(xué)習(xí)，在走出校門以后，也要自己去獲取知識(shí)，不斷充實(shí)自己，滿足社會(huì)需要。 教育終身化理念，對那些為了就業(yè)而對學(xué)習(xí)有浮躁情緒的中學(xué)生無疑是當(dāng)頭一棒?？梢?，終身學(xué)習(xí)是 時(shí)代賦予這一代人的歷史使命，也是一個(gè)人獲得成功的基本 要素之一。培養(yǎng)師范生們牢固的終身學(xué)習(xí)的意識(shí)，這是新課改的根本，因?yàn)樗麄兪切抡n改的未來。幫助大學(xué)生了解新課程背景下教師所需要形成的教育基本觀念以及語文課程新理念。如以人為本的教育觀，主體性的學(xué)生觀，專業(yè)化的教師觀，民主、科學(xué)、開放的課程觀，發(fā)展、交往、生成的教學(xué)觀等。隨著語文課程教學(xué)研究的深入，關(guān)于語文課程的理念出現(xiàn)了新突破。語文科應(yīng)以具性為基礎(chǔ)，以人文性為價(jià)值取向；沒有純粹的言語能力，也沒有純粹的人文教化，二者相離兩 害，相融兩利，必須實(shí)現(xiàn)言語個(gè)性與人文共性的統(tǒng)一。另外，語文讀寫聽說智能和諧發(fā)展觀 ，語文課程資源開發(fā)利用觀等課程新理念， 對師范生將是很大的觸動(dòng)，他們必將彌補(bǔ)不足，全面發(fā)展。
二、重視課堂教學(xué)實(shí)踐 ，培養(yǎng)學(xué)生語文課程教學(xué)技能
目前中學(xué)教改的核心內(nèi)容之一就是形成以學(xué)生為中心的課堂教學(xué)方法，強(qiáng)調(diào)對學(xué)生思維能力和創(chuàng)新能力的培養(yǎng)。同樣的問題也擺在大學(xué)教育面前。中學(xué)一線老師常常抱怨，大學(xué)老師沒有教會(huì)我們 “如何教語文”。細(xì)心研究起來， “如何教語文”一語包含兩層意思：語文課教什么 (內(nèi)容)；怎樣教(方法 )。語文課教什么就是語文課程資源的問題 ，新的課程資源理念告訴我們：課本要教，社會(huì)人生也要教；知識(shí)、 技能要教，經(jīng)驗(yàn) 、方法 ，情感態(tài)度和價(jià)值觀也要教 。
三、新課程背景下關(guān)于漢語言文學(xué)教師的基本要求
不同于以往漢語古文學(xué)教學(xué)更多得將聽、說、讀、寫作為終板目標(biāo)，在漢語言文學(xué)新課程標(biāo)準(zhǔn)下，漢語言文學(xué)教學(xué)日標(biāo)包括知識(shí)和技能、過程和方法、情感奄度和價(jià)值觀等三個(gè)維度 漢語音文學(xué)教學(xué)不僅增加了新的內(nèi)涵，而且凸現(xiàn)了培養(yǎng)學(xué)生的實(shí)踐能力、創(chuàng)造能力和團(tuán)結(jié)協(xié)作意識(shí)，以更好地促進(jìn)學(xué)生的交流能力 ，不僅體現(xiàn)了教育自身發(fā)展的趨勢，更好地回應(yīng)社會(huì)發(fā)展對人才基本索質(zhì)的需要。而要達(dá)成這一同標(biāo)，就要求當(dāng)前的漢語在文學(xué)教學(xué)中發(fā)生徹底轉(zhuǎn)業(yè)。
1、重新定位教師職業(yè)角色，成就學(xué)生，成就教師自我
普通高中教育是繼九年義務(wù)教育之后基礎(chǔ)教育的最后一個(gè)階段，是為學(xué)生終身發(fā)展奠定基礎(chǔ)和進(jìn)一步提高國民素質(zhì)的基礎(chǔ)教育。而要使學(xué)生能終身發(fā)展，就首先要求教師必須有持續(xù)發(fā)展的可能。漢語言文學(xué)教師應(yīng)該在漢語苦文學(xué)專業(yè)理論、教育教學(xué)理論與技能等多元知識(shí)和能力結(jié)構(gòu)，師德素養(yǎng)、人文關(guān)懷及科研創(chuàng)新等方面，努力提高自己的水準(zhǔn)，拓展自己的素質(zhì)，使新課程的實(shí)驗(yàn)過程成為自身不斷成長的過程，使自己的工作展現(xiàn)出一種研究狀態(tài)下的生存姿態(tài)。教師不只在關(guān)注、成就學(xué)生，也在享受工作，享受人生，感受幸福，獲得尊嚴(yán)，充滿自信地生活，體驗(yàn)到自己的人生價(jià)值，實(shí)現(xiàn)自己的職業(yè)理想、人生理想，因?yàn)檫@復(fù)雜而高尚的工作使自己高尚起來，獲得自己的人生美的體驗(yàn)。
2、新課改下的漢語言文學(xué)教師面臨新的要求和任務(wù)
漢語言文學(xué)教師要扎實(shí)而徹底的貫徹新課改精神和要求，達(dá)到成就學(xué)生、成就自我的目的，還需要不斷加強(qiáng)學(xué)習(xí)和提高自身素養(yǎng)。具體來講，可以從如下內(nèi)容做起：改變傳統(tǒng)的師德標(biāo)準(zhǔn)，轉(zhuǎn)變“傳道授業(yè)解惑”的傳統(tǒng)教育觀念，變“師道尊嚴(yán)”為“平等中的首席”。從習(xí)慣的話語權(quán)威到走入學(xué)生中間，與學(xué)生平等交流，并從學(xué)生成長和實(shí)際出發(fā)，從學(xué)生的整體素養(yǎng)著眼，給于具體的引導(dǎo)和輔助；有廣博的社科知識(shí)和扎實(shí)的專業(yè)知識(shí)。漢語言文學(xué)教師的知識(shí)構(gòu)成應(yīng)突出“雜”、“精”二字，既是一位雜家，熟知生活知識(shí)和相關(guān)的學(xué)科知識(shí)，如歷史、政治、地理、音樂、美術(shù)、體育等，并且了解理利的一般知識(shí)，又要通曉自己的專業(yè)知識(shí)與理論、語言文學(xué)學(xué)科的發(fā)展與現(xiàn)狀 ，這樣在工作中才能游刃有余，得心應(yīng)手。
四、新課程理念下漢語言文學(xué)教學(xué)觀念轉(zhuǎn)變的的具體措施
新課程理念在全力解決我 現(xiàn)階段漢語言文學(xué)教學(xué)活動(dòng)中存在弊端與問題的基礎(chǔ)上，對于教學(xué)觀念的轉(zhuǎn)變也具有與時(shí)俱進(jìn)的指導(dǎo)意義。
1、積累.整合：加強(qiáng)語文積累，掌握學(xué)習(xí)的基本方法。通過對語文知識(shí)、能力、學(xué)習(xí)方法和情感、態(tài)度、價(jià)值觀等要素的融匯整合，提高語文素養(yǎng)。
2、感受.鑒賞：閱讀優(yōu)秀作品，品味語言，感受其思想、藝術(shù)魅力，提升審美的境界。陶冶情性，體會(huì)中華文化的博大精深，提高道德修養(yǎng)。
3、思考.領(lǐng)悟：通過閱讀思考，領(lǐng)悟豐富內(nèi)涵，探討人生價(jià)值和時(shí)代精神，樹立積極向上的人生理想。養(yǎng)成獨(dú)立的學(xué)風(fēng)。
綜上所述，課程改革是一個(gè)復(fù)雜而永恒的內(nèi)容，不是三言兩語就能作出判斷的。不過，課程改革最終要落實(shí)到每一個(gè)人，落實(shí)到每一堂課，需要我們每一位教師在憧憬課程改革遠(yuǎn)景時(shí)，上好每一堂課。我想，在課堂教學(xué)中，教師若能時(shí)時(shí)以以上“六度”為標(biāo)準(zhǔn)，要求自己上出真實(shí)的、有效的、有意義的課，那我們的課程改革就會(huì)生機(jī)盎然。
參考文獻(xiàn)：
[1]張德偉．當(dāng)代教育新理念 [M]．北京出版社，2O0 5．
[2]鄭強(qiáng)．實(shí)施高中新課改前沿論壇 [M]．北京：國家行政學(xué)院
【關(guān)鍵詞】經(jīng)史、文史、史學(xué)、魏晉南北朝
較之漢代，魏晉南北朝時(shí)期史學(xué)有了長足的發(fā)展， 不論是史學(xué)著作的種類還是數(shù)量都大大增加了。《隋書·經(jīng)籍志》史部所列史書共計(jì)十三類，即正史、古史、雜史、霸史、起居注、舊事、職官、儀注、刑法、雜傳、地理、譜系、簿錄。其中，每一門類除開頭一種或少數(shù)幾種為三國以前著述外，幾乎全部都是魏晉南北朝時(shí)期的著作。[1]史學(xué)的發(fā)展不是孤立的，它與同一時(shí)期的經(jīng)學(xué)、文學(xué)都有著密切的關(guān)系。本文以下將圍繞著經(jīng)史之學(xué)與文史之學(xué)這兩條線索展開討論，以期把握史學(xué)發(fā)展的脈絡(luò)。
（一）
這一時(shí)期史學(xué)發(fā)展的最大特點(diǎn)莫過于史學(xué)學(xué)科的獨(dú)立了。班固在《漢書·藝文志》中，依據(jù)西漢末劉向、劉歆父子的《七略》，把《國語》、《世本》、《戰(zhàn)國策》、《太史公書》等史書都附于《春秋》經(jīng)之下，史學(xué)沒有獨(dú)立的地位。但是到晉代，情況發(fā)生了變化，西晉荀勗作《中經(jīng)新簿》，分書籍為四部，史學(xué)著作為獨(dú)立的一類，屬丙部，東晉李充又改定次序，將其置于乙部?！端鍟そ?jīng)籍志》不用乙部之說而謂之史部，實(shí)質(zhì)并無變化。
史學(xué)著作在圖書分類上的變動(dòng)不是沒有原因的。梁代阮孝緒編制《七錄》，其一為經(jīng)典錄，其二為記傳錄。他解釋說:"劉氏之世，史書甚寡，附見《春秋》，誠得其例。今眾家紀(jì)傳倍于經(jīng)典，猶從此志，實(shí)為蘩蕪"。[2] 阮氏所說有一定的道理，從漢末至梁代，史籍?dāng)?shù)量確實(shí)大增， 別開一類，勢在必行。但是在西晉，新的史著并不是很多，恐怕還不能這樣解釋。
考諸史實(shí)，經(jīng)與史的區(qū)分在目錄分類以外也有反映?！度龂尽肪?2《尹默傳》：
益部多貴今文而不崇章句。默知其不博，乃遠(yuǎn)游荊州，從司馬德操、宋仲子等受古學(xué)，皆通諸經(jīng)史，又專精于《左氏春秋》。
據(jù)陳壽所說，漢末荊州的學(xué)校不僅教授經(jīng)學(xué)，而且也教授史學(xué)。對此，我們找不到旁證，姑置不論。但"通諸經(jīng)史"一語，至少表明在陳壽生活的西晉時(shí)期，人們心目中經(jīng)與史是明明有別的。《文選》卷49干寶《晉紀(jì)》總論李善注引王隱《晉書》稱:"王衍不治經(jīng)史，唯以莊老虛談惑眾。"王隱是兩晉之際的人，他也用了"經(jīng)史"一詞，可見陳壽用語不是出自個(gè)人的習(xí)慣。"經(jīng)史"在唐修《晉書》中是經(jīng)?？梢砸姷降模绫R欽"篤志經(jīng)史"，邵續(xù)"博覽經(jīng)史"，王珣"經(jīng)史明徹"等等。[3] 參諸上述晉人用語，這些記載應(yīng)該是可信的。經(jīng)史雙修實(shí)際上漢代就有，《后漢書》卷64《盧植傳》載，盧植少從大儒馬融受古文經(jīng)學(xué)，后在東觀"校中書五經(jīng)紀(jì)傳，補(bǔ)續(xù)《漢記》。"我們自然可以說他是"通諸經(jīng)史"，可是當(dāng)時(shí)人并不這樣說。有經(jīng)史之實(shí)而無經(jīng)史之名，這說明在東漢人的觀念中經(jīng)與史的區(qū)別尚不明確。[4] 西晉人開始頻頻使用"經(jīng)史"一詞，意味著經(jīng)與史發(fā)生了分離。
西晉以后，經(jīng)與史的區(qū)分在教育上也有明確體現(xiàn)?！稌x書》卷88《劉殷傳》:
劉殷字長盛，新興人也。……弱冠，博通經(jīng)史，……有子七人，五子各授一經(jīng)，一子授《太史公》，一子授《漢書》，一門之內(nèi)，七業(yè)俱興。
《晉書》卷105《石勒載記》下:
署從事中郎裴憲、參軍傅暢、杜嘏并領(lǐng)經(jīng)學(xué)祭酒，參軍續(xù)咸、庾景為律學(xué)祭酒，任播、崔濬為史學(xué)祭酒。
《宋書》卷93《雷次宗傳》:
元嘉十五年，征次宗至京師，開館于雞籠山，聚徒教授，置生百余人。會(huì)稽朱膺之、潁川庾蔚之并以儒學(xué)，監(jiān)總諸生。時(shí)國子學(xué)未立，上留心
藝術(shù)，使丹陽尹何尚之立玄學(xué)，太子率更令何承天立史學(xué)，司徒參軍謝元立文學(xué)，凡四學(xué)并建。
不論是在官學(xué)中或是在私學(xué)中，史學(xué)都是一個(gè)獨(dú)立的門類，由此可見，自晉以后人們對經(jīng)學(xué)與史學(xué)的區(qū)別是有清楚認(rèn)識(shí)的。荀勗、李充在書籍目錄上把史書從經(jīng)書中分離出來正是在這樣的背景下發(fā)生的。阮孝緒生活在梁代，他沒有考慮目錄以外的上述歷史變化，而僅僅從史書數(shù)量的增加來解釋目錄分類的改變，似乎還是未達(dá)一間。
"經(jīng)史"一詞的出現(xiàn)、目錄分類的變化、教育中史學(xué)科目與經(jīng)學(xué)科目的分別設(shè)置都反映了一個(gè)共同的事實(shí)，那就是，史學(xué)確實(shí)獨(dú)立了。史學(xué)擺脫經(jīng)學(xué)而獨(dú)立表明人們對經(jīng)、史的認(rèn)識(shí)有了變化。在這方面，東漢的王充可謂思想上的先行者?！墩摵狻ぶx短篇》:
夫儒生之業(yè)，五經(jīng)也。南面為師，旦夕講授章句，滑習(xí)義理，究備于五經(jīng)，可也。五經(jīng)之后，秦漢之事，不能知者，短也。夫知古不知今，謂之陸
沉，然則儒生，所謂陸沉者也。五經(jīng)之前，至于天地始開，帝王初立者，主名為誰，儒生又不知也。夫知今不知古，謂之盲瞽。五經(jīng)比于上古，猶為
今也。徒能說經(jīng)，不曉上古，然則儒生，所謂盲瞽者也。
王充責(zé)難儒生只懂五經(jīng)而不了解古今歷史，這當(dāng)然是對史學(xué)的強(qiáng)調(diào)。不過，更為引人注目的是他的敘述方式，他把歷史分為"五經(jīng)之前"與"五經(jīng)之后"，言外之意，"五經(jīng)"只是這之間的一段歷史的記載而已，儒生所了解的歷史僅至于此。這實(shí)際上已是視經(jīng)為史了。所以，他又說:"儒者不見漢書，謂漢劣不若，使?jié)h有弘文之人經(jīng)傳漢事，則《尚書》、《春秋》也。"經(jīng)亦史，史亦經(jīng)，這種大膽的思想使我們在經(jīng)學(xué)泛濫的時(shí)代看到了史學(xué)振興的可能。余英時(shí)先生稱王充為"晚漢思想界之陳涉"，[5] 其比喻極為恰當(dāng)。王充的思想在他生活的年代沒有得到積極回應(yīng)，但是，從漢魏之際開始，可以明顯感到人們對歷史的興趣是越來越濃厚了?！度龂尽肪?1《張裔傳》稱蜀郡張裔"博涉《史》、《漢》"，卷42《孟光傳》稱河南孟光"銳意三史"，卷64《孫峻傳》注引《吳書》稱會(huì)稽留贊"好讀兵書及三史"。[6]吳末，右國史華覈上疏道:"漢時(shí)司馬遷、班固，咸命世大才，所撰精妙，與六經(jīng)俱傳。"[7] 《世說新語·言語篇》載，"張茂先論《史》《漢》，靡靡可聽" 人們何以對史書如此感興趣？《三國志》卷54《呂蒙傳》注引《江表傳》:
初，權(quán)謂蒙及蔣欽曰:"卿今並當(dāng)塗掌事，宜學(xué)問以自開益。"蒙曰:"在軍中常苦多務(wù)，恐不容復(fù)讀書。"權(quán)曰:"孤豈欲卿治經(jīng)為博士邪？但
當(dāng)令涉獵見往事耳。卿言多務(wù)孰若孤，孤少時(shí)歷《詩》、《書》、《禮記》、《左傳》、《國語》，惟不讀《易》。至統(tǒng)事以來，省三史、諸家兵書，自以為大有所益。如卿二人，意性朗悟，學(xué)必得之，寧當(dāng)不為乎？宜急讀《孫子》、《六韜》、《左傳》、《國語》及三史。"
《三國志》卷59《孫登傳》:
權(quán)欲登讀《漢書》，習(xí)知近代之事，以張昭有師法，重?zé)﹦谥?，乃?張)休從昭受讀，還以授登。
孫權(quán)要呂蒙等"涉獵見往?quot;，"急讀"史書、兵書，以為"大有所益"，又讓孫登讀《漢書》"習(xí)知近代之事"，這些建議都與現(xiàn)實(shí)有關(guān)。當(dāng)時(shí)的社會(huì)正處于劇烈變動(dòng)之中， 經(jīng)學(xué)作為意識(shí)形態(tài)，因其繁瑣、迷信、荒誕已經(jīng)喪失生命力。孫權(quán)說"孤豈欲卿治經(jīng)為博士邪？"正反映了經(jīng)學(xué)的無用。在思想迷失了方向的時(shí)候，從歷史中，尤其是從近代歷史中總結(jié)得失成敗的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)就成了當(dāng)務(wù)之急。諸葛亮在《出師表》中說:"親賢臣，遠(yuǎn)小人，此先漢所以興隆也;親小人，遠(yuǎn)賢臣，此后漢所以傾頹也。先帝在時(shí)，每與臣論此事，未嘗不嘆息痛恨于桓、靈也。"[8] 這也是在總結(jié)近代歷史的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)?！端鍟そ?jīng)籍志》載，諸葛亮著有《論前漢事》一卷，大約都是此類內(nèi)容。
關(guān)于史學(xué)與經(jīng)學(xué)此消彼長的關(guān)系，我們還可以從西漢的歷史中得到應(yīng)證。西漢之初，面對秦的驟亡，人們也在總結(jié)歷史經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，陸賈著《楚漢春秋》，賈誼寫《過秦論》，以后又有司馬遷的《史記》，但是并沒有因此出現(xiàn)一個(gè)史學(xué)的，原因在于經(jīng)學(xué)興起了。在漢儒眼中，經(jīng)學(xué)是無所不能的，對于歷史的演進(jìn)，經(jīng)學(xué)已經(jīng)給出了答案，對于社會(huì)生活中的具體問題，漢儒也每每以經(jīng)義斷事，趙翼說:"漢初法制未備，每有大事，朝臣得援經(jīng)義，以折衷是非"。[9] 在這種情況下，自然沒有史學(xué)的地位?！稘h書·藝文志》將《史記》等史書附于《春秋》經(jīng)下，在今人看來是貶低了史學(xué)，如果就當(dāng)時(shí)而論，倒不如說是抬高了史學(xué)。比較兩漢，經(jīng)史關(guān)系一目了然，經(jīng)學(xué)盛則史學(xué)衰，經(jīng)學(xué)衰則史學(xué)盛， 經(jīng)與史之演變軌跡大致如此。
魏晉以后史學(xué)脫離了經(jīng)學(xué)而獨(dú)立，這是一個(gè)重要的變化，不過，我們不得不注意另一方面，這就是，經(jīng)學(xué)對史學(xué)也還有很大的影響。這首先表現(xiàn)在史書語言的使用上?！度龂尽肪?《武帝紀(jì)》載曹操語曰:
夫劉備，人杰也，今不擊，必為后患。
注引孫盛《魏氏春秋》云:
劉備，人杰也，將生憂寡人。
裴松之就孫盛改易文字評論道:
凡孫盛制書，多用《左氏》以易舊文，如此者非一。嗟乎，后之學(xué)者將何取信哉？且魏武方以天下勵(lì)志，而用夫差分死之言，尤非其類。
當(dāng)時(shí)采用類似的文字處理方式者不止孫盛一人。劉知幾在《史通·模擬篇》中列舉了這方面的大量例證。比如:"譙周撰《古史考》，思欲擯抑馬《記》，師仿孔《經(jīng)》。其書李斯之棄市也，乃云'秦殺其大夫李斯。'夫以諸侯之大夫名天子之丞相，以此而擬《春秋》，所謂貌同而心異也。"又如"干寶撰《晉紀(jì)》，至天子之葬，必云'葬我某皇帝'。時(shí)無二君，何我之有？以此而擬《春秋》，又所謂貌同而心異也。"又如"《公羊傳》屢云'何以書？記某事也。'此則先引《經(jīng)》語，而繼以釋辭，勢使之然，非史體也。如吳均《齊春秋》，每書災(zāi)變，亦曰:'何以書？記異也。'夫事無他議，言從己出，輒自問而自答者，豈是敘事之理者邪？以此而擬《公羊》，又所謂貌同而心異也。"劉知幾對貌同心異的模擬極為反感，但對得其神似的模擬卻也不反對:"如《左傳》上言羋斟，則下曰叔牂;前稱子產(chǎn)，則次見國僑，其類是也。至裴子野《宋略》亦然。何者？上書桓玄，則下云敬道;后敘殷鐵，則先著景仁。以此而擬《左氏》，又所謂貌異而心同也。"除去對經(jīng)傳的模擬外，篇中還舉出了對《史》、《漢》的模擬，如令狐德棻《周書》模擬《漢書》。最后，劉知幾概括說:"大抵作者，自魏已前，多效三史，從晉已降，喜學(xué)五經(jīng)。"他的概括是不準(zhǔn)確的，對三史的模擬文中只舉出了《周書》一例，而其作者令狐德棻是唐人，與"自魏已前"之說自相矛盾;歷史著作對經(jīng)傳的模擬也不是"從晉已降"才出現(xiàn)的。這個(gè)問題，我們在后面還要討論。
經(jīng)學(xué)對史學(xué)的影響除語言之外，還表現(xiàn)在史書的名稱與體裁上。這一時(shí)期，史書書名常常模仿經(jīng)書，如袁曄著《獻(xiàn)帝春秋》，孔衍著《魏尚書》、《漢魏春秋》，孫盛著《魏氏春秋》，習(xí)鑿齒著《漢晉春秋》，王琰著《宋春秋》，吳均著《齊春秋》，裴子野著《梁春秋》。除《魏尚書》外， 這些以"春秋"命名的史書均屬編年體，顯然是對《春秋》經(jīng)的模仿，至于《魏尚書》，大約是對《尚書》的模仿，模仿《春秋》遠(yuǎn)多于模仿《尚書》，這或許是因?yàn)椤洞呵铩吩揪褪鞘窌渡袝窞楣糯墨I(xiàn)匯編，體裁不適宜模仿。除以春秋為名者外，如上引劉知幾所提到的干寶《晉紀(jì)》、裴子野《宋略》等也均屬編年體。語言模擬現(xiàn)象基本上都是出自這些編年體史書。史學(xué)著作在語言、體裁、名稱上都模擬經(jīng)書，經(jīng)學(xué)對史學(xué)的影響不可謂不深。
對于這一時(shí)期《春秋》體史書的大量出現(xiàn)，《隋書·經(jīng)籍志》解釋道:
自史官放絕，作者相承，皆以班、馬為準(zhǔn)。起漢獻(xiàn)帝，雅好典籍，以班固《漢書》文繁難省，命潁川荀悅作《春秋左傳》之體，為《漢紀(jì)》三十篇。言約而事詳，辯論多美，大行于世。至?xí)x太康元年，汲郡人發(fā)魏襄王冢，得古竹簡書，字皆科斗，……蓋魏國之史記也。其著書皆編年相次，文意大似《春秋經(jīng)》。諸所記事，多與《春秋》、《左氏》扶同。學(xué)者因之，以為《春秋》則古史記之正法，有所著述，多依《春秋》之體。
按此，模擬《春秋左傳》的編年體史書起自漢末的荀悅，不過，《隋志》的作者似乎比較強(qiáng)調(diào)西晉竹書出土以后所帶來的影響。這與劉知幾所說史書在文字上"從晉已降，喜學(xué)五經(jīng)"不謀而合。經(jīng)學(xué)在漢代盛于晉代，何以模擬之作從晉代始？這是須要加以解釋的。
