時間：2022-10-25 13:40:31
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇中國社會與文化論文，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
我們的研究緣何存在這一問題？原因大抵可以在“人類科學”割裂自然與文化、分化物質與精神的“慣性”中找到——正如先生曾指出的，我們“基本上直接接受了西方文化中‘人’和‘自然’的二分的、對立的概念”[1]（P.210）；而又如一位英國人類學家感悟到的，這二分的、對立的概念“從人與動物的對立狀況中劃出一條絕對的界線，割裂了主體與客體、人與物、道德與物理、理性與本能，更對立了社會與自然”。[2]
有著“天人合一”傳統的東亞諸文明，除了有助于我們再度認識東西方價值觀之差異[1]（P.185-196）之外，是否還有助于我們補正西式社會科學的“去山川法”？
2012年4月27～28日，我在四川安仁鎮召集了一次“山——人類學的視野”國際學術工作坊，邀請來自東亞諸國、歐洲及中國的20多名友人對這一問題加以探究。
參與工作坊者有的從部落異文化反觀西方宇宙論的局限，有的呈現中、日、韓三國文明傳統中山川的角色，有的結合理論與經驗敘述民族志時空坐落中人與物、神與自然難以區隔的特征，有的以生動的個案展現中國文化諸書寫傳統中山川的核心地位。①[3]
本欄目的三篇文章，源自這一工作坊關于中國古代士人對山的書寫與描繪的討論，是對于工作坊中出現的西方宇宙論批判、東亞文明研究及天人關系民族志詮釋的回應與延伸。其中，北京大學中文系博士研究生蘭善興的文章聚焦中國山水畫，該文指出，山水畫的成熟過程與士大夫群體獨特的身份形成過程有著內在的契合；山水畫是上古山川崇拜的人文表達方式，山水畫論所追求的“傳神”，使山川之“生命力”得以人文化。中國社會科學院世界宗教研究所博士后研究人員李金花的文章是通過一本文人游記——顧彩的《容美紀游》——來呈現傳統士人的山川觀念。文章力求展現士人對山川的三重印象——既是蠻荒之地，同時又是桃花源和仙境地，這三者看似一個交融的矛盾體，但實際上它是傳統士人借助邊遠的山川來反思自身的社會，對文明與野蠻、出世與入世、得道與失道之關系的思考。中國社會科學院民族學與人類學研究所助理研究員舒瑜的文章討論了“山志”這一文類對“山”的書寫，以康熙年間高奣映所著《雞足山志》的文本分析為基礎，力圖呈現清初士人所理解和書寫的山川。文章從山川與府州的結構關系，解讀山志的書寫；并指出對于山志作者而言，山川與府州構成了兩套相互配合和補充的知識。
山水畫、游記、方志均不同于民族志。因之，從事我們這門學科研究的同行們易于將這組文章看作若干對于“前藝術”、“前科學”、“前民族志”的現代解析。三位作者的寫作給人留下的印象恐怕亦是如此——他們似乎將人類學詮釋當作方法，將中國的山川意境當作其施加方法的對象。然而，在理念出發點與內涵上，三篇文章提供給我們的，恰不是“以今論古”，而是“以古示今”——借古人投身于山川、融入于文質彬彬之境、置身于自然秩序與政治之間的種種身心活動，反襯現代社會科學的局限，讓那些興許是出于“不經意間”的老式書寫啟迪民族志的新論述。
山水畫、游記與方志透露出古人有過的“中間性靈通”。當下，這一“靈通”并未失去生命力，因為，經過梳理，它將再度“生活”在社會科學中，與后者碰撞結合，產生作用。而這組文章試圖做的，正是與此呼應。人與自然混融的思想，“實際上不僅是中國的，它是世界上很多文明所具有的基本的理念，但中國人傳統上對這方面有特別豐富的認識和深刻的探討”[1]（P.210）；為了將諸如山與水之類的“自然物”融入人文世界的民族志視野中，我們可以“轉眼到歷史文化的大共業上，來重提中國傳統天人合一的老觀念”[4]，借重文人山水畫中“人小物大”的意境，參考穿行于文野之間的游記，比附方志中治所與“地理”對應的方法，展開對人與物、文明與他者、政治與“自然”之間廣義的人文關系研究，提煉出既有自身文化特殊性、又有寬闊普適性的人類學論述。
注釋：
①關于該學術活動，請參見蘭婕、湯蕓所寫“紀要”（《西北民族研究》2012年秋季卷204-207頁）。要強調指出的是，我們不能簡單把此次工作坊的有關討論歸類為“生態人類學的”，因為，“生態人類學”正是基于社會與自然的二元對立論提出的，而我們的討論則相反，與會者關注的，其實是作為文化之存在基礎與核心內容的“自然”。
參考文獻：
[1].論文化自覺[M].呼和浩特：內蒙古大學出版社，2009.
[2]Tim Ingold， The Percoption of the Environment[M]. London： Routledge， P.48.
[3] 蘭婕，湯蕓.“山——人類學的視野”國際學術工作坊活動紀要[J].西北民族研究，2012（秋季卷）：204-207 .
論文關鍵詞：中國學；教育國際化；學科整合；人文學科
在教育國際化的潮流中，浙江大學充分發揮學科門類齊全、人文學科實力較強的特點與優勢，整合學科資源，創新國際化的載體與方式，在人文學科研究生教育國際化的道路上進行了大膽的探索與有益的實踐，設立了中國學（China Studies）專業。
中國學專業是全國第一個由浙江大學自主設置的、以外國留學生為招生對象、進行研究和教學的碩士學位授予點。2007年，浙江大學中國學碩士點獲得教育部批準。目前該專業有在校外國留學生85位，已畢業25位。
一、設立中國學專業的背景與現實需求
中國學主要是為適應人文學科研究生教育國際化的要求、海外學生的需求與學科發展趨勢而擬新設立的一門綜合學科。
1.人文學科教育國際化的要求
在全球化時代，現代教育已明顯呈現國際化趨勢，招收外國學生從事中國學研究與學習正是這一趨勢的體現?；仡櫼话儆嗄陙?，無數英才跨出國門，遠涉重洋，求取新知識、吸納新觀念、掌握新技術，他們回國后為中國的進步與發展作出了重要貢獻。但是在吸收引進的同時，也同樣需要在國際交流層面提供精神與思想資源，在世界學術文化發展的前沿和話語體系的建構過程中不應缺乏來自中國的聲音。通過招收外國學生攻讀中國學學位，可以擴大學科影響力、提升學術聲望和提高辦學水平，有利于促進實現建設世界一流大學的目標，有利于推動人文學科國際化辦學進程，有利于向海外傳播中國文化、促進中國與世界各國的文化交流。而從更廣泛的層面來看，這也是提高中國綜合國力與“軟實力”的重要基礎。
2.海外學生的需求
中國數千年燦爛的歷史與文化對海外人士歷來有強烈的吸引力。隨著中國的經濟發展與社會進步，中國的國際地位日漸提高，中外文化與經濟交流日益頻繁，大量的外國人渴望走進中國、理解中國，想到中國來深造。他們既希望較好地掌握中國的語言、歷史和文化，又希望了解中國政治、經濟和社會等方面的情況。目前，在華學習的外國學生總數已近23萬人。中國正在逐步成為國際學生流動最重要的目的地國之一。而我國目前的專業方向和學位體制主要是針對國內學生設置的，不完全符合海外求學者的特點。存在的問題主要有：專業劃分過窄過細，不能滿足海外學生全面了解中國的需要；學科分類復雜，海外學生無所適從，難以選擇；有些領域太偏太深，大多數海外學生學習有難度等等。而歐洲、美國、日本、韓國的某些大學都根據求學者的需要相繼建立了“美國學”、“德國學”、“韓國學”等研究本國文化的綜合性學科。了解研究中國，最好的選擇無疑是到中國來學習，而國內高校恰恰都沒有設置中國學這一學科，因此海外求學者都期待我國大學的學科體系能作出適當調整，開設出適應其特點、滿足其需要的中國學專業。
3.學科發展的要求
當代學術研究和學科發展的趨勢就是在繼續進行各種學科專精研究的同時，努力創造各種綜合性、交叉性、邊緣性學科，通過學科匯聚和各種知識的碰撞實現創新。中國學學科的設立符合當代學術研究和學科發展的這一趨勢。它繼承和借鑒了已有的傳統“國學”、海外“漢學”以及海外“中國研究”等學科的學術理念和人才培養模式，同時又根據現代學術演進的趨勢和中國本土學術研究、人才培養的特定條件而有一定的發展與創新。傳統“國學”與海外“漢學”的研究主要是以人文科學的方法研究中國古代的歷史與文化，而近來興起的海外“中國研究”則多以社會科學的方法研究中國現實的經濟、政治問題。浙江大學所設立的中國學是研究中國文化傳統與現代中國的一門綜合學科，既包括對中國歷史的研究，也關注中國的現實問題；既涵蓋中國語言、文學、歷史、哲學、藝術等方面的研究，也涉及中國經濟、政治與社會問題。它將有利于溝通歷史與現實，打通文學、語言、歷史、哲學、藝術、經濟、管理、教育等不同學科，運用人文科學、社會科學等多學科手段和多維視角，實行多學科的交叉和融合，使研究者（包括教授和研究生）在更寬廣的視野下對具體問題進行深入研究，必定能形成新的學術理念和視角，取得新的成果。
二、浙江大學建立中國學專業的探索
1.招生培養
（1）招生模式。浙江大學中國學專業的招收對象是具有本科學歷，有較好的漢語基礎，有志于學習、研究和傳播中國文化與學術的海內外人士，以外籍學生為主要對象。中國學碩士專業的招生有兩種模式：一是通過個人申請、招考入學的方式，主要招收來自哈薩克斯坦、烏克蘭、泰國、韓國等亞歐10多個國家的留學生。二是通過中外合作辦學、進行聯合培養的方式，主要招收來自柏林工業大學、加州大學圣地亞哥分校、都靈大學、基爾大學等學校留學生。
（2）培養目標。通過專業的課程學習和研究訓練，使國際學生熟悉中國國情、理解中國問題，具備良好的跨文化交際能力和較好的漢語聽說讀寫能力，成為能夠適應在當今中國的政治、經濟、社會、文化等諸領域合作與交流、知華友華的復合型、職業型人才。本專業的畢業生接受過系統的中國學專業知識訓練，兼具傳統底蘊和現代意識，既可以在海外從事中國學研究或教學工作，也可以參與中外政治、經濟和文化交流工作。
（3）學制與學分。學制2年，要求修滿24個學分；其中中外合作培養的留學生在浙江大學學習時間至少一年，至少修滿16學分，其余學分可由學生個人提出學分轉換申請，認可后予以免修。
（4）研究方向。根據中國學專業不同的培養模式，學校形成了中國傳統文化研究和中國現當代問題研究兩大研究方向，并設置相應的課程模塊。各模塊之間的課程既相互獨立，又彼此交叉。
中國學以中國語言文學一級學科為基礎，在中國傳統文化研究方面設置漢字文化圈語言文學研究、中國思想資源與和諧文化、中華文明發展源流、中國藝術與東方審美意識4個專業方向；在當代中國問題研究方面，設置中國社會與政策、經濟與管理、歷史與文化、特色課程四個模塊。
（5）獎學金。中外合作辦學的留學生可根據對等原則收費或者減免學費。其他國際高水平大學的優秀學生可以申請孔子學院獎學金、國家政府獎學金、浙江省政府獎學金和浙江大學獎學金。獎學金涵蓋國際學生在華期間的住宿、學費、醫療保險和基本生活費。
（6）學位授予。學生在修滿學分后進入學位論文撰寫階段。學位論文選題要求有理論和實踐意義，能綜合運用所學理論知識和方法。論文完成后，經導師認可后進入答辯程序（論文可以用所在國文字撰寫，但須提供中文文本）。論文完成后，經導師認可進入答辯程序，通過者經學校學位委員會審核同意即可被授予浙江大學中國學專業碩士學位。
2.課程教學
中國學專業構建了綜合性、交叉性、靈活性的課程體系，其中既有按寬口徑設置的平臺課，又有按方向設置的專業課程模塊。
（1）雙語教學和英語授課并存。為適應國際留學生不同的語言基礎，除開設雙語教學課程以外，還提供了系列的英文課程，部分課程還可以使用日語、韓語、法語、德語等進行教學?？傮w上，根據不同的培養模式，中國學專業課程分為兩大模塊：一是以漢語教學為主，在PPT、課件和課后交流時可以采用英語的雙語教學。二是以英語教學為主，輔以一年漢語課程的學習。
（2）探索數字化教學。針對外國留學生思想活躍而語言能力一般的特點，要求每一位任課教師都準備PPT課件，通過多媒體教學在一定程度上緩解外國留學生聽力相對一般與課程內容較深之間的矛盾；在條件成熟的時候，準備制作教學錄像，通過互聯網，供學生自我學習之用。