如果不局限于《春秋》體裁，而是從更廣泛的意義上來理解模擬，則模擬還可以推得更早?！独m(xù)漢書·百官志》:
故新汲令王隆作《小學(xué)漢官篇》。案:胡廣注隆此篇，其論之注曰:"前安帝時(shí)，越騎校尉劉千秋校書東觀，好事者樊長孫與書曰:'漢家禮儀
，叔孫通等所草創(chuàng)，皆隨律令在理官，藏于幾閣，無記錄者，久令二代之業(yè)，闇而不彰。誠宜撰次，依擬《周禮》，定位分職，各有條序，令人無愚智
，入朝不惑。君以公族元老，正丁其任，焉可以已！'劉君甚然其言，與邑子通人郎中張子平參議未定，而劉君遷為宗正、衛(wèi)尉，平子為尚書郎、太
史令，各務(wù)其職，未暇恤也。至順帝時(shí)，平子為侍中，典校書，方作《周官解說》，乃欲以漸次述漢事，會(huì)復(fù)遷河間相，遂莫能立也。述作之功，獨(dú)不
易矣。既感斯言，顧見故新汲令王文山小學(xué)為《漢官篇》，略道公卿內(nèi)外之職，旁及四夷，博物條暢，多所發(fā)明，足以知舊制儀品。蓋法有成易，而
道有因革，是以聊集所宜，為作詁解，各隨其下，綴續(xù)后事，令世施行，庶明闕旨，廣前后憤盈之念，增助來哲多聞之覽焉。"[10]
胡廣曾作《漢官解詁》，此段議論，是就此作的說明。文中提到"劉千秋"，王先謙《后漢書集解》引惠棟說:"劉千秋即劉珍也?！段脑穫鳌吩普渥智飳O，疑《傳》誤。……珍與子平(即張衡)皆南陽人，故云邑子。"檢索《文苑傳》所載劉珍事跡，知惠棟說不誤。胡廣此段敘述十分重要，它說明有意模擬《周禮》撰述漢制已在東漢人的自覺意識(shí)之中。由此可以推論，東漢出現(xiàn)的《漢官》、《漢官儀》一類書名正是由模擬《周官》而來。這與前述晉代眾多的模擬《春秋》之作并無區(qū)別。因此，應(yīng)該說，模擬是從東漢開始的。
此外，在史書的注釋與傳授方面，我們也可以看到模擬的痕跡。自東漢后期開始，對史書的注釋漸多，如延篤有《史記音義》，胡廣有《漢書解詁》，蔡邕有《漢書音義》，服虔有《漢書音訓(xùn)》，應(yīng)劭有《漢書集解音義》。周一良先生說: "這些音義注解，大約與漢儒解經(jīng)相同，多重在訓(xùn)詁名物方面。"[11] 應(yīng)該說，這也是一種模擬，是注釋方法上的模擬。前引《孫登傳》中稱張昭讀《漢書》"有師法"，《隋書·經(jīng)籍志》稱:"唯《史記》、《漢書》師法相傳，并有解釋。"我們知道，漢儒讀經(jīng)最重師法相傳，而讀史居然也要有師法，這又是在傳授方法上對經(jīng)學(xué)的模擬。
由此可知，模擬之風(fēng)并非始自晉代，從東漢起，在史書的名稱、體例、注釋、傳授諸方面均已有模擬出現(xiàn)，在這個(gè)階段，因?yàn)檫€沒有形成著史的風(fēng)氣，所以西晉以后的那種在語言、體裁、書名上全面模擬經(jīng)傳的眾多史書自然難以見到。
東漢以來，經(jīng)學(xué)有今、古文之分，仔細(xì)分析這一時(shí)期的經(jīng)史關(guān)系，可以看到，對史學(xué)的影響似乎更多地來自于古文經(jīng)學(xué)。我們知道，《周官》、《左氏春秋》都是古文經(jīng)，因此，嚴(yán)格地說，《漢官解詁》、《漢紀(jì)》一類書只是對古文經(jīng)的模擬。史書的音義注解，其實(shí)也只是對古文經(jīng)的模擬，因?yàn)榻裎募抑恢v微言大義，并不重訓(xùn)詁名物，重視訓(xùn)詁名物乃是古文家的特點(diǎn)。注釋《史》、《漢》的學(xué)者如服虔、延篤等，本人都是古文學(xué)家，他們以注釋經(jīng)書的方法來注釋史書是完全可以理解的。
關(guān)于史學(xué)與古文經(jīng)學(xué)的關(guān)系，我們還可以通過分析《東觀漢記》的作者來進(jìn)一步探討。《東觀漢記》的修撰是從東漢明帝時(shí)開始的，一直持續(xù)到獻(xiàn)帝時(shí)，參與者較多?！端膸焯嵋分饕鶕?jù)劉知幾《史通》并參諸《后漢書》，列出的作者有:班固、陳宗、尹敏、孟異、劉珍、李尤、劉騊馬余、伏無忌、黃景、邊韶、崔寔、朱穆、曹壽、延篤、馬日磾、蔡邕、楊彪、盧植、韓說、劉洪。這個(gè)名單并不完備。余嘉錫廣為搜求，又補(bǔ)充劉復(fù)、賈逵、馬嚴(yán)、杜撫、劉毅、王逸、鄧嗣、張華數(shù)人。[12]以上作者中，可以肯定是古文經(jīng)學(xué)家的人相當(dāng)多?！逗鬂h書》卷64《盧植傳》載植上書稱:
臣從通儒故南郡太守馬融受古學(xué)。……古文科斗，近于為實(shí)，而厭抑流俗，降在小學(xué)。中興以來，通儒達(dá)士班固、賈逵、鄭興父子，并敦悅之
。今《毛詩》、《左氏》、《周禮》各有傳記，其與《春秋》相表里，宜置博士，為立學(xué)官，以助后來，以廣圣意。
《后漢書》卷24《馬援傳附馬嚴(yán)傳》:
從平原楊太伯講學(xué)，專心墳典，能通《春秋左氏》，因覽百家群言。
注引《東觀記》曰:
從司徒祭酒陳元受《春秋左氏》。
《后漢書》卷79上《尹敏傳》:
少為諸生，初習(xí)《歐陽尚書》，后受《古文》，兼善《毛詩》、《谷梁》、《左氏春秋》。
《后漢書》卷64《延篤傳》:
少從潁川唐溪典受《左氏傳》，……又從馬融受業(yè)，博通經(jīng)傳及百家之言。
以上諸人都是古文學(xué)家。還有一些人，史傳中未明言所屬經(jīng)學(xué)派別，但是可以從旁考證。如馬日磾，《三國志》卷6《袁術(shù)傳》注引《三輔決錄》曰:"日磾字翁叔，馬融之族子。少傳融業(yè)，以才學(xué)進(jìn)。"按馬融為古文大家，日磾傳融業(yè)，自然也是古文一派。又如蔡邕， 實(shí)際上也應(yīng)是古文家。從《月令問答》中可以看出他的經(jīng)學(xué)傾向:
問者曰:"子說《月令》，多類《周官》、《左氏》。假無《周官》、《左氏傳》，《月令》為無說乎？"曰:"夫根柢植則枝葉必相從也?！?/p>
月令》與《周官》并為時(shí)王政令之記。異文而同體，官名百職，皆《周官》解?！对铝睢芳鬃?，沈子所謂似《春秋》也。若夫太昊、蓐收、句芒
、祝融之屬，《左傳》造義立說，生名者同，是以用之。"……問者曰:"令曰:七騶咸駕。今曰六騶，何也？"曰:"本官職者，莫正于《周官》。《
周官》天子馬六種。六種別有騶，故知六騶?！蹲笫蟼鳌?'晉程鄭為乘馬御，六騶屬焉。'無言七者，知當(dāng)為六也。"
《隋書·經(jīng)籍志》載蔡邕著《月令章句》十二卷，嚴(yán)可均《全后漢文》卷80以為《月令問答》即出自《月令章句》。蔡邕說《月令》，多類《周官》、《左氏》，由此可知，他確實(shí)屬古文家。
東觀作者中，可以明確為今文家的只有杜撫、伏無忌、楊彪、。杜撫，"受業(yè)于薛漢，定《韓詩章句》"。[13]楊彪系楊震之后，"少傳家學(xué)。"[14] 楊氏家族世世傳習(xí)歐陽《尚書》。伏無忌為伏湛之后，"亦傳家學(xué)"[15]伏氏所傳為韓《詩》。杜、楊、伏三家所傳均屬今文經(jīng)。雖然如此，我們認(rèn)為這些今文學(xué)家及其他學(xué)術(shù)不明的作者很可能也通古文經(jīng)學(xué)。《通典》卷26職官8:
漢之蘭臺(tái)及后漢東觀，皆藏書之室，亦著述之所。多當(dāng)時(shí)文學(xué)之士，使讐 校于其中，故有校書之職。后于蘭臺(tái)置令史十八人，又選他官入東
觀，皆令典校秘書，或撰述傳記。
東漢皇家圖書，章、和以前在蘭臺(tái)，章、和以后移至南宮東觀。 按杜佑所說，蘭臺(tái)令史及以他官入東觀者除撰述傳記外，還有典校書籍的任務(wù)?？贾T史傳，知杜佑此說不誤。如賈逵:"拜為郎，與班固并校秘書，應(yīng)對左右。"班固:"召詣校書部，除蘭臺(tái)令史，與前睢陽令陳宗、長陵令尹敏、司隸從事孟異共撰成《世祖本紀(jì)》。遷為郎，典校秘書。固又撰功臣、平林、新市、公孫述事，作列傳、載記二十八篇。"劉珍:"永初中，為謁者仆射。鄧太后詔使與校書劉騊馬余、馬融及五經(jīng)博士校定東觀五經(jīng)、諸子傳記、百家藝術(shù)，整齊脫誤，是正文字。永寧元年，太后又詔珍與陶馬余作建武已來名臣傳。" 王逸:"元初中，舉上計(jì)吏，為校書郎。" 崔寔:"遷大將軍冀司馬，與邊韶、延篤等著作東觀?！瓘?fù)與諸儒博士共雜定五經(jīng)。"盧植:"復(fù)征拜議郎，與諫議大夫馬日磾、議郎蔡邕、楊彪、韓說等并在東觀，校中書五經(jīng)紀(jì)傳，補(bǔ)續(xù)《漢記》。" [16] 按校書，即是所謂"整齊脫誤，是正文字"。《通典》卷22職官4引《漢官儀》稱:"能通《倉頡》、《史籀篇》補(bǔ)蘭臺(tái)令史"。蘭臺(tái)令史必須通小學(xué)，這是因?yàn)榱钍酚?是正文字"的任務(wù)。圖書移至東觀后，這種要求應(yīng)該依然存在?！墩f文解字》序載許沖上言:"慎前以詔書校東觀"。許慎也曾入東觀校書，這應(yīng)該是因?yàn)樗ㄐW(xué)的緣故。蘭臺(tái)、東觀校書者通小學(xué)，這為我們探尋其經(jīng)學(xué)背景提供了路徑。王國維曾發(fā)現(xiàn)，兩漢小學(xué)與古文經(jīng)學(xué)存在著密切的聯(lián)系。他說:"觀兩漢小學(xué)家皆出古學(xué)家中，蓋可識(shí)矣。原古學(xué)家之所以兼小學(xué)家者，當(dāng)緣所傳經(jīng)本多用古文，其解經(jīng)須得小學(xué)之助，其異字亦足供小學(xué)之資，故小學(xué)家多出其中。"[17] 按此，小學(xué)家皆出古學(xué)家中，而于蘭臺(tái)、東觀校書者又必須通小學(xué)，是知兼校書、撰史于一任的東觀諸文士必定通曉古文經(jīng)學(xué)。
東觀作者還有一個(gè)特點(diǎn)，即不少人好為文章。如班固"能屬文誦詩賦"，劉珍"著誄、頌、連珠凡七篇。"李尤"少以文章顯，和帝時(shí)，侍中賈逵薦尤有相如、揚(yáng)雄之風(fēng)，召詣東觀，受詔作賦，拜蘭臺(tái)令史。" 劉毅"少有文辯稱，元初元年，上《漢德論》并《憲論》十二篇。時(shí)劉珍、鄧耽、尹兌、馬融共上書稱其美。" 邊韶"以文章知名……著詩、頌、碑、銘、書、策凡十五篇?quot;劉復(fù)"好學(xué)，能文章。"延篤"能著文章，有名京師。"蔡邕所著詩賦等"凡百四篇"[18] 據(jù)《隋書·經(jīng)籍志》載，東觀學(xué)者中，班固、賈逵、劉騊駼、劉珍、李尤、王逸、邊韶、延篤、崔寔、盧植、蔡邕等皆有文集傳世。文章與小學(xué)一樣，也與古文經(jīng)學(xué)存在著密切的聯(lián)系。如桓譚即是"能文章，尤好古學(xué)"。[19]何休《春秋公羊傳》序?yàn)榇颂峁┝俗畲_切的證據(jù):
傳《春秋》者非一，本據(jù)亂而作，其中多非常異義可怪之論，說者疑惑，至有倍經(jīng)任意反傳違戾者，其勢雖問不得不廣，是以講誦師言至于百
萬猶有不解，時(shí)加釀嘲辭。援引他經(jīng)失其句讀，以無為有，甚可閔笑者，不可勝記也。是以治古學(xué)、貴文章者，謂之俗儒。至使賈逵緣隙，奮筆以
為《公羊》可奪，《左氏》可興。"
何休為今文學(xué)家，他將"治古學(xué)"與"貴文章"者視為一體。由此反推，上述以文章著名的東觀學(xué)者應(yīng)屬古文學(xué)家。
東觀撰史者通小學(xué)、能文章，這都是與古文經(jīng)學(xué)聯(lián)系在一起的，而反之東漢一流的今文學(xué)家如范升、桓榮、歐陽歙、何休等人完全不具備這些學(xué)術(shù)特徵。由此可知，史學(xué)確實(shí)是與古文經(jīng)學(xué)聯(lián)系在一起的。
古文經(jīng)學(xué)與史學(xué)能夠聯(lián)系起來，是由其本身的特點(diǎn)決定的。古文經(jīng)學(xué)反對微言大義，強(qiáng)調(diào)對事實(shí)的考訂、補(bǔ)充，這與史學(xué)本來就是相通的，也可以說，古文家對古文經(jīng)的研究本來就是一種初步的歷史研究。二者所不同的是，古文經(jīng)學(xué)只研究經(jīng)書所限定的時(shí)代范圍內(nèi)的歷史，而史學(xué)的研究則要延伸到當(dāng)代。由考訂古代歷史到撰寫當(dāng)代歷史，其間只差一步，我們看到，東觀作者終于邁出了這合乎邏輯的一步。
在描述經(jīng)史分離的進(jìn)程時(shí)，前文曾著意指出，經(jīng)學(xué)的衰落是史學(xué)興起的原因。至此，我們可以更準(zhǔn)確地說，所謂經(jīng)學(xué)的衰落，主要是指作為意識(shí)形態(tài)的今文經(jīng)學(xué)而言，就古文經(jīng)學(xué)而言，東漢時(shí)期，它不僅沒有衰落，反而是蒸蒸日上。正是古文經(jīng)學(xué)的繁榮才為史學(xué)的發(fā)展打下了基礎(chǔ)。因此，就經(jīng)史關(guān)系而論，今文經(jīng)學(xué)的衰落與古文經(jīng)學(xué)的發(fā)達(dá)這兩個(gè)因素加在一起才共同構(gòu)成史學(xué)發(fā)展的前提。
前文還曾指出，"經(jīng)史"一詞的出現(xiàn)意味著經(jīng)史的分離，至此，還要補(bǔ)充的是，"經(jīng)史"一詞的出現(xiàn)也同樣意味著經(jīng)史仍有密切的關(guān)系， 史學(xué)對經(jīng)學(xué)、尤其是對古文經(jīng)學(xué)的模擬正可說明此點(diǎn)。
總之，史學(xué)雖然從經(jīng)學(xué)中獨(dú)立了出來，但這一轉(zhuǎn)變過程不可能脫離原有的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)，這個(gè)基礎(chǔ)就是經(jīng)學(xué)。史學(xué)對經(jīng)學(xué)的模擬，正是史學(xué)剛剛脫離經(jīng)學(xué)后不可避免的特徵。
(二)
荀悅在《漢紀(jì)》卷1《高祖紀(jì)》中說:"夫立典有五志焉:一曰達(dá)道義，二曰章法式，三曰通古今，四曰著功勛，五曰表賢能。"他所說的著史的目的在政治方面，除此之外，自司馬遷以來，著史者往往還另有目的。司馬遷在報(bào)任安書中說自己寫《史記》是"鄙沒世而文采不表于后也。"[20]這一點(diǎn)在魏晉以后得到了繼承。《晉書》卷82《王隱傳》:
建興中，過江，丞相軍諮祭酒涿郡祖納雅相知重。納好博弈，每諫止之。納曰:"聊用忘憂耳。"隱曰:"蓋古人遭時(shí)，則以功達(dá)其道;不遇，則以
言達(dá)其才，故否泰不窮也。當(dāng)今晉未有書，天下大亂，舊事蕩滅，非凡才所能立。君少長五都，游宦四方，華夷成敗皆在耳目，何不述而裁之！應(yīng)仲
遠(yuǎn)作《風(fēng)俗通》，崔子真作《政論》，蔡伯喈作《勸學(xué)篇》，史游作《急就章》，猶行于世，便為沒而不朽。當(dāng)其同時(shí)，人豈少哉？而了無聞，皆由
無所述作也。故君子疾沒世而無聞，《易》稱自強(qiáng)不息，況國史明乎得失之跡，何必博奕而后忘憂哉！"
這段話的中心思想是強(qiáng)調(diào)著史以求"沒而不朽"。在王隱看來，這是第一位的，而"明乎得失之跡"的政治目的反而居于次要位置。這種認(rèn)識(shí)并不僅僅是王隱個(gè)人的看法。陸機(jī)撰《吳書》，陸云致陸機(jī)信中稱之為"大業(yè)"、"此真不朽事"。[21] 一直到南朝，還可以找到類似的說法?！赌鲜贰肪?3《徐廣傳》:
時(shí)有高平郗紹亦作《晉中興書》，數(shù)以示何法盛。法盛有意圖之，謂紹曰:"卿名位貴達(dá)，不復(fù)俟此延譽(yù)。我寒士，無聞?dòng)跁r(shí)，如袁宏、干寶之
徒，賴有著述，流聲于后。宜以為惠。"紹不與。
"流聲于后"與"沒而不朽"為同義語。追根尋源， 此說實(shí)來自曹丕。曹丕在《典論·論文》中說:
蓋文章，經(jīng)國之大業(yè)，不朽之盛事。年壽有時(shí)而盡，榮樂止乎其身，二者必至之常期，未若文章之無窮。是以古之作者，寄身于翰墨，見意于篇
籍，不假良史之辭，不託飛馳之勢，而聲名自傳于后。
曹丕極重文章，但這里所謂"文章"卻并不能僅僅理解為文學(xué)作品。劉邵在《人物志·流業(yè)篇》中說:
蓋人流之業(yè)十有二焉:有清節(jié)家，有法家，有術(shù)家，有國體，有器能，有臧否，有伎倆，有智意，有文章，有儒學(xué)，有口辯，有雄杰。
那么，什么是"文章"呢？他的解釋是:"能屬文著述，是謂文章，司馬遷、班固是也。"在文末總結(jié)處他又扼要地說:"文章之材，國史之任也。"劉邵只把"文章"與"國史"相聯(lián)系，似乎過窄了，但"文章"中包含有史著是可以肯定的。前述東觀撰史者多擅長文章已經(jīng)暗示出了二者的聯(lián)系。劉勰的看法也是如此，他在《文心雕龍》中將文體分為"明詩"、"樂府"、"詮賦"等二十類，其中第十一類即是"史傳"可見，在當(dāng)時(shí)人眼里，史是包括在"文章"中的。六朝人以文求名、以文求不朽，既然史在文中，所以撰寫歷史著作當(dāng)然也可以達(dá)到這個(gè)目的。在這樣的認(rèn)識(shí)下，魏晉以后，文學(xué)家著史蔚然成風(fēng)。如西晉陸機(jī)著《晉紀(jì)》，東晉袁宏著《后漢紀(jì)》、南朝范曄著《后漢書》，謝靈運(yùn)著《晉書》，沈約著《晉書》、《宋書》，蕭子顯著《晉史草》、《南齊書》等都是如此?！端鍟そ?jīng)籍志》說當(dāng)時(shí)的情形是:"一代之史，至數(shù)十家"。文士紛紛著史以求不朽，自然導(dǎo)致史書數(shù)量大增。北朝人對此似乎不能理解，李彪說:
近僭晉之世有佐郎王隱，為著作虞預(yù)所毀，亡官在家，晝則樵薪供爨，夜則觀文屬綴，集成《晉書》，存一代之事，司馬紹敕尚書唯給筆札而已
。國之大籍，成于私家，末世之弊，乃至如此，史官之不遇，時(shí)也。"[22]
北朝文史均不發(fā)達(dá)，李彪因?yàn)椴幻靼?國之大籍，成于私家"，是與著史以求不朽的風(fēng)氣有關(guān)，所以將其簡單地歸結(jié)為"史官之不遇"。
將史納入文的范疇及由此產(chǎn)生的文人著史的風(fēng)氣給史學(xué)著作以很大的影響。這一時(shí)期的著史者往往把較多的注意力置于文字一端。袁山松說:
書之為難也有五:繁而不整，一難也;俗而不典，二難也;書不實(shí)錄，三難也;賞罰不中，四難也;文不勝質(zhì)，五難也。"[23]
周一良先生對此評論說:"五條之中，三條都是關(guān)于文字表達(dá)方面。據(jù)本傳，袁山松博學(xué)有文章，善音樂，是一個(gè)才士。他的修史標(biāo)準(zhǔn)特別著重文字，也就可以理解。"[24] 《三國志》卷53《薛綜傳附薛瑩傳》載華覈上疏推薦薛瑩任史職:
……涉學(xué)既博，文章尤妙，同寮之中，瑩為冠首。今者見吏，雖多經(jīng)學(xué)，記述之才，如瑩者少。
薛瑩"文章尤妙"，有"記述之才"，所以應(yīng)該擔(dān)當(dāng)史職。這與劉邵的觀點(diǎn)是完全一致的。范曄自稱所作《后漢書》"《循吏》以下及《六夷》諸序論，筆勢縱放，實(shí)天下之奇作。其中合者，往往不減《過秦》篇"，"贊自是吾文之杰思，殆無一字空設(shè)，奇變不窮，同合異體，乃自不知所以稱之。此書行，故應(yīng)有賞音者。"[25]劉知幾對這種文風(fēng)深表不滿: 《史通·敘事篇》:
自茲(班馬)已降，史道陵夷，作者蕪音累句，云蒸泉涌。其為文也，大抵編字不只，捶句皆雙，修短取均，奇偶相配。故應(yīng)以一言蔽之者，輒足
為二言;應(yīng)以三句成文者，必分為四句。彌漫重沓，不知所裁。
同篇又云:
昔夫子有云:"文勝質(zhì)則史。"故知史之為務(wù)，必藉于文。自五經(jīng)已降，三史而往，以文敘事，可得言焉，而今之所作，有異于是。其立言也，或
虛加練飾，輕事雕彩;或體兼賦頌，詞類俳優(yōu)。文非文，史非史，譬夫龜茲造室，雜以漢儀，而刻鵠不成，反類于鶩者也。"
《序例篇》云:
孔安國有云:序者，所以敘作者之意也。……爰洎范曄，始革其流，遺棄史才，矜銜文彩。后來所作，他皆若斯。如是遷、固之道忽諸，微婉之
風(fēng)替矣。
文學(xué)對史學(xué)的影響如此之大，這使得脫離了經(jīng)學(xué)的史學(xué)并未獲得完全的獨(dú)立，史學(xué)若要進(jìn)一步發(fā)展，還必須劃清與文學(xué)的界限。
關(guān)于文風(fēng)改變的時(shí)間，劉知幾在以上三段中，時(shí)而泛泛說在班馬以后，時(shí)而又強(qiáng)調(diào)"三史而往"與"今之所作"不同，只有第三段才明確提出始自范曄。按此，文對于史的影響是日甚一日。但不能不注意到，也正是從范曄生活的南朝開始，文與史開始了分離的過程。以下由"文史"一詞的使用開始討論。《宋書》卷58《王惠傳》:
陳郡謝瞻才辯有風(fēng)氣，嘗與兄弟群從造惠，談?wù)撲h起，文史間發(fā)。
《南齊書》卷33《王僧虔傳》:
僧虔好文史，解音律。
《梁書》卷25《周捨傳》載普通六年詔書稱:
周捨"義該玄儒，博窮文史"。
《陳書》卷34《岑之敬傳》:
之敬始以經(jīng)業(yè)進(jìn)，而博涉文史，雅有詞筆，不為醇儒。
《魏書》卷45《韋閬傳》:
長子榮緒，字子光，頗涉文史。
《顏氏家訓(xùn)·涉務(wù)篇》:
國之用材，大較不過六事:一則朝廷之臣，取其鑒達(dá)治體，經(jīng)綸博雅;二則文史之臣，取其著述，不忘前古;……
"文史"一說，西漢就有，司馬遷說"文史星歷，近乎卜巫之間"，[26] 東方朔說"年十三學(xué)書，三冬文史足用"，[27] 其含義是指文書記事而言，與文學(xué)、史學(xué)無涉。唐修《晉書》中也有文史一說?！稌x書》卷62《祖逖傳附祖納傳》:
納既閑居，但清談、披閱文史而已。
同書卷69《劉隗傳》:
隗雅習(xí)文史，善求人主意，帝深器遇之。
同書卷90《吳隱之傳》:
隱之美姿容，善談?wù)摚┥嫖氖?，以儒雅?biāo)明。
按此描述方式，似乎晉代已有文學(xué)、史學(xué)意義上的"文史"之說。這些記載可能不準(zhǔn)確?！妒勒f新語·德行篇》注引王隱《晉書》:轉(zhuǎn)貼于
"祖納……最治行操，能清言。"
《太平御覽》卷249引虞預(yù)《晉書》:
"劉隗……學(xué)涉有具，為秘書郎。"
《藝文類聚》卷50引王隱《晉書》中有吳隱之任廣州刺史事跡，未涉學(xué)業(yè)如何。王隱、虞預(yù)為晉人，在他們的描述中未見文史一詞。唐修《晉書》是以南朝臧榮緒《晉書》為藍(lán)本，《文選》卷4《三都賦序一首》李善注引臧榮緒《晉書》曰:"左思字太沖，少博覽文史，欲作《三都賦》。" 唐修《晉書》所謂"文史"云云，有可能是由臧氏而來。
不管怎樣，文史一詞被頻繁使用是從南北朝開始的，這與晉代使用的經(jīng)史一詞相似，也具有雙重含義，既意味著文與史的分離，也意味著文與史還有著緊密的聯(lián)系。不過，從發(fā)展趨勢來看，分離是主要的方面。如第一節(jié)所述，南朝宋代，儒、玄、文、史四科并立，文與史如同經(jīng)與史一樣是各自分開的。蕭統(tǒng)《文選》中收有"史論"若干篇，他在序中論及選文標(biāo)準(zhǔn)說:
至于記事之史，繫年之書，所以褒貶是非，紀(jì)別異同，方之篇翰，亦已不同。若其贊論之綜緝辭采，序述之錯(cuò)比文華，事出于沉思，義歸乎翰藻
。故與夫篇什，雜而集之。
文與史的區(qū)別在此表述得清清楚楚，史書中的贊、論等入選只是因?yàn)橛形牟啥选！额伿霞矣?xùn)·省事篇》:
近世有兩人，朗悟士也，性多營綜，略無成名，經(jīng)不足以待問，史不足以討論，文章無可傳于集錄……
這與前引劉邵《人物志》中把"文章"與史混同的觀點(diǎn)已迥然不同，史與"文章"終于區(qū)分開來。到唐代，文與史的分離進(jìn)一步完成，劉知幾對"文非文，史非史"的責(zé)難、唐修《晉書》卷82史學(xué)家集傳的出現(xiàn)、《隋書·經(jīng)籍志》中史部的明確提出都可證明此點(diǎn)。正是在這樣的背景下，才會(huì)有專門的史學(xué)批評著作《史通》問世。至此，自晉代開始的史學(xué)獨(dú)立進(jìn)程告一段落。
(三)
大致說來，晉代的經(jīng)史之學(xué)與南朝的文史之學(xué)可以視之為前后相承的兩個(gè)階段。史學(xué)歷經(jīng)兩個(gè)階段而走向獨(dú)立，這是史學(xué)發(fā)展史上重要的一章。但是，對這一方面似乎不宜估計(jì)過高。幾百年間學(xué)術(shù)思潮的演變對史學(xué)的發(fā)展也有諸多制約，晉代的玄學(xué)、南朝的文學(xué)對史學(xué)的沖擊是不能低估的。 《晉書》卷50《庾峻傳》:
時(shí)重《莊》、《老》而輕經(jīng)史，峻懼雅道陵遲，乃潛心儒典。
同書卷82《庾預(yù)傳》:
預(yù)雅好經(jīng)史，憎疾玄虛，其論阮籍裸袒，比之伊川被發(fā)，所以胡虜遍于中國，以為過衰周之時(shí)。著《晉書》四十余卷、《會(huì)稽典錄》二十篇、
《諸虞傳》十二篇，皆行于世。
據(jù)此可知，經(jīng)史之學(xué)與玄學(xué)在西晉是處在對立位置上的，這一點(diǎn)在地域上也有反映。唐長孺先生曾指出，魏西晉時(shí)期，玄學(xué)等新學(xué)風(fēng)是從河南地區(qū)興起的。[28] 與之相反，這一時(shí)期的史學(xué)家卻大多出自河南以外。著《魏略》的魚豢是京兆人，著《帝王世紀(jì)》的皇甫謐是安定人，著《古史考》的譙周、著《三國志》的陳壽都是巴蜀之人，著《后漢書》的謝承、著《后漢記》的薛瑩、著《晉書》的陸機(jī)都是吳人，著《后漢書》的華嶠是平原人，著《續(xù)漢書》的司馬彪是河內(nèi)人，著《魏書》的王沈是太原人。經(jīng)史之學(xué)在文化最發(fā)達(dá)的河南地區(qū)不受重視，這對史學(xué)的發(fā)展自然是不利的。
東晉以后，學(xué)術(shù)發(fā)生了變化?！稌x書》卷82《孫盛傳》:
孫盛……善言名理。于時(shí)殷浩擅名一時(shí)，與抗論者，惟盛而已。盛嘗詣浩談?wù)?，對食，奮擲麈尾，毛悉落飯中，食冷而復(fù)暖者數(shù)四，至暮忘餐
理竟不定。盛又著醫(yī)卜及《易象妙于見形論》，浩等竟無以難之。由是遂知名?！⒑V學(xué)不倦，自少至老，手不釋卷，著《魏氏春秋》、《晉
陽秋》?！稌x陽秋》詞直而理正，咸稱良史焉。
孫盛為一流玄學(xué)名士，同時(shí)又模擬經(jīng)傳著史。與之類似的還有袁宏?！妒勒f新語·輕詆篇》:
桓公入洛，過淮、泗，踐北境，與諸僚屬登平乘樓，眺矚中原，慨然曰:"遂使神州陸沈，百年丘墟，王夷甫諸人，不得不任其責(zé)！"袁虎率而對曰
:"運(yùn)自有廢興，豈必諸人之過？"
袁虎即袁宏，余嘉錫先生《世說新語箋疏》評論道:"然則宏亦祖尚玄虛，服膺夷甫者。" 袁宏一方面著《后漢紀(jì)》，以為"夫史傳之興，所以通古今而篤名教也"，[29] 另一方面，又祖尚玄虛。孫盛、袁宏的事例表明東晉儒與玄逐漸合流，這使得玄學(xué)對經(jīng)史之學(xué)的威脅自然解除。
但是，南朝日益發(fā)展的文流又對史學(xué)構(gòu)成了新的威脅。當(dāng)時(shí)文史之學(xué)轉(zhuǎn)盛，但文史兩方面并非勢均力敵，實(shí)際重點(diǎn)在文而不在史?！读簳肪?4《江淹任昉傳》末載陳吏部尚書姚察曰:
觀夫二漢求賢，率先經(jīng)術(shù);近世取人，多由文史。二子之作，辭藻壯麗，允值其時(shí)。
所謂"近世取人，多由文史"云云，參考下文所說"二子之作，辭藻壯麗，允值其時(shí)"，可知實(shí)質(zhì)僅是指文學(xué)而言，在南朝，史學(xué)是不受重視的， "晉制，著作佐郎始到職，必撰名臣傳一人"，[30] 以檢驗(yàn)其能力，而到宋初則是:"諸佐郎并名家年少"[31] 顏之推說:"梁朝全盛之時(shí)，貴游子弟多無學(xué)術(shù)，至于諺云:'上車不落則著作，體中何如則秘書'"。[32] 史官任用不重學(xué)術(shù)而只重門第，由此可以推知史學(xué)的地位?！锻ǖ洹肪?6選舉4引裴子野論曰:
……爰及江左，稱彼顏、謝，箴繍鞶帨，無取廟堂。宋初迄于元嘉，多為經(jīng)史，大明之代，實(shí)好斯文，高才逸韻，頗謝前哲，波流同尚，滋有篤焉
。自是閭閻少年，貴游總角，罔不擯落六藝，吟詠情性，學(xué)者以博依為急務(wù)，謂章句為專魯，文破典，斐爾為曹，無被于管弦，非止乎禮義，深心主
卉木，遠(yuǎn)致極風(fēng)云，其興浮，其志弱，巧而不要，隱而不深，討其宗途，亦有宋之遺風(fēng)也。
留戀經(jīng)史之學(xué)的裴子野對南朝文學(xué)的迅猛發(fā)展持消極態(tài)度， 而文學(xué)之士對他也頗有微辭。蕭綱評價(jià)裴子野稱:"裴氏乃是良史之才，了無篇什之美。"[33] 沈約初撰《宋書》，論及子野曾祖裴松之時(shí)竟說"松之已后無聞焉。"[34] 裴子野逆風(fēng)而行，固守傳統(tǒng)，"為文典而速，不尚麗靡之詞，其制作多法古"。[35] 但他終究無力改變潮流的發(fā)展方向?！段男牡颀垺ねㄗ兤氛f:"今才穎之士，刻意學(xué)文，多略漢篇，師范宋集，雖古今備閱，然近附而遠(yuǎn)疏矣。"劉知幾說"從晉以降，喜學(xué)五經(jīng)"，實(shí)際上，南朝喜學(xué)五經(jīng)者如裴子野輩畢竟只是少數(shù)。
重文輕史的現(xiàn)實(shí)，在文史分離的進(jìn)程中也有反映。文史分離與經(jīng)史分離不同，在經(jīng)史分離中，史學(xué)是主動(dòng)的，它是伴隨著今文經(jīng)學(xué)的衰落而走向獨(dú)立。在文史分離中，文學(xué)正處于高漲階段，史學(xué)處于被動(dòng)的地位，當(dāng)時(shí)并不是由于對史學(xué)的本質(zhì)有了更多的認(rèn)識(shí)而將文史分開，實(shí)際的情況是，人們因?yàn)樵絹碓秸J(rèn)識(shí)到文學(xué)的特性，所以才逐漸把史學(xué)從文學(xué)中排斥出去。換言之，是文學(xué)的進(jìn)一步獨(dú)立迫使史學(xué)不得不隨之獨(dú)立。如果說，魏晉以來對文章的重視客觀上促進(jìn)了史學(xué)的繁榮，那么，南朝文學(xué)的深入發(fā)展以及由此而來的重文輕史的風(fēng)氣則顯然對史學(xué)不利。
蕭子顯在《南齊書》卷39傳末說:
江左儒門，參差互出，雖于時(shí)不絕，而罕復(fù)專家。晉世以玄言方道，宋氏以文章閑業(yè)，服膺典藝，斯風(fēng)不純，二代以來，為教衰矣。
此處所論，意在說明經(jīng)學(xué)的衰落原因，但是據(jù)此討論史學(xué)也未嘗不可。"晉世以玄言方道，宋氏以文章閑業(yè)"，準(zhǔn)確地概括了學(xué)術(shù)思潮的演變，在這之中沒有史學(xué)的位置。因此之故，史學(xué)盡管獲得了獨(dú)立，也有了較大的發(fā)展，但畢竟不可能達(dá)到兩晉之玄學(xué)、南朝之文學(xué)所達(dá)到的高度，這就是本文對這一時(shí)期史學(xué)的基本認(rèn)識(shí)。
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[1] 參見周一良:《魏晉南北朝史學(xué)發(fā)展的特點(diǎn)》，載《魏晉南北朝論集續(xù)編》。
[2] 《廣弘明集》卷三阮孝緒《七錄序》
[3] 分見《晉書》各本傳。
[4] 《太平御覽》卷463引范曄《后漢書》載，孔融十二歲時(shí)與李膺"談?wù)摪偌医?jīng)史，應(yīng)答如流，膺不能下之。"按今本范曄《后漢書》無此句。
[5] 余英時(shí):《漢晉之際士之新自覺與新思潮》，載《士與中國文化》
[6] "三史"，即指《史記》、《漢書》、《東觀漢紀(jì)》。參閱程千帆《史通箋記》補(bǔ)注篇
[7] 《三國志》卷53《薛綜傳》
[8] 《三國志》卷35《諸葛亮傳》
鍵詞：方東樹；安徽書院；教育；桐城派
本文系國家社科規(guī)劃項(xiàng)目《桐城派與清代書院研究》（編號(hào)11BZW071）和安徽省社科規(guī)劃項(xiàng)目“桐城派與安徽清代書院研究”（編號(hào)AHSK07—08D53）階段性成果。
方東樹是桐城派集大成者姚鼐的嫡傳弟子，為桐城派文學(xué)理論的發(fā)展，作出了積極的貢獻(xiàn)，并在文學(xué)創(chuàng)作實(shí)踐上頗有建樹，取得了重要成就，成為桐城派重要代表作家之一。長期以來，學(xué)術(shù)界對他的研究，主要集中在學(xué)術(shù)思想、文學(xué)理論與實(shí)踐等方面。綜觀方東樹的人生軌跡，可以發(fā)現(xiàn)他在書院教育等方面，成績卓著，影響很大；這也體現(xiàn)了桐城派作家致力于教育事業(yè)和人才培養(yǎng)的重要特征。方東樹曾出掌多地有影響的書院，其中在安徽主講的書院就有四座，分別是廬州廬陽書院、亳州柳湖書院、宿松松滋書院、祁門東山書院。晚年家居十年，又培養(yǎng)出眾多弟子，使得桐城文脈得以延續(xù)，為地方文化教育的發(fā)展和桐城派影響力的擴(kuò)大，貢獻(xiàn)智慧和精力。本文通過對方東樹詩文集、地方史志及桐城派其他名家文集等文獻(xiàn)的解讀，梳理方東樹主講四座安徽書院及培養(yǎng)生徒的具體情況，探討其在教育上的成就，揭示其在傳播桐城派文學(xué)理論和擴(kuò)大桐城派影響等方面所起的重要作用。
一、方東樹主講安徽書院概述
方東樹（1772-1851），字植之，別號(hào)副墨子，晚年曾自號(hào)“儀衛(wèi)老人”，安徽桐城人。方東樹家族屬于桐城魯谼方氏，明代由徽州遷至桐城，九世祖竹圃君（方孟晙）“嗜讀書，超邁有器識(shí)”。其長子方澤為優(yōu)貢生，曾任八旗官學(xué)教習(xí)，“文行高潔”，姚鼐曾從游其門下，后為其作《方待廬先生墓志銘》。方澤子訓(xùn)（字味書）、孫績（字展卿）均有學(xué)行，事跡均載入《安徽通志·文苑傳》中。自竹圃君到展卿先生，魯谼方氏家學(xué)綿延四世，在文壇上的影響力，雖然還不能與方苞、姚鼐等桐城世家大族相比，但也開始“為世所稱”。方東樹為方績子，幼承家學(xué)，在乾隆五十八年（1793）之前，他在鄉(xiāng)里讀書問學(xué)，自少喜為古文詞，他曾說：“憶自十一歲學(xué)為文時(shí)，先子承海峰先生暨惜翁倡古文詞之學(xué)，仆耳而熟之。”年二十余，用功心性之學(xué)。此后，方東樹客游四方，江蘇、安徽、浙江、廣東等地都留下其足跡。到嘉慶二十三年（1818），在這二十六年間，方東樹赴江寧鐘山書院，師從姚鼐，學(xué)習(xí)古文創(chuàng)作，姚鼐也對方東樹寄予厚望，在與胡虔的書信中說：“植之昨有書云，‘近大用功心性之學(xué)’，若果爾，則為今日第一等豪杰耳?！狈綎|樹沒有辜負(fù)老師的期望，在詩文創(chuàng)作上頗有成就，后與梅曾亮、管同、劉開并稱“姚門四杰”。文壇漸有名望的方東樹，在科舉道路上屢屢受挫，曾十次參加鄉(xiāng)試，均未取得理想成績。在求學(xué)、應(yīng)試過程中，為解決生計(jì)，方東樹往來于江蘇、安徽兩地，或授經(jīng)于友人私塾，或于他人幕中修纂府志。嘉慶二十四年（1819）到道光六年（1826），方東樹首次南赴廣東，主要在兩廣總督阮元幕中理事，編修《廣東通志》，主講廣東廉州海門書院與韶州韶陽書院，并在學(xué)海堂閱生徒課文。粵中數(shù)年，環(huán)境相對穩(wěn)定，方東樹撰寫了《漢學(xué)商兌》與《書林揚(yáng)觶》兩部著作。特別是在此期間的書院講學(xué)和學(xué)海堂閱卷經(jīng)歷，為方東樹回安徽從事書院教育奠定了良好的基礎(chǔ)。
道光七年（1827）到十六年（1836）的十年間，方東樹回到故里，先是從事主講安徽相關(guān)書院的教育工作。道光七年（1827），主講廬州府廬陽書院。廬陽書院，康熙四十四年（1705）由知府張純修創(chuàng)建，坐落于廬州府合肥縣東南隅（今合肥市第九中學(xué)校址）。初名“橫渠書院”，后改為“廬陽書院”。初創(chuàng)之時(shí)，門堂講舍僅十余楹。乾隆十四年（1749），知府蔡長沄借廬州府無為地區(qū)互爭葦蕩之機(jī)，將葦蕩劃歸到書院名下，“歲入租四百有奇，遞年增至八百二十九兩八錢”，從此書院辦學(xué)經(jīng)費(fèi)有了較為可靠的保障。此后約二十年，在地方官員和鄉(xiāng)紳的努力下，書院田產(chǎn)增加，經(jīng)費(fèi)更加充足，辦學(xué)規(guī)模也有所擴(kuò)大，廬陽書院成為廬州府重要的書院。方東樹出掌廬陽書院后，與合肥當(dāng)?shù)匚娜硕嘤薪煌?。其中交往密切者有詩人徐漢蒼（字荔庵）和趙對（字野航）。方東樹在《徐荔庵詩集序》中寫到：“余主廬陽書院，距徐子家不里許，因得數(shù)相見。又明年，余主亳州柳湖書院，而徐子先在州刺史署中。夫徐子與余交雖晚，而其蹤跡之聚密，有為親故之所不及，豈非相與有夙因與?！狈綎|樹欽佩徐荔庵的文章道德，“徐子之賢，其必有以既其實(shí)矣”。方東樹在其詩文中，多次提到詩人趙野航，并在《秋雨懷人圖為合肥趙野航》詩中，發(fā)出“千里河梁道阻長，相思夜雨夢秋堂”的感嘆，表達(dá)對詩人趙野航的思念之情。
道光八年（1828），方東樹主講亳州柳湖書院。柳湖書院，原址在城內(nèi)東南隅，清雍正六年（1728）邑人劉恩沛捐建。因“城中積潦俱匯于斯，春夏之交，水面寬可數(shù)百余弓，居民競呼為湖矣！水勢瀠洄，柳蔭掩映”，故稱“柳湖書院”，在乾隆初年，“知州華度，延師主講，親加訓(xùn)課，一時(shí)從游甚眾”。此后，書院學(xué)舍、學(xué)田不斷增加，“嘉慶、道光、同治、光緒年間，捐錢捐地捐房以助膏火者，甚眾；而尤以道光元年（1821），王慶澤之子王家椿，修整最備，堂舍齋廂，較前增擴(kuò)十分之四”。柳湖書院亦是亳州的州級書院。方東樹主持柳湖書院時(shí)，正好是書院建立百年，處于書院上升發(fā)展階段。他到亳州講席柳湖書院，可能與當(dāng)?shù)氐氖考澓翁灬橛嘘P(guān)。何天衢，亳州人，號(hào)緩齋，字在山，以廩生欽賜舉人。任廣東廉州知府，任上“清積案、勸農(nóng)桑、葺學(xué)宮、立社學(xué)、置學(xué)田、修養(yǎng)濟(jì)院”，“善政不可枚舉”。此時(shí)方東樹正主持廉州海門書院，常隨何天衢游。方東樹在廉州所作《新建廉州湖廉社學(xué)記》、《新建珠場社學(xué)記》、《永安城重修大士閣記》、《費(fèi)公祠記》、《重刻白鹿洞書院學(xué)規(guī)序》，都是何天衢囑托之作，可見二人交往甚密。何天衢在道光五年（1825）“捐存柳湖書院育才堂經(jīng)史子集二百種，以資后學(xué)誦習(xí)，又捐錢二百五十千文存典生息，每年息錢三千文作為書院管書曬書之費(fèi)”，足見其對家鄉(xiāng)書院教育的支持。方東樹在亳州柳湖書院也僅一年時(shí)間，這一年也是他最后一次參加鄉(xiāng)試，此后不再應(yīng)試，潛心致力于教育事業(yè)，把培養(yǎng)人才視為己任。他對生徒悉心教學(xué)，在《亳州題許生詩卷》中曰：“大雅嗟難作，吾衰感未平。彼都多令望，之子負(fù)時(shí)名。地有臨渦勝，門高月旦評。奇才誰可拔，英物我方驚。少日新詩滿，他年宿德成。因悲杜陵叟，青眼望人情。”許生即許長昭，方東樹在給學(xué)生詩卷題詩中，流露出對學(xué)生的期待和激勵(lì)。離開亳州柳湖書院后，大約兩年時(shí)間，方東樹奔波于桐城、安慶和宣城等地。同時(shí)撰寫了《未能錄》。此書分謹(jǐn)獨(dú)、衛(wèi)生、修內(nèi)、慎動(dòng)、敬事、燭幾、盡倫、執(zhí)義、安命、積德十部分。方東樹在序中說：“以上十義，昔賢名理名言，至精且詳，不可勝舉。今日惟在自家切身檢點(diǎn)實(shí)踐而已，不作言銓也?！边@些至理名言是方東樹長期教學(xué)實(shí)踐積累的結(jié)果，其中不乏方東樹教書育人的體會(huì)與感悟。
道光十一年（1831），方東樹講席宿松松滋書院。松滋書院的前身為禹江書院，明初郡守李禹江創(chuàng)建，位于宿松縣治西北半里。清康熙十六年（1677），縣令胡永昌改建為義學(xué)。乾隆十三年（1735），舊學(xué)屋舍圮廢，邑紳石述、石山同侄之珍等捐東廂二甲屋一區(qū)，作義學(xué)，即今松滋書院。方東樹主講松滋書院期間，完成了“進(jìn)德修業(yè)”之作《進(jìn)修譜錄》，在序中，他指出自己寫作此書的原因，“天下所以少成德全才者坐此，即少有一二質(zhì)美志學(xué)者，不得其門，又昧于所從事，誤用聰明功夫；本末次序不知，卒蹈邊見、偏見，至死不悟?？砂?，可憫，吾譜之所以作也”。全譜分成八類：“窮理一，密察二，實(shí)三，巽宜四，節(jié)五，止六，借所七，恒八”。方東樹在書中提出要以實(shí)際“成德全才”者，作為教育的重要目標(biāo)。此外，方東樹還校訂了宿松名人朱書先生的《杜溪文集》，并為之作序。方東樹客居廣東時(shí)的著作《考正感應(yīng)篇暢隱》、《漢學(xué)商兌》、《書林揚(yáng)觶》等，也是在這一年刊刻印行。講席松滋書院雖僅一年時(shí)間，但方東樹經(jīng)過長期教育實(shí)踐，教育思想和教學(xué)理念至此漸趨成熟與完備，個(gè)人著作的刊刻，也進(jìn)一步提升了其在書院和文壇上的影響力。
方東樹離開松滋書院后，又前往江蘇，在同鄉(xiāng)姚瑩幕中，為其校訂曾祖姚范的《援鶉堂筆記》。道光十七年（1837）至十九年，方東樹再赴廣東，佐幕兩廣總督鄧廷楨。又應(yīng)廣東海關(guān)監(jiān)督豫塹之請，纂修《粵海關(guān)志》，并校刊書籍，著《昭昧詹言》，專論詩學(xué)旨要。同時(shí)，他還關(guān)心時(shí)事，面對鴉片煙患及社會(huì)危機(jī)，他積極支持禁煙，建言獻(xiàn)策，提出要警惕英夷公司領(lǐng)事義律，“先生力勸制軍殺之，以絕禍本”。為生計(jì)奔波各地的方東樹無半畝之田，但仍“心憂萬家哭”，桐城派作家那種心系天下、憂民濟(jì)世之情，躍然紙上。從道光二十年（1840）到逝世前十余年，方東樹回到家鄉(xiāng)，專心研讀，校訂書籍，培養(yǎng)生徒，文漢光、戴鈞衡、方宗誠等桐城后學(xué)從學(xué)門下，使得桐城文脈得以延續(xù)。這些門生“凡以詩文就正者，即告以法，必進(jìn)以古人務(wù)本之義，尤重實(shí)行之士”。道光年間，桐城派的作家中桐城本籍的一些名人，或如劉開英年早逝，或如姚瑩在外為官，方東樹歸里，實(shí)際上承擔(dān)起培養(yǎng)后學(xué)、延續(xù)桐城文脈的重任。其從弟方宗誠曾回憶說，與方東樹等同里前輩相交往，雖然沒有能與桐城派三祖相見，而這些同里前輩的“氣象”風(fēng)度，也讓后學(xué)諸生“尤可慨慕也”。方東樹通過生徒問學(xué)、批點(diǎn)文章等形式，開展傳道授業(yè)。特別強(qiáng)調(diào)“實(shí)學(xué)”，如他在《復(fù)戴存莊書》中認(rèn)為，戴鈞衡“學(xué)已見大意，詩文波瀾意度已得古人妙處”，下一步則應(yīng)“用功以實(shí)其所見耳”。同時(shí)，方東樹還關(guān)心地方教育的發(fā)展，其生徒戴鈞衡與鄉(xiāng)紳籌建桐鄉(xiāng)書院，方東樹聞而“為之悅”，對“鄉(xiāng)人多好義”之舉，表示贊賞，認(rèn)為這是書院“成之也速”的主要原因。并為書院培養(yǎng)人才提出具體目標(biāo)，闡述自己的意見，認(rèn)為“學(xué)之大豈非欲求以明道與”。方東樹此次居鄉(xiāng)十余年，和學(xué)生的交流更為充分，給學(xué)生的教誨也更加全面。但因買山葬親，耽擱時(shí)間，加上生性耿直，得罪了邑令史某，擬任某書院講席之位，被人裁奪，由是“貧益甚”。
咸豐元年（1851），方東樹年屆八十旬，“先是句容唐魯泉大令宰桐城，雅重先生。及移任祁門，延主東山書院。以二月初旬往，門人文漢光、甘紹盤從”。東山書院坐落在祁門縣治東眉山，明朝正德年間由學(xué)社發(fā)展而成書院，此后幾毀幾復(fù)，清乾隆、嘉慶年間曾兩次重建。東山書院歷史悠久，唐治（字魯泉）任職祁門，以“興學(xué)養(yǎng)士為急務(wù)”，“下車伊始，觀風(fēng)課士，鼓勵(lì)人才”，倡捐書院，新立條規(guī)，置辦學(xué)田。延請方東樹出掌書院，也是唐魯泉發(fā)展祁門教育的一大舉措。方東樹以八十歲的高齡出掌書院，確實(shí)是被唐魯泉的盛情所感動(dòng)。其赴祁門任教前，在詩中寫到：“朽老精力盡，殘生與鄰鬼，八十事遠(yuǎn)客，匍匐井上李。棄隸一世休，成佛七事佹。亦知死道路，無殊在屋中。動(dòng)相猶未減，詎免拖泥水。寄謝敬昭州，招魂覬伊邇?！狈綎|樹在東山書院講學(xué)之暇，游覽祁門的名山勝水，并被祁門美麗的風(fēng)景名勝、豐富的人文景觀所吸引。古之學(xué)者曾言“經(jīng)始東山”，佛家有“東山法門”之說，方東樹也留下詩篇以抒懷：“一鴻天首邈難攀，楚越殊觀任等間。我更法門開五祖，高名殷謝欲齊刪?！苯K因年邁體衰，到祁門不久，方東樹病卒于東山書院，這給東山書院的發(fā)展，平添了些許遺憾。