（3）不同課程分別要求。對新增的學位課程，要求初步形成專業教材大綱，為任課教師配備助手，協助一些錄像、搜集同學意見、組織討論等具體工作。對原有的學位課程，針對授課對象的改變，要求課程教材以文本為主、以原著為主，減少通論式內容，增加可以具體感知的篇章內容。
（4）加強教學實習。針對外國留學生對中國缺乏直觀深入的體察與了解的情況，加強教學中的實踐環節就顯得非常必要。如在講授佛教文化時，學校組織他們參觀新昌大佛寺等寺廟，體驗寺院的一日生活，參加早課、過堂、坐禪等活動；再如在講授中國音樂時，組織他們參加中國傳統音樂賞讀會，從中體驗中國傳統文化的魅力和風采。
（5）強化師資隊伍。目前中國學專業教師均為學術造詣高、教學經驗豐富、具有國外學習（訪學）一年以上經歷、副教授以上職稱的教師，其中教授的比例占60%以上。同時，還組織教師參加學術交流、調研和討論活動，每學期舉行“中國學教師沙龍”，開展研討。
3.學生管理
為使留學生盡快認識中國、認識中國學，更好地投入到課程學習中，除加強與浙江大學國際教育學院的聯系與溝通外，在完善學生管理方面采取了以下措施：一是專門為中國學碩士點留學生配備班主任老師。班主任由留學日本且有豐富留學經驗的專業任課教師擔任，并不定期與留學生談心；組建班委，設立班長和副班長，不定期召開班會。二是通過開學典禮、座談會等形式，加強與中國學碩士研究生專業留學生的溝通與交流，聽取留學生對課程教學、管理、學位論文等的意見與建議。三是給每個留學生結對中國學生，在生活、學習、語言交流上進行指導與幫助等。四是通過組織大量的活動，盡量營造留學生與中國學生交流及了解中國社會的機會。
三、結語
問：石老師，您好！很高興您能在百忙之中接受我們的采訪，您出生在20世紀60年代，現在已經成為國內教育理論研究界最有影響力的教育學者之一。豐碩成果的取得必定有一個長期積累和探索的過程。您是什么時候開始關注教育問題并決定堅決走教育研究這條道路的？
答：謝謝你的褒獎，其實我對自己的評價沒有你的評價高。談到我對于教育問題的關注時間，大概是在1985年春天。在那個春天，作為師范生，我和我的同學們進入安徽省壽縣城北小學實習，每天有許多的工作，從聽課、備課、上課到組織學生活動、輔導學生學習、召開主題班會等。就是在這樣豐富而忙亂的實習活動中，我漸漸地對教育產生了興趣，發現一些有意思的問題，如有的學生學得快，有的學生學得慢；有的課學生喜歡，有的課學生則不喜歡。這些最初的也是最真實的教育問題引發了我濃厚的興趣，并促使我作為一個教育或學習的旁觀者開始最初的教育觀察與思考。也是這一年秋天，中國迎來第一個教師節，而我成為一名小學教師，走上講臺體味教書育人的艱辛與快樂、枯燥與精彩。實習階段碰到的那些困擾每時每刻都能碰到，并且作為一種緊迫的任務呈現在我的面前。我不得不思考，不得不解決，盡管很多時候思考得不深，解決起來也不那么容易。不知道你是如何看待“教育研究”這個概念的，如果把“教育研究”簡單地看作是一種對于教育實踐中出現問題的自覺思考或理性反思的話，那么，我的教育研究生涯應該從1985年那個時候開始，至今已有近30年的歷史了吧！
不過，那個時候我在觀念上還不知道何謂“教育研究”，更談不上形成“堅決走教育研究這條道路”的志向。真正從內心里把從事教育研究作為自己畢生后的職業理想應該要從1990年開始算起。當時，我在安徽師范大學教育系讀本科三年級。這一年的春節期間，我讀了《陶行知教育文集》四卷本，對我影響很大，可以說我的內心深受震動。陶先生對現代中國教育和中國社會現代化的一片癡情深深地、重重地觸動了我，沐浴著他高尚的人格光輝，當時我思想上的苦悶、浮躁、迷茫、自卑等不良現象一散而光。那個時候，我比較清晰地形成了一個觀念：教育在中國社會的經濟發展、政治民主化、文化建設以及科學發展中的作用是不可或缺、無可替代的。也是從那個時候起，我開始真正有了從事教育研究的志向，決心把自己有限的一生奉獻給教育學事業，以一名教育學人的身份服務于國家教育的改革與發展。
問：有人認為您的成名不在于對某個熱點問題進行研究，而在于引領甚至制造了很多學術熱點問題，從教育學文化屬性的分析到知識轉型背景下教育改革的反思，從中國教育學研究中本質主義的審視到中小學校價值教育的大力提倡，從對教育實踐邏輯的重新闡釋到對“狼來了”道德故事型價值邏輯的深度批判等，引發了許多的討論甚至爭論。您如何敏感地抓住這些問題并決定對它們進行研究的？
答：我很熱衷于研究熱點的教育問題嗎？不是，我不是那樣的人。我是能夠引領甚至制造學術熱點問題的人嗎？恐怕也很難說是，我甚至對“制造”學術熱點問題有些反感（當然，我對“制造”這個詞的理解可能與你的理解不一樣）。至于說我的一些研究引發一些同行的興趣、討論乃至爭論，這倒部分是事實。你提到的那幾項研究，其核心觀點幾乎都有人引用、討論、爭論，至今未絕?？赡苡捎谶@些原因，它們被你或其他人稱為“熱點問題”。其實，在我研究這些問題的時候，它們根本算不上什么熱點問題，一點兒也不熱，甚至冷清得很。
要說清楚我是如何“抓住”這些問題的，還真不容易?？杉毤毾雭?，卻又不復雜。其實，我就是在平常的閱讀、思考、觀察、學習以及與朋友們的交流過程中遇到它們、抓住它們或被它們抓住的。比如，有關教育學文化性格的研究，是在我閱讀了很多教育學教材和論文之后才想到的。通過這些教材和論文的閱讀，我一方面知道了歷代教育學者在為教育學的“科學化”而努力，另一方面教育學又總是逃脫不了學科內外“不科學”的責難?；谶@樣的閱讀，我在想：自赫爾巴特時代以來的教育學科學化運動是否是走錯了路？也許教育學的研究從其性質上說根本就不會是一種純粹經驗的或理性的科學？正是帶著這些閱讀時產生的困惑，我逐漸地將自己的博士學位論文題目定為《教育學的學科性質研究》，“教育學的文化性格”是對于這個研究結果的一個表述。再舉一個例子，知識轉型與教育改革關系的研究，竟然是肇始于1998年中國教育學會中青年教育理論工作者專業委員會（如今改稱為分會）一次會議期間與友人的交流。這個故事已經記錄在《知識轉型與教育改革》一書的后記中，詳細的情況你們可以去看。教育實踐領域中，教育問題很多，至于選擇哪些問題做研究，完全視研究者的個人興趣而定，沒有什么一般的規則。如果說有什么條件的話，那么我看就是對教育事業的熱愛、責任和擔當。具備了這樣的條件，一個人就能隨時隨地發現有價值的教育問題。
問：我們知道您的成名作和代表作之一的《教育學的文化性格》是在您的博士論文的基礎上修改而成的，該論文獲得了首屆百篇優秀博士論文獎，該書時隔十幾年后讀起來還是讓我們感到其中思考的深度，這一研究要解決的主要問題是什么？
答：是有一些讀者和我這么說過，我也認為這本書值得教育學領域的同學們一讀。這并不是因為它獲得了什么全國百優論文獎，而是因為它所研究的問題以及所進行的系統思考值得關注。它所要分析的主要問題就是上面所說的教育學的學科性質。教育學作為人類一個獨立的知識領域，既具有人們一般性知識的特點，也具有教育知識自身的特點。那么這種屬于教育學自身的特點究竟是什么呢？論文對此進行了多方面的分析。今天看來，這些分析有些粗糙了，但是在十多年前，其材料的豐富性、分析的系統性、結構的嚴謹性以及觀點的新穎性都是很強的。我的分析提出了一些比較獨特的學術觀點：教育學是一類文化科學或價值科學，因而具有文化性或價值性；教育學具有民族性，不同民族的文化傳統孕育了不同的教育學傳統；教育理論是一種文化理論，教育理論與教育實踐的關系是內在的而非外在的；21世紀教育學的文化轉向，等等。這些觀點的提出，有助于解釋教育學界很早以前就有的“教育學不科學”“教育學不嚴謹”以及“教育理論與教育實踐的脫離”等問題，并意在提出新型的教育學文化和教育學者生活方式。十多年過去了，這個研究所針對的問題依然存在，它所提出的理論主張盡管已經引起不少的討論和批評，但是我覺得它并未得到教育學術界足夠認真的對待。無論別人如何看，老實說，它是奠定我自己教育學觀和教育學信念的一項工作。
問：長期以來，您對教育學的學科獨立性或教育學的學科立場有獨到的思考，想請您談談對這一問題的看法？
答：是的，博士畢業以來，我就一直在思考這個問題。原因何在？你看，學界常說，沒有人隨便說自己懂數學，懂哲學，懂天文學，但是隨便一個人都可以說自己懂教育，都可以對教育事業評頭論足，發表高論。他們的這些意見甚至可以左右教育政策和實踐，比較起來，教育學者的聲音倒是變得無足輕重了。這真是中國教育學和中國教育的悲哀。發出這樣的感慨，不是主張教育學者壟斷教育的意見或知識，而是對整個社會輕視教育學研究的不滿。但是，反躬自問，相較于別的學科的人或大眾對于教育的意見來說，教育學者或教育學研究又能夠為教育實踐和決策提供什么樣獨到的、基于研究的見解呢？一個經年累月在某一領域開展教育研究的專家對某一問題的看法與一個社會學者、經濟學者對該問題的看法究竟有何不同呢？這就提出了教育學的學科獨立性或學科立場問題。比如，對于目前比較突出的大中小學并校、擴招、辦分校等問題，如果從政治學角度來說，可能擴大優質教育的資源，讓更多的人享受優質教育的機會，應該是個好事情；如果從經濟學角度來說，有利于提高規模效益，也不錯。但是，若從教育學角度來說，伴隨著學校規模的擴大、多校區辦學的出現、管理層級的增加，必然減少教師與學生之間、校長與教師之間、學校與社區之間交流和交往的機會，不利于建立良好的教育關系，對教育質量的保障和提升、對學生身心的健康發展以及對豐富的教育內在價值的實現都是不利的。從這個角度來說，教育學科的立場就是教育的立場，教育學科的獨特性就是由教育活動的獨特性所賦予的。我目前正在寫作有關的論文，期望能夠早日完成，請大家批評。
問：當下中國社會問題，尤其是人們普遍的道德感的缺失和價值失序是您近年來一直深入思考的問題，并從教育學立場做出了很多具有見地的思考，其中之一就是價值教育。價值教育在國內是一個新鮮事物，在國外也是教育研究的前沿領域，想聽聽您對價值教育的理解、主張。
答：是的，當前中國社會存在著不容忽視的道德滑坡與價值混亂問題，波及各個社會領域，也侵入到個人的生活當中。這個問題應該引發學界高度的重視，并加以系統研究。作為一個教育學者，四五年前我就將自己的研究目光投向價值教育領域，力圖從理論上清理和解釋價值概念的內涵，分析價值與行為的關系，并探討價值的來源、價值秩序、價值理性、共同價值建設以及與此相關的價值教育問題。我的思考得到了教育部長江學者特聘教授資助項目的支持，已經開展了近5年的時間。四五年來，盡管我有非常繁重的教學、管理和人才培養的任務，但是我依然拿出了許多的時間閱讀文獻、深入學校、觀察社會，在價值教育研究方面積累了一些素材、思考和經驗。我發起成立了一個中國價值教育聯盟學校，是由一些對價值教育感興趣的中小學校自愿組成的，類似于價值教育的共同體，開展校長價值領導力提升、教師價值品質建設以及中小學生價值教育等工作。這個項目每年召開一次工作總結會，交流經驗，探討問題，分享收獲，還是得到了大家的認可。這兩年，又有一些對價值教育感興趣的觀察校進來，大家懷著共同的使命和責任開展工作，我從中也很受鼓舞。有關價值教育的理論成果和實踐成果今后幾年會陸續出來，到時候也請大家批評指正，希望能對我國基礎教育的變革產生一些積極的影響，并成為一個國際中小學價值教育的窗口。
問：您的專著《教育哲學》（原為《教育哲學導論》）被認為是近年來對這一學科所做出的不同尋常的努力，從理論架構到觀點都體現出這種努力，想聽聽您對國內教育哲學研究現狀的看法，對未來教育哲學研究的愿景。
答：我的專業方向是教育哲學，畢業工作后一直在這個領域從事教學、研究和人才培養。《教育哲學導論》出版于2002年，2007年再版，增加“公正與教育”一章，改名為《教育哲學》。在我的寫作計劃中，該書還有幾章沒有完成，如“價值與教育”“幸福與教育”等，我希望剩下的工作能夠在最近兩三年內完成。這本書的體系和觀點確實比較新，更多地借鑒了國際上教育哲學的體例，當然在結構安排、主題闡述、學術觀點、分析材料等方面，也都有我基于中國社會和教育實踐的觀察與思考，希望能夠為讀者提供一個可讀性強的教育哲學入門讀物。
探討國內教育哲學研究的現狀，我總的評價還是不錯的。在老一輩教育哲學家如黃濟先生、陸有銓先生的指導下，中國教育哲學在改革開放30多年后，取得了比較豐富的成果，對于教育學術的繁榮和教育變革起到了應有的作用。教育哲學思考的領域非常寬廣，教育哲學的出版或發表也日益增多，國際教育哲學交流比較活躍，不斷深入，一些中青年教育哲學人才的成長也彌補了改革開放初期教育哲學隊伍規模偏小的問題。當然，教育哲學研究也存在許多問題，如哲學性和實踐性兩個方面都還亟須加強，國際化水平還有待進一步提高，教育哲學人才隊伍素質還不能很好地勝任研究的要求等。這些都是需要中國教育哲學界進一步努力的。我對未來中國教育哲學的前景充滿信心，我覺得基于中國教育改革與發展的偉大實踐，沐浴在中國傳統哲學思想當中，借鑒國際上教育哲學豐富的思想資源，中國的教育哲學研究一定會越來越好，一定會與其他的教育學科一起，為教育科學的繁榮和教育實踐改革提供豐富的理論資源和思想啟迪。未來在于年輕人，我也希望有更多的年輕人能夠不斷地加入到教育哲學的研究隊伍中來，承前啟后，繼往開來，為中國和世界的教育哲學作出新的貢獻。
問：您治學非常嚴謹，思維的邏輯性和縝密性在學界是很有特色的，您能否談一下這種特色與所受的學術訓練有什么樣的關系？您知道，青年學生一般在為一個觀點作辯護或者回應一個觀點時，這一方面做得非常欠缺。
答：呵呵，我確實比較嚴謹，這導致我對學生特別是我自己的學生要求比較嚴格，可能給同學們帶來一些心理壓力，請大家理解或諒解。我比較重視思維的嚴謹性和表達的清晰性，我甚至說過，清晰的表達是學者的美德。這種思維品質和文字表述方式是如何形成的，我也不是很能說得清楚。不過，可以肯定的是，與我的恩師黃濟先生的影響有直接關系。黃先生的文章和著作不知道你們讀過沒有，非常清晰、樸素、通暢，沒有或很少用一些生僻的概念，更沒有拗口的句子，不夸張，不矯情，不危言聳聽。黃先生著作的這個特點，我在本科階段學習他的《教育哲學》時，就有深刻的印象。我說不上什么刻意地追求什么文風，但是確實喜歡那種清晰、簡單、樸素但又深刻雋永的思想和文字?，F代年輕人在為一個觀點辯護時，會出現不夠清晰的問題，有的還喜歡用一些生僻的名詞或概念，其中的原因可能是多方面的。有的是文字功底不好，有的是沒有想明白，有的則可能是想顯示自己的博學，不一而足。當然，每個人的思想和文字都有自己的特點，不能強求一律。說到學術訓練，我覺得多讀經典、多提問題、多寫論文、多參加會議（向高人學習）、多反思自己的學術立場等，可能都是學術訓練的不同形式。
問：您作為學者所具有的魅力，一方面來自學術，另一方面來自做人。無論做什么，您對自己都嚴格要求，對工作認真負責。從學生的視角看，您作為教師的魅力還來自于課堂教學，每堂課都那么有啟發性，那么有吸引力，這一點是如何做到的？
答：評價有點高了，因為教育學部比我上課上得好的老師大有人在。如果說我的課還能夠被同學們接納的話，我想有幾點原因：第一，我在自己所教授的主題上都有些研究，因而可能有點深度；第二，我認真備課，每次上課前一天都要備課，不然上課心里沒有底；第三，我還比較注重與學生的交流，愿意傾聽學生對于教學的意見和建議；第四，在教學中努力將理論主題的學習與現實教育問題的分析結合起來，引導學生對現實問題進行理性的思考，可能他們會覺得有啟發。教學是教師的基本工作，我從做小學教師時起，就不敢懈怠。博士畢業留校工作后，導師又教導我要好好教學、鉆研教學，把講臺站穩。
問：聽說近幾年中國教育學界很多同行表示，您擔任行政職務對教育學研究來說是一種損失，您怎么看待“學術”和“為官”之間的關系？作為新任的教育學部部長，想請您談談您的“學術”和“為官”理想？
答：呵呵，有朋友當面表達過這種擔憂和惋惜。怎么說呢，一般地說，大學教師確實應該以教學為本、以學術為基，將更多的時間和精力投入到教學和研究中去。但是，大學里總得有人去做教學和學術管理，為老師們、同學們服務，否則大學就不成其為大學。這種教學和學術管理工作不是什么行政工作，因此從事這種教學和學術管理的人也很難說是“為官”。大學里的管理職位從性質上說都是這樣的，具有很強的教育性、專業性或學術性。我不知道從什么時候開始，社會上或大學內部將這種管理工作的性質看成是行政性的，并且將從事這種管理工作的老師稱為“官”。這真是混淆了大學管理與行政管理的性質！我不知道大學里的教學和學術管理者有誰將自己看作是“官”，反正我不這么看待自己，從來沒有，將來也不會。管理崗位對我提出的要求是：我不僅要自己教學，還要研究如何整體地提高教育學部的教學質量；我不僅自己要搞研究，更要思考如何創造一種更加良好的科研環境，提高教育學科研究的水平和質量。這恐怕就是我與其他教師不同的地方吧！我在教育學系系主任的位置上工作了3年，在教育學院副院長的位置上工作了3年，在研究生院副院長的位置上工作上了5年，現在又回到學部工作，觀察了大學管理的不同層級，更深刻地理解了大學是如何運轉的。我的《論教育實踐的邏輯》一文就是對我所觀察到的教育實踐邏輯的理論表達。談到學術和管理的理想，學術理想就是希望自己的思考能夠啟迪更多人的思考，管理的理想就是按照大學精神來建設教育學部，使得北師大教育學科能夠不斷地進步，為中國教育事業作出新的更大的貢獻。
問：謝謝石老師在百忙之中接受我們的采訪，對我們提出的問題耐心地作了回答。相信這些回答有助于年輕學子更進一步地了解您的學術思想、治學精神和管理理念，并激發他們奮勇向前，成為卓越的教育科學人才！
答：這正是我所希望的！也謝謝你的提問，給了我在忙碌之中反思自己的學術道路、管理實踐和人生道路的機會。希望我的回答不至于太讓讀者感到乏味，能夠引發大家的興趣和思考。
【關鍵詞】表征；文化內涵；女性形象
目前，網絡與媒體中有許多與性別有關并且具有文化內涵的詞語在傳播。在年輕人的談話中這些詞語的使用也十分頻繁。這些詞語是社會的產物，同時也對社會及社會中的大眾產生著影響。而它們所產生的影響是一般人難以察覺的，因為這些詞語的含義已經同文化融合在一起，讓人們在不知不覺中接受它們所暗示的內涵。而這些詞語的內涵正反應出了一些與性別有關的問題。這些問題與語言文化中的性別不平等現象存在一定的聯系。我國學者對于此類問題的研究已經初具規模與成就，但對于通過分析相關具體詞語的意義及其與語言文化的關系來審視此類問題的研究還不多。本論文將從此處入手，利用語義學中表征論與文化研究的相關理論來分析一些當前流行的與性別有關且具有文化內涵的詞語，從而揭示出語言文化與性別之間的一些微妙關系，并提出一些相關的改善女性社會形象的建議。
一、支撐這篇論文的理論背景
近來，許多與性別有關的描述性詞語頻頻出現在我們的網絡與大眾媒體的交流用語之中。這些詞語以及這個現象令本文作者深感興趣。通過一些資料的搜查整理工作，本文作者認為這樣的一些詞語有許多共同點，并且反映了當下人們的某些心理狀態。本論文將先從語義學的角度來分析這些詞語，然后探討這些詞語的容易被人忽略的與性別有關的內涵，并希望此論文可以引起人們注意與思考這一現象。
在語義學中，表征論是一種非常重要的用于解釋詞語意義的理論。與指稱論不同的是，表征論認為現實世界與詞語之間的關系不是直接的。聯接詞語與現實世界之間的是概念，它與說者或者聽者的心理有關，是一種心理表征。這個概念存在與語言使用者的心理。在表征論中，一個詞語的意義是由一種或多種關系意義組成的概念，并且這個概念常常是高度概括的，它常常是對現實世界的總結與抽象，有著廣泛的外延。這種高度總結與抽象帶來的廣泛外延讓一個詞語為它所能夠表示的現實世界提供了寬廣的空間。即，一個詞語所能表達的意義并不是單調與固定的，可以產生許多變化，并且它可能讓不同的人會產生不同的由這個詞語的意義所引起的心理畫面。同時，由于任何一個人都有自己的社會階層屬性，而同一社會階層的人或多或少會有相似的經歷，對詞語的概念也會有一些相似的認知，那么可以說，這種概念，即詞語的意義將有其社會意義，它可以被某一社會群體所接受和發展，并且反過來成為這個群體的一種特征而影響這一群體中更多的人。也可以說，一個詞語的意義并不完全由它自身決定，也不能完全代表現實世界的客觀情形。一個社會的人文因素會對一個詞語的意義產生不小的影響，并使之作用與該社會中的人的心理。詞語的意義往往還會折射出人們對于該詞語聯系的現實世界的主觀理解、想象甚至期待。許多詞語的意義在不知不覺中對人們的思想產生了影響，而這種影響可以隨著詞語的不停使用而一直流傳下去。
在一些文化研究的理論中，語言、文化與思想之間的關系是一個重要的研究課題。從文化的角度來說，意義是從事件以及特定社會環境的演化中生成的。在歷史的進程中這些意義會隨著某些文化作用力的變化而改變。當新的詞語被創造與廣泛使用時，許多舊的詞語便逐漸過時與退出使用了，或者一些老的詞語將被賦予新的意義而繼續使用，這些都是很容易被理解的。這就是說，當詞語的意義被研究的時候，一個社會的時代精神也就不言而喻地浮出水面了。正在被使用著的語言為人們提供了一扇窗戶，透過它，人們可以看到社會中正在發生的事件，并且看向隱含在詞語意義背后的深層次的社會思想。被語言所表征的這個世界注定是充滿著文化意義的。這種表征是一種對世界的主觀理解，而不是對世界的鏡面反射。語言的使用者必定擁有一種定義與理解世界的特定的文化角度。如果脫離了隱藏在語言背后的文化背景，許多社會現象是難以被不屬于此種文化的語言所描述和定義的。這一點常常難以被人們所察覺。人們會不假思索地去理解他們周圍的詞語和世界。事實上他們的思想已經深深受到了他們的文化和日常所使用的語言的影響。用一種動態的眼光來看待歷史與文化，人們會發現社會意識形態是一直處于被構建的狀態中的，人們可以利用這種動態來對社會意識形態進行定向的改變。而語言詞匯，正是能夠塑造社會意識形態的有利工具。因此，對語言的研究也可以幫助人們更好地理解自己的生活與思想狀況。
當下，與性別有關的話題是女性主義者研究的重點。這類話題通常與文化、社會與意識形態有關。與婦女有關的話題對女性主義者來說尤為重要。當今的女性主義者往往都關注以下的問題：女性在社會和文學作品中的形象和由此產生的聯想；女性的社會地位，包括她們的政治地位、她們在家庭中的地位；社會中對女性的普遍態度，特別是男性對女性的態度；社會及文學作品中女性的陳腐的形象特征；社會與文化等方面的家長制。本文作者認為，這些問題值得整個社會來思考與面對。而語言，尤其是而與性別相關的具有文化內涵的詞語則可以為我們研究這些問題打開一扇門。本文作者認為，這些問題或多或少已經體現在我們所使用的與性別相關的詞語之中。并且鑒于詞語與心理的關系，注意與試圖處理這些問題將有助于提升整個社會中人們的心理狀態。
二、對具體詞語進行分析
在本論文中，作者分析了許多與性別有關的詞語，它們都是新近頻繁出現在網絡和媒體中以及在日常生活中被經常使用到的。作者試圖從語義學以及文化角度來分析這些詞語，力圖揭示出隱含在這些詞語背后的文化內涵。通過審視這些詞語的文化內涵來展示被人們忽略的一些與性別有關的議題。一些相關的建議將在論文的最后一部分提出。
最近的網絡上出現了許多與性別有關的具有文化內涵的流行詞語，如：拜金女、白富美、白幼娘、蘿莉、小三、小蜜、女神、孔雀女、公主病、菇涼、腐女、絲、小清新等。這些詞語尤其在年輕人中廣為流傳。綜觀以上這十三個詞語，我們不難發現，除了絲與小清新可以既用來形容女性又可以用來形容男性以外，其他詞語都是形容女性的。下面本文將對其中的一些詞語進行具體分析。
“拜金女”這個詞語是貶義的。這個詞的流行得益于一位參加國內一檔非常有名的電視相親節目的女嘉賓在臺上的一句關于擇偶標準的話，即，她寧愿坐在寶馬車上哭，也不愿意坐在單車后座上笑。在那期電視節目后，這句話在網絡上廣為流傳，這個女嘉賓在輿論眼中就是一個典型的拜金女：崇拜金錢與物質享受，而忽略其他精神方面的需求。一時間，“拜金女”仿佛成了社會上所有女性的代名詞。“拜金女”現象引起了人們的廣泛關注與熱議，更遭來一片嘩然。而本論文的作者認為，這位女嘉賓是當今某些不良社會風氣的犧牲品。這位女嘉賓的話為何會成為網絡流行語？那只是她的一家之言，并不能代表社會上所有的女性。為何媒體和輿論會有如此大的反應呢？從某種意義上說，是社會塑造了這樣一些“拜金女”，而輿論卻將這種風氣的盛行的原因歸結于她們。同時，在當今社會，“拜金”的不僅僅只有女性，也有很多男性，而社會上卻沒有出現“拜金男”這個詞語。沒有出現這個詞語不代表沒有“拜金男”存在，而只能說明媒體在這方面并沒有像關注女性那樣關注男性，或者可以認為“拜金”只有對于女性來說是一種令人側目的行為？這些問題本身就具有一定的諷刺意義。