縱觀方東樹一生，雖然大部分時(shí)光，都在各地奔波，但他仍能“勤于學(xué)問，每日雞鳴起，秉燭讀書，至漏數(shù)下始就寢。嚴(yán)寒酷暑，精進(jìn)靡間，七十后猶不輟”。著述豐富，有些作品影響桐城后學(xué)甚深，例如論詩學(xué)著作《昭昧詹言》，晚清國學(xué)大師吳汝綸先生就十分推崇，認(rèn)為此書“不在歸評《史記》下，……實(shí)其平生極佳之作”。其從弟方宗誠認(rèn)為“才氣之盛，學(xué)問之正，博大精深，未有如植之先生者也”。這些難免有溢美之情，但表達(dá)了他們對方東樹學(xué)術(shù)、文采發(fā)自內(nèi)心的贊許與欽佩。方東樹奔波各地，時(shí)間長、地點(diǎn)多，教學(xué)、編書為主要活動(dòng)內(nèi)容，其中教學(xué)上早期以私塾授徒為主，此后以書院講席為多，晚年歸里則是諸生問學(xué)。方東樹主講安徽書院，除祁門東山書院外，另外三所書院主講時(shí)間前后相繼，在兩次南下赴粵之間，屬于其教育活動(dòng)的過渡階段，也是其教育思想漸趨成熟時(shí)期。晚年在家鄉(xiāng)十余年，繼承方苞、劉大櫆、姚鼐等桐城前輩的遺風(fēng)，廣納生徒，精心培養(yǎng)人才，扶持后學(xué)，成就斐然。這也是方東樹一生最重要的貢獻(xiàn)之一。
二、方東樹的教育思想
方東樹在安徽講席四所書院及晚年居鄉(xiāng)授徒，構(gòu)成其在安徽從事教育的主要內(nèi)容。其教育思想也是在長期教育實(shí)踐中，逐漸形成，并不斷發(fā)展完善。方東樹從生徒培養(yǎng)、書院建設(shè)、生徒學(xué)習(xí)方法和師德要求等方面進(jìn)行闡述，體現(xiàn)出他的辦學(xué)理念和教育思想。
首先，在生徒培養(yǎng)上，以講求“實(shí)學(xué)”為目標(biāo)。進(jìn)入道光、咸豐年間，桐城派作家群體面對時(shí)局的變化，強(qiáng)調(diào)著文也要“因時(shí)而變”，在為文重點(diǎn)、文章內(nèi)容、文章風(fēng)格上，也要體現(xiàn)變化。方宗誠在《桐城文錄敘》中曾說：“桐城之文，自植之先生后，學(xué)者多務(wù)為窮理之學(xué)；自石甫先生后，學(xué)者多務(wù)為經(jīng)濟(jì)之學(xué)?！狈綎|樹與姚瑩作為姚鼐第一代嫡傳弟子，引領(lǐng)了文派在學(xué)術(shù)與文學(xué)上的轉(zhuǎn)向，而在這一轉(zhuǎn)向中，不論是窮理之學(xué)，還是經(jīng)濟(jì)之學(xué)，都把講究“實(shí)學(xué)”作為最高追求。他說：“樹聞日月遞嬗，人與世相閱，不能無古今。若夫道德文章之懿，人心風(fēng)俗之同，政化治理之實(shí)，性情學(xué)術(shù)之公，三皇以前則吾不知，若唐虞以來則以為與今無異?！碑?dāng)然，他們強(qiáng)調(diào)窮理之學(xué)的核心，更偏重于心性；經(jīng)濟(jì)之學(xué)更偏重于應(yīng)用，這是桐城派作家關(guān)心國計(jì)民生的重要體現(xiàn)。
方東樹在其少時(shí)之作《用人論》中，就提出過“至于取人之法，必先器識(shí)，不尚文華”，認(rèn)為“日誦萬言，何關(guān)理體。文成七步，未足化人”，他引用高泰之言，認(rèn)為國家用人是“治本在得人，得人在審舉，審舉在核真”。這里將用人標(biāo)準(zhǔn)定為“真”、“先器識(shí)”等，都體現(xiàn)貴在求實(shí)的特點(diǎn)。他對歷史上“清議亡國”說，也提出批評，他說：“人主不察，見謂清議亡國，亦以為云然耳。究其為議者何人，誤國者何事，不能別而白之，則又恐為彼奸人者所中，為怨隙者得相陷害。……則是非清議之能亡人國，借清議亡國之名以怵人主，而剝喪元善，為足亡國耳。”所以，他呼吁要“破流俗相沿之論，解散清議亡國之疑”。方東樹將“修身、考道、經(jīng)史文章”的立足點(diǎn)，確定為“實(shí)用”，且以修身為第一要?jiǎng)?wù)。方宗誠在回憶方東樹對其教誨時(shí)曾說：“植之先生少雖博物文學(xué)之士，而莫年進(jìn)德體究入微，專致力於心性倫物之實(shí)，所以告宗誠者無一浮虛影響之談”。還說：“天下萬事萬物，莫非實(shí)理所結(jié)，必刻礪苦行，精勤勇猛，體諸人倫日用之間，驗(yàn)于心術(shù)隱微之地，期滅人欲于凈盡，而反天理之自然，乃實(shí)學(xué)也。”
如此同時(shí)，方東樹強(qiáng)調(diào)書院建設(shè)，要立足長遠(yuǎn)，批評地方社學(xué)爭利和書院考課各環(huán)節(jié)存在的弊端。方東樹在講席廉州海門書院時(shí)，發(fā)現(xiàn)當(dāng)?shù)爻霈F(xiàn)爭立社學(xué)的情況，從表面上看，教育場所增加，而實(shí)際目的則是“慕乎名懷乎利，徒役志于會(huì)文甲乙之虛美，租入薪膏之弋獲”。由于自己親自講席書院，對書院存在的弊端，有清醒的認(rèn)識(shí)。他對書院考試命題，頗有微詞，“月考季考不出時(shí)文，一暴十寒，虛應(yīng)故事”；考生答題則是“贗襲倩代，潦草茍率，敷衍濫惡，相沿不恥”；而閱卷者則更是“朱墨雜糅，儱侗胡廬，茍相諛說，脩膳取盈膏車而去矣”。方東樹對書院弊端的批判，集中在考課的命題、答題和閱卷三個(gè)環(huán)節(jié)上，但由于方東樹講席各書院時(shí)間都比較短暫，也無力改變這種局面。但他認(rèn)為解決時(shí)弊的方法，就是要開闊心胸、約己立志，這樣也體現(xiàn)了方東樹重視從心性上求實(shí)的思想特點(diǎn)。
第二，在生徒古文學(xué)習(xí)上，提倡“精讀”法。方東樹認(rèn)為“世之為文者不乏高才博學(xué)”者，但因?yàn)槲茨堋胺磸?fù)精誦”，故“失于易而已”。他舉古人教學(xué)的例子，如揚(yáng)子云教桓譚作賦，必“先讀千賦”；明歸太仆取曾子固《書魏鄭公傳后》文，讀之五十余遍，“左右厭倦，而公猶津津馀味未已”。精讀之法，一直為桐城派文人所推崇，但各自側(cè)重不同。方東樹更強(qiáng)調(diào)精讀對于“出言之本領(lǐng)”的作用，同時(shí)也繼承了其師姚鼐關(guān)于精讀的思想。姚鼐認(rèn)為學(xué)習(xí)詩文入門之處就在聲音，“詩、古文各要從聲音證入，不知聲音，總為門外漢耳”。所以，熟讀是學(xué)習(xí)詩文的重要方法，“大抵文字須熟乃妙，熟則利病自明，手之所至，隨意生態(tài)，常語滯意，不遣而自去矣”。方東樹從詞、意、氣、骨、精神氣脈、音響等方面，闡述精讀方法的內(nèi)涵和要求，“詞艱而意短者氣必弱，骨必輕，精神氣脈音響必不王”。如此同時(shí)，方東樹又強(qiáng)調(diào)效法古人，讀圣賢之書，應(yīng)加強(qiáng)內(nèi)心的修煉，而不能停留于記誦文詞上。方東樹曾說：“夫?qū)W莫大于立身，立身之道在行己有恥而已。古人何人也，立身揚(yáng)名可為法于天下后世，而我猶未免為鄉(xiāng)人也，是則可恥之大者也。而其本必在于讀書，蓋書傳所記自天地民物之理，修齊平均之道，與夫圣賢之言行，古今之得失，下而至于食貨之源流，兵刑之法制，莫不畢載?！边@樣才能“激發(fā)吾之志氣，開拓吾之心胸，廣益吾之聰明聞見”。假若“心胸不開，則聰明必隘”。同時(shí)，他也指出其他書院教學(xué)的不良傾向：“書院之教徒以詞章記誦，而溷夫?qū)W問思辨之正大也哉?！?/p>
除重視精讀方法之外，方東樹亦強(qiáng)調(diào)理學(xué)、經(jīng)史對古文學(xué)習(xí)的重要性。戴鈞衡在回憶拜入植之先生門下時(shí)，“始知所作皆非”，后來通過閱讀姚鼐的《古文辭類篹》，以為“略見途轍”，但方東樹仍對他說“文章之本，不在是也”。于是稍稍求之宋五子書，以明其理；求之經(jīng)，以裕其學(xué)；求之史，以廣其識(shí)。方東樹雖以理學(xué)見長，但其所學(xué)內(nèi)容，涉獵極廣，“自天道、治法、物理、人情、修齊之教，格致之方，省察存養(yǎng)之旨，諸儒學(xué)術(shù)之同異得失，以逮說經(jīng)、考史、詩文、小學(xué)、浮屠、老子、雜家之說，罔不探賾抉微，析非審是，博而有要，約而不疏”。正是其所學(xué)之廣，故其古文別有氣象，而戴鈞衡等后輩也受此影響，把理學(xué)、經(jīng)學(xué)之道，融入到自己的古文創(chuàng)作之中，使文章顯得既具文采，又有思想，為時(shí)人所稱道，為后世所傳頌。
第三，在擇師標(biāo)準(zhǔn)上，強(qiáng)調(diào)以德為先。方東樹闡述韓愈的《師說》之道，在教師的道德修養(yǎng)和文化知識(shí)方面，闡明自己的觀點(diǎn)。首先闡述“師”的定義，他說：“夫師也者，隨道義所在而為之名者”，將“師”與“道義”結(jié)合起來，切切不可“以私妄勢利媚說”，而妄自菲薄。同時(shí)對“師”與“儒”的內(nèi)涵，加以區(qū)別，認(rèn)為“師以德行教民，儒以六藝教民”，故“師為人師，儒為經(jīng)師”。這里方東樹從兩者所教內(nèi)容的角度，來加以區(qū)分，與其所下定義的共同之處，就在于都強(qiáng)調(diào)了為師者，要注重自己的德行、道義。其次，方東樹將當(dāng)時(shí)之師與其心目中之“師”的標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行對比，對那些各種冒用“師”名的現(xiàn)象，予以批判。他認(rèn)為：“近世科舉時(shí)文之師，與巫、醫(yī)、藝術(shù)、百工之師相等，又有形名、錢谷、幕學(xué)之師，分儒者之一節(jié)專門，雖不知本，亦供世用?！彼裕J(rèn)為真正傳授科舉時(shí)文等各類之師，對世用還有一定意義，有“授業(yè)解惑之實(shí)”，即使“不知本”，還是可以稱為“師”。而那些“鄉(xiāng)會(huì)主試房考及外吏保舉屬官，乃公忠循職，舉賢援能，以人事君之義，而冒師生之名，殊不應(yīng)禮，甚無謂?！倍?dāng)時(shí)甚至出現(xiàn)了慢其伯叔，慢其幼時(shí)所受業(yè)貧寒之師，獨(dú)隆其房師、座師或保舉之師的現(xiàn)象，甚至于出現(xiàn)寧可“得罪于父母”，也不會(huì)“得罪于座主”的媚俗之態(tài)，方東樹對“師弟重于父子，門戶又重于師弟”的積習(xí)，予以鄙視，多加否定。從上述內(nèi)容可見，方東樹對“師”的內(nèi)涵界定更側(cè)重“傳道”和“授業(yè)解惑”；更強(qiáng)調(diào)“師”之“德行”，而非“六藝”之術(shù)。這在今天仍具有現(xiàn)實(shí)意義。
方東樹認(rèn)為一位好老師，肯定有良好的師德，同樣，論學(xué)吟詩，也要以德為本。他說：“吾嘗論古今學(xué)問之途，至于文辭，末也。于文辭之中而獨(dú)稱為詩人，又其末之中一端而已。然而詩以言志，古之立言以蘄不朽者，必以德為之本。故曰，有德必有言?！边€說“夫立言，非德無以為之本”。他批評近世之人，認(rèn)為“有言”，不必有德，這是“失其本而示人以陋”。所以，數(shù)百年來，篇籍雖富，“率夸浮流宕”，文枯詩萎，衰敝相習(xí)。他贊揚(yáng)徐荔庵的德行操守，其“行誼既重于鄉(xiāng)里，見于明時(shí)”，“考其德行之成，卓然非尋常之所能及”。所以，徐荔庵在方東樹眼中，堪稱賢人智者。
總之，方東樹和許多桐城派作家一樣，以辦教育為人生追求，以教師為崇高職業(yè)，以培養(yǎng)人才為救世之要?jiǎng)?wù)，但要想做一名稱職的教師，就必須進(jìn)德修行，讓自己成為道德上的楷模。
三、方東樹在安徽教育活動(dòng)的影響
方東樹先后主講安徽四所書院，又鄉(xiāng)居十年，獎(jiǎng)掖后進(jìn)，這構(gòu)成了他在安徽教育活動(dòng)的主要內(nèi)容，這些對其人生志向的轉(zhuǎn)變、桐城派作家隊(duì)伍的壯大、文學(xué)創(chuàng)作理論體系的豐富與拓展，都產(chǎn)生了重要影響。
首先，從方東樹個(gè)人志向轉(zhuǎn)變方面而言，他自二十二歲赴鐘山書院后，在外奔波時(shí)間長達(dá)四十余年。他講席的四所安徽書院，從影響力來看，都是當(dāng)時(shí)該地州縣的主要書院。方東樹沒有科舉功名，能夠主掌書院，這也是對其學(xué)術(shù)成就與聲望的肯定。方東樹主講安徽書院（除祁門東山書院外）的時(shí)間，處在他先后兩次赴粵之間。方東樹學(xué)術(shù)思想成熟于第一次赴粵期間（1819—1826），在阮元幕府中先后撰寫了《漢學(xué)商兌》、《書林揚(yáng)觶》、《待定錄》等著作。這些著作雖以討論理學(xué)為主，但其中也不乏對教育的思考與認(rèn)識(shí)。例如強(qiáng)調(diào)“君子之學(xué)崇德”等，這些內(nèi)容在其后來講席書院中多有體現(xiàn)?？梢哉f，主講安徽書院是方東樹實(shí)踐其教育思想與理念的重要平臺(tái)，但可惜的是在每所書院講席的時(shí)間都十分有限，其教育思想和辦學(xué)理念都未能很好地得以施展。而方東樹晚年回到桐城，教育培養(yǎng)生徒，成就巨大，成果豐碩，給自己的人生畫上了一個(gè)圓滿的句號(hào)。他歸里居鄉(xiāng)時(shí)間長、生徒眾、名徒多。這十年間，方東樹的學(xué)術(shù)思想趨向“進(jìn)德體究入微，專致力于心性倫物之實(shí)”，更加重視“實(shí)”的作用。在教學(xué)同時(shí)，方東樹還整理自己的詩文，撰寫《山天衣聞》，修改《大意尊聞》，闡述自己的學(xué)術(shù)思想。
其次，從桐城派自身發(fā)展而言，姚鼐于乾嘉年間正式開創(chuàng)桐城文派，于鐘山書院培養(yǎng)出眾多生徒，著名者有方東樹、劉開、管同、梅曾亮、姚瑩等，這些人構(gòu)成桐城派第一代嫡傳群體。但在眾多生徒中，桐城本籍人士相對較少，方東樹是其中之一，且隨侍姚鼐最久。進(jìn)入道光、咸豐年間，桐城派發(fā)展，尤其是桐城本籍生徒的培養(yǎng)，不容樂觀，或早逝，或在外為官，方東樹晚年歸里，實(shí)際承擔(dān)起承續(xù)桐城文脈的使命。后人劉聲木在《桐城文學(xué)淵源考》中，專記師事及私淑方東樹諸人，其中卓有成就的就有戴鈞衡、方宗誠、蘇惇元、馬起升、吳廷香、張勛、唐治、江有蘭、文漢光、馬三俊、甘紹盤、劉宅俊、鄭福照等，而且他很多弟子也多出任書院山長之職，如戴鈞衡是桐鄉(xiāng)書院山長，文漢光接替方東樹主持東山書院，方宗誠出掌商河書院、衡水書院、廬江書院。戴鈞衡、方宗誠等構(gòu)成了桐城派第二代嫡傳群體，并在咸豐年間與以為代表的湘鄉(xiāng)派交流融合，使得桐城派延續(xù)、發(fā)展，呈現(xiàn)再度振興的局面。
第三，從桐城派理論體系而言，方東樹主講安徽書院和晚年居家十年，培養(yǎng)了眾多弟子，擴(kuò)大了桐城派創(chuàng)作隊(duì)伍。方東樹繼承了桐城派文學(xué)創(chuàng)作思想，并在此基礎(chǔ)上有所創(chuàng)新。其所著詩歌理論著作《昭昧詹言》，以古文義法論詩，強(qiáng)調(diào)章法、字法、氣脈、意境等，將桐城派詩論思想，推向一個(gè)新的高度。桐城派后期名家吳汝綸稱贊“此書啟發(fā)后學(xué)，不在歸評《史記》下”，并把這本書列入自己主講書院中的必讀書目。關(guān)于桐城派的淵源與發(fā)展，方東樹最早提出戴名世對于桐城派發(fā)展的作用，這對后世研究桐城派的形成、淵源等，都有重要意義。戴名世因《南山集案》被殺，故“沒名不耀”，當(dāng)時(shí)論古文正宗者，推方苞、劉大櫆和姚鼐三人，而方東樹晚年并推戴名世，這為后世“桐城四祖”之說提供了依據(jù)。對于“桐城三祖”在學(xué)術(shù)上的特點(diǎn)，方東樹曾評其師姚鼐“經(jīng)術(shù)根柢不及望溪，才思奇縱不及海峰，而超卓之識(shí)，精詣之力，則又過之。蓋深于文事也”。這些認(rèn)識(shí)精煉準(zhǔn)確，為后世研究桐城派指明了方向，同時(shí)也提供了理論上的支撐。
總之，方東樹作為清代中期桐城派代表人物，以“明學(xué)術(shù)、正世教”為己任，作文強(qiáng)調(diào)“言必有宗，義必有本，不欲為無關(guān)系之文”，同時(shí)又“不盡拘守文家法律”。在安徽主講四所書院，是他人生中的重要經(jīng)歷；而晚年鄉(xiāng)居十年，繼續(xù)從事教育工作，培養(yǎng)人才。這些都體現(xiàn)他肩負(fù)起延續(xù)桐城文脈、豐富桐城派理論的自覺精神；終其一生，雖未獲科舉功名，但其對安徽書院教育的發(fā)展、桐城派創(chuàng)作隊(duì)伍的狀大、桐城派文學(xué)理論的弘揚(yáng)，都作出了積極貢獻(xiàn)。
參考文獻(xiàn)：
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[16] 朱書（1654—1707），清學(xué)者。一名世文，字字綠，號(hào)恬齋，別號(hào)杜溪，安徽宿松人。出生于潛山。幼承家學(xué)，貧而好學(xué)?？滴跏辏?674）起授徒鄉(xiāng)里。二十五年以歲貢入京。不久云游天下，學(xué)問益進(jìn)，文章益精。四十三年中進(jìn)士，授編修。文才卓越，學(xué)問精粹，與萬斯同、梅文鼎、閻若遽、何焯等齊名。與戴名世、方苞過從甚密，結(jié)為文字交，為文被稱之為“清初三才子”。著有《朱杜溪先生集》等存世。參見《安徽歷史名人詞典》，合肥：安徽教育出版社，2008年，第623頁。
[17] 方宗誠：《柏堂集》前編卷七《儀衛(wèi)先生行狀》，光緒方氏柏堂遺書本。
[18] 方宗誠：《柏堂集》外編卷二《與魯生先生》，光緒方氏柏堂遺書本。
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[22] 方東樹：《考盤集文錄》卷七《新建桐鄉(xiāng)書院記》，光緒四年方植之全集本。
[23] 鄭福照編：《方儀衛(wèi)先生年譜》，同治七年刻本。本社影印室輯：《干嘉名儒年譜》第十三冊，北京：北京圖書館出版社，2006年，第404頁。
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[29] 吳汝綸：《吳汝綸全集·尺牘》第三冊《答方存之》，合肥：黃山書社，2002年，第20頁。
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[37] 方東樹：《考盤集文錄》卷七《新建廉州湖廉社學(xué)記》，光緒四年方植之全集本。
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[39] 方東樹：《考盤集文錄》卷六《與友人論師書》，光緒四年方植之全集本。
[40] 鄭福照編：《方儀衛(wèi)先生年譜》，同治七年刻本。本社影印室輯：《干嘉名儒年譜》第十三冊，北京：北京圖書館出版社，2006年，第404頁。
關(guān)鍵詞：麗；楚文化；雅麗；審美內(nèi)涵
“麗”在中國美學(xué)史上是一個(gè)相當(dāng)開放的審美范疇，用以評物、品人或鑒賞文藝作品的形式美感和藝術(shù)風(fēng)格，是中國古典美學(xué)的重要審美范疇之一，貫穿中國古典美學(xué)的整個(gè)歷程。
中國古典美學(xué)范疇的誕生，大多建立在人對自然與人事的直觀體驗(yàn)基礎(chǔ)上，是人對客觀現(xiàn)象的感官經(jīng)驗(yàn)的審美升華?！胞悺弊鳛槊缹W(xué)范疇的確立，經(jīng)歷了一條由“評物”、“品人”到“賞文”的美學(xué)歷程。
“麗”之本意是旅（俗字寫作“侶”）行，即兩兩并駕而行。許慎《說文解字》說：“麗，旅行也。鹿之性，見食急則必旅行。從鹿麗聲。”所以“麗”又有偶對之意?！吨芏Y·夏官·校人》：“麗馬一圉，八麗一師。”鄭玄注：“麗，偶也。”后引申為“依附”、“附著”講?！兑讉鳌ゅ鑲魃稀丰尅半x”掛：“離，麗也。日月麗乎天，百谷草木麗乎土，重明以麗乎正，乃化成天下。”王弼注：“麗，猶著也，各得所著之宜?！笨追f達(dá)疏：“麗，猶謂附著也?！庇捎凇胞悺敝敢晃锔街诹硪晃?，故又引申為人或事物形式的美好。如楚宋玉《登徒子好色賦》云：“體貌閑麗，所受于天也?！睉?zhàn)國以后，“美好”、“華麗”之義作為“麗”的核心義項(xiàng)逐漸固定下來，而“偶對”、“附著”等義也包含在“麗”的核心義項(xiàng)中。
“麗”作為審美范疇運(yùn)用于文藝批評領(lǐng)域最早可追溯到春秋戰(zhàn)國時(shí)期。《韓非子·亡征第十五》曰：“喜刑而不周于法，好辯說而不求其用，濫于文麗而不顧其功者，可亡也。”韓非子強(qiáng)調(diào)文學(xué)的功用性，認(rèn)為過分追求文辭的華麗是亡國的征兆。此處韓非子其目的雖不在于進(jìn)行文學(xué)批評，但“麗”客觀上已進(jìn)入文藝批評領(lǐng)域。
兩漢時(shí)期，“由于文士的獨(dú)立存在，辭賦的興起，‘文章'概念內(nèi)涵的日趨專一化，文學(xué)‘麗'的特征也被揭示出來?！盵1]此時(shí)，“麗”在文藝批評領(lǐng)域的運(yùn)用更為頻繁，人們多用“巨麗”、“壯麗”、“弘麗”、“侈麗”等詞匯來評價(jià)漢賦的辭麗。如《史記·太史公自序》評司馬相如之賦：“《子虛》之事，《大人》賦說，靡麗多夸，然其指風(fēng)諫，歸于無為?！钡嬲龑ⅰ胞悺弊鳛槲膶W(xué)批評概念來用的是揚(yáng)雄，其《法言·吾子》云：“詩人之賦麗以則，辭人之賦麗以?！痹趽P(yáng)雄看來，麗是漢賦的首要審美特征，“麗以則”與“麗以”的區(qū)別在于把握好麗的度，不能因文辭的過度靡麗而淹沒了其諷諫之義。漢代文人對漢賦的麗美特征的自覺追求和一群以“麗”為骨干的子范疇的高頻使用說明了“麗作為審美特征和審美情趣得到普遍認(rèn)同，構(gòu)成了時(shí)代的審美風(fēng)潮。……昭示著文學(xué)開始用美來規(guī)定自身，同時(shí)也標(biāo)志著麗本身作為一個(gè)美感形態(tài)已經(jīng)形成。”[2]