與“拜金”的含義有相似內涵的詞語有“小蜜”和“小三”。這兩個詞語一般也只用來形容女性，通常指那些破壞他人家庭的第三者。在中國的文化中，“小三”和“小蜜”們往往都是為了金錢等物質利益才會去當第三者的。而且“小蜜”是“小秘”的諧音，表達了中國文化對于老板女秘書的一種帶有貶義的聯想。這種聯想對于女性，特別是以秘書為職業的女性是一種不良的輿論導向。同樣，對于包養“小三”的男性，卻沒有一個詞語來形容他們，他們相對來說沒有受到那么多輿論的關注。這種詞語的缺失暗示了某種社會文化心理與不平衡。
詞語“腐女”一般用來代指對男同特別關注與感興趣的女性，尤指年輕女性。這個詞語在當今很流行，并且在年輕人的談話中很常見?！案弊钟性S多不好的意義，那么“腐女”這個詞所讓人引起的聯想已經是不言而喻的了，這個詞暗示了社會對于此類現象與此種女性的不贊同的看法。同時，幾乎并不存在一個相對的描述有此特點的男性的詞語“腐男”。
詞語“孔雀女”、“公主病”一般用來描述那些對生活品質期待與要求特別高，有些不切實際，難以令一般人接受與達到的女性，她們時常出身不錯。由于“病”暗示了“不健康”之義，那么“公主病”一詞則表達了隱含的不贊同。同樣，卻沒有所謂的“王子病”與之相對應。而這類“王子”在現實生活中是存在的。他們很多是單身貴族，對擇偶與生活的要求都特別高。社會顯然同意了他們的挑剔，卻用一個“病”字來形容這樣的女性。然而本文作者認為，隨著時代的發展，女性的自主選擇權與選擇范圍都在擴大，這樣的“公主”將必有增加之勢。
詞語“蘿莉”與“女神”看起來都是對女性進行稱贊的詞語，“蘿莉”稱贊其可愛，“女神”則贊賞其美貌與氣質都極為出眾。隨著這兩個詞語變得越來越流行，女性將會收到這兩個詞語的文化內涵的影響，即這兩個詞語為社會中的女性提供了形象榜樣，將引領越來越多的女性朝著這個方向發展。其實，這相當于對女性提出了一個形象上的標準。由于沒有與之相對的如“男神”這樣的詞語，社會并沒有給男性提出類似的標準。從某種角度來說，這個過程可以被認為是社會塑造其所偏愛的女性形象的過程。
詞語“菇涼”是“姑娘”的替代語。本文作者認為這種替代對于構建女性形象有積極作用。“菇”字與“涼”字所引起的與女性相關特點的聯想因素比“姑”與“娘”少，所以“菇涼”在使用時與性別關聯更少，更加中立與中性。這樣的詞語允許女性在使用它們時有更大的空間來塑造自己的社會形象。類似地，“絲”這個詞在塑造青年人的社會形象時也有其積極意義。此詞語的傳播與被認可將為年輕人在社會中塑造自己的新形象爭取更多的談判權。
三、結論及相關建議
關鍵詞：心理學；中國化；本土化
眾所周知，20世紀的社會科學領域興起了全球性的“本土化”熱潮。建國之初，我國的心理學工作者對此也進行過一些探索。1980年在臺灣中央研究院民族研究所召開的“社會及行為科學研究的中巨化”研討會上，楊國樞教授宣讀了題為《心理學研究的中國化方向與問題》的論文，這被看作是中國的心理學正式邁向中國化的第一步。時至今日，心理學的中國化研究雖然取得了一些進展，但總體看來仍處于初級階段，一些有關的問題仍待進一步的推敲，以利于心理學中國化研究的進一步展開。
一、心理學中國化問題的提出
心理學自1989年作為一門獨立的學科誕生之日起，就一直努力讓自己在科學中獲得一席之地。因此，心理學在發展過程中積極的向自然科學靠攏，模仿自然科學的可操作性和可量化性，強調心理學的科學化。強調用自然科學中實證、和實驗的方法來研究人的心理和行為，試圖以生物的或生理的的形式來解釋人所具有的復雜心理現象。心理學自認為是自然科學的一支，但它較之自然科學的其它分支又有自己的特點，心理和行為太多地受時空條件的影響，處在不同文化環境中的人，不論是在生活習慣和思維方式，還是在價值觀上都存在著差異。因而較之其它的自然科學更難有統一的規律可循，更難有放之四海而皆準的理論與方法。雖然在心理學的先前研究中，西方心理學家奉行“價值中立”原則，不考慮文化對心理影響的差異。但是，現在的人們開始質疑這種研究成果的跨文化推廣性，越來越清楚地認識到這些成果難以解釋不同文化人群的心理和行為，不僅非西方的心理學家指責西方心理學模式的不適當性，就是西方心理學家內部也有人對種族主義和霸權主義表示不滿。許多心理學家呼吁心理學研究要大力挖掘本國文化傳統中的心理學資源，立足于本國的文化、政治、經濟環境，運用適合于本國的研究方法來研究國人的心理。因此，心理學的中國化運動拉開序幕。
二、心理學中國化的研究現狀
近年來，關于心理學的中國化方面，在楊國樞等教授的率領下已取得了突出進展。但是，由于當代心理學工作者大多數受過較為系統全面的西方心理學教育，因此，目前的本士化研究現狀并不是很樂觀，用楊國樞教授的話講：“我們所探討的對象雖是中國社會與中國社會的中國人，所采用的理論與方法卻幾乎全是西方或西方式的。在日常生活中，我們是中國人，在從事研究工作時。我們卻變成了西方人。我們有意無意地抑制自己中國式的思想觀念與哲學取向，使其難以表現在研究歷程中，而只是不加批評的接受與承襲西方的問題、理論與方法。”在這種情況下，研究者所采用的研究取向與本土化的研究取向相去甚遠，使其研究成果很難反映中國人的真實心理與行為，很難找到影響中國人心理與行為的主要因素，也就很難揭示中國人的深層心理，更不用說建立成熟、完善的中國特色的理論模式了。
三、心理學中國化研究中的問題
（一）過度依賴于西方國家。在以往的心理學研究中，我們只是簡單的將西方心理學的研究理論和方法照搬過來，不管它是否符合中國人的心理。例如，在研究中國人的心理特點時，大部分是將西方量表進行簡單的修訂后測中國人的心理。但是這些量表是在西方傳統文化、經濟條件、價值觀的基礎上制訂的，用這樣的量表來研究與西方人文化、歷史背景差異很大的中國人，其可靠性是很值得懷疑的。因此，我國研究者很難突破西方的研究模式，走中國化的研究道路。
（二）研究方法以實證主義為主導。心理學從哲學中脫離出來成為獨立的科學之后，就一直把成熟的自然科學作為自己的楷模。它從自然科學中繼承了一種科學觀，即實證的科學觀。通過這種科學觀，心理科學接受了傳統自然科學中的機械論的世界圖景，采取了實證的研究方式。實證研究強調的是完全中立、價值無涉地對心理或行為事實進行描述和說明。目前心理學中國化的研究雖然以中國人為被試，并試圖尋求適合考察中國人的心理行為的研究工具、方法和概念理論的內容，但并沒有從根本上改變其實證科學的性質或方式，追求的仍然是西方科學心理學的那種研究方法的有效性、理論解釋的合理性。
（三）以問題為中心。有學者認為建立中國人的心理學，首先要使研究方法中國化。這樣的思路其實走入了誤區，帶來的后果有兩方面：一方面危害了心理學學科的統一性，另一方面也使本土心理學走入了死胡同。西方心理學最主要的特點就是實證，即模仿自然科學的可操作性，可量化性。心理學為了實現學科的獨立性，不得不向自然科學靠攏。在這個過程中，取得了一些成就，但也付出了巨大的代價，那就是取得了研究方法上的成就但忽視了研究內容。在心理學的中國化研究中，應當吸取這樣的教訓.如果過分強調研究方法，必然使心理學研究形同虛設，無法真正與現實生活契合。以研究方法為中心，只會加劇心理學的分裂。在心理學的中國化研究中應該避免使用研究方法來約束自身的發展。
在心理學中國化的過程中，應充分吸取西方心理學的經驗和教訓，在新的起點上.把研究建立在大心理學觀的基礎上，堅持學科統一性，以問題為中心。我國的心理學應致力于本民族、本文化的問題，不要過分考慮建立什么樣的理論體系.心理學應是開放式的，絕不應該用研究方法把自己封閉起來.心理學的本土化研究只有處理好與西方心理學的關系才能真正建立起一種關于中國人的心理學體系.
參考文獻
[1]周寧.本土心理學與心理學本土化問題[J].西北師大學報，2001.
論文摘要:通過分析現當代市民社會概念的演變，揭示了西方學者對市民社會的不同理解。通過比較各家學說，總結出了市民社會的概念和基本特征以及市民社會與政治國家的相互關系。在此基礎上，論證了民法與市民社會之間的深刻淵源和緊密聯系，并指出了在社會主義市場經濟條件下，民法作為市民社會基本法的重要理論意義和現實意義。
一、市民社會概述
（一）市民社會的演變
市民社會是特定歷史和地理條件下的產物。市民社會的歷史發展由來已久，在不同的歷史時期和不同的地方，市民社會可能表現為不同的形態。資本主義的市民社會大致分為兩個階段：第一階段是“近代的市民社會”，從1790年的產業革命到19世紀末進入壟斷資本主義。這一時期，資本主義民法在立法上雖然規定了人人平等，但是具體的規定并不平等，許多封建時期的制度被保留了下來。第二階段是20世紀初，資本主義發展的“現代的市民社會”，現代化大生產的組織形式使封建時期的制度喪失了存在的基礎，這一時期的民法逐步修改，實現了法律上的平等。在西方市民社會的發展演變過程中，它始終離不開市場經濟這個根本性的基礎。我們今天的社會主義社會仍然屬于市民社會，因為市民社會的經濟本質是商品生產和交換，而我國建立的社會主義市場經濟體制，在本質上仍屬于商品經濟的范疇。
（二）市民社會的概念
現代意義上的市民社會概念，主要是由黑格爾提出并由馬克思加以完善的。黑格爾認為，市民社會是由私人領域及其外部保障構成的整體，明確將政治國家與市民社會區分開來。國家作為普遍性原則的體現者是倫理精神發展的最高階段，家庭和市民社會的法規和利益都必須從屬于它。黑格爾是從倫理精神的角度而不是從現實的角度考察市民社會的，所以他的市民社會概念就不可避免地存在著很大的缺陷，最突出地表現在他過分強調了國家是倫理精神發展的普遍階段，使他得出了家庭和市民社會是從屬于國家的結論。
馬克思在批判黑格爾關于市民社會理論的基礎上，根據市民社會和政治國家的關系，提出了關于現在市民社會的思想。在馬克思看來，隨著社會分為市民社會和政治社會兩大領域，前者是特殊的私人利益的關系的總和，后者則是普遍公共利益關系的總和。所以，馬克思把市民社會定義為：市民社會始終標志著直接從生產和交往中發展起來的社會組織，這種社會組織在一切時代都構成國家的基礎以及任何其他的觀念的上層建筑的基礎；市民社會包括各個個人在生產力發展的一定階段上的一切物質交往；市民社會就是在過去一切歷史階段上受生產力所制約，同時也制約生產力的交往形式；市民社會是全部歷史的真正發源地和舞臺。
進入20世紀后，當代西方思想家關于市民社會概念的理論又繼續發展，做出重要貢獻的是葛蘭西和哈貝馬斯等人。當代西方的市民社會理論，則是以經濟系統和社會文化系統的分離為基礎的。它以社會文化系統為研究對象，強調社會文化系統在整個社會再生產以及革命性變革中所具有的作用和功能。但其理論的缺陷就在于，不是把經濟系統和社會文化系統的分離看作是市民社會內部結構分化的表現，而是把經濟系統從市民社會中分離出去，片面強調社會文化系統的功能，把來自國家和經濟系統的影響都看作是消極的。
通過對以上市民社會理論的分析，筆者認為，市民社會應是社會生產、交換、生活賴以存在的個人、組織及其相互關系的總和，是處在政治國家之外的社會生活的一切領域，它應該包括社會文化系統和經濟系統。
（三）市民社會與國家的關系
在市民社會與國家的關系問題上，西方近代市民社會理論中有三種觀點：自由主義、國家主義和無政府主義。自由主義理論的代表人物是法國的托克維爾，他認為政治國家與市民社會之間必須有明確的界限；個人在市民社會中享有廣泛的權利，而國家就應保護并且不得侵犯市民社會的活動自由；社會的活動范圍越大，國家的活動范圍越小，就越民主。國家主義理論的代表人物是黑格爾，他認為市民社會與國家的關系是一種相互區別又相互依存的關系，但又處在不同的層次，私人利益唯有通過國家才能真正實現，國家和法是高于市民社會的。無政府主義理論者則認為，國家從社會中奪走了全部權力，從而使市民社會充滿了不自由和不平等，應該將國家廢除。以上三種觀點，雖然在市民社會與政治國家的相互關系問題上有許多不同點，但有一點卻是相同的，他們都沒有弄清楚市民社會對于政治國家的實質意義。
馬克思關于市民社會的理論認為，市民社會是從商品生產和交換中集結和發展起來的社會組織的總和，是與政治國家彼此相對分離的，但并不意味著它們之間根本對立和沖突。從最終意義上說，市民社會和政治國家實質上是統一的。市民社會是政治國家的前提和基礎，國家是市民社會的體現。市民社會構成了特定國家的經濟基礎，也是其他觀念的上層建筑的基礎。有一定的市民社會，就會有不過是市民社會的正式表現的一定的政治國家。國家和市民社會處于權利和義務相對等的雙向互動的法律關系中，這種雙向互動的可能以國家和市民社會的合作為前提。國家為市民社會提供權利實現的途徑，市民社會則回報以秩序。正確的方向應該是在總體上縮減國家的社會控制幅度的同時，根據社會經濟發展的實際需要，對國家職能進行科學的調整，并且不排斥在某些方面強化國家的社會控制能力和擴展其職能范圍的可能性。所以，未來中國國家與社會的關系模式應該是一種既能保證社會的獨立性與自主性，又能充分發揮國家作為社會總體利益的代表對社會經濟生活的協調與控制的模式。在這種模式下，國家與社會之間主要不是對立和沖突，而是一種相互制約又相互合作、相互獨立又彼此依賴的有機統一的關系。要實現市民社會與政治國家這種良性互動的關系，就必須借助法律手段，通過基本法來確定市民社會自治權和政治國家公權的分野，以司法限制政治國家公權的擴張，保證市民社會自治權的實現。
二、民法是市民社會的基本法
作為社會成員的人，在社會中扮演兩種社會角色，并發生兩種不同的社會關系：一是市民社會的角色，并直接與其他市民成員發生的關系，二是政治社會的角色，并通過國家中介而與他人發生的關系。對于前者，是一種個人在市民社會中根據自己的意識與他人發生的社會關系，即純粹的市民社會關系，這種關系為私法所調整，是私法的調整對象。對于后者，是一種體現國家意志的社會關系，是為實現一定的社會公共利益目的而發生的社會關系，即由國家參與的政治社會或政治國家的關系，這一關系為公法所調整。在公法與私法的關系上“，基于對個人自由權利的保障，應遵循‘有疑義是為自由’的原則，以私法為優先。其主要理由是個人是自己事務的最佳判斷者及照顧者，選擇的自由有助于促進社會進步及經濟發展。‘政府’必須保障司法制度能有發揮其功能的條件，并排除契約自由的濫用?！癁楦叩膬r值或公益而強制或干預時，應有正當理由，乃屬當然?！保枴だ瓊惔摹兜聡穹ㄍㄕ摗罚┳杂墒鞘忻裆鐣幕A，平等是自由前提下的平等，安全是市民社會的保障。市民社會必須運用法律來調整其運行秩序，規范市民的行為，以維護整個社會的共同利益和安全。
社會中的人既是市民也是公民，它既要參與市民社會的關系，又要參與政治國家的關系。然而市民社會是其生存之本，所以市民社會中權利的享有與保障對于一個民主國家來說是至關重要的。它通過兩方面來保證實現：一是有賴于其構成成員的個人行為的合理性，二是有賴于政治國家于外部的強制保障。規范市民社會關系的法律就發展成為市民法，用來保護市民社會中人的權利；而規范政治社會關系的法律就是公法，它以保障國家權力的行使為目的。市民社會自我調節是第一位的，而國家對市民社會的干預是第二位的。市民社會的自我調節體現為民法調整，而國家對市民社會的干預要受行政法的限制。所以說，民法是調整市民社會的法，而政治國家中的權力從根本上說不是為了國家存在的，而是為了更好地實現和保障市民社會的權利。
民法是市民社會的基本法，主要體現在以下幾個方面：
——從民法所規定的主體來看，民法中主體是被抽象為一般意義的“人”，是在平等法律關系中享有權利和承擔義務的當事人。作為一般人格的“人”，包括自然人、法人和其他社會實體。民法上規定的權利主體均平等地享有民事權利能力，民法不承認任何特殊的民事主體存在，也不承認法律之外的任何特權地位。
——從民法的調整對象來看，民法的調整對象是平等主體間的財產關系和人身關系。而平等主體間的財產關系和人身關系實質上就是市民社會的一般生活關系的基本形態。市民社會的本質就是私人利益，所謂的私人利益就是作為社會主體存在不可或缺的利益，包括人身利益和財產利益兩個方面。社會及其管理者即國家存在的根本目的和合理價值，就在于能夠最大限度地有序地滿足私人利益的需要，而民法就是為有效調整和合理滿足私人利益需要所確定的行為規范。
——從民法的基本精神來看，民法強調了私權本位、私法自治的理念。市民社會的內部關系是平等主體之間的關系。人們締結市民社會中的財產關系和人身關系，就是為了獲得積極的經濟利益和人格利益，而這種利益的法律化便是權利。民法就是要為人們確定締結市民社會財產關系與人身關系的權利預期，通過對權利的設置和保護而達到維護市民社會關系的順暢和有序的目的。所以，民法調整的社會關系是以權利為出發點和歸宿的。私法自治允許當事人在私法的范疇內有權自由決定其行為，即是由平等的當事人通過協商決定相互間的權利義務關系，原則上國家不作干預，私法自治中最為典型的就是契約自由。私法自治對于維護個人的權利和自由，抵制國家權力的人以干預，發揮著重要的作用。
——從民法的基本原則來看，現代民法制度有三大基本原則：私有財產神圣不可侵犯、契約自由、法律面前人人平等。這三大基本原則都與市民社會的發展及其內在要求密切相關，也是現代法律的基本理念的具體體現和主要內容。
三、確立民法為市民社會基本法的意義
民法對市民社會的調整涉及市民社會的全部領域，特別是對其經濟生活條件更是進行了全面直接的反映，是市民社會的法律表現。確立民法為市民社會的基本法有重要的理論意義和現實意義。
將民法確立為市民社會的基本法，有利于明確公法和私法的劃分，從而更為有效地保障私人利益。由于市民社會和政治國家彼此分離，法律因而在傳統上按功能劃分為市民社會的法和政治國家的法，前者為私法，后者為公法。而民法是調整市民社會的基本法，所以民法的性質應為私法。明確民法的私法地位，能更有效地對私人利益及其意思自治的保護，抵制國家任意的過多的干預，有效地實現民法私權神圣和私法自治的理念。
將民法確立市民社會的基本法，有利于保障我國市場經濟的健康、快速、穩定發展。我國實行市場經濟，就是要使各種經濟力量從國家過多的干預中解放出來，以獨立的人格、平等的地位和自由的意志追求自身的利益。隨著我國社會主義市場經濟體制的建立和發展，必將促進市民社會的出現和社會結構的分化，必然要培養我國的市民社會的觀念。民法作為市場經濟法制體系的支柱，就要對市場經濟體制的建立和完善進行規范和保障，促進其健康、快速、穩定的發展。
將民法確立為市民社會的基本法，有利于促進我國“依法治國”進程的實現。而且從法律角度看，原先市民社會的私法便獲得了部分公法色彩；而原先的公法，也愈益染上了私法特征。經濟法的出現就是最好的證明。這就告訴我們，政府干預既已無可避免，那么這種干預則必須建立在嚴格的法律上。我國改革開放是一種政府決策，受政府引導。因此，政府對于市場經濟的干預必將是重要的、不可或缺的。尤其是在目前法律體系并不完善的情況下，政治權利的膨脹與擴張必然會導致對私權的限制和壓縮。所以，應在對政治權力和市民權利進行正確定位的基礎上，充分發展和完善市民社會，完善我國社會主義的民法。這是實現經濟民主進而實現政治民主不可缺少的前提條件，也是最終形成與現代市民社會相適應的現代法治社會的必由之路。
參考文獻:
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關鍵詞：章太炎；禮俗觀；文化民族主義
中圖分類號：B259.2 文獻標識碼： A 文章編號： 10074074(2011)06004605
基金項目：國家社科基金項目（11BMZ005）；湖南省高等學校科學研究重點項目（10A101）
作者簡介：暨愛民（1969-），男，湖南瀏陽人，博士，吉首大學歷史與文化學院教授，碩士生導師。
易明（1979-），男，吉首大學歷史與文化學院碩士研究生。
晚清以迄，中國政治、文化與民族的多重危機，激起一批老派、新派“士人”關于近代中國整體性危機的因應。其中一個重要的方面就是，主張發揚中華傳統以建構或加強民族認同，進而以此確立新型民族國家的文化基礎，實現中國危機的拯救。他們的思想與文化努力，成為近代中國民族主義思潮的一個重要組成部分。作為“學問”暨“政治”中人，章太炎無疑是其中最讓人關注的人物之一，其文化致思在民族主義的理論框架內有時代的合理性和典型性。有學者將20世紀中國文化民族主義的發端界定在1920—1940年代（孟凡東、何愛國：《20世紀中國文化民族主義的三大核心訴求》，《北方論叢》，2007年第3期）。筆者以為，此論似可商榷，它忽略了從康有為到章太炎等一批精英在近代中國背景中的思想與文化努力。鄭師渠等將近代中國文化民族主義的發展分為“、時期和五四前后”三個時期，應更恰當些。（鄭師渠：《近代中國的文化民族主義》，《歷史研究》1995年第5期；楊思信：《文化民族主義與近代中國》，人民出版社2003年版） 如章氏所作《訄書》，有人曾謂是為促成近代民族的形成以及近代民族國家的建立。[1]據朱維錚考證，《訄書》初刻本結集刊行于1900年，重刻本初版于1904年，《檢論》當脫稿于1914年11月至1915年3月之間，此三者實為同一著作的三個結集本。其中《訂禮俗》在《訄書》重刻本和《檢論》中皆有收錄，而《禮隆殺論》只收錄在《檢論》中。[2](P1-20)這兩篇文章是章太炎在晚清中國危勢下對中華傳統禮俗的重新認識，其背后有著民族文化救國的深刻用意。本文即擬以此為討論中心，分析其民族主義的文化基礎和政治目標。歷來研究章太炎的學者都對《訄書》頗為重視，亦有一批相關成果。如：王玉華《多元視野與傳統的合理化——章太炎思想的闡釋》（中國社會科學出版社2004年11月版）；楊國安《驚世之論 有為之言——章太炎(重訂本)論學術史部分評析》（《河南大學學報》2000年第6期；劉巍《從援今文義說古文經到鑄古文經學為史學──對章太炎早期經學思想發展軌跡的探討》（《近代史研究》2004年第2期）；李昱《借學術以論政治——章太炎(重訂本)諸子學六篇解讀》（《徐州師范大學學報》2010年第2期）；湯志鈞《從的修訂看章太炎的思想演變》（《文物》1975年第11期）；朱維錚《三種結集過程考實》（《復旦學報》1983年第1期）；張耀宗《革命內外:的寫作修辭與文化政治》（《杭州師范大學學報》2009年第4期）；張根福，丁孝智《“興時化者，莫善于侈靡”──從看章太炎早期發展資本主義工商業的思想》（《浙江師大學報》1994年第2期）；唐蘭慧《章太炎思想評析》（《合肥學院學報》2009年第6期），等等。但令人遺憾的是，筆者迄今尚未見到基于文化民族主義的理論框架來理解章氏禮俗觀的相關研究成果。
一、關于禮俗之“用”
歷史地看來，章太炎這些著作的編寫時期，正值中國社會政治、經濟與文化巨變。章氏以“訄”名書，實有其深刻用意。依朱維錚先生之見，它可與“逑鞠迫言”相印證，意即“窮蹙的環境迫使他非說不可”。[2](P1)朱氏見解，于晚清情勢中章氏之慮而言，大體是不錯的。它反映了其時民族、社會與文化環境“窮蹙”之劇，以及于此“窮蹙”之下章氏亟迫之切。
實際上，民族主義是一個內涵豐富的概念，至少具有對外和對內兩個方面的意指：第一，本民族對外擁有民族自決權；第二，在逐漸養成民族意識的基礎上，產生出對本民族歷史文化傳統的深刻認同。[3](P11)由其禮俗觀，我們可以發現，章氏亟切于其時國家政治與民族文化的危機，認為應當承續并發揚“庶自完于皇漢”的中華傳統而自救。訄書初刻本目錄后附，第6頁作“逑鞠迫言，庶自完于皇漢”；訄書重訂本目錄后附，第128頁作“逑鞠迫言，劣自完於皇漢”。雖然此句只出現在初刻本和重訂本的目錄后敘中，然而《檢論》亦是承襲著前兩個結集本而成的，我們在討論《檢論》時，將此段后敘提出來說明，當對我們理解章氏的思想更富情境感。（章太炎：《章太炎全集》（三），上海人民出版1984年版，第6頁）我們認為這是他民族主義題中應有之義——他依托文化表達民族關懷的寄意與現代民族主義理論正相契合。