漢魏六朝時(shí)期，“麗”范疇逐漸走向成熟和興盛，并成為六朝美學(xué)的外在形態(tài)，確立了它在中國美學(xué)范疇中的核心地位。一方面，“麗”范疇的能產(chǎn)性和衍生性得到了空前的擴(kuò)大，派生出眾多以“麗”為核心的審美范疇，如“綺麗”、“清麗”、“雅麗”、“艷麗”、“遒麗”、“靡麗”、“巧麗”等，預(yù)示了“麗”作為文學(xué)批評的審美范疇愈益活躍的前景。另一方面，經(jīng)曹丕、陸機(jī)、劉勰、鐘嶸諸文論家的努力，“麗”這一美學(xué)范疇最終完成了從具體到抽象、從經(jīng)驗(yàn)論到觀念論方向的轉(zhuǎn)變，形成了一個(gè)具有很強(qiáng)開放性的“麗”范疇審美系統(tǒng)。曹丕在《典論·論文》中提出“詩賦欲麗”的理論命題具有開一代之詩風(fēng)的深遠(yuǎn)意義，同時(shí)也將“麗”范疇推到了古典美學(xué)范疇體系的最前沿。曹丕要求詩賦文辭華麗，并將麗作為文學(xué)作品的重要美學(xué)標(biāo)準(zhǔn)，標(biāo)志著建安文學(xué)逐漸擺脫了兩漢經(jīng)學(xué)的牢籠，對文學(xué)的形式美有了自覺的追求。并且，“‘麗'的自覺，在很大程度上標(biāo)志著文學(xué)的自覺。”[3]但曹丕的觀點(diǎn)僅觸及“麗”范疇的表層內(nèi)涵，即文辭的巧麗，而其深層內(nèi)涵，即情思的綺麗，則是由陸機(jī)提及的。陸機(jī)在沿承曹丕思想的基礎(chǔ)上提出了“詩緣情而綺靡”的觀點(diǎn)?！熬_靡”即“綺麗”之意，指文辭的華麗。陸機(jī)認(rèn)為，文因情生，情麗相依，只有擁有綺麗的情思才能擁有綺麗的文辭，闡明了情與麗的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性。到了劉勰的《文心雕龍》，“麗”作為文學(xué)批評的審美范疇異常地醒目起來?！锻ㄗ儭吩唬骸皠t黃唐淳而質(zhì)，虞夏質(zhì)而辨，商周麗而雅，楚漢侈而艷，魏晉淺而綺，宋初訛而新?！眲③陌褟纳瞎诺絼⑺蔚奈膶W(xué)發(fā)展史概括為由“質(zhì)”到“麗”的演變史，并在齊梁轉(zhuǎn)向詭誕新奇，逐成文病。為補(bǔ)救齊梁時(shí)期偽情麗之文風(fēng)彌漫的弊病，劉勰深刻地闡發(fā)了情與麗的關(guān)系，并以情救文，以“雅”飾“麗”?！对徺x》：“情以物興，故義必明雅；物以情觀，故詞必巧麗?！鄙院箸妿V在《詩品》中也提出“典麗”、“溫麗”等范疇來深化“麗”的內(nèi)涵。
到了初唐時(shí)期，六朝靡麗文風(fēng)遭到士人猛烈批判。陳子昂《與東方左史虬修竹篇序》云：“漢、魏風(fēng)骨，晉、宋莫傳，然而文獻(xiàn)有可徵者。仆嘗暇時(shí)觀齊、梁間詩，彩麗競繁，而興寄都絕，每以永嘆。”子昂批評齊梁詩文“逶迤頹靡，風(fēng)雅不作”，標(biāo)舉“風(fēng)骨”、“興寄”，開一代詩風(fēng)。自此，文學(xué)審美趣味為之一變，褪盡六朝余風(fēng)，“風(fēng)骨”范疇也取代“麗”范疇占據(jù)了時(shí)代的中心位置。中唐以降，封建社會(huì)開始從整體上由鼎盛漸漸走向衰落，士人階層的精神狀態(tài)趨于內(nèi)斂，文學(xué)的審美趣味更為突變，轉(zhuǎn)而追求清韻平淡之美，注重“平淡”、“格調(diào)”等藝法范疇[4]，而“麗”范疇已不能更直接敏感地反映人們對文學(xué)的認(rèn)識(shí)，退出了古典美學(xué)范疇體系的前臺(tái)，遠(yuǎn)化和淡化為一般的美學(xué)標(biāo)準(zhǔn)，后雖在詩論、詞論、曲論、小說理論等領(lǐng)域得到深入闡釋，但已不再具有顯赫的理論地位。
李澤厚先生認(rèn)為：“美之所以不是一般的形式，而是所謂‘有意味的形式'，正在于它是積淀了社會(huì)內(nèi)容的自然形式?！盵5]其實(shí)，美學(xué)范疇也是一種“有意味”的范疇，它積淀和溶化著某種社會(huì)內(nèi)容和社會(huì)情感，并與特定的審美意識(shí)和文化精神聯(lián)系地一起。作為美學(xué)范疇的“麗”，表現(xiàn)出一種對生命和情感的贊美，它與“驚采絕艷”的楚文化，尤其與楚民族巫術(shù)文化有著密切的聯(lián)系。
楚文化是上古時(shí)期以長江中游的楚國為中心的一個(gè)龐大的文化圈，伴隨著楚國的強(qiáng)盛和擴(kuò)張，楚文化的影響殊為深遠(yuǎn)，波及半個(gè)中國。李學(xué)勤先生認(rèn)為：“楚文化的擴(kuò)展，是東周時(shí)代的一件大事。春秋時(shí)期，楚人北上問鼎中原，楚文化也向北延伸。到了戰(zhàn)國之世，楚文化先是向南大大發(fā)展，隨后由于楚國政治中心的東移，又向東擴(kuò)張，進(jìn)入長江下游以至今天山東省境。說楚文化影響所及達(dá)到半個(gè)中國，并非夸張之詞。”[6]楚文化有著非常濃厚的原始巫術(shù)色彩。《呂氏春秋·異寶篇》云：“荊人畏鬼而越人信禨。”《漢書·地理志》云：“楚人信巫鬼，重祀?！闭缋顫珊裣壬f：“當(dāng)理性精神在北中國節(jié)節(jié)勝利，從孔子到荀子，從名家到法家，從銅器到建筑，從詩歌到散文，都逐漸擺脫巫術(shù)宗教的束縛，突破禮儀舊制的時(shí)候，南中國由于原始氏族社會(huì)結(jié)構(gòu)有更多的保留和殘存，便依舊強(qiáng)有力地保持和發(fā)展著絢爛鮮麗的遠(yuǎn)古傳統(tǒng)?！盵7]那威嚴(yán)獰厲的神獸圖騰，那如癲如狂的祭神歌舞，那艷麗生動(dòng)的漆器紋飾，那奇譎瑰麗的神話傳說，那激宕淋漓的美麗詩篇，都因巫術(shù)文化而延續(xù)下來，使楚文化綺麗耀眼，光影滿目，充滿著狂放的生命力和無羈的想象力。正是在這種人神雜處、想象奇異、情感熾烈的浪漫世界里，楚人執(zhí)著地追求著一種迷狂怪誕的詭麗之美，以滿足自我的感官審美感受，張揚(yáng)他們那具有原始野性的強(qiáng)烈生命力，從而求得主體心靈的自足。這正是楚文化的靈魂所在，并伴隨著楚文化的傳播而影響著整個(gè)中國文化。
“縱觀中國文化史，我們可以看到一個(gè)非常耐人尋味的現(xiàn)象，就是始終存在著正統(tǒng)的中原文化與非正統(tǒng)的楚文化對峙的局面?！盵8]而產(chǎn)生這種文化對峙的根源則在于兩種文化中以巫術(shù)、神話為核心的巫文化的不同演變方向。夏商時(shí)代，以原始宗教文化為主，巫史不分，巫官是文化的掌控者，同時(shí)也是文化的創(chuàng)造者，而史官的職務(wù)起初也是宗教性的。到了西周時(shí)期，中原地區(qū)隨著社會(huì)的發(fā)展，鬼神地位的下降，人力的作用受到重視，于是巫衰而史盛，史官從巫官中脫離出來，成為新興文化的代表。史官將神話通過“傳說”演繹為“歷史”，宣揚(yáng)先祖的豐功偉績，論證王朝的合法存在，使神話最終被歷史化、政治化。《詩經(jīng)·大雅》中被稱為周民族史詩的《生民》、《公劉》、《綿》、《皇矣》、《大明》等五篇作品，贊頌了從半人半神的后稷到文圣武德的武王的勛績，記載了周王朝受命于天，發(fā)展壯大的歷史。春秋戰(zhàn)國時(shí)期，“儒家在北中國把遠(yuǎn)古傳統(tǒng)和神話、巫術(shù)逐一理性化，把神人化，把奇異傳說化為君臣父子的世間秩序。”[9]儒家把原始文化倫理化為以禮、樂為核心的現(xiàn)世文化，造就了中國文化務(wù)實(shí)際、講功利、重理性的現(xiàn)世品格，而這種文化性格的審美特征就是“雅”，即一種體現(xiàn)了中和之美的審美理想。
南方的情形則與中原迥異，即使到了東周時(shí)期，巫風(fēng)仍然盛行。南方的巫官盡管也人事化、世俗化，但仍以祭祀鬼神、交通人神為主要事務(wù)。姜亮夫先生說：“自春秋戰(zhàn)國以來，北方諸國，巫之職已不如史職之尊；而南土尚重巫，故楚君臣祀神祝祭之事為特多，此其文化習(xí)性然也。”[10]與北方的巫之史化、原始文化倫理化不同，南方則是巫之詩化、原始文化藝術(shù)化。巫術(shù)中那神秘而又富有韻律的咒語、祝詞之類的巫術(shù)語言逐漸鏈化為奇詭華麗的詩篇。如《楚辭·九歌》原是流行于楚地的民間祭歌，它本就是一種與巫祝有關(guān)的宗教文學(xué)。王逸《楚辭章句·九歌》曰：“昔楚國南郢之邑，沅、湘之間，其俗信鬼而好祠。其祠，必作歌樂鼓舞以樂諸神。屈原放逐，竄伏其域，懷憂苦毒，愁思沸郁。出見俗人祭祀之禮，歌舞之樂，其詞鄙陋。因?yàn)樽鳌毒鸥琛分?，上陳事神之敬，下見己之冤結(jié)，托之以風(fēng)諫?！迸d盛于南方的道家學(xué)派則把遠(yuǎn)古的傳說和神話、巫術(shù)逐一藝術(shù)化，把人自然化，從擺脫人際關(guān)系中尋求個(gè)體的價(jià)值，強(qiáng)調(diào)精神的逍遙，而與整個(gè)大自然合為一體。道家把楚巫文化藝術(shù)化為以“心游”為核心的隱世文化，造就了中國文化尚精神、超功利、重感性的隱世品格，而這種文化性格的審美特征就是“麗”，即一種追求生命之自由藝術(shù)化的審美理想。
“雅”與“麗”的對峙，可以說是儒家與道家、中原文化與楚文化在審美理想上的基本對峙，而其對峙的根源則在于“心”的“禮”化與“藝”化的對峙：儒家將人性倫理化，而道家將人性藝術(shù)化。當(dāng)這兩種相對峙的審美理想滲透到中國文學(xué)中時(shí)，則又呈現(xiàn)出兩種不同的文學(xué)傳統(tǒng)：即先秦理性精神主宰的五經(jīng)系統(tǒng)和楚漢浪漫主義主宰的楚辭系統(tǒng)。誠如徐復(fù)觀先生所說：“‘雅'是來自五經(jīng)的系統(tǒng)，所以代表文章由內(nèi)容之正大而來的品格之正大；‘麗'是來自楚辭系統(tǒng)，所以代表文章形相之美，即代表文學(xué)的藝術(shù)性?！盵11]隨著中原文化與楚文化的交流與融合，以及文學(xué)的自覺，“雅”與“麗”相互滲透、相互補(bǔ)充，到魏晉六朝時(shí)產(chǎn)生出一個(gè)在意蘊(yùn)上更為成熟的審美范疇——“雅麗”。
黑格爾曾經(jīng)說過：“概念本身并不象知性所假想的那樣自身固執(zhí)不動(dòng)，沒有發(fā)展過程，它毋寧是無限的形式，絕對健動(dòng)，好象是一切生命的源泉（Punctumsaliens），因而自己分化其自身。”[12]中國古典美學(xué)審美范疇具有極強(qiáng)的自我推衍性，一個(gè)核心范疇往往可以衍生出一系列的子范疇，從而形成一個(gè)范疇集群。此外，各個(gè)核心范疇多具有較廣的意蘊(yùn)涵蓋面，又可與另一意義相鄰的范疇集群中的核心范疇交融，從而構(gòu)成新的范疇。
兩漢時(shí)候，以“麗”、“雅”為核心的審美范疇開始大量衍生，表現(xiàn)出很強(qiáng)的理論活性，到魏晉時(shí)期分別已呈系統(tǒng)化的生態(tài)。如以“麗”為核心的子范疇有“弘麗”、“巧麗”、“清麗”、“壯麗”、“溫麗”、“靡麗”、“遒麗”、“華麗”、“雅麗”、“贍麗”等；以“雅”為核心的子范疇有“溫雅”、“爾雅”、“明雅”、“典雅”、“閑雅”、“古雅”、“清雅”、“弘雅”、“雅潤”、“雅麗”等。在這眾多審美范疇中，最具美學(xué)意義的，對古代文學(xué)、美學(xué)理論影響最為深遠(yuǎn)的是“雅麗”這個(gè)新范疇?！把披悺狈懂牭漠a(chǎn)生并不是“雅”與“麗”這兩個(gè)核心范疇偶然的、簡單的組合，其所包涵的深層意義在于：“雅”與“麗”的結(jié)合其實(shí)質(zhì)反映了古典美學(xué)中儒家與道家的美學(xué)思想的互補(bǔ)，以及中國文化中中原文化與楚文化的互補(bǔ)?！把披悺狈懂犑侵袊幕瘜?shí)現(xiàn)了大融合后古典美學(xué)走向鼎盛時(shí)期的必然產(chǎn)物，代表著中國古典美學(xué)的最高審美理想。
從“麗”范疇發(fā)展到“雅麗”范疇，雖然只有一字之差，但在中國美學(xué)史上卻經(jīng)歷了從戰(zhàn)國末期到齊梁之際近八百年的歷史潛進(jìn)過程。
戰(zhàn)國后期，隨著各諸侯國之間的相互征伐，地域文化間的交流進(jìn)一步加快，中原和楚國也有著廣泛的文化交流。與中原的文化交流在很大程度上影響了楚國貴族的審美趣味，文兼雅麗的審美風(fēng)趣已經(jīng)成為士大夫們文學(xué)創(chuàng)作的審美追求。屈原的《離騷》正是這種審美趣味的代表。《文心雕龍·辯騷》中記載了劉安、班固等人對《離騷》的評價(jià)。劉安認(rèn)為：“《國風(fēng)》好色而不，《小雅》怨誹而不亂，若《離騷》者，可謂兼之?！卑喙虅t云：“然其文辭麗雅，為詞賦之宗?！笨梢钥闯觯瑒驳脑u價(jià)主要側(cè)重《離騷》的內(nèi)容中正典雅之美，而班固偏重其文辭艷麗雅正，然這些都反映了《離騷》雅麗兼?zhèn)涞膶徝捞卣鳌?/p>
漢代雖然在政治制度上繼承秦朝舊制，但在文化上卻是楚文化的后裔。賦是漢代文學(xué)最具代表性的樣式，是在楚辭的基礎(chǔ)上吸取先秦史傳文學(xué)的敘事手法而成的一種新的文體，在審美風(fēng)格上繼承了楚辭弘麗的藝術(shù)特色，故有“楚艷漢侈”（《宗經(jīng)》）之說。但從揚(yáng)雄“麗以則”與“麗以”的觀點(diǎn)中，我們可以看到漢儒對漢代文學(xué)麗美特征的雅化。漢代也是詩歌的時(shí)代，詩歌在漢代經(jīng)歷了由四言體到五言體的發(fā)展歷程，而漢代詩風(fēng)則經(jīng)歷了由西漢樂府詩的質(zhì)樸古雅到東漢文人詩的風(fēng)清辭麗的轉(zhuǎn)變?！段男牡颀垺っ髟姟吩唬骸叭舴蛩难哉w，則雅潤為本；五言流調(diào)，則清麗居宗；”無論是“雅潤”還是“清麗”，其共同的審美特征都在于雅麗兼?zhèn)浠パa(bǔ)。誠如徐復(fù)觀先生所說：“雅中滲入若干麗之成分則成‘雅潤'，而麗中滲入若干雅之氣味則成‘清麗'?！盵13]
魏晉時(shí)期，因漢代經(jīng)學(xué)束縛的解除，士人心態(tài)開始世俗化，出現(xiàn)了重感情、重個(gè)性、重欲望的風(fēng)氣。魏晉玄學(xué)的興盛，一方面促使士人階層擺脫名教的束縛，提高了個(gè)人的價(jià)值；另一方面也使士人階層在精神上更執(zhí)著于人生，在心態(tài)上更趨于世俗。正如羅宗強(qiáng)先生言：“正始玄風(fēng)，從其特質(zhì)說，它是建安重感情、重個(gè)性、重欲望的思想的理性發(fā)展。它探討的許多命題，歸根結(jié)底都與感情、個(gè)性、欲望有關(guān)?！盵14]士人心態(tài)的世俗化內(nèi)化到文學(xué)的審美趣味上就是重感官、尚輕艷的文學(xué)思潮的盛行。《文心雕龍·明詩》論晉詩：“晉世群才，稍入輕綺，張潘左陸，比肩詩衢，采縟于正始，力柔于建安，或析文以為妙，或流靡以自妍，此其大略也?！边@繁縟新麗的審美趣味正是士人階層世俗化的心靈世界的外現(xiàn)，也是那個(gè)亂世之下士人階層在政治熱情消退后借文學(xué)來藝術(shù)化人生的矛盾內(nèi)心的折射。這種審美趣味的極端表現(xiàn)是以描寫男女情愛為主，重音律辭采的齊梁宮體詩的盛行。齊梁宮體那輕艷靡麗的詩風(fēng)，正是魏晉六朝時(shí)期儒學(xué)衰落后尚麗思潮在缺乏“雅”的補(bǔ)正情況下極度世俗化的必然結(jié)果。
“中古文學(xué)理論范疇的提出，都有其鮮明的針對性。”[15]“雅麗”范疇也一樣，它雖然是中國美學(xué)發(fā)展成熟的必然結(jié)果，但其最初的提出卻是針對六朝靡麗的審美趣味。早在陸機(jī)的《文賦》中就針對西晉文學(xué)創(chuàng)作的弊端提出了“應(yīng)”、“和”、“悲”、“雅”、“艷”的補(bǔ)救之法。在陸機(jī)看來，文章即使情感雅正，如失其艷麗，亦為文病。陸機(jī)主張雅艷兼?zhèn)?，但其重點(diǎn)仍在“艷”。饒宗頤先生認(rèn)為：“若士衡，則以‘悲'為主，而以‘雅'救‘悲'之失于侈，以‘艷'救‘雅'之失于樸質(zhì)，其所重蓋在悲而艷。悲則承建安以來之側(cè)重言情，艷則造成晉宋以后之趨于縟麗。”[16]劉勰繼承了陸機(jī)既雅且艷的觀點(diǎn)，標(biāo)舉“雅麗”范疇來限止六朝尚麗風(fēng)潮的過度世俗化?！墩魇ァ罚骸罢髦芸祝瑒t文有師矣。……然則圣文之雅麗，固銜華而佩實(shí)者也?！痹趧③哪抢?，“雅麗”是文學(xué)的最高審美理想，是周公孔圣之文的美學(xué)特征，是后世文章應(yīng)師法的典范?！皞鹘y(tǒng)中國人有強(qiáng)烈的遠(yuǎn)古崇拜意識(shí)，強(qiáng)調(diào)慎終追遠(yuǎn)，學(xué)有本源?！盵17]同時(shí)，他們又有統(tǒng)攝群言以成一家之言的強(qiáng)烈意識(shí)。劉勰正是打著商周圣人之文的旗號(hào)來為自己的一家之言奠定合法的根基。劉勰所標(biāo)舉的“麗”與“雅”的統(tǒng)一，是其理論整體構(gòu)架中文與道的統(tǒng)一、藝與禮的統(tǒng)一、才與術(shù)的統(tǒng)一的理想模式的審美外化，是中國文化中儒道互補(bǔ)的結(jié)果，然窮究這一切現(xiàn)象的根源則在于中國哲學(xué)的中心觀念：“天人合一”的文化精神。
“雅麗”范疇的出現(xiàn)標(biāo)志著古典美學(xué)在理論上已進(jìn)入它的鼎盛時(shí)期，隨之而來的有著“神來、氣來、情來”之稱的盛唐詩風(fēng)則是“雅麗”范疇最突出的感性表征，也是中國審美意識(shí)最完美的形象表現(xiàn)?？v觀“麗”范疇的發(fā)展歷程，由“清麗”而“靡麗”而“雅麗”，恰似走過了一個(gè)正反合的邏輯圓環(huán)，“麗”范疇在不斷精細(xì)化、深刻化的同時(shí)也不斷理性化、倫理化，而這也正是中國古典美學(xué)范疇歷史發(fā)展的縮影。
在中國古典美學(xué)中，“麗”范疇處于較高位置，并在其自身的歷史流變中積淀了深厚的美學(xué)內(nèi)涵，具體而言可分為三個(gè)層面：文辭之麗、情思之麗和生命之麗。
如前所述，文辭之麗是“麗”范疇的最基本特征，它是“麗”的表層內(nèi)涵，古典文論中用“麗”多取此義。如《漢書·藝文志》：“漢興，枚乘、司馬相如，下及揚(yáng)子云，競為侈麗閎衍之詞，沒其風(fēng)諭之義?！贝恕胞悺奔粗肝霓o的華麗，但因西漢諸家之賦多缺乏真情實(shí)感，固其文侈麗，實(shí)為文病。情思之麗是“麗”范疇的深層內(nèi)涵，它決定著文辭之麗的成敗?！段男牡颀垺で椴伞罚骸拔牟伤燥椦裕q麗本于情性?！弊骷抑闹挥斜竞跽媲?，發(fā)乎性靈，其文才能美麗自然。故北宋范溫《潛溪詩眼》云：“巧麗者發(fā)之于平淡，奇?zhèn)ビ杏嗾咝兄诤喴??！蔽霓o的巧麗正是情感自然而然流露的結(jié)果，雖看似平淡卻麗美無比。然而，無論是文辭之麗還是情思之麗，都是人的生命之麗的外化。生命之麗才是文學(xué)藝術(shù)具有審美價(jià)值，并得以長久流傳的內(nèi)在根源。
“中國古人因信奉‘天人合一'，多注意從自由的生命活動(dòng)的基點(diǎn)上考察文學(xué)，從而為自己建構(gòu)起一個(gè)整體的，本體空靈的，且先于邏輯的生命世界?！盵18]“麗”正是這個(gè)生命世界的審美表征?！兑讉鳌ゅ鑲魃稀丰尅半x”掛：“離，麗也。日月麗乎天，百谷草木麗乎土，重明以麗乎正，乃化成天下。”雖然我們從詞義的角度講“麗”是附著、依附之義，但如果我們從審美形象上看，日月星辰懸掛于天，百谷草木植被于地，這不正是天地萬物之生命狀態(tài)之所在嗎？宋玉《登徒子好色賦》：“體貌閑麗，所受于天也?！比说捏w貌之麗不也正是人的生命力之充盈流溢的表現(xiàn)嗎？當(dāng)古人把“麗”引入文藝批評領(lǐng)域時(shí)，“麗”實(shí)質(zhì)上正是主體馳驟揚(yáng)厲的生命精神的藝術(shù)性顯現(xiàn)。理解了這一點(diǎn)，我們就不難理解為什么“麗”范疇會(huì)成為魏晉六朝美學(xué)的核心范疇，“麗”正是魏晉士人在自我覺醒后高揚(yáng)個(gè)體生命力的審美表現(xiàn)，是人的精神的藝術(shù)化。
最后，需要說明的是，在中國文化中，生命之麗的狀態(tài)是一種無拘無束的精神自由狀態(tài)，它是古代士人階層的理想人格的本質(zhì)特征。這種自由狀態(tài)可以從藝術(shù)和人生兩個(gè)方面顯現(xiàn)出來：就藝術(shù)而言，它表現(xiàn)為對一切藝術(shù)法則的擯棄，在情景交融、主客冥一的藝術(shù)意境中感受主體心靈的凈化，體驗(yàn)宇宙生氣之躍動(dòng)，這正是中國藝術(shù)之“麗”的中核；就人生而言，它表現(xiàn)為對一切名教倫理的解構(gòu)，在物我兩忘、天人合一的心靈世界中尋求個(gè)體精神的解放，領(lǐng)悟萬物生命之自由，這正是中國文化之“麗”的內(nèi)質(zhì)。綜合上述對“麗”的審美內(nèi)涵的分析，一言以蔽之，“麗”正是生命力之自由的感性顯現(xiàn)。
注釋：
[1][3][15]詹福瑞.中古文學(xué)理論范疇[M].北京：中華書局，2005：3，82，11.
[2]黃南珊.“麗”：對藝術(shù)形式美規(guī)律的自覺探索[J].文藝研究，1993，(1)：20-29.
[4]參看汪涌豪《范疇論》第四章第一節(jié).上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，1999.
[5][7][9]李澤厚.美的歷程[M].北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1984：30，82，83.
[6]李學(xué)勤.中國古代文明十講[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2003：64.
[8]漆緒邦.道家思想與中國古代文學(xué)理論[M].北京：北京師范大學(xué)出版社，1988：2.
[10]姜亮夫.楚辭通故(第3輯)[M].濟(jì)南：齊魯書社，1985：836.
[11][13]徐復(fù)觀.中國文學(xué)精神[M].上海：上海書店出版社，2004：143.
[12]黑格爾.小邏輯[M].北京：商務(wù)印書館，1980：339.
[14]羅宗強(qiáng).魏晉南北朝文學(xué)思想史[M].北京：中華書局，2006：33.
[16]饒宗頤.論文賦與音樂[A].羅宗強(qiáng).古代文學(xué)理論研究[C].武漢：湖北教育出版社，2002：240.