對近代中國新老“士人”而言，于其時“窮蹙”劇變的局面中，欲在文化層面表達深沉的民族關懷，并對當時中國社會形成有效性的影響力，就需要他們從內涵廣博的民族文化中，拈出一個能夠代表中華特質的敘述對象。章太炎將“禮俗”挑出來進行論述，顯是基于這種考慮。在《禮隆殺論》一文中，章氏以“禮”作為“六經”之一，討論了其“起源和歷史內容”，謂其實即“古代統治觀念的形成史”，而同時又在《訂禮俗》中，認為禮俗與“中國的人口、語言、文字、心理、宗教”等并列，并“從社會學角度”考察了以上主題的“一般問題”。[2](P17)在章氏的禮俗觀念中，禮俗同時滲透于“統治觀念”與社會“一般問題”之中，足見其之于中華民族的特殊意義。
首先，章太炎認為，禮俗有“別文野”之“用”，故必須“正”禮俗。他多次引述“他者”的禮俗，以此作為粗俗野蠻的代表來反襯追求先進“文俗”的必要。在章氏看來，民族之優劣是通過禮俗的文明與野蠻、先進與低級來區分的。如在論述“樸者益文，華者益野”時，言：“亦有圍玉不給，落以蠙珠；垂珥不給，黃金紐鼻。諸蠻之焜燿，小雅之國悼笑矣”。其所言“小雅之國”，實為章氏自視，而“諸蠻”的一些相關“焜燿”之飾，其實仍是粗習。故“法其樸，不法其華，斯之謂雅”。[2](P534￣535)在論述“械器服裝既更，而禮亦漸因以異矣”時，他列舉了一些“低級”的禮俗來反證其結論的合理性。他說：“若夫貫頭之衣，出于夷狄；鉛鐵之筆，起于漢前；衣有（革茸）旃，而無絺綌；食有肴肉，而尟甘茹；火齊不良，刀匕為用。斯并粗工之技，游牧之遺，又何足慕尚哉？”[2](P532)在章氏看來，“他者”習俗乃“粗工之技，游牧之遺”，故不值得人們“慕尚”。在此，通過相關禮俗，“文”與“野”得到了清晰辨別，由此表現出來的是章氏在“我族”禮俗上的優越感。進而對世人以禮俗乃“明算治歷”的偏見，章氏進行了批駁。他說：“禮者，法度之通名”。至少在周代，儀式、刑法以及官制均為禮之分支，三者相與而治。“周官三百七十有余品，約其文辭，其凡目在疇人世官。”意即禮官在“疇人”，而“疇人”概謂“卜筮之官”、“樂師”、有功德而“爵邑世世相傳者”。所以“禮”并非只是“明算治歷”之學，而是與刑法、官制并為治世之本。正是鑒于“禮”有如此之“重”，章氏要為“禮”正名。[2](P399￣400)
其次，禮俗觀有“辨華夷”之“用”，并成為章氏“排滿”的重要理據之一。他認為禮俗所包涵的服制可以明顯地區別“胡”“漢”。如“蒙古朝祭以冠幞，私燕以質孫，胡服隱也。滿洲游學以短衣，常居以嬰絳，胡服箸也”。[2](P534)在論述“雖樸質尤可以禮節文”時，章氏辨析了“《春官》司服”所言“五服”中“毳冕之服”的材質，認為“毳冕之服”即“罽衣”，這種材質出自蠻夷。他繼而對蠻夷及其服裝的歷史地位進行了討論：“故子男毳衣，殷制也。其在虞夏，曶幽不可以質言。其在成周，周公斥大九州，凡殷世為子男于蠻夷者，一切改隸采衞。唯罽衣亦得為中夏命服，天子御之，以為裨冕”。[2](P535￣536)在章氏看來，“罽衣”這種服裝雖早為“中夏”采用，但卻仍被視為卑賤的標志，其原因就在于它原本是蠻夷之服。由此足見禮俗差異已成為“華夷之辨”固有的內容。作為一種文明的象征，章氏認為“禮”不僅關乎“人貌榮名”，而且更關系民族國家尊嚴。所以我們認為，雖然章氏以文化優劣來區隔民族的觀念難免流于狹隘，但以文化為民族屬性，以之區分民族個體并作為民族與國家認同的依據，倡導民族復興，顯為其文化民族主義的表現。
第三，在章氏看來，“禮”之功用,既可資民族自我確認，又以之規約社會秩序，故禮之“大用”在“經國家，定社稷，序民人，利后嗣?！盵2](P401)章氏以為，史有幽、厲亂而“疇人”亡，“疇人”亡而“禮崩樂壞”之實，[2](P400)此乃亂世之由。在近代中國的歷史情境下，欲立一民族國家，亦多賴禮之規約，即所謂“一切會歸于禮”。倘如此，則“魯地雖削，以秉周禮自存；孫鮒、兩生，為陳涉、項王死節焉。江左之國，北不能逾淮、漢，人民為當漢一大郡，忞以隆禮，以樹風操。其民自尊而不擾詘以保荊、楊者，幾三百年。民俗軌物，賢于齊、魏、隋、唐之婾也?！盵2](P401)以當時中國所處境況，與魯及江左之國做類比，可見章太炎對當時國弱民窮的局面有深刻體認，對禮俗的作用更洞若觀火：“是故處弱國，撫矜人，其惟施報、尊賢、敬耈三者，為足以固”。[2](P402)厚民德以強矜人，啟民智以振弱國，章太炎之民族關懷于此更是明了。其禮俗倡議之良苦用心，亦著明于世。
綜上所述，章太炎以其考證之功，闡釋了他所理解的禮俗之“用”。在清末民初，諸多西化論者認為“禮”是禁錮中華民族“進化”之“本”并大張撻伐。而章氏一方面認同以“生民軀體之重”為本，另一方面又對“禮”在“處弱國，撫矜人”的合理性作用有著歷史的認識。[2](P402)比照《訄書》之名取意，更可見章氏于“禮崩樂壞”、傳統文化傾覆之際，其“逑鞠迫言”的急切，以及他立足于具體情境的文化實踐邏輯、于禮俗觀念背后清晰的民族國家的心懷。
二、關于禮俗之“原”
在《訂禮俗》與《禮隆殺論》中，章氏以較多筆墨表述了他對禮俗之“原”的理解。我們可以將其概括為忠信之原、因時為變之原、率情之原、切用之原。
章氏作此闡釋，當然主要是根于前所言及民族主義的文化致思，但也還有一個具體前提，那就是時人對禮俗的“誤解”。當然在根本上，章氏剖析并批判這些“誤解”，使人們皆能認識其危害，同時亦萌生改正之愿，仍是基于其民族國家的立意。尤其章氏關于禮俗之“訂正”值得注意，他并非一味求“破”，而是取“破”中有“立”。猶如格林菲爾德關于民族意識、民族認同建構之論，在本土傳統基礎上融入新的“時宜”與認同要素，以保留人們對傳統的情感，這較之否定一切的方式，顯見更符合社會實際，人們的行動意愿也更具可行性。同時，我們亦能看到，通過對禮俗本原的“發掘”，章太炎展示的不僅僅是相關知識與傳統，同時也是其致力于培養統一的禮俗觀念，促生統一的行動意愿，及至最終形成共同的民族文化心理這一致思。終極看來，此為章氏于民族文化基礎上的民族國家建構的考慮。
第一，“忠信之人，可以學禮”。在《禮隆殺論》中，章氏說要“行禮以道”。這個“道”，一方面在于對忠信的秉承，另一方面也在于堅持“禮”之原本的前提下對“禮”的更新?！岸Y”之在民俗，最重要的就是施與、報答，其次就是尊賢敬老，以此增進道德，開啟慧智。若教條地實踐禮俗，不講究忠信之本，則“禮”將會變成“亂之首也”。同時，非忠信之“禮”，一切自宜棄除。他說“今世階位既已削夷，宮室裳服之用，彌遠于古，跪拜則人之所厭倦”，章氏尤其批評那些經師老生，言其一方面用禮俗來粉飾太平，一方面又背離禮俗的原初取意，陽奉陰違。所謂“人理幾于滅絕，而禮何有焉？”[2](P401￣402) 因此，以章氏之見，在適時更新的基礎上，人們應當堅守忠信之禮，以使禮儀能行之以道。
第二，“禮”的實踐應當與時俱進。章是認為：“禮，時為大而地次之”。[2]（P532）在探究了與跪拜之禮有關的案、榻、幾、床在歷史上的用途后，章氏認為古之“九拜禮”也應當隨著這些器具用途的變化而變化。[2](P532￣533)他言黃帝作旃冕，本為適應顱骨的頭形，但及至二千年后的秦時，由于頭形已經發生了變化，帝王就已經斥冕不用了，“而漢明方更造之，亦其蔽也?！盵2](P533￣534)因此，在他看來，禮俗是因時而變的。在當下，既然時代已經發生了翻天覆地的變化，那么對于古代的一些禮節，人們就不應該持守不變，而應從禮節的初衷出發來規范禮節的施行，并依據實際情況適時更新。
第三，章氏認為禮儀應率情而為。他說：“師旦為贊，子夏為相，而無解于倡優方士之名，何者？情愫失矣”。[2](P402)因此，在“訂正”喪葬禮俗時，他列舉了對“室家乏無”者及“中人”的惡劣影響而批判厚葬禮俗，指出這種禮俗直接導致了“民之漬疫”，且“足以抑情流滯”而應當“禁斷”。又言“夫禮以文質異時而制”。即謂孟、荀所言厚葬，其實應當在具體情境中來看待。如果教條地遵從禮俗而忽視情境要素，那就將遠離了制定禮俗的初衷。再如趙岐、馬融、盧植雖皆宗法孟子，然他們并沒有教條地固依經儒，而是有“取墨家”之舉。故章氏謂以孟荀之說作為厚葬依據是站不住腳的：“明者作故，以更周公之法，抑何牽于孟、荀，而率情為時病乎？”[2](P539-540)
第四，“無魚而作罟”之譏。針對有人在“秋冬精明之晝，不暴露人，然尚虛張華蓋，以覆步輦”之舉，章氏認為那些“虛張華蓋”者，實在是“無魚而作罟”。因為人之“張蓋”是為了避“暑潦”，既然不暴露人，自然也就不需要避“暑潦”了。章氏又說，官員出行時，往往有大批的警衛隨從，這其實對防御兇徒起不到什么作用，反有礙游觀顧盼之樂。事實上，許多官員出行時并沒有警衛隨從，亦不見其遭到襲擊。因此這種做法完全沒有必要。[2](P538)故禮俗細節均應以實用為旨。在“魏武帝裁白帢以代皮弁”的例子中，[2](P534)這種禮俗的切用本原更顯清晰。
尤其重要的是，章氏禮俗之“原”的關切所在，體現了他關于民族文化危機的理解。他認為滿洲之服，纏辮之習，本為滿洲常俗，皆與漢俗迥異，實為“胡”“漢”相惡之源。[2](P531￣532)故應“殊徽號，易服色，以俟后之人?！盵2](P534)通而觀之，章氏其實是站在民族主義之文化基點上，求“我族”與“他者”之別，其中“華夷之辨”、“文野之別”的意指甚是明了，而所謂“后之人”亦指稱其后民族國家及現代社會的愿景。若從喚起民族意識自覺的角度來理解章氏對所謂“粗工之技，游牧之遺”而“曷足慕尚哉”之反問，則章氏此禮俗“訂正”及解釋，已彰顯了其民族主義的文化基礎及其基于這一文化基礎上的政治考量。
三、結語
其實，章太炎既非清末紛紜中當權政治勢力的代表，在思想上亦非主流社會思潮之“潮頭”，有人謂其為“孤懷高論，與世不諧”的一個民間“瘋子”而已。[4](P9)且后人在評論《檢論》時亦有言章氏相關論說，“確有不少錯誤。那里面有迂闊的空想，陳腐的偏見，以及對資產階級革命派同封建勢力妥協而招致失敗的辯護”。[2](P19)但筆者以為，這些皆不能掩蓋章氏思想之于時代與文化的光輝以及當下的啟示。
通覽兩篇論文，我們發現章氏之觀念論證，皆以古見今，將古人的言論作為自己立論的基礎。如《禮隆殺論》中對禮之歷史存在及歷史地位的論述：從周官之制到劉廙與陸遜之爭，從《禮器》、《春官》、《曲禮》到《唐開元禮》，從《呂刑》到《唐名例》；[2](P399-401)在《訂禮俗》中論相關禮節的因時而變：從《天官》、《世本》到《晉東宮舊事》，從張湯坐床上見朱買臣到齊武帝笑武陵王貂抄肉柈（通盤），從更始韓夫人抵破書案到石虎以玉案行文書，[2](P532￣533)還有在《訂禮俗》中所論之十一事，在《禮隆殺論》中所論之隆禮主旨過程等等，無一不是從歷史中找到論證的依據，又將其結論回歸到歷史的原典中。如此大量引用典籍，敘述故事，當然不只是章氏基于學術規范的考慮，若聯系整個《訄書》的寫作背景，更可見其建構一種共同民族文化心理以因應時勢的良苦用心。我們認為，章氏以其深厚文化修養和對中華文化的堅定信念，基于中華傳統禮俗重建民族文化心理，實為清末學術界思想界重鑄“國魂”之舉。
有意思的是，作為在近代中國最先明確“民族主義”的梁啟超，卻并沒有肯定中國傳統之“禮”的民族主義價值，而認為將其定位在“學問的價值”上更為恰當。他在《中國近三百年學術史》中說：“幾千年很瑣碎很繁重的名物，制度，禮節，勞精敝神去研究它，實在太不值了。”但“我們換個方向，不把它當做經學，而把它當做史學，那么，都是中國法制史、風俗史、XX史、XX史的第一期重要資料了。所以這門學問不必人人都學，自無待言。說它沒有學問的價值，卻大大不對?！盵5](P215)