摘要：作為中國和吉希臘英雄史詩之代表的《格薩爾》和《伊利亞特》這兩部共性很明顯的中西方著名史詩，很少有人將其納入敘事學(xué)比較研究的視野中去觀照，更多的研究都集中在兩部史詩的各自特征，尤其是國內(nèi)外對藏族史詩《格薩爾》的研究多集中在藝人演述與版本整理的搶救式發(fā)掘與搜集，史詩情節(jié)、主題與人物研究，文化現(xiàn)象的思考等方面，而很少見到對《格薩爾》的敘事外在形式、內(nèi)部情節(jié)結(jié)構(gòu)、史詩心理描述等方面與《伊利亞特》的比較研究。
關(guān)鍵詞 ：《伊利亞特》《格薩爾》敘事 比較
大體成型于8-9世紀(jì)的藏族《格薩爾》（又稱《格薩爾王傳》）作為在古代神話、傳說、詩歌和諺語等民間文學(xué)的肥沃土壤中產(chǎn)生和發(fā)展起來的活態(tài)史詩，標(biāo)志著古代藏族民間文學(xué)的最高成就，被譽(yù)為東方的“伊利亞特”。作為大型敘事文學(xué)的早期代表，《伊利亞特》與《格薩爾》這兩部史詩的敘事比較研究有著獨(dú)特的創(chuàng)新意義。本文簡要對《格薩爾》與《伊利亞特》敘事比較研究的課題研究的必要性進(jìn)行述評。
一、《格薩爾》研究
關(guān)于最早研究《格薩爾》的人。趙秉理認(rèn)為應(yīng)當(dāng)不是俄國的帕拉斯而是中國的松巴堪布·益喜班覺爾。緊隨上述18世紀(jì)中后期這兩位先驅(qū)，19世紀(jì)以來的世界《格薩爾》研究可做如下概要。
在國外，1836-1839年，由德國人史密德譯自1716年北京印蒙文《格薩爾王傳》的德文版《格薩爾王傳》在圣彼得堡出版。1871年，英國旅行家沙烏在倫敦出版的《高韃靼、葉克羌和喀什噶爾訪問記》一書中，對《格薩爾>做了評介，并第一次提到了“格薩爾是羅馬康斯坦丁堡的愷撒大帝在東方的名字”這樣一個(gè)觀點(diǎn)。1879年和1881年，印度人達(dá)斯先后兩次闖入我國的西藏地方，搜集了《格薩爾》等大批藏文資料和文物。1884年，沙俄軍官普爾熱瓦爾斯基到青海獲得了一些《格薩爾》的手抄本。1890年，俄國人波達(dá)寧發(fā)表了幾篇論文，將格薩爾王傳同俄國民間文學(xué)做了比較研究。進(jìn)入20世紀(jì)，1900年，研究藏文格薩爾王傳的捷克人弗蘭克發(fā)表德文《格薩爾英雄故事內(nèi)的春天神曲》，英文《下拉達(dá)克的藏文格薩爾史詩》與《格薩爾史詩序言，十八英雄傳》。1906-1907年，英國人瑪克斯在孟加拉亞洲學(xué)會(huì)期刊《格薩爾英雄故事中的武士》。但史密德、弗蘭克和瑪克斯等人的作品因發(fā)行量少、年代久遠(yuǎn)而不易見到，而法國女旅行家達(dá)衛(wèi)一尼爾夫人的《嶺·格薩爾的超人生涯，藏族吟游詩人說唱的英雄》一書則引發(fā)了一般讀者的故事興趣。1956年，法國藏學(xué)專家石泰安的《嶺部喇嘛寺廟藏格薩爾英雄記事》根據(jù)文字記載對《格薩爾》做了概要性研究。蒙古學(xué)者策丁·達(dá)木丁蘇倫1958年版的《格薩爾史詩的史實(shí)根源》一書在《格薩爾》學(xué)界影響甚為廣遠(yuǎn)，其第七、八兩章尤為重要。達(dá)木丁蘇倫也曾做了一個(gè)《格薩爾》故事情節(jié)順序表，并在第六章中借引證歷史著作與文獻(xiàn)以證實(shí)格薩爾是個(gè)歷史人物。1980年，在吸取達(dá)木丁蘇倫《格薩爾史詩的史實(shí)根源》和青海版漢藏文《霍嶺大戰(zhàn)》的營養(yǎng)，以及受青海民間文學(xué)研究會(huì)收集到五六十部手抄本的事實(shí)的啟發(fā)，石泰安的《格薩爾史詩》從法文譯成英文并加注大量補(bǔ)充內(nèi)容后出版，他強(qiáng)調(diào)不計(jì)其數(shù)的作者催生了不計(jì)其數(shù)的改寫本與合寫本。據(jù)不完全統(tǒng)計(jì)，雖然至2003年，已發(fā)表的涉及《格薩爾》研究的論文有近300篇，但限于缺乏原始文獻(xiàn)資料，又受到不能進(jìn)行實(shí)地考察的局限，特別是缺少同民間藝人的密切聯(lián)系，國外研究雖涉及的范圍較廣，但主要止步于概要評介。以蒙古國和蘇聯(lián)為代表的東方學(xué)派很重視資料收集和主題思想闡述，以及蒙、藏《格薩爾》的源流關(guān)系和史詩在蒙古文學(xué)史上的地位與影響的研究；而以英法等國為代表的西方學(xué)派則更多關(guān)注史詩作為民間文學(xué)的多功能性。知名學(xué)者策丁·達(dá)木丁蘇倫的貢獻(xiàn)在《格薩爾》史詩的史實(shí)考證方面，而石泰安的貢獻(xiàn)在《格薩爾》版本學(xué)研究方面。
在國內(nèi)，最先向國內(nèi)外介紹《格薩爾》的是任乃強(qiáng)先生在1944年發(fā)表的論文《藏三國的初步介紹》和《關(guān)于藏三國》。隨后的彭公侯、陳宗祥、李安宅、馬長壽、何建熏、韓儒林、劉立千等先生以文章介紹《格薩爾》并譯介國外相關(guān)論著。1949年后的《格薩爾》研究可分為三個(gè)時(shí)段：第一是1950年代。主要是在初步普查資料的基礎(chǔ)上，就《格薩爾》的主要內(nèi)容、流傳地區(qū)、部數(shù)與版本等做初步的介紹和探討。第二是1980年代。自1980年代初起，相關(guān)各省區(qū)普查尋訪說唱藝人、整理其說唱部本及史詩翻譯這三項(xiàng)工作進(jìn)展迅速。王沂暖先生同藝人華甲合作翻譯的《格薩爾王傳——貴德分章本》是迄今最古老、最原始的史詩珍本。降邊嘉措的專著《格薩爾初探》彌補(bǔ)了我國《格薩爾》研究專著之空白，隨之其力作《<格薩爾>的歷史命運(yùn)》和楊恩洪的《中國少數(shù)民族史詩<格薩爾>》等兩部專著相繼問世。第三是1990年代起至今，《格薩爾》研究人員達(dá)千人之眾，近千篇，《格薩爾》漢譯整理本多部，《格薩爾》研究專著十多部、《<格薩爾>研究論文集》12部、國外《<格薩爾>研究譯文集》3部、國外《格薩爾》研究專著譯本2部，編印《<格薩爾>史詩》資料小輯8本、《<格薩爾>工作通訊》數(shù)期，《格薩爾研究》內(nèi)部資料本5期，以及《中國<格薩爾>》正式出版物多期等。1990年代以來，國際性的《格薩爾》學(xué)學(xué)術(shù)研討會(huì)已召開了五屆，而且《格薩爾》精選本至2006年已出版了12卷13本。
近十多年來國內(nèi)的《格薩爾》研究成果，總體分為如下幾類：
1．專著和論文集。降邊嘉措的《<格薩爾>與藏族文化》《<格薩爾>論》，楊恩洪的《民間詩神——<格薩爾>藝人研究》，吳偉的《<格薩爾>人物研究》，王興先的《<格薩爾>論要》，何峰的《<格薩爾>與藏族部落》，趙秉理的《<格薩爾>學(xué)散論》，角巴東主和恰嘎·旦正合作撰寫的《<格薩爾>新探》，角巴東主的《<格薩爾>疑難新論》，恰嘎·旦正的《<格薩爾>研究集錦》，論文集主要是《格薩爾學(xué)集成》(1—5)。
2．博士畢業(yè)論文的研究向度舉要：徐國寶從《格薩爾》與中華文化結(jié)構(gòu)；李連榮從中國《格薩爾》史詩學(xué)史；諾布旺丹從伏藏史詩；周愛明從《格薩爾》口頭詩學(xué)；徐斌從《格薩爾》史詩圖像及其文化；王景遷從《伊利亞特》與《格薩爾》的神靈文化；王恒來從《羅摩衍那》與《格薩爾》的人物類型等方面人手。
3．碩士畢業(yè)論文的主要研究向度為：多從人物形象、音樂、研究史、生態(tài)意識(shí)、民俗與文化、語言與諺語、神話、審美觀與原始思維等方面進(jìn)行研究的。有兩篇針對《荷馬史詩》與《格薩爾》的美學(xué)建構(gòu)和原始思維的比較研究。
4．非學(xué)位論文的研究向度：《格薩爾》的地位評價(jià)；翻譯；部落戰(zhàn)爭與軍事思想；歷史與時(shí)代；受文人創(chuàng)作的影響；受民俗和文學(xué)的影響；人物形象研究；生態(tài)倫理；巫術(shù)宗教信仰；戲??；心理；研究現(xiàn)狀述評；史詩藝人；音樂；語言與形式；原型、母題與主題；版本與文本；中西精神差異；與其他史實(shí)比較研究等方面。其中王興先、何天慧等人的研究很具有代表性。而《民族文學(xué)研究》《中國藏學(xué)》和《西藏研究》此三個(gè)刊物成為研究《格薩爾》的主陣地。
二、《伊利亞特》敘事研究
國內(nèi)外的《伊利亞特》研究成果極其豐富。而與《伊利亞特》敘事相關(guān)的研究則有：
1.《伊利亞特》敘事結(jié)果之外在樣態(tài)方面，主要集中在對其程式化用語的研究。C.M.Bowra對程式化用語做過細(xì)致研究和詳實(shí)考證。另外，J．C.Hogan，S.L Schein，以及B.A.Stolz和R.S.Shannon等人的研究中也有涉及。國內(nèi)荷馬史詩著名專家陳中梅先生的《神圣的荷馬——荷馬史詩研究》認(rèn)為：“程式化用語是荷馬史詩得以成功擴(kuò)展的最基本的和最常用的有機(jī)成分之一。”
2.《伊利亞特》敘事結(jié)構(gòu)研究，主要表現(xiàn)為對《伊利亞特》情節(jié)整體分塊與情節(jié)環(huán)形對稱結(jié)構(gòu)的研究方面。首先，整體將該史詩情節(jié)結(jié)構(gòu)作“三分法”。不過“三分法”還有其他劃分形式。其次，從形態(tài)學(xué)角度認(rèn)為《伊利亞特》有一種嚴(yán)密而奇特的“環(huán)形結(jié)構(gòu)”(ringcomposition)。C．H.Whitman隨后將這個(gè)理論發(fā)揚(yáng)光大，把“環(huán)形結(jié)構(gòu)”說運(yùn)用到全書的各個(gè)角落。后來D．Lohmann對這個(gè)理論做了一些修正、完善和細(xì)化，使之上升到形態(tài)學(xué)的高度。程志敏總結(jié)了西方學(xué)者對環(huán)形結(jié)構(gòu)所反映的重復(fù)的作用，認(rèn)為重復(fù)有兩個(gè)“功能或作用：助憶與論證”?！碍h(huán)形結(jié)構(gòu)符合認(rèn)知心理學(xué)原理，經(jīng)濟(jì)、對稱、簡潔，當(dāng)然就好記憶?！钡形匆姷接袑Α兑晾麃喬亍返那楣?jié)詳略做數(shù)字統(tǒng)計(jì)，更未有對其行文波瀾起伏之鏡頭（連續(xù)）切換式敘事結(jié)構(gòu)做分析的。
3．研究《伊利亞特》里的懸念?！昂神R知道如何制造懸念。”“懸念有助于故事內(nèi)容的連接，有助于情節(jié)的穩(wěn)妥和‘藝術(shù)地’展開。但是……荷馬最拿手的好戲不是制造而是‘消除’懸念?！峭ㄟ^再三的提及或預(yù)告，使聽眾在已知結(jié)果的情況下‘不斷’等盼結(jié)局的實(shí)現(xiàn)?！钡?，從《伊利亞特》的鋪敘和設(shè)疑兩方面對其表現(xiàn)方法進(jìn)行研究的卻很少。
4．《伊利亞特》里的修辭（主要是明喻）研究。陳中梅說：“荷馬是編制和使用明喻的專家。根據(jù)古代注疏家的得到一些現(xiàn)代同行贊同的觀點(diǎn)，荷馬史詩里的明喻具備五個(gè)特點(diǎn)?！倍谊愊壬J(rèn)為：“荷馬使用了兩種語言，一種是就事論事的情節(jié)語言，另一種則是與之形成配套的以襯托為主并（可以）與情節(jié)的常態(tài)發(fā)展‘無關(guān)’的明喻語言。”同時(shí)，陳先生對荷馬的多行次明喻進(jìn)行了細(xì)致分析。認(rèn)為“明喻擴(kuò)展了史詩的篇幅，卻縮短了作品與聽眾的距離；它比情節(jié)語言的框架里營造自己的結(jié)構(gòu)，不僅絲毫沒有擾亂，而且還在更復(fù)雜的構(gòu)思層面上堅(jiān)固了故事的整一”?！懊饔鬟€起到象征和預(yù)示的作用，能夠‘藝術(shù)地’把上下文連接起來，以較為隱蔽的方式推動(dòng)敘述的鋪開，從而改善故事的接受效應(yīng)，使其讀來更加扣人心弦。”不過未見到有論者分步驟分環(huán)節(jié)地對《伊利亞特》里的明喻和博喻進(jìn)行研究的，至于其夸張和排比修辭手法，就更少有人研究。
5．至于在《伊利亞特》心理描述研究方面，則成果極少。
三、與兩史詩之一的比較研究
就目前資料看，較少有《格薩爾》與《荷馬史詩》的比較研究。周作人《古希臘的神話與英雄》是中國《荷馬史詩》研究的起步。隨后，《荷馬史詩》研究一直沉寂到20世紀(jì)90年代，羅念生、王煥生、鄧欣揚(yáng)（臺(tái)灣）與陳中梅等學(xué)者的《荷馬史詩》漢譯本陸續(xù)出版。近年出現(xiàn)這兩部史詩的比較研究的小：將《荷馬史詩》與《詩經(jīng)》或其他民族史詩進(jìn)行比較研究的；有論述史詩特征的（《從<伊利亞特>和<格薩爾>的比較研究試論史詩的基本特征》）；還有研究“規(guī)律性的共同點(diǎn)和本質(zhì)性的區(qū)別”的（《<瑪納斯>和<伊利亞特>（奧德賽>》）；有對史詩的內(nèi)容與母題進(jìn)行比較研究的（《英雄史詩的雙璧——<霍嶺大戰(zhàn)>與<伊利亞特>》）；還有從敘述動(dòng)力的減弱與消失的角度對《格薩爾》與《伊利亞特》進(jìn)行比較研究；有從史詩的流傳方式、歷史真實(shí)性、戰(zhàn)爭觀念等角度論述其差異性與相似性方面來研究的（《東西方民族的英雄頌歌——<伊利亞特>與<格薩爾王>比較》）；還有《格薩爾》與《荷馬史詩》在其他方面的比較研究（《從藏族<格薩爾>等多民族史詩解析“荷馬問題”》《<荷馬史詩>與<格薩爾>美學(xué)建構(gòu)之比較》《<荷馬史詩>與<格薩爾>原始思維之比較》）。而就《格薩爾》的敘事，諾布旺丹曾對丹增扎巴的《格薩爾》史詩文本類型進(jìn)行研究時(shí)發(fā)現(xiàn)其“自撰口述文本”中的“智態(tài)化”敘事模式，認(rèn)為如果對其“文本路數(shù)進(jìn)行宏觀把握”，此二者“顯得極為重要：一是文本的敘事形態(tài)，二是文本的創(chuàng)作形態(tài)。一個(gè)是靜態(tài)的，表現(xiàn)為他文本的整體空間形態(tài)，包括文本的語境、文本的敘事特質(zhì)、文本的敘事視角、文本的結(jié)構(gòu)形態(tài)等。另一個(gè)是動(dòng)態(tài)的，表現(xiàn)為文本產(chǎn)生過程中的時(shí)間形態(tài)，包括文本創(chuàng)作過程中的各種因素”。實(shí)際上，諾布旺丹所討論的，是一種“敘事類型”。他進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)：“從狹義上說，智態(tài)化敘事即是指從掘藏傳統(tǒng)派生出來的純智態(tài)敘事文本，以丹增扎巴為代表，他將佛教掘藏作為創(chuàng)作的表現(xiàn)手段，應(yīng)用一系列技法進(jìn)行《格薩爾》故事創(chuàng)作?！币簿褪钦f，諾布旺丹此文的重心是審視丹增扎巴其文本生成過程中所蘊(yùn)含著的內(nèi)在特質(zhì)，而非具體敘事視角和文本的結(jié)構(gòu)形態(tài)。
綜上所述，目前能查閱到的已有（中外文）研究成果中，都還未見到將《格薩爾》與《伊利亞特》的敘事作為比較研究的對象，因而該論題具有很鮮明的新穎性，值得展開去做。
基金項(xiàng)目：中國博士后科學(xué)基金特別資助項(xiàng)目“時(shí)間與事件：荷馬史詩與《格薩爾》敘事比較研究”( 2013T60231)；
國家社科基金項(xiàng)目“《格薩爾》與《伊利亞特》敘事比較研究”( 11XWW004)：甘肅省教育廳第二批科研
項(xiàng)目“《格薩爾》敘事與結(jié)構(gòu)研究”（1118B-06）；西北民族大學(xué)校級中青年科研項(xiàng)目“《格薩爾》敘事學(xué)研究”（XBMU-2010-AD-128】
肇始于魏正始年間，以何晏、王弼為代表的玄學(xué)思潮，對于中國思想文化史的影響是頗為深遠(yuǎn)的。這方面的情形，有關(guān)哲學(xué)史、思想史等著作已有不少論述，這里不擬復(fù)述[1]。我們要著重加以考察的是玄學(xué)思潮與文學(xué)，尤其是詩歌創(chuàng)作之間關(guān)系的演變之跡。
較早論及正始玄學(xué)與文學(xué)關(guān)系的是劉宋末年的檀道鸞。其于《續(xù)晉陽秋》中將始于正始的玄學(xué)清談文化，視為后世東晉以孫綽、許詢?yōu)榇淼男栽妱?chuàng)作風(fēng)尚得以形成的遠(yuǎn)因[2]。不過，檀氏是從追溯東晉玄言詩特重義理之源頭的角度立說的，故未遑詳細(xì)說明正始玄學(xué)在其產(chǎn)生的當(dāng)世，對詩歌創(chuàng)作領(lǐng)域究竟起過什么的影響。其后劉勰《文心雕龍·明詩》首唱“正始明道，詩雜仙心”說，方始觸及正始玄學(xué)與其時(shí)文學(xué)的因緣瓜葛。對于劉勰此語的理解，學(xué)界頗存歧見。詹锳先生認(rèn)為“仙心”指道家思想，孔繁先生解為游仙內(nèi)容，張海明先生則以為“是道家思想與道教思想纏雜在一起”而對詩歌產(chǎn)生的影響[3]。我們認(rèn)為，劉勰在這里所要表達(dá)的似乎是這樣的意思：正始玄學(xué)思潮對當(dāng)時(shí)詩人的世界觀和人生觀起到了浸染的作用，致使像何晏、嵇康、阮籍這些身兼思想家與文學(xué)家二任的詩人，在其詩歌作品中時(shí)常寫進(jìn)一些以玄學(xué)思想為底蘊(yùn)的對待人生、社會(huì)、自然等方面問題的獨(dú)特見解。所謂“仙心”，既非專指神仙方面的內(nèi)容，又不是《莊》、《老》之言的直接展示，而應(yīng)當(dāng)理解為向往如神仙般擺脫世俗牽累的自由境界之情。這或許就是劉勰用“心”的緣故吧？而“雜”字又似乎透露出這樣的信息：其時(shí)玄學(xué)對文學(xué)的滲透，還未達(dá)至一定的程度，只是偶爾越出自己的藩籬。當(dāng)然，道家思想與游仙內(nèi)容的說法都沒有錯(cuò)。只是我們覺得，將其視為因玄學(xué)思潮的影響，致使當(dāng)時(shí)詩人用不同于前此建安文人的態(tài)度對待世事人生，從而形成新的時(shí)代特色，應(yīng)當(dāng)比較符合歷史的本來面目；同時(shí)，也可以較好地與下文“何晏之徒，率多浮淺。唯嵇志清峻，阮旨遙深，故能標(biāo)焉”相契。所謂“嵇志”、“阮旨”，是很難徑以“道家思想”、“游仙內(nèi)容”或“道教思想”來詮釋的。
何晏詩歌作品所存無幾，但從其《言志詩》二首，隱約透露出脫略世事羈絆、托情逍遙恬適之境界的精神追求。詩云：
鴻鵠比翼游，群飛戲太清。?？重簿W(wǎng)羅，憂禍一旦并。豈若集五湖，順流唼浮萍。逍遙放志意，何為怵惕驚。（其一）
轉(zhuǎn)蓬去本根，流飄從風(fēng)移。芒芒四海涂，悠悠焉可彌。愿為浮萍草，托身寄清池。且以樂今日，其后非所知。（其二）
其中“且以今日樂，其后非所知”的消極情緒，或是劉勰給以“浮淺”之評的依據(jù)之一吧？
嵇康的玄學(xué)造詣?lì)H深，其《養(yǎng)生論》、《聲無哀樂》等文，均閃爍著哲理的光彩。其深受重思辯主個(gè)性的時(shí)代思潮浸染是顯而易見的。這種情形表現(xiàn)到詩歌創(chuàng)作上面，便突出地體現(xiàn)了“詩雜仙心”這一時(shí)代特征。詩人立足于現(xiàn)實(shí)人生，常以其玄思而對待社會(huì)人生諸多問題。像《四言贈(zèng)兄秀才入軍》、《五言贈(zèng)秀才詩》、《答二郭詩三首》等即含蘊(yùn)著以《莊》、《老》為旨?xì)w的人生理想。但從總體上看，嵇康的詩歌作品的重心所在仍然是現(xiàn)實(shí)人生。表露于詩中的情志，也非后來東晉孫綽、許詢等人淡乎寡味的玄言詩所可比擬。阮籍詩歌中亦不乏與嵇康相近的內(nèi)容，其蘊(yùn)涵于《詠懷詩》的是對現(xiàn)實(shí)人生的深切關(guān)懷之情。不過，在具體詩歌意象運(yùn)用上，往往體現(xiàn)出脫略世俗而向往自由的特點(diǎn)，并時(shí)常借助仙境仙語來表達(dá)自己的理想。
從詩歌風(fēng)格方面來看，劉勰也是較早發(fā)表意見者。他在《文心雕龍·時(shí)序》中說：“于時(shí)正始余風(fēng)，篇體輕澹，而嵇阮應(yīng)繆，并馳文路矣。”對此，近人劉師培的理解是：
彥和此論，蓋兼王、何諸家之文言，故言篇體輕澹。其兼及嵇、阮者，以嵇、阮同為當(dāng)時(shí)文士，非以輕澹目嵇、阮之文也。即以詩言，嵇詩可以輕澹相目，豈可移以目阮詩哉[4]。
劉師培所強(qiáng)調(diào)的是嵇、阮，特別是阮籍詩風(fēng)與王、何等不同，不應(yīng)以輕澹加以概括。他雖然沒有直接批駁劉勰之說，而實(shí)際上是持不贊同態(tài)度的。其實(shí)，劉勰對于嵇、阮與何晏等人的區(qū)別是有所見的。他在《文心雕龍·明詩》中既指出正始玄學(xué)對當(dāng)時(shí)文人的一般影響，又承認(rèn)嵇、阮詩的個(gè)性特征，認(rèn)為“何晏之徒，率多浮淺。唯嵇志清峻，阮旨遙深，故能標(biāo)焉。”而《時(shí)序》篇以“篇體輕?！眮砑右愿爬ǎ菑钠鋾r(shí)詩風(fēng)與前此建安詩風(fēng)對比的角度而言的。所謂“觀其時(shí)文，雅好慷慨，良由世積亂離，風(fēng)衰俗怨，并志深而筆長，故梗概而多氣也”，正可與此后正始文壇“篇體輕?！毕啾扔^，從而見出文學(xué)的時(shí)代特征與流變。劉永濟(jì)先生以為“篇體清?！?，是“魏明以后，玄學(xué)漸盛，慷慨之氣，至此稍衰”而造成的現(xiàn)象[5]，這種見解當(dāng)與劉勰本意相去不遠(yuǎn)。
由上所述，可知正始玄學(xué)思潮對其時(shí)及稍后詩壇的影響，主要表現(xiàn)在內(nèi)涵上的“詩雜仙心”與風(fēng)格上“篇體輕?！?；并且這種特征是相對于此前建安文學(xué)注重社會(huì)現(xiàn)實(shí)、發(fā)抒慷慨之氣而言的。劉永濟(jì)先生所用的“稍衰”二字，準(zhǔn)確地點(diǎn)明了問題的癥結(jié)。此時(shí)，并未出現(xiàn)以闡發(fā)玄理為主旨的玄言詩創(chuàng)作風(fēng)尚。
西晉時(shí)期，玄學(xué)中人多于外在形式上表現(xiàn)不受名教禮制拘束的個(gè)性。他們口談玄虛，標(biāo)榜《莊》、《老》?！稌x書·王衍傳》載：
魏正始中，何晏、王弼等祖尚《老》、《莊》……（王）衍甚重之?！钌菩裕ㄕ劇独稀贰ⅰ肚f》為事。每捉玉柄麈尾，與手同色。義理有所不安，隨即改更，世號(hào)“口中雌黃”。朝野翕然，謂之“一世龍門”矣。累居顯職，后進(jìn)之士，莫不景慕放效。選舉登朝，皆以為稱首。矜高浮誕，遂成風(fēng)俗焉。
玄虛談風(fēng)盛行的同時(shí)，放誕越禮之風(fēng)也在士人中流行?！度簳我肪?0引臧榮緒《晉書》謂：
（裴）頠深患時(shí)俗放蕩，不尊儒術(shù)，魏末以來，轉(zhuǎn)更增甚。何晏、阮籍素有高名于世，口談浮虛，不遵禮法。尸祿耽寵，仕不事事。至王衍之徒，聲譽(yù)太甚，位高勢重，不以物務(wù)自嬰，遂相放效，風(fēng)教陵遲。頠著《崇有》之論，以釋其藪。世雖知其言之益治，而莫能革也。朝廷之士，皆以遺事為高，四海尚寧，而有識(shí)者知其將亂矣。而夷狄遂淪中州者，其禮久亡故也[6]。
《世說新語·德行》“王平子胡毋彥國諸人”條劉孝標(biāo)注引王隱《晉書》曰：
魏末阮籍，嗜酒荒放，露頭散發(fā)，裸袒箕踞。其后貴游子弟阮瞻、王澄、謝鯤、胡毋輔之之徒，皆祖述于籍，謂得大道之本。故去巾幘，脫衣服，露丑惡，同禽獸。甚者名之為通，次者名之為達(dá)也。
信口雌黃式的玄談，已經(jīng)失去了對玄理的真心追求；而不遵禮法、虛無放蕩的風(fēng)氣，更是玄學(xué)精神的畸形發(fā)展。西晉名士在行為上效仿阮籍等人，并以此為尚，互相標(biāo)榜，實(shí)際上只是得其皮毛而遺其精髓。他們忘記了阮籍的放達(dá)，是因?yàn)榻?jīng)玄學(xué)思潮洗禮，其個(gè)性意識(shí)、政治理想等與魏晉之際黑暗現(xiàn)實(shí)存在著尖銳的矛盾?？梢哉f他們是為放達(dá)而放達(dá)，目的是獲取世譽(yù)，以此作為名士的招牌。東晉戴逵著文，“深以放達(dá)為非”，認(rèn)為西晉元康時(shí)人追慕放達(dá)之行，只是“好遁跡而不求其本。故有捐本徇末之弊，舍實(shí)逐聲之行”[7]?！吨窳制哔t論》則直言“彼非玄心，徒利其縱恣而已”[8]。這些言論都是切中要害的。西晉名士熱中清談、崇尚放達(dá)的文化追求，在很大程度上是屬于生活中的一種包裝，并非發(fā)自對玄學(xué)義理的真心追慕。“如果說正始清談為一哲學(xué)時(shí)代士人沉迷于哲思的表現(xiàn)的話，那么西晉的清談，主要的已經(jīng)變?yōu)槭咳似毡榈囊环N生活享受，一種表示風(fēng)流素養(yǎng)的手段了?！盵9]這種抽去“玄心”的清談與逞性任誕的外在行為，與言志抒情的詩歌創(chuàng)作的關(guān)系是相當(dāng)隔膜的。
或許是因?yàn)樽⒅匾酝庠诘男问秸故舅^風(fēng)流玄遠(yuǎn)的好尚，那些口談玄虛，談風(fēng)以簡約閑曠為貴的西晉談士，往往表現(xiàn)出不善文章之道的特點(diǎn)。劉勰《文心雕龍·明詩》篇說西晉時(shí)標(biāo)領(lǐng)詩壇的是“張（華）、潘（岳）、左（思）、陸（機(jī)）”等人。這些人恰恰算不上玄學(xué)名士。《世說新語·文學(xué)》篇載：
樂令善于清言，而不長于手筆。將讓河南尹，請潘岳為表。潘云：“可作耳。要當(dāng)?shù)镁??！睒窞槭黾核詾樽專瑯?biāo)位二百許語。潘直取錯(cuò)綜，便成名筆。時(shí)人咸云：“若樂不假潘之文，潘不取樂之旨，則無以成斯矣?！?/p>
劉師培說“王衍、樂廣之流，文藻鮮傳于世，用是言語、文章，分為二途”[10]，揭示出當(dāng)時(shí)玄學(xué)清談與文學(xué)的關(guān)系?？梢哉f，這時(shí)的詩壇，既缺乏嵇、阮那樣因受玄學(xué)思潮影響，對現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的許多現(xiàn)象作出富于個(gè)性的評判，創(chuàng)作出表達(dá)獨(dú)特情志的作品，又沒有形成以闡述義理為旨?xì)w的“淡乎寡味”的玄言詩創(chuàng)作風(fēng)尚。玄學(xué)清談與詩歌創(chuàng)作主流之間是處于相對隔膜狀態(tài)的。
永嘉亂起以至洛陽淪陷，中原士人紛紛南渡避難。司馬睿在南北士族勢力的支持下建立起東晉王朝，形成了維持江左半壁河山的局面。過江之初，原屬中朝名士之列者，雖然或多或少地有所改變，如衛(wèi)玠傷感西晉淪亡、諸名士新亭對泣等，即在一定程度上反映出時(shí)代巨變在其心靈所引發(fā)的振蕩。但是，他們并未因此從根本上改掉談玄任誕的舊習(xí)。衛(wèi)玠照樣在王敦席間大吐“正始之音”[11]，謝鯤、畢卓、桓彝等人依然“縱酒”任誕[12]。
然而，面對北方山河淪喪的傷心局面，人們痛定思痛，反思西晉覆亡的原因。不少人認(rèn)為西晉政權(quán)亡于外族之手，主要是因?yàn)槌缣撊握Q之風(fēng)盛行造成的。應(yīng)詹上元帝疏曰：
元康以來，賤經(jīng)尚道，以玄虛宏放為夷達(dá)，以儒術(shù)清儉為鄙俗。永嘉之弊，未必不由此也[13]。
《世說新語·賞譽(yù)》篇“王丞相云”條注引鄧粲《晉紀(jì)》曰：
咸和中，貴游子弟能談嘲者，慕王平子、謝幼輿等為達(dá)。（卞）壺厲色于朝曰：“悖禮傷教，罪莫斯甚！中朝傾覆，實(shí)由于此！”
東晉文士撰作西朝史書，也時(shí)常從總結(jié)歷史經(jīng)驗(yàn)的宗旨出發(fā)，抨擊士風(fēng)的虛浮放誕每每不遺余力。如干寶《晉紀(jì)總論》謂：
風(fēng)俗僻，恥尚失所。學(xué)者以《莊》、《老》為宗，而黜《六經(jīng)》；談?wù)咭蕴摫檗q，而賤名檢；行身者以放濁為通，而狹節(jié)信；進(jìn)仕者以茍得為貴，而鄙居正；當(dāng)官者以望空為高，而笑勤恪[14]。
李善注引王隱《晉書》則謂“王衍不治經(jīng)史，唯以《莊》、《老》虛談惑眾”。虞預(yù)著《晉書》四十余卷，今已佚失。其中是否有貶斥西晉玄虛放誕的言論無從稽考。但唐修《晉書·虞預(yù)傳》就說他“雅好經(jīng)史，憎疾玄虛，其論阮籍裸袒，比之伊川被發(fā)，所以胡虜遍于中國，以為過衰周之時(shí)”。
東晉初年，圍繞著對西晉名士尚虛任誕作風(fēng)的倫理評價(jià)，矛盾非常尖銳。但由于當(dāng)時(shí)社會(huì)政治形勢和思想文化風(fēng)尚帶來的巨大慣性，西晉以來那些虛薄縱放的舊習(xí)，依然有其繼續(xù)存在的基礎(chǔ)。一方面，謝鯤、桓彝等本為西朝名士，他們在北方養(yǎng)成的習(xí)性是不容易一下子改掉的，其于當(dāng)時(shí)社會(huì)風(fēng)氣仍然具有較大的影響力。另一方面，偏安江左的司馬氏王朝，在政治上采取的是與南北士族聯(lián)合的統(tǒng)治模式。而與這種模式相聯(lián)系著的是政治上主張無為而治，其目的則在維持茍且偏安的現(xiàn)狀。玄學(xué)清談實(shí)與此種因循不求進(jìn)取的策略極易投合。對于當(dāng)時(shí)不少士人來說，西朝名士們那套崇重《莊》《老》、好尚玄談的風(fēng)習(xí)是仍然樂于接受的。這樣，對于玄學(xué)清談文化的雙重取向，使得當(dāng)時(shí)傾向于接受它的士人們，從不少方面對它進(jìn)行一些修正，力求使與無為而治政治方略相呼應(yīng)的玄學(xué)清談文化在社會(huì)上發(fā)生廣泛的影響。由《世說新語》、《晉書》等文獻(xiàn)，可以看到東晉玄學(xué)中人如王導(dǎo)、殷浩、謝安、孫綽、許詢等，的確表現(xiàn)出與西晉名士不同的行身風(fēng)范。在他們身上已少有中朝名士的任誕之習(xí)。《顏氏家訓(xùn)》對玄學(xué)之士行身之道方面存在的缺失多有批評，而其提到的人物除了原屬中朝名士而入東晉的謝鯤之外，均非東晉之士[15]。這也從一個(gè)側(cè)面反映出東晉士風(fēng)的確有別于西晉時(shí)期。
這種差異的成因是當(dāng)時(shí)社會(huì)多種因素共同作用的結(jié)果。就思想文化領(lǐng)域而言，玄學(xué)清談文化對佛教的援引則是其中不可忽視的因素。佛教自兩漢之際傳入中國，在尋求適應(yīng)中土固有文化的道路上走過了漫長的道路。東晉門閥士族不愿放棄玄學(xué)清談而又期望有所新變的時(shí)代需要，為佛教深入中華文化造就了難得的機(jī)遇。
佛教能夠順應(yīng)時(shí)代要求，在東晉時(shí)期獲長足發(fā)展，主要有兩個(gè)方面的原因。一是佛理上的優(yōu)勢。以“六家七宗”為代表的般若學(xué)全面挺進(jìn)玄學(xué)領(lǐng)域，以其深?yuàn)W之義理為后者輸入強(qiáng)勁的動(dòng)力[16]。玄學(xué)思潮至過江前后，其思辯色彩日益消淡。名士們熱衷玄學(xué)，常常借談席以展現(xiàn)超凡脫俗的舉止風(fēng)度。而當(dāng)其探討玄理時(shí)，卻難出向秀、郭象學(xué)說之藩籬。向秀、郭象之說以“獨(dú)化”消除本末、有無等形而上之思辯命題的矛盾，以為宇宙間萬事萬物均各有其本，即所謂“天地者，萬物之總名也”。有就是有，不必待無以生；而有之為有，則為突然而生。萬物源于玄冥之境、歸于玄冥之境，而此境卻并非所謂無，即“造物無物”、“有物之自造”。由此種理論出發(fā)，在自然與名教關(guān)系上則持名教即自然、自然即名教之說，所謂“圣人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中”[17]，正是這種觀點(diǎn)的形象化說法。向、郭說以其自身的特點(diǎn)，在東晉之世影響頗大。如《莊子》常為談家所本，而發(fā)揮義理所據(jù)則多為向、郭之注；張湛注《列子》亦多援二家的說法。但向、郭在有無、本末觀上的“獨(dú)化”論，在自然、名教關(guān)系上的等同說，均為晉代玄學(xué)理論發(fā)展的總結(jié)性成果。與其說向、郭將這套理論推向極至，毋寧說玄學(xué)至此已達(dá)到了難以為繼的絕境。東晉士人要保持它在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域中的地位，就必須尋找新的刺激因素。《世說新語·文學(xué)》篇所載一段文字，即反映了這種文化態(tài)勢：
《莊子·逍遙篇》，舊是難處，諸名賢所可鉆味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白馬寺中，將馮太常共語，因及《逍遙》。支卓然標(biāo)新理于二家之表，立異義于眾賢之外，皆是諸名賢尋味之所不得。后遂用支理。
此條重要記載，透露出東晉談士面臨的一個(gè)現(xiàn)實(shí)問題，即在本土玄學(xué)范圍之內(nèi)，向秀、郭象之說已成為他們難以逾越的藩籬；而欲有所突破，則非待佛教義學(xué)的參與不可。支道林就《逍遙游》而標(biāo)揭的妙理，于向、郭之外另辟一方天地，為江左玄談確立了新的理論基準(zhǔn)。《世說新語》劉孝標(biāo)注引述支道林《逍遙論》文字，并謂“此向、郭之注所未盡”。僅就這條材料，我們還不易明了其中的佛理底蘊(yùn)。然經(jīng)湯用彤、陳寅恪先生的精湛研究，支遁援?dāng)z佛家般若學(xué)說以釋《莊子》的大致情形已被揭出[18]?！拔鲿x所云名理，不越《老》、《莊》，至于東晉，則支遁、法深、道安、惠遠(yuǎn)之流，并精佛理，故殷浩、郄超諸人，并承其風(fēng)，旁迄孫綽、謝尚、阮裕、韓伯、孫盛、張憑、王胡之，亦以佛理為主，息以儒玄；嗣則殷仲文、桓玄、羊孚，亦精玄論。大抵析理之美，超越西晉……”[19]劉師培此說，揭示了東晉玄談文化因佛理的加入而勝過西晉的現(xiàn)象。
佛教于此時(shí)深入中華文化，除了般若學(xué)與玄學(xué)有著許多契合點(diǎn)這個(gè)主因外，尚有行身之道方面的原因。佛教不僅因其富贍精微的思理深得士流的激賞，其講求宗教儀軌與個(gè)人修養(yǎng)的清凈之道，亦正可針砭玄談家縱情任誕的痼疾，從而促使東晉部分文士努力達(dá)到口談玄虛與行身雅正的結(jié)合。章太炎先生嘗云：
佛法入中國，所以為一般人所信仰，是有極大原因：學(xué)者對于儒家覺得淺薄，因此棄儒習(xí)老、莊，而老、莊又太無禮法規(guī)則，彼此都感受不安。佛法合乎老、莊，之學(xué)又不猖狂，適合脾胃，大家認(rèn)為非此無可求了[20]。
章氏上述議論異常精辟，可謂數(shù)語道出玄機(jī)。孫綽作《喻道論》，謂：“支道林者，識(shí)清體順，而不對于物。玄道沖濟(jì)，與神情同任。此遠(yuǎn)流之所以歸宗，悠悠者所以未悟也。”[21]不唯贊其玄遠(yuǎn)之思，亦盛譽(yù)其為人之風(fēng)。就支遁自己的言論，也可見其對任誕之行輒有不滿。《高僧傳》卷4《支遁傳》載：
遁嘗在白馬寺與劉系之等談《莊子·逍遙篇》，云：“各適性以為逍遙。”遁曰：“不然，夫桀跖以殘害為性，若適性為得者，彼亦逍遙矣。”于是退而注《逍遙篇》。
反對“適性”為逍遙，顯然包含著一定的倫理評價(jià)在內(nèi)，其貶抑之對象無疑就是那種并無玄心而徒具放曠之行的所謂名士風(fēng)度。習(xí)鑿齒在致謝安的信中，對道安師徒推崇備至，謂：
來此見釋道安，故是遠(yuǎn)勝，非常道士。師徒數(shù)百，齋講不倦。無變化技術(shù)，可以惑常人之耳目；無重威大勢，可以整群小之參差。而師徒肅肅，自相尊敬，洋洋濟(jì)濟(jì)。乃是吾由來所未見。其人理懷簡衷，多所博涉，內(nèi)外群書，略皆遍睹，陰陽算數(shù)，亦皆能通。佛經(jīng)妙義，故所游刃。作義乃似法蘭、法祖輩，統(tǒng)以大無，不肯稍齊物等智，在方中馳騁也[22]。
因佛教這一新因素的介入，東晉玄虛談風(fēng)達(dá)至極盛，造成了玄學(xué)清談“江左稱盛”的局面，對于當(dāng)時(shí)人們精神文化生活的影響既廣且深。就詩歌領(lǐng)域而言，也由此激起了一層層涌動(dòng)的波瀾，佛教的影響在東晉詩壇主潮演變過程中扮演著重要角色[23]。
細(xì)心的讀者可能已經(jīng)注意到，上文在論述過程中，沒有涉及鍾嶸《詩品·序》有關(guān)玄言詩風(fēng)起自西晉永嘉年間的觀點(diǎn)。而在許多人看來，鍾氏此說，似乎可作為定論加以引用。像《中國大百科全書·中國文學(xué)卷》在解說玄言詩詩，依據(jù)的主要接是鍾氏的說法。我們之所以持不同看法，是基于這樣的考慮，即鍾氏之言，尚有一些可疑之處，實(shí)難信從，應(yīng)加以辨證而不是盲從。鍾嶸在《詩品·序》中云：
永嘉時(shí)，貴黃老，稍尚虛談。于時(shí)篇什，理過其辭，淡乎寡味。爰及江表，微波尚傳。孫綽、許詢、桓、庾諸公詩，皆平典似《道德論》，建安風(fēng)力盡矣。先是郭景純用雋上之才，變創(chuàng)其體；劉越石仗清剛之氣，贊成厥美。然彼眾我寡，未能動(dòng)俗。逮義熙中，謝益壽斐然繼作……
這段文字較為詳細(xì)地論述了玄言詩風(fēng)興起、發(fā)展以至衰落的歷程。然而，細(xì)加考察，就會(huì)發(fā)現(xiàn)它存在一些難以模糊和可疑之處。
先看所謂“黃老”。如果孤立地加以索解，“黃老”一詞的含義，是不易弄清的。但是，《詩品》在對詩人詩作進(jìn)行具體品評時(shí)，還有另一節(jié)文字涉及玄言詩問題。如統(tǒng)觀二者，將會(huì)得出符合鐘嶸原意的結(jié)論。請看下品“晉驃騎王濟(jì)等人”條：
永嘉以來，清虛在俗。王武子輩詩，貴道家之言。爰洎江表，玄風(fēng)尚備。真長、仲祖、桓、庾諸公猶相襲。世稱孫、許，彌善恬淡之詞。
此節(jié)與前引《詩品序》關(guān)于玄言詩的論述實(shí)相表里，其內(nèi)涵與行文語氣均十分相近。不同之處在于序文中未具體指出代表“永嘉平淡之體”的詩人及其作品，而該條則落實(shí)到“貴道家之言”的王濟(jì)等人身上。此處的“永嘉以來，清虛在俗。王武子輩詩，貴道家之言”，與序文“永嘉中，貴黃老，稍尚虛談。于時(shí)篇什，理過其詞，淡乎寡味”相應(yīng)；“爰洎江表，玄風(fēng)尚備。真長、仲祖、桓、庾諸公猶相襲。世稱孫、許，彌善恬淡之詞”，與序文中“爰及江表，微波尚傳。孫綽、許詢、桓、庾諸公詩，皆平典似《道德論》，建安風(fēng)力盡矣”之說，更是如出一轍。很顯然，這兩段有關(guān)玄言詩的表述文字，實(shí)際上是針對同一問題的。序文中“貴黃老”、“尚虛談”、“理過其辭，淡乎寡味”、“微波尚傳”，與下品該條的“清虛在俗”、“貴道家言”、“玄風(fēng)尚備”、“恬淡之詞”之間，只是措辭的不同，語意表達(dá)卻是相同的。所以我們不難看到，序文中的“貴黃老”、“尚虛談”，指的就是下品中“清虛在俗”、“玄風(fēng)尚備”。這里的“玄風(fēng)”，與沈約《宋書·謝靈運(yùn)傳論》“有晉中興，玄風(fēng)獨(dú)振”、劉勰《文心雕龍·明詩》“江左篇制，溺乎玄風(fēng)”中的“玄風(fēng)”含義一樣，無疑指的是玄學(xué)清談之風(fēng)。因此，從《詩品》自身，即可明了“貴黃老”之“黃老”，指的就是玄學(xué)清談風(fēng)尚所導(dǎo)致的對道家之言的青睞[24]。這也就是鐘嶸自己所說的“王武子輩詩，貴道家之言”。簡言之，玄談文化對于文學(xué)的影響，體現(xiàn)為詩歌創(chuàng)作“貴道家之言”，并因此而導(dǎo)致“理過其詞，淡乎寡味”的現(xiàn)象。
再看“永嘉”。對比兩段文字，還可以得出另一結(jié)論：鐘嶸在歷史年代上的出現(xiàn)了疏忽。在下品“晉驃騎王濟(jì)等人”條中，鐘嶸將序文中“永嘉時(shí)，貴黃老”，從而導(dǎo)致詩歌創(chuàng)作“理過其辭，淡乎寡味”的現(xiàn)象，落實(shí)到王濟(jì)等人身上，謂“永嘉以來，清虛在俗。王武子輩詩，貴道家之言”。然而，考諸史實(shí)，卻可發(fā)現(xiàn)這里存在著明顯的歷史年代舛誤。對于此點(diǎn)，人們雖多不經(jīng)意，但亦偶有提及者。如李徽教《詩品匯注》即謂：“王濟(jì)杜預(yù)，并卒于永嘉以前，而此云永嘉以來，則可知古人著書，不甚嚴(yán)其細(xì)微之處?！盵25]檢《晉書》卷42《王渾傳》，王渾卒于元康七年（297），王濟(jì)則先渾而卒。即便以元康七年計(jì)，此距永嘉元年（307）尚有十年之遙。又，《晉書》卷3《武帝紀(jì)》載杜預(yù)卒于太康五年（284）。可知，王濟(jì)、杜預(yù)二人確卒于永嘉之前，而其詩歌創(chuàng)作活動(dòng)當(dāng)更在其卒年以前。對于這個(gè)明顯的失誤，我們不必為賢者諱。事實(shí)上，《詩品》中疏誤之處遠(yuǎn)不止于此。曹旭先生在《詩品研究》中對鐘嶸的疏誤做了許多詳實(shí)的考辨，其中就涉及到詩人前所系年代方面的錯(cuò)誤[26]。
從下品該條，我們可以知道鐘嶸在追述西晉玄學(xué)清談對當(dāng)時(shí)及以后詩歌創(chuàng)作的影響時(shí)，于西晉所談?wù)摰耐鯘?jì)等人，其實(shí)并非永嘉時(shí)人。這表明他雖然以“永嘉”作為時(shí)代限定，而實(shí)際所談?wù)摰膮s是永嘉以前的現(xiàn)象。換句話說，鐘嶸在追述東晉以孫、許為代表的玄言詩風(fēng)之遠(yuǎn)源時(shí)，注意的對象是西晉時(shí)期作品中“貴道家之言”這一現(xiàn)象，而不是特指永嘉年間。王濟(jì)詩作多失傳，逯欽立《先秦漢魏晉南北朝詩》錄《平吳后三月三日華林園詩》及另兩首詩的佚句，從中看不到“貴道家之言”的現(xiàn)象。而《晉書》本傳謂其“善《易》《莊》《老》，文詞俊茂”。《易》《莊》《老》為三玄，為玄談家所重。可見鐘嶸謂其“貴道家之言”，是有根據(jù)的，只是錯(cuò)誤地將其歸于永嘉之時(shí)了[27]。由此可以看出，鐘嶸在序文中所說的“永嘉時(shí)，貴黃老”，同樣有歷史年代上的問題。由此，我們在探討玄言詩問題時(shí)，是不能簡單地依據(jù)鐘嶸的觀點(diǎn)，而是應(yīng)該綜合檀道鸞、沈約、劉勰等人的意見，對玄言詩問題做全面深入的研究。
注釋：
[1]可參考《湯用彤學(xué)術(shù)論文集》（中華書局1983年版）、侯外廬等《中國思想通史》第三卷（人民出版社1957年版）、孔繁《魏晉玄談》（遼寧教育出版社1991年版）、湯一介《郭象與魏晉玄學(xué)》（北京大學(xué)出版社2000年版）等論著。
[2]檀氏之說，見《世說新語·文學(xué)》“（許）詢有才藻，善屬文”條劉注引《續(xù)晉陽秋》。
[3]詹锳說見其《文心雕龍義證》，上海古籍出版社，1989年版，第199頁；孔繁說見其《魏晉玄學(xué)與文學(xué)》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1987年版，第59頁；張海明說見其《魏晉玄學(xué)與游仙詩》一文，載《文學(xué)評論》1995年第6期。
[4]《中國中古文學(xué)史》，人民文學(xué)出版社，1959年版，第44頁
[5]《文心雕龍校釋》，中華書局，1962年版，第168頁。
[6]錄自《世說新語箋疏》，上海古籍出版社，1993年版，第202頁。
[7]《晉書》卷94，中華書局，1974年版，第2457頁。
[8]見《世說新語箋疏》，上海古籍出版社，1993年版，第734頁。
[9]羅宗強(qiáng)《魏晉南北朝文學(xué)思想史》，中華書局，1996年版，第84頁。
[10]《中國中古文學(xué)史》，人民文學(xué)出版社，1959年版，第50頁。
[11]見《世說新語箋疏》，上海古籍出版社，1993年版，第450頁。
[12]《晉書》卷49，中華書局，1974年版，第1378頁。
[13]《晉書》卷70，中華書局，1974年版，第1858-1859頁。
[14]《文選》卷49，上海古籍出版社，1986年版，第2186頁。按，標(biāo)點(diǎn)有所改動(dòng)。
[15]《顏氏家訓(xùn)集解》，中華書局，1993年版，第186、187頁。
[16]參考湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第二部分第九章《釋道安時(shí)代之般若學(xué)》。
[17]上引郭象《莊子注》文，分別見上海古籍出版社1989年版《諸子百家叢書》本第5、1、6頁。
[18]參考湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》，上海書店，1991年版，第262-263頁；陳寅恪《逍遙游向郭義及支遁義探源》，載《金明館叢稿二編》，上海古籍出版社，1980年版。
[19]《中國中古文學(xué)史》，人民文學(xué)出版社，1959年版，第56頁。
[20]《國學(xué)概論》，上海古籍出版社，1997年版，第37頁。
[21]見《高僧傳》卷4，中華書局，1992年版，第163頁。
[22]《全上古三代秦漢三國六朝文·全晉文》卷134，中華書局，1958年版，第2229頁。
[23]張伯偉《禪與詩學(xué)·玄言詩與佛教》（浙江人民出版社，1992年版），陳允吉師《東晉玄言詩與佛偈》（《復(fù)旦學(xué)報(bào)》1998年第一期），對玄言詩與佛教的關(guān)系問題，有較詳論述，可參看。
[24]正是由于鍾氏用詞上的問題，導(dǎo)致后人理解上的分歧。如汪春泓先生認(rèn)為，這里的“黃老”，指的是無為而治的為政方略（見汪氏《鍾嶸〈詩品〉關(guān)于郭璞條疏證》，載《文學(xué)遺產(chǎn)》1998年第6期）。筆者對此說有異議，曾撰《〈詩品〉“永嘉時(shí)，貴黃老，稍尚虛談”說辨正》（《許昌師專學(xué)報(bào)》2002年第3期）與其商榷。
[25]見曹旭《詩品集注》第388-389頁，上海古籍出版社，1994年版。
歷史學(xué)科的重要性是毋庸置疑的，社會(huì)、家庭對于這一點(diǎn)都有共識(shí)，然而學(xué)生歷史水平低又是一個(gè)不爭的事實(shí)。為什么會(huì)出現(xiàn)如此的反差?我想有兩方面的原因：一是應(yīng)試教育方面的原因：雖然學(xué)習(xí)是一個(gè)人不斷完善、提高自己的主動(dòng)性的過程，但是人畢竟是社會(huì)的人，人的學(xué)習(xí)不可能不受外界的影響，在這種情況下，許多人學(xué)習(xí)帶有強(qiáng)烈的功利性，這是影響歷史教學(xué)的大環(huán)境：二是當(dāng)前使用的傳統(tǒng)的歷史教學(xué)方法方面的原因：手段單一，教學(xué)方式死板，教師一根教鞭、一支粉筆、一張嘴的填鴨式教學(xué)模式越來越壓抑學(xué)生的個(gè)性，影響學(xué)生的思維，使本身對歷史抱有濃厚興趣的學(xué)生也離歷史越來越遠(yuǎn)了，這是影響歷史教學(xué)的小環(huán)境。
當(dāng)前的歷史教育，特別是初中歷史教育的現(xiàn)狀使我們不得不考慮從教學(xué)思維、教學(xué)方式、教學(xué)模式乃至教學(xué)評價(jià)進(jìn)行全方位的轉(zhuǎn)變。在短期內(nèi)，影響歷史教學(xué)的大環(huán)境不可能發(fā)生根本的變化，這就意味著中學(xué)生學(xué)習(xí)歷史的需要和動(dòng)機(jī)也不會(huì)有根本的變化。我們要尋求學(xué)生學(xué)習(xí)歷史的動(dòng)力，只能從影響歷史教學(xué)的小環(huán)境，即從教學(xué)方法人手，提高學(xué)生學(xué)習(xí)歷史的興趣。歷史學(xué)科自身的特點(diǎn)也為此提供了可能的條件。
從上學(xué)期開始我和另外兩位教師承擔(dān)了一項(xiàng)如何提高學(xué)生學(xué)習(xí)歷史的興趣的科研課題。課題的重點(diǎn)在于尋求提高學(xué)生學(xué)習(xí)歷史興趣的方法手段和教育模式，以達(dá)到提高學(xué)習(xí)效果、培養(yǎng)學(xué)生能力的目的。在教育實(shí)踐中，我們從以下四個(gè)方面著手：