不可否認，章氏的禮俗觀念中，有著明確的傳統價值取向。因為，在他看來，所謂“禮”即后人謂之“理”。[6]若脫離了這個常“理”而談“禮”，則那些繁文縟節足以讓人渺無頭緒，其情形有如梁啟超言史書中若無列傳，則“吾儕讀史者，將惟見各時代常有若干半人半獸之武夫出沒起伏，聚眾相斫”。[7](P57)但同時章氏對此“理”的理解，并沒有局限在傳統禮儀所源出的宗法小農社會的封建本體論意義上的“天理”中。如其言：“且今世人民，辯察徇通，非可以榮觀威頌取也。嘗禘郊社，尊無二上，徒可自欺，不足以謾群黎百姓，而去化道益遠。”[2](P402)這是章氏對社會轉型所帶來的狹義之“理”的變化有著清醒的認識，即他對此“理”之理解開始有了現代化意蘊。
統觀章氏之禮俗闡釋，其實亦難言完整。然經章氏細致闡發，更由其對禮俗的認識及其本原的探究，我們亦可見章氏已有異于傳統“禮經”之學的觀察視角。在近代中國社會的劇變中，太炎先生對禮俗的理解已體現出適于情勢的變化，對禮儀的論述隱然向著政治社會學的角度轉變。其將“禮”與“俗”并稱，對“不正施于法禮”的床、案的精心考證，對“革履”與“鞾鞸”之實用利弊的辨析，對諸典祀所備之血食的豐吝的歷史考察，對宮室格局的區分，對婚祭禮咸循時用的論述等等，[2](P531￣539)皆可視為對禮俗作為一種社會現象和政治思想的表述。雖從表面來看章氏之論似為就事論事，但他對禮俗觀察視角的轉換則是從學理層面對禮俗進行了符合時代性邏輯要求的改造。在他的觀念中，禮俗已成為民族文化認同和復興的基礎性特質。故我們不能依前述梁任公的思路而將太炎先生的禮俗“用功”視其為純粹的學術努力或“文化事件”，其所包含的政治意味和背后文化民族主義的思想驅動應該肯定，尤其章氏對中華傳統作適于時代的重新體認更為后來學人借鑒。
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論文摘要：社會道德體系的構建要從道德的本義、人的本質特征和現階段人類社會的特點出發，遵循榮辱觀和創新原則、個人與社會相統一原則、道德與法律相溝通原則，通過理論推動、教育落實、法律保障、社會管理強化，社會輿論協助，構建一個最大限度地促進社會與個人發展又能維護社會相對比較穩定的道德體系。
0引言
道德本身就是為了人類社會持續發展而產生，具有人的主體性、創造性，但是一直以來被統治者作為統治的工具和手段，慢慢失去了其主體性和創造性的本來面目，要轉變當前德育收效低微的狀況就必須構建以榮辱觀為起點的體現人的道德的主體性、創新性的社會道德體系。要構建科學的社會道德體系必須從道德的本質、人的特性和榮辱觀以及新世紀人類社會的特點去思考。
1道德的本質
道德是一種客觀的社會范疇。任何一個社會都必須樹立基本的道德體系才能正常運行。道德意識作為社會價值體系，包含著社會的、政治的、法律的、人的因素，滲透在整個社會的政治、經濟、文化等各個方面，影響著社會風氣，體現著價值取向，標志著文明程度。作為道德價值的起點，任何社會環境和社會文化，都必須建立適合的榮辱觀。
道德同時是一種人生哲學，一種內心感受。每個人的生命意義都必然的維系著一定的榮辱觀。任何社會，道德的存在，除了維護公共秩序外，也是個體發展自我，尋求生命意義的一種方式，是人們認識自我、認識社會的結果。隨著社會的發展，個體道德觀念會發生變化，一部社會變遷史，也是人的心靈變遷史。三十年來中國社會發生了激烈的轉型，人們的生活方式發生了很大的改變，處在社會變遷中的人們的心靈狀態、行為狀態也發生了很大的改變，必須切實了解現今中國社會的價值觀和中國人的心靈追求，才能給出正確的道德標準和榮辱評價。
道德構建目的就是為了個人和社會的持續健康快速發展。每個人在利益面前都必須遵守一定的“游戲規則”，樹立一定的榮辱觀，否則社會秩序將受到破壞，妨礙個人和社會的生存和進步。這就是道德的本質。只有明確了道德的本質才能使道德具有創新性，才能賦予道德強大的生命力，才能提高德育的實效性，道德才能成為個人發展和社會進步的動力。
2人的特性和榮辱觀
人是物質與精神的結合體。人一生下來，就具有七情六欲。這是一個人生存和發展的基礎，另外人一生下來就處在人與人的關系之中，某一個人的出生就意味著新的人與人關系的產生。每個人都由他人獲得自己的生命，人出生以后都依賴著自然或他人的勞動成果而生存和發展，每個人也都以自己的特殊方式作用于他人，為他人獲得生命，為他人創造生存和發展的物質和精神。可以說人片刻也不能走出人與人之間的關系。而道德規范從某種意義上來說就是人的規范，通過約束每個不同人的不同行為來達到一定社會的和諧運行。只有在人們真心誠意地接受，并轉化為人的情感、意志和信念時，道德的力量才能展現出來。樹立一定的榮辱觀念，便是在道德主體內心深處，以自律形式出現的規范。人活著總有追求，有一定的道德目的和人生期望，這些價值取向促使人們做出這樣或那樣的選擇。榮辱觀是人們思想、言行的標準尺度，人們對榮辱的感受形成動機、意圖、目的，通過勸導、褒揚以及自我激勵方式促使人去行善，通過羞恥感、罪惡感而阻止人作惡。
3新時代人類社會的特點
人類社會的物質文化和精神文化經過了漫長的歷史，從上世紀起得到迅速發展，在經過近幾世紀的積淀之后，新時代的物質文化和精神文化以新的模式開始了新的發展。經濟的全球化已不再遙遠，文化的東西方隔閡已日漸縮小，強調尊重人的主體性、能動性、突出人的個體的價值，借以促進社會經濟的發展，促進社會的進步。
新一代年輕人的道德心理也隨著世界工業化進程的迅速加快、生活方式的影響，由整體性的形態中解脫出來成為一個較為獨立的自由人，由于人們在“人我不分”、“人群不分”混沌的整體主義形態中受盡了壓抑，當他們超越整體性共存的思想束縛以后，往往從一個極端走向另一個極端，他們極力追求絕對自由、民主，認為道德是個人的東西。這種單子式道德模式在一些西方國家已經成為反人類的根源，危害社會的安定與發展。而現在在發展中國家的新一代追求單子式道德比起發達的西方國家更加強烈，據中國廣西沿海地區學生學習心理狀況調查:85%的學生是為實現自己的理想而努力學習，為了將來給社會造福的僅占巧%，這就是一個例證，而且這巧%的比例也在不斷下降。
光榮是崇高的境界，它一方面在主體的行為和人格中體現著尊嚴，另一方面，又在人們的心目中喚起巨大的喜悅和敬仰。它使人超越委瑣卑微，脫離小我，找到大我。人生要獲得光榮、崇高的評價，就必須給自己樹立光榮崇高的價值目標。當人們自覺遵循榮辱觀念時，道德就不再是一種純外在的要求，而是發自內心的道德情感，發自內心的生命向往，把外在的義務變為內在的責任，盡義務就成為一種快樂，成為光榮，成為自我實現的方式，成為一種天性的敏感，道德的高度意志自律，體現了自由的本質—在完善自我和完善社會這個最高目的上達到了高度的和諧統一。
每個人，作為道德的主體，在整個一生中都面臨著道德完善和人格成長。在人生的轉折關頭，面對道德的沖突和困惑，榮辱觀使每個人在每一道德境遇中進行反思，作出正確選擇。生命是否值得過，與主體對于羞恥的理解和體驗大有關系。塵世間短暫的快樂，熾烈如焚的利己情感和瞬間生滅的功利欲望，使人難以洞明內心。在道德生活中，雖有規范的確立和理性力量的支持，但在理性和情感、義務與欲求之間，總有許多的心靈沖突。因此，當個人利益和他人利益、社會利益發生沖突時，履行正確的道德行為，對于個體來說，內心斗爭是無可避免的，然而，崇高的道德情懷，也就在此處。沒有道德的熱情，沒有崇高的犧牲精神，道德的尊嚴無以顯示和表達。
4社會道德體系的構建
一切道德規范的構建都必須從人的特性出發，從人類社會的需要出發，以榮辱觀為起點、以有利于社會物質和精神文明快速發展為原則?，F今，人們作為社會的一員，生存于突變的新時代。工業現代化的迅猛發展，為人類社會提供了更加豐富的物質，同時人們的觀念也發生了一些變異，極端個人主義、絕對自由觀等，危害著人類的持續發展。這些變異在一定程度上破壞了人類的生存和發展的環境，因此，作為人類社會的道德構建必須肩負起維護和促進人類持續發展的重任。
個人主體追求與社會追求相統一是社會道德體系構建的亮點，個人主體追求與社會追求相統一是人類社會的必然要求，是人類的整體意志，只有遵守這個原則人類社會才能長治久安，才能持續發展，個人主體的理想追求才能得到實現。
人的道德價值目標和人生價值取向的確立，對人們道德行為的選擇具有根本的意義。道德行為絕不是孤立的個人意志的表現，而是與他人意志、社會意志有著本質聯系的行為，與他人和社會的利益有著本質聯系的行為，具有社會意義。如何對待個人利益和他人、社會利益，就成為區分道德行為的基礎。公民的道德行為必須依據這一社會準則和榮辱觀，體現社會的道德要求。在道德體系構建中，必須將榮辱觀貫穿在主體的愿望、動機、情感、意志、信念、理想等因素之中，用光榮或羞恥的評價標準來自我立法，塑造人格。
基因植入：企業管理對危機傳播理論的促進
在危機傳播理論的形成過程中，曾得到了來自商業企業領域的極大促進，其在這些領域的應用卓見成效。
一般認為，1962年的“古巴導彈危機”，是現代科學對“危機”展開專門研究的開始。①但是，嚴格來講，其源頭可以追溯到二戰之后。1947年，美國在杜魯門任總統時，即特別在國家安全會議之下，成立了一個危機小組，希望在急迫而又影響國家存亡的重大事件上，能采取立即而又適宜的行動。此后，基于一連串國際重大事件的發生，如柏林危機、古巴危機、朝鮮戰爭、越南戰爭以及伊朗人質事件等，美國政府在處理這些事件的過程中，歸納出了許多原則。后來，哈佛大學肯尼迪學院院長格雷厄姆·阿利森根據美國處理古巴危機的經過寫了一本書《決策的本質：解釋古巴導彈危機》。②這也是眾多研究者將其視為危機研究起點的原因。
而真正使危機管理理論得到極大發展的標志性事件，卻是1982年發生的美國強生公司的泰勒諾膠囊危機事件。事件發生后，由于強生公司對該危機的應對較為得當，成功地避免了企業可能受到的損害，使得人們認識到危機管理的重要價值。其示范效應極大地帶動了當時的跨國公司等大型企業對危機管理的重視，也促使管理學領域開始真正重視危機管理理論的研究。
研究者們對危機最初的思考，首先是出于社會結構功能的要求，于是，諸多管理學的知識和理論框架被直接近便地移植到這一領域內并建立起了一些基本的理論系統。這些理論成為此后所有危機研究的話語基礎。到了上世紀90年代初期，隨著從傳播角度介入危機管理研究和實踐的巨大效用的不斷展現，危機傳播管理的研究迅速發展起來。危機傳播也逐步被更多的社會組織和商業企業所接受和認可，紛紛在其原有的管理系統中植入危機傳播管理的內容。
條件影響：社會環境與危機理念的變化
一般情況下，事物總是在以各種方式不斷進步，進步的過程就是一種否定的過程，而否定處理不善，就可能成為危機?，F代社會，進步的腳步在不斷加快，人類社會的種種文明，隨時面臨著各種危機所帶來的沖擊甚至是毀滅性的災難。用烏爾里?！へ惪说脑拋碚f，現代社會的人們是“生活在文明的火山上”。③原本慣常的生活中，一旦我們帶著危機的概念去觀察體驗時，便發現原來危機幾乎是無處不在的。不唯各種空間領域中充滿危機，在歷時性的考量之下，危機出現的頻次似乎也愈發在強化著這一社會現象的普遍性和重要性。
這種直覺的感受，是和深刻的社會背景密切關聯的。在傳統的社會文化景象中，是“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”。田園牧歌、自給自足式的生產生活方式，是“鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來”的社會結構方式，這種均衡平和、安穩有序和少于溝通，也減少了外在因素所可能帶來的沖擊。當然，即便在這樣一種情況下，人類社會的發展也充滿了人們對抗自然和人為的種種危機的斗爭。而在今天，人類社會正以加速度的方式突飛猛進地發展，信息全球化、傳播技術數字化、關系交往多元化成為基本的時代特征，我們正在經歷“全球化”、“信息化”等前所未有的大變局。劇烈的變動之下，社會的各個部分、各個層面，都在不斷面臨互相適應、融合協調的過程，其中任意一個板塊的滯后、缺失，都可能帶來連鎖反應，直至危機出現。如果說傳統社會中出現的危機是區域性的、既知性的、封閉性的、外部性的，則現代社會中的危機，就是全球性的、未知性的、開放性的、內部性的。