一、歷史知識(shí)的文學(xué)化
1、故事化
許多學(xué)生對先人的豐功偉績、各種事件的動(dòng)人故事懷有濃厚的興趣，因而普遍希望教師能以講故事的方法來講述歷史。據(jù)我們課題組對初一學(xué)生的問卷調(diào)查表明50％的學(xué)生喜歡的教學(xué)方式是講故事形式。誠然。教師講故事并不是一味地迎合學(xué)生，而是將課一下改編，使課文的主要內(nèi)容貫穿于故事中去。這樣，既能使學(xué)生產(chǎn)生興趣，又能使學(xué)生掌握知識(shí)。這種方法對教師的語言表達(dá)能力、文字駕馭能力有較高的要求。
2、詩歌化
在古文學(xué)中，詩歌是高度凝縮的文學(xué)。優(yōu)秀的詩歌具有高度的藝術(shù)性和思想性，能很快把人帶人歷史情境中去，并迅速產(chǎn)生共鳴。如講《三國鼎立》這一課時(shí)，由蘇軾的《赤壁懷古》引入，使學(xué)生的思緒隨著滾滾的長江飛向“檣櫓灰飛煙滅”的古戰(zhàn)場，從而迅速切入主題。在講《樂府詩》時(shí)著重講《十五從軍征》一詩，通過教師飽含激情的朗誦和講解，使學(xué)生體會(huì)詩的思想性和藝術(shù)性，從而總結(jié)出樂府詩的特點(diǎn)。
3、戲劇化
講臺(tái)不僅可以是教師的舞臺(tái)，也可以是學(xué)生的舞臺(tái)。初中歷史的故事性為學(xué)生扮演歷史中的人物提供了廣闊的空間。如《戰(zhàn)國七雄》一課講“商鞅變法”時(shí)，可以編一個(gè)歷史短劇《商鞅舌戰(zhàn)公孫龍》，找兩個(gè)學(xué)生分別扮演商鞅和公孫龍，辯論是變法還是守祖宗之法：講遠(yuǎn)古人類時(shí)。可以讓學(xué)生扮演元謀人、北京人、山頂洞人，或自述歷史，或二者、三者對話。通過戲劇化的過程。一方面可以提高學(xué)生的熱情，使學(xué)生親臨歷史的情境中感受逝去久遠(yuǎn)的歷史。從而增進(jìn)學(xué)習(xí)效果；另一方面還可以鍛煉學(xué)生的表達(dá)能力和表演能力。
二、歷史知識(shí)的形象化文物(模型)圖片在歷史教學(xué)中的運(yùn)用
文物是史實(shí)的實(shí)證。歷史圖片是史實(shí)某一瞬間的再現(xiàn)。前者如山之鐵證，后者以具體形象，給學(xué)生形成形象的歷史觀念、歷史概念提供了豐富可靠的想象和判斷依據(jù)，并能激發(fā)學(xué)習(xí)興趣，增強(qiáng)記憶。歷史文物反映著我國悠久的歷史和燦爛的文化，在教學(xué)中運(yùn)用歷史文物，能有利于激發(fā)學(xué)生的愛國主義情懷和民族自豪感，并能陶冶他們的情操，提高他們的藝術(shù)修養(yǎng)。通過歷史圖片，有助于培養(yǎng)學(xué)生觀察、分析能力和藝術(shù)鑒賞能力。
1、幻燈教學(xué)
幻燈教學(xué)是當(dāng)前普遍運(yùn)用于各門課程的電教方法。教師可根據(jù)教學(xué)內(nèi)容的需要，選擇有關(guān)的文物圖片、歷史地圖或歷史圖表等在課堂上放映，便于教師配合圖像進(jìn)行講解。它的作用雖類似掛圖，但是，比掛圖更迅速、更準(zhǔn)確、更逼真地反映歷史真實(shí)。因此，教學(xué)效果遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過演示掛圖。
2、錄音教學(xué)
在歷史教學(xué)中還應(yīng)充分發(fā)揮錄音機(jī)的作用。教師的講解過程中用磁帶配上解說或音樂，不僅能加強(qiáng)歷史的生動(dòng)性，還可活躍課堂氣氛，豐富教學(xué)內(nèi)容。這要求教師平時(shí)注意搜集與教學(xué)有關(guān)的音響資料，以配合使用。
3、電視和錄相教學(xué)
電視和錄相教學(xué)是聲音和圖像的最佳結(jié)合，它能使歷史教學(xué)更生動(dòng)、更形象、更直觀。它能以多種方式刺激學(xué)生的大腦，能把已逝去的歷史現(xiàn)象有血有肉地復(fù)現(xiàn)出來，從而達(dá)到加深學(xué)生的印象、增強(qiáng)記憶的效果。
當(dāng)然，以上的這些教學(xué)手段隨著現(xiàn)代化的發(fā)展趨勢，還是一個(gè)不斷發(fā)展的探索領(lǐng)域，也是我們在教學(xué)手段研究中的一個(gè)重點(diǎn)。
三、歷史知識(shí)的個(gè)性化
歷史知識(shí)個(gè)性化的特點(diǎn)在于充分調(diào)動(dòng)學(xué)生的主動(dòng)性，通過討論會(huì)、演講會(huì)、寫歷史論文等方式讓學(xué)生自己去感受歷史，獨(dú)立地作出對歷史人物和歷史事件的評價(jià)，它主要強(qiáng)調(diào)學(xué)生的活動(dòng)。
1、專題討論會(huì)
為開拓學(xué)生視野，培養(yǎng)學(xué)生探索、研究問題的能力，由教師給學(xué)生介紹一些報(bào)刊上有爭論但又有教育意義的材料或直接就書上的人物、事件，讓學(xué)生發(fā)表自己的看法，并展開討論。專題討論會(huì)可開闊學(xué)生的眼界、形成歷史思維，從而培養(yǎng)學(xué)生分析歸納能力和從現(xiàn)象看本質(zhì)的能力。
2、歷史演講會(huì)
在學(xué)生講故事的基礎(chǔ)上，選擇內(nèi)容較好、思想性強(qiáng)的材料，由表達(dá)能力較強(qiáng)的學(xué)生舉辦歷史故事演講會(huì)，并進(jìn)行評比。這對普及歷史知識(shí)、培養(yǎng)學(xué)生能力和進(jìn)行思想教育都將起到積極的作用。
3、寫歷史論文
在教學(xué)過程中我們不難發(fā)現(xiàn)。有的學(xué)生對某些歷史問題的看法是相當(dāng)深刻的。教師可以根據(jù)每個(gè)學(xué)生的實(shí)際情況，在布置家庭作業(yè)時(shí)，讓學(xué)生通過查找資料寫自己感興趣的歷史問題的論文。
四、歷史評價(jià)的多樣化
李歡（1980-），女，山西靈丘人，民族學(xué)院文學(xué)院教師，文學(xué)碩士，咸陽，712082。王船山詩學(xué)境遇中的現(xiàn)量概念分析魏春春， 李歡摘要：立足王船山詩學(xué)境遇，認(rèn)為現(xiàn)量是一種即景會(huì)心式的強(qiáng)調(diào)主體審美感受的瞬時(shí)性和生成經(jīng)驗(yàn)的真實(shí)性、新鮮性的審美體驗(yàn)，是人們借助藝術(shù)形式祛除遮蔽在人心的障礙而體達(dá)人之生命本然的一種方式，體現(xiàn)的是中國古典藝術(shù)非理性而詩性的藝術(shù)追求境界。
關(guān)鍵詞：王船山；詩學(xué)境遇；現(xiàn)量；審美體驗(yàn)
中圖分類號(hào)：B249.2文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)： 1004-7387(2012)01-0033-04現(xiàn)量本是佛學(xué)唯識(shí)宗和因明學(xué)術(shù)語，王船山賦予其獨(dú)具特征的詩學(xué)意涵。及至戴洪森箋注《姜齋詩話》高標(biāo)現(xiàn)量的詩學(xué)價(jià)值［1］，才引起學(xué)人的關(guān)注。學(xué)者或從文藝心理學(xué)角度談?wù)摤F(xiàn)量“審美直覺”的詩學(xué)特征［2］，或立足學(xué)術(shù)思想史認(rèn)為現(xiàn)量是對“直尋”“妙悟”的繼承和發(fā)展［3］，或談?wù)摗艾F(xiàn)量”審美觀照式的思維方式［4］。而蕭馳反省早年認(rèn)識(shí)的“膚淺乃至謬誤”［5］，認(rèn)為“現(xiàn)量”彰顯的是“船山道德哲學(xué)中之歷史性”的觀念 ［6］。耐人尋味的是，“在中國大陸以外，學(xué)界對此一范疇的討論持謹(jǐn)慎態(tài)度”［7］，多存而不論，對于此種現(xiàn)狀的深層原因，姑且不論。但就“現(xiàn)量”的莫衷一是，有必要回到船山的論域以檢視其用意，則有助于“現(xiàn)量”概念的清晰化。
（一）《夕堂永日緒論內(nèi)編》第五則：
“僧敲月下門”只是妄想揣摩，如說他人夢，縱令形容酷似，何嘗毫發(fā)關(guān)心？……若即景會(huì)心，則或“推”或“敲”，必居其一，因景因情，自然靈妙，何勞擬議哉？“長河落日圓”，初無定景；“隔水問樵夫”，初非想得。則禪家所謂“現(xiàn)量”也。［8］
“推敲”故事 ［9］據(jù)《唐詩紀(jì)事》：“島赴舉至京，騎驢賦詩，得‘僧推月下門’之句，欲改‘推’作‘敲’，引手作推敲之勢，未決，不覺沖大尹韓愈……” ［10］“推敲”由表示肢體動(dòng)作而發(fā)展為表示心理活動(dòng)，具有鮮明的認(rèn)知思考和邏輯推理特點(diǎn)。文學(xué)思維是非理性的直覺感知，側(cè)重“即景會(huì)心”即心與物的悄然冥合?！俺鯚o定景”“初非想得”之“初”體現(xiàn)了主體關(guān)注客體的時(shí)空性與體驗(yàn)的瞬時(shí)性。船山以“現(xiàn)量”駁斥“推敲”的理性思維方式，故“現(xiàn)量”強(qiáng)調(diào)審美體驗(yàn)的瞬時(shí)性和體驗(yàn)的真實(shí)性、新鮮性，即“現(xiàn)在生成”［11］的“即景會(huì)心”的審美體驗(yàn)方式。可見，船山剝離了現(xiàn)量的佛學(xué)轉(zhuǎn)識(shí)成智的思理特性，而強(qiáng)調(diào)其審美體驗(yàn)的生命特征和藝術(shù)特性。
（二）《夕堂永日緒論內(nèi)編》第四八則：
詠物詩，齊、梁始多有之。其標(biāo)格高下，猶畫之有匠作，有士氣。徵故實(shí)，寫色澤，廣比譬，雖極鏤繪之工，皆匠氣也。又其卑者，湊成篇，謎也，非詩也?！潦⑻埔院?，始有即物達(dá)情之作?！稳擞诖嗣Ｈ?，愈工愈拙，……高季迪《梅花》，非無雅韻，世所傳誦者，偏在“雪滿山中”、“月明林下”之句?！?，文心不屬，何巧之有哉？……禪家有“三量”，唯“現(xiàn)量”發(fā)光，為依佛性；“比量”稍有不審，便入“非量”。況直從“非量”中施朱而赤，施粉而白，勺水洗之，無鹽之色敗露無馀，明眼人豈為所欺邪？［12］
船山認(rèn)為詠物詩有匠作和士作之別。匠作征實(shí)、取色、廣譬而鏤劃物態(tài)工整，卻缺乏主體情理的自覺參與，是影像式地描摹自然風(fēng)致；極端者以炫目的色彩和博冗的譬喻形容外物，如謎一般。盛唐詠物詩側(cè)重“即物達(dá)情”的士氣而追求人情與物態(tài)的融合，故船山以“人力參天，與天為一”強(qiáng)調(diào)詩人以其情志主動(dòng)體味自然之氤氳流化，而生成超然物外的審美境界。但后世詠物詩作雖號(hào)稱“高妙”，實(shí)則因刻畫精工的雕琢氣息而致使自然風(fēng)味喪失殆盡。如世所傳誦的高啟《梅花九首》之一，船山評曰：“‘寒依疏影蕭蕭竹，春掩殘香漠漠苔’，亦第一等雅意；顧其頷聯(lián)則世所傳‘雪滿山中高士臥，月明林下美人來’十四字，惡詩也?！保?3］所謂“第一等雅意”即作者摹寫梅花“寒依疏影”“春掩殘香”的物態(tài)和物性，既刻寫梅花形態(tài)，也幽微地表達(dá)出孤潔心性，心物融合；所謂“惡詩”，即“雪滿山中高士臥，月明林下美人來”，以梅喻人，主體意圖表露明顯，且是修辭學(xué)意義上的比附，而非創(chuàng)作主體內(nèi)在心性的真實(shí)體現(xiàn)；且“高士臥”“美人來”與后面的蕭索景象不相融浹，似有故作玄虛之狀、故作高雅之態(tài)的炫耀辭采之文心。船山借助依佛性而發(fā)光的現(xiàn)量指摘、反駁“惡詩”之范式?！胺鹦浴睘楹?，非船山關(guān)注焦點(diǎn)，在此他強(qiáng)調(diào)現(xiàn)量發(fā)光在于其有發(fā)光之根，詩歌創(chuàng)作中，賴以發(fā)光的惟有主體與客體之間建構(gòu)的無偽的體現(xiàn)主體心性的審美關(guān)系。雖然船山亦承認(rèn)文學(xué)創(chuàng)作活動(dòng)中理性的價(jià)值，但理性的華彩須蘊(yùn)含在天人融浹的審美情景中，隱化為主體內(nèi)在價(jià)值追尋以生成為有意味的情境，否則理性的光芒必遮掩詩之特性，所以，船山極力強(qiáng)調(diào)詩之獨(dú)立性，反對“以意為主”“議論入詩”行為。而其“非量”體現(xiàn)如是觀念：若“比量”之理性氣息過分濃烈必滑向“非量”；文學(xué)創(chuàng)作若擇材“非量”即偽而不真的缺乏主體體驗(yàn)之臆測，雖以華辭麗藻修飾，則因缺乏文學(xué)風(fēng)味而泯滅了詩之風(fēng)情。因此，船山強(qiáng)調(diào)“身之所歷，目之所見，是鐵門限”［14］的基本體驗(yàn)原則，反對“平地而思躡天，徒手而思航海，……路無三舍，即云萬里千里；事在眼前，動(dòng)指五云八表。似牙儈之持籌，輒增多以飾少”［15］的虛構(gòu)、夸飾；就文學(xué)創(chuàng)作活動(dòng)中主客體的關(guān)系，船山倡導(dǎo)“含情而能達(dá)，會(huì)景而生心，體物而得神”［16］，“含情”強(qiáng)調(diào)主體心性的修養(yǎng)和充沛的生命激情即“性之情”，“能達(dá)”強(qiáng)調(diào)主體的性情日用百，指的是主體以心參物與因物見心?！皶?huì)景”之“會(huì)”有偶然性、突發(fā)性，適會(huì)某一外在狀態(tài)恰好迎合了主體內(nèi)在的某些特征，而由外引發(fā)內(nèi)在情愫的激蕩而“生心”。而“體物”無論是主體的“含情”，還是客體的“生心”，都體現(xiàn)出審美活動(dòng)中所建構(gòu)的審美關(guān)系，需要主體以其心性體味外物所呈現(xiàn)的某種興味，需要客體展現(xiàn)出其最具光彩的特性以引起人們的注意，而其“得神”的結(jié)果或者說是追求，表明在此審美活動(dòng)中審美主體不但能得物態(tài)，而且通過對外物的審視而得天情物理以進(jìn)一步涵詠?zhàn)晕倚男?，豐富自我心神。在這一則評論中，王船山強(qiáng)調(diào)了“現(xiàn)量”體驗(yàn)的真實(shí)性，強(qiáng)調(diào)了“現(xiàn)量”不假思索直達(dá)生命本真的特點(diǎn)。
（三）《古詩評選》之《五言近體》王籍《入若邪溪》評語：
清婉則唐人多能之；一結(jié)弘深，唐人之問津者寡矣。“蟬噪林逾靜，鳥鳴山更幽”，論者以為獨(dú)絕，非也；自與“海色晴看雨，江聲夜聽潮”同一反跌法，順口轉(zhuǎn)成，亦復(fù)何關(guān)至極！“逾”“更”二字，斧鑿露盡，未免拙工之巧。擬之于禪，非、比二量語，所攝非現(xiàn)量也。［17］
船山認(rèn)為“逾”“更”，人工雕飾的痕跡太過明顯，與祖詠《江南旅情》的“海色晴看雨，江聲夜聽潮”一脈相承，而“祖詩往往露刻畫痕，如‘海色晴看雨’，竟以名世，要不足取”［18］，原因是以上詩句表現(xiàn)出過分的人工修飾氣息，其實(shí)就是禪家的非、比二量。故而此處的“現(xiàn)量”是不加修飾、自然清新的意思，貫徹的實(shí)則是上述第二則所言之“現(xiàn)量”原則。
（四）《唐詩評選》之《五言律體》杜甫《野望》評語：
詩有必有影射而作者，如供奉《遠(yuǎn)別離》，使無所為，則成囈語。其源自左徒《天問》、平子《四愁》來。亦有無為而作者，如右丞《終南山》作，非有所為，豈可不以此詠終南也？……除真有眼人迎眸不亂耳。如此作自是《野望》絕佳寫景詩，只詠得現(xiàn)量分明，則以之怡神，以之寄怨，無所不可。 ［19］
船山認(rèn)為寫景詩以“詠得現(xiàn)量分明”為旨?xì)w，而取景方式或“從上下前后左右看取，風(fēng)日云物，氣序懷抱，無不顯者”［20］，或“中取、邊取、合取、離取，取新已盡，而恰爾成章，無回?zé)o駁”［21］，無論上下、中邊還是合離都不能脫離主體的情致，“從人取之，自然生動(dòng)”［22］。關(guān)于情景關(guān)系，船山表述非常充分：
言情則于往來動(dòng)止、縹緲有無之中，得靈響而執(zhí)之有象；取景則于擊目驚心、絲分屢合之際，貌固有而言之不欺。而且情不虛情，情皆可景；景非滯景，景總含情。神理流于兩間，天地供其一目，大無外而細(xì)無垠。［23］
兩間之固有者，自然之華，因流動(dòng)生變而成其綺麗。心目之所及，文情赴之；貌其本榮如所存而顯之，即以華奕照耀，動(dòng)人無限。［24］
情景融合緣于以“人之天”體認(rèn)“天之天”而凸顯“人之天”的無限光芒。個(gè)體的自然靈妙之氣因外物擊目驚心的觸發(fā)，剎那間復(fù)蘇或者回歸，而體味“天之天”的天然靈響，進(jìn)而體味自我的無限生氣以生成流動(dòng)無礙的“人之天”，即在感受自然“本榮”過程中，享受擺脫世俗羈絆的生命樂趣，喚醒沉睡已久的生命本真。此即從情感的層面上祛除了遮蔽在人心上的塵埃，還原了或者回復(fù)了人的自然本真，暢享生命的歡愉。這一過程與佛家所說的眾生皆有佛性，只是受到世俗紅塵的遮掩，必須以無上智慧祛除塵世羈絆而回歸佛性的過程極為相似。船山即在這一層面借用“現(xiàn)量”概念，所以強(qiáng)調(diào)“現(xiàn)量分明”?！胺置鳌奔词侵黧w以其心目涵攝外在景物，雖則外物龐雜無序，但以其心性排布外物之秩序，使其合于人心而達(dá)到心物融洽，妙合無垠。故現(xiàn)量第一層“現(xiàn)在義”，強(qiáng)調(diào)心物結(jié)合的時(shí)間性，在此結(jié)合之初，心、物兩體，互不關(guān)涉；第二層“現(xiàn)成義”，強(qiáng)調(diào)心物結(jié)合的當(dāng)下生成性，在此過程中，心物融為一體，物不再是自然之物而成為具有強(qiáng)烈主體特色的自在之物；第三層“顯現(xiàn)真實(shí)義”，外物呈現(xiàn)出其本真實(shí)然，人心自覺到自我的無限自由靈動(dòng)，此真實(shí)是人心領(lǐng)悟到的生命真實(shí)。
（五）《明詩評選》之《樂府》石寶《長相思》評語：
只寫現(xiàn)量，不可及。［25］
《長相思》曰：“長相思，長且深。暮云湘水愁陰陰。海棠庭院燕雙語，惱亂無人知妾心。妾登池上樓，淚滴池下水。水聲活活向東流，妾淚將心千萬里?！贝饲鑼懥怂紜D因燕雙語而引發(fā)人獨(dú)影的感慨，登樓遣懷，逾益?zhèn)?，以水之東流千里隱喻思婦內(nèi)心的痛苦和無言的情思。這首詩表達(dá)隱約而情志畢露，即“語有全不及情而情自無限”，是由于“心目為政，不恃外物故也。……從此寫景，乃為活景。故人胸中無丘壑，眼底無性情，雖讀盡天下書，不能道一句”［26］，故“現(xiàn)量”乃是胸中丘壑、眼底性情發(fā)抒所致，是內(nèi)心的情感激蕩播散于外，即情動(dòng)于衷而形，因而“現(xiàn)量”的內(nèi)在根據(jù)在于人之性情。
（六）《明詩評選》皇甫《謁伍子胥廟》評語：
吊古詩必如此乃有我位，乃有當(dāng)時(shí)現(xiàn)量情景。不爾，預(yù)擬一詩，入廟粘上，饒伊識(shí)論英卓，只是措大燈窗下鉆故紙物事，正恐英鬼笑人，學(xué)一段話來跟前賣弄也。李太白“子房未虎嘯”一詩，人欽其豪，我笑其酸。 ［27］
船山認(rèn)為吊古詩若依恃古事必然只有古人而無自我，所以批評李白的《經(jīng)下邳圯橋懷張子房》的吊古之法為“燈窗下鉆故紙物事”；而贊賞的則是王勃《滕王閣》詩，雖則亦抒發(fā)思古幽情，但其“閣中弟子今安在，檻外長江空自流”句產(chǎn)生的強(qiáng)烈藝術(shù)效果，是在前六句所營造的藝術(shù)氛圍基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，此作雖以故事作為基礎(chǔ)，但并沒有完全依賴故事，而是創(chuàng)造性地利用故事表達(dá)自我情懷，借他人故事澆自我塊壘，所以，船山才說“吊古詩必如此乃有我位，乃有當(dāng)時(shí)現(xiàn)量情景”?？梢姡酱颂幩^“現(xiàn)量”指的是在藝術(shù)創(chuàng)作活動(dòng)中，主體不能迷失自我，必須以個(gè)人心目關(guān)注外物，借外物以表現(xiàn)自我情懷。
（七）《姜齋詩集?雁字詩》之《題蘆雁絕句》序言：
家輞川詩中有畫，畫中有詩，此二者同一風(fēng)味，故得水乳調(diào)和，俱是造未造、化未化之前，因現(xiàn)量而出之。一覓巴鼻，鷂子即過新羅國去矣。［28］
王維詩、畫同一風(fēng)味的原因，在于選取“造未造、化未化之前”的風(fēng)情，亦即“現(xiàn)量”。所謂“造未造、化未化之前”指充滿靈動(dòng)妙氣的自然景象的天然狀態(tài)，“右丞之妙，在廣攝四旁，圜中自顯”“妙手能使在遠(yuǎn)者近，摶虛作實(shí)，則心自旁靈，形當(dāng)自位。”［29］“巧心得現(xiàn)前之景?！保?0］故現(xiàn)量的生成，要求主體不僅能得“現(xiàn)前之景”，此“現(xiàn)”有現(xiàn)在、現(xiàn)成呈現(xiàn)的意味，更要求主體廣攝四方景象以摶虛作實(shí)，寓情靈于景象，以達(dá)“水乳調(diào)和”的藝術(shù)境界，故不言情，而高致自顯?？梢?，巧妙的創(chuàng)作手法亦可創(chuàng)設(shè)藝術(shù)的“現(xiàn)量”境界。而對于 “現(xiàn)量”風(fēng)味的藝術(shù)作品，讀者若以理參情，尋求依據(jù)，則索然無味。船山以“巴鼻”形象地說明以理參情的后果。佛家一般使用“沒巴鼻”，“意謂沒有手可抓之處，即無可把持之意”［31］，
而在文學(xué)閱讀活動(dòng)中，試圖尋找“現(xiàn)量”境界創(chuàng)設(shè)的依據(jù)就脫離了現(xiàn)量的藝術(shù)氛圍。此處船山還表達(dá)出藝術(shù)欣賞的現(xiàn)量屬性。
概言之：現(xiàn)量是藝術(shù)生產(chǎn)和藝術(shù)消費(fèi)活動(dòng)中祛除遮蔽于人心的障礙而體達(dá)人之生命本真的審美體驗(yàn)方式；現(xiàn)量的審美體驗(yàn)須要主體以圓融無礙的性情來審視自然運(yùn)化，通過對天之天的體認(rèn)來豐富和凸顯人之天的內(nèi)涵；現(xiàn)量的審美體驗(yàn)表現(xiàn)為即景會(huì)心式的審美體驗(yàn)的瞬時(shí)性和生成體驗(yàn)的真實(shí)性與新鮮性；現(xiàn)量藝術(shù)境界的開拓要避免思理的直接參與，側(cè)重景顯意隱與以景顯意；現(xiàn)量審美境界的產(chǎn)生，雖以景顯意，但也不能恃景顯意而耳目沿物，應(yīng)是物沿心志的體達(dá)。因此，王船山雖然化用了佛學(xué)的“現(xiàn)量”概念，但剝離了現(xiàn)量的佛學(xué)基礎(chǔ)，祛除了現(xiàn)量轉(zhuǎn)識(shí)成智的思理價(jià)值，而著重現(xiàn)量之體達(dá)人之生命本然的審美體驗(yàn)特性，體現(xiàn)中國古典藝術(shù)非理性的詩性藝術(shù)境界，這是船山對中國古典詩學(xué)的巨大貢獻(xiàn)。
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［11］王夫之：《相宗絡(luò)索》，《船山全書》（13冊），岳麓書社1996年版，第538頁。
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［17］［20］［22］［23］［24］［26］王夫之：《古詩評選》，《船山全書》（14冊），岳麓書社，第840、732、869、736、752、769頁。
［18］［19］［29］［30］王夫之：《唐詩評選》，《船山全書》（14冊），岳麓書社1996年版，第1010、1019、1002、1002頁。