而且，伴隨著信息生產、、分配和消費方式的改變，權力正在一定程度上向公眾轉移，各種新興媒體不斷賦予公眾話語權。話語權不僅帶來了意見表達，而且增加了社會監督的機會。而借助新興媒體，公眾又可以迅速方便地找到各種有共同興趣和特征的群體，快速實現組織動員。公眾話語權和社會動員效率又一起促進了公眾參與意識的覺醒，提高了公眾的實際行動能力。這樣，通過話語權、社會監督、動員效率和行動能力四者的共同作用，危機爆發的幾率極大地增加。④
可見，我們正面臨著危機成為社會顯象的時代，也面臨著如何科學應對危機的問題。用一句話來總結，對生活在這樣的環境中的人們來說，需要具有這樣一種心智：危機是生活和思維的方式。
內生發展：作為企業管理文化的危機傳播
危機傳播的諸多實踐證明，一個小的危機最終往往會激發起連鎖反應，涉及社會心理層面的原因，以及大眾文化的力量。所以，在今天的危機傳播管理理論和實踐中，將上述的“心智”，內化為管理文化的一部分，是很有成效的。這可以讓我們更加深入地關注人、群體、組織和社會之間的內在關系，以更契合于危機本身的復雜性。
貝克在對風險社會的描述中，就曾提出，風險社會與社會的文化和社會知識結構關系密切。他說：“世界風險社會的政治場域不是大街，而是電視。它的政治客體不是勞動階段及其組織，不是貿易聯盟。相反，文化的符號在大眾媒體中被體現?！雹荻矂t更集中地從文化層面對風險社會進行了一些探討，他提出，風險文化正是對風險社會的自省和反思。
從企業管理文化的層面來認識危機傳播，更微觀的問題，留待以后再進行討論，宏觀地考慮，需要注意以下兩個方面的問題：
首先，是企業管理戰略思想的豐富與改變。在今天的社會環境下，如何認識和應對危機應該是企業管理戰略的一部分。在某種程度上，對現代企業來說，首要的能力似乎不是如何會發展，而是如何能應對危機，原因是發展只是快慢的問題，而危機則關乎存亡。將危機傳播管理內化融合進企業的文化、氣質中，產生出原生性的力量和作用，可以最大限度地幫助企業適應風險社會的生存環境。
有研究者認為，在2010年1月的豐田“召回門”事件中，豐田公司之所以表現遲鈍，就與其企業文化密切相關。豐田公司作為一家日本企業，其企業文化也帶有鮮明的日本文化色彩，對產品質量的要求近乎苛刻，這也意味著任何產品質量方面的問題，對他們來說都是恥辱。因此，當出現質量問題時，他們首先想到的不是直面現實，積極解決問題，而是推諉否認，在危機面前采取沉默不語的策略，心存僥幸，想讓事件得以自然解決。這意味著在其固有的企業文化中，存在與正確的危機傳播策略相抵牾的因素，在其企業文化建設中，應該考慮到文化的一致性，將危機傳播的思想融合統一進來。
其次，是與企業自身的特征相適應。從宏觀的角度考慮，每一次具體的危機都是在各種特定的文化氛圍中發生的，危機傳播管理也需要充分考慮到這種影響因素。在將危機傳播上升到企業管理文化的層面時，從危機傳播管理體系的建立，組織機構的架構，到具體的風險防范內容、傳播者責權利的確定、危機傳播策略的選擇等，都需要與企業自身的特征相適應，這樣才能最好地發揮其效能，使企業管理文化具有根本性的影響作用。
宣偉伯曾經有過一段著名的評價：“凡是會在一個社會中發生的事，幾乎全在中國發生過……從具有這么悠久歷史的中國文化中，一定可以找出不少亮光，讓我們可以清楚地認識人類的傳（播）行為?！雹薏煌膰楹蜌v史，不同的民族習慣和思維方式，其哲學、政治學、心理學、倫理學的理論概括，都會不盡相同。只是我們不能把其差異性強調到不適當的程度。近年來的研究中，有學者就注意到了中國人的心理和觀察習慣對危機傳播的潛在作用，提出應對中國社會生活中的文化心態進行深描。⑦中國傳統的“德”化傳播、“和”的思想、“利天下”思想等，對危機傳播都存在根本性的影響。對于企業管理文化而言，注意到這種差異性的特征并與之相適應，在邏輯上是一致的。
注釋：
①根據史安斌的研究，目前可以在權威論文索引中檢索到的最早由傳播學者撰寫的關于“危機傳播”的論文，是1967年發表的，但其討論的問題，是1961年秋前蘇聯和芬蘭之間的一次外交危機。參見史安斌：《危機傳播研究的西方“范式”及其在中國語境下的“本土化”問題》，《國際新聞界》，2008年第6期，第22頁
②【美】菲克著，韓應寧譯：《危機管理》，臺北經濟與生活出版事業股份有限公司，1987年4月版，第I頁
③【德】烏爾里?！へ惪酥?，何博聞譯：《風險社會》，譯林出版社，2004年版，第20頁
④相關論述，亦可參見馮春海：《“擊鼓傳花”，2.0時代的風險鏈條》，《人民論壇》2011年4月下
⑤【德】烏爾里?！へ惪酥瑓怯⒆?、孫淑敏譯：《世界風險社會》，南京大學出版社，2004年版，第55頁
⑥余也魯：《中國文化與傳統中傳的理論與實際的探索》，見宣偉伯《傳媒、信息與人： 傳學概論》，中國展望出版社，1985年版
關鍵詞：三語教育；跨學科；少數民族
中圖分類號：G640 文獻標志碼：A 文章編號：1674-9324（2015）30-0153-03
一、引言
語言學各分支，如系統功能語言學、心理語言學、認知語言學、計算機語言學、音系學、語用學、神經語言學、社會語言學、教育語言學、病理語言學、跨文化語言學、比較語言學、接觸語言學、生態語言學，其他研究領域，如語言習得、話語分析、語言認同、語言教育、多語言現象、語言規劃也都體現了當代語言學研究的跨學科性質（Mark Aronoff & Janie Rees-Miller，2001：F7-F44）。例如，教育語言學是語言學和教育學的交叉學科，并且還涉及心理學、認知科學、社會學、跨文化交際等。周曉琴和許煥榮（2008）發現，教育語言學研究范圍在不斷延伸，包括母語和第二語言習得、少數民族語言和外語教學、雙語或三語教育、語言規劃和政策、教育技術、話語分析、課堂研究、課程設計、語言和性別、語言和職業等等。作為教育語言學和社會語言學共享的研究領域，有關三語教育的論文、項目和專著都體現出了跨學科研究視角，并且從教育學、心理學、語言學、社會學、民族學、跨文化交際，以及政治、經濟、地理、等不同學科探究。蘇德（2013）指出，跨學科研究方法的意義在于新視角、寬領域、新思維，以及學科間的相互理解和支撐。同樣，三語教育的跨學科研究有助于建構三語教育理論和教育模式，從而解決三語教學實踐中的問題。
二、文獻回顧
三語現象在多民族聚居區普遍存在，例如，居住在麗江納西族聚居區的多數白族人是白、納、漢三語者。國外學者一般把三語教育定義為三種語言的教學活動或者第三語言教學。三語教育從雙語教育發展而來，在國外，語言政策、雙語教育理論、模式和實踐都得到很好的研究。在國內，劉全國和李倩（2011）對民族地區英語課堂的三語教學模式進行了探討。劉全國（2013）在《三語教育與三語教學》一書中歸納介紹了國外一些雙語教育理論和雙語教育模式（p.18，19）。雙語教育經過半個多世紀的發展，從雙語教育規劃與政策到雙語教育理論，從雙語教育模式到雙語教師師資、教材和方法，都已形成了“理論-模式-實踐”的完整體系（劉全國 2013：19）。國外三語教育研究者主要研究三語習得中的各種社會和心理因素（黃健，王慧 2012）。張武江和張卓（2013）提到四種三語教育模式：語言轉換模式、因素模式、多語動態模式和文化適應模式。在歐洲，三語和多語教育政策促進了多語教育的發展。
中國少數民族地區的三語教育也是在雙語教育的基礎上發展而來。經過30多年的發展，從教學方法到功能研究，從描述到實證研究，從語言學視角到跨學科視角，國內外比較研究，理論研究和教育實踐相結合，雙語教育逐步走向成熟（李枚珍，2011）。三語（蒙語、漢語、英語）教育首次于1992年在小學校開始實施，之后，三語教育逐步在中國其他少數民族地區開展起來。自2001年英語作為小學校課程后，全國范圍三語教育逐步形成。黃健和王慧（2012）把中國的三語教育分成兩個階段：研究初期（1992-1998）主要關注三語教育的改革思想、意義、課程、教學方法；發展階段，自2001年來，研究轉向語言政策、語言學理論、教育學理論、民族文化融合等，研究領域擴大，研究視角涉及社會學、民族學、心理學等。三語教育在其意義、途徑、模式、語言遷移、課堂語碼轉換、三語教師培訓等方面取得了很多研究成果（劉璐璐，張海燕2013）。國內近年三語教育理論和實證研究簡述如下：
在云南居住有25個少數民族，擁有豐富多樣的生態、文化、語言和多語教育環境，關于少數民族雙語、三語和英語教育有較多的研究。李強（2003，2006）從語言與文化、語言與思維、語用、跨文化交際、民族學等不同方面對少數民族學生英語習得做了很多研究。在西雙版納傣族和愛尼族三語或外語教育狀況研究中，胡德映（2007）分析了少數民族學生不理想的英語學習成績的原因，認為主要原因在于不合格的英語教師、學生缺乏自信、效果不佳的學習策略和英語學習環境、學習內容與學生生活之間的差距等。從其研究結果看，對學習者成績的影響因素是相互作用的。從社會語言學、語言政策和語言意識形態角度，楊紅艷的博士論文研究了麗江旅游環境下的多語言現象（納西語、漢語、英語：麗江的多語現象，2012）。她的研究探討了語言政策在三語（納西語、漢語、英語）教育實踐中的應用和個體納西人的語言意識形態中的表現。其研究發現表明，納西語作為民族身份和旅游經濟中的文化價值得以保持，漢語因國家統一、教育和社會經濟進步而受到高度的評價，由于全球化交際和經濟利益，個體納西人對英語持有積極的態度，但英語學習效果不太理想。另外，隨著語言政策和教育政策的實施，以及有些少數民族地區旅游經濟的興起，少數民族語言、漢語和英語的關系變得更復雜。劉全國（2013）在《三語教育與三語教學》一書中從理論上對三語教育的定義、類型、模式、多語-多文化環境、課堂文化構建等做了全面探討。此外，他在西北少數民族地區三語教育的實證研究中，探討了英語教師的現狀和補償機制，以及少數民族學生的英語學習動機、策略、困難和風格。在《云南三語教育理論與實踐》（2013）一書中，張雨江、蓋興之等作者基于云南拉祜、傈僳、納西和彝族等少數民族的母語、漢語、英語教學，提出了三語教學理論、語言對比理論、翻譯理論的新觀點。他們的研究試圖從語言學、教育學、心理學、社會學、多元文化教育的不同視角，探討三語教育問題。原一川、胡德映等（2013）研究者對云南省跨境民族學生三語教育的態度進行實證研究，調查發現，云南跨境民族學生具有很強的民族身份認同和學好三語的信心，被試充分肯定了三語教育的成效，并贊同三語教育對跨境民族地區的民族團結、穩定、安全以及社會和經濟發展的促進作用。原一川、鐘維等（2013）研究者在云南省跨境民族學生三語教育的態度、三語現象和三語教育現狀的調查基礎上，提出對云南跨境民族地區外語教育規劃建議，即少數民族自治縣采用民族語“就近”選擇，以及非少數民族自治縣采用鄰國語種“優先”選擇原則，對云南少數民族地區的三語教育提出了一些可行的方案。
三、討論
15年間，中外研究者都對三語教育顯示了極大的興趣，關于三語習得、語言遷移、外語學習研究方面取得了顯著成果。三語教育比雙語教育更復雜，從研究領域和范圍看，三語教育研究具有跨學科性，與語言學、心理學、教育學、社會學、跨文化交際等學科都有聯系。在中國，三語教育還與民族學、少數民族教育及其文化、宗教、政治和經濟等因素相關。為建構科學合理的三語教育體系，需要多學科的研究。跨學科視角無疑是研究三語教育的有效途徑，有助于構建三語教育理論、教學模式，從而指導教學實踐，最終提高三語教育的質量。
1.從語言學角度研究三語教育。雙語和三語教育研究者雖然對二語、三語已進行了很多研究，但對語言，特別是少數民族語言做進一步的研究很重要。根據閾限理論，母語能力不足將影響二語和三語學習，進而影響學習者獲得其他科目的知識。但問題是，熟知少數民族語言的語言教師和研究者很少，有的教師在語言教學中不能給學生恰當的解釋，他們不能通過比較不同語言來分析學生的錯誤，并幫助學生克服語言學習中的困難。有的研究者同樣不能對少數民族語言和比較語言學做深入的研究。教師了解音系學、形態學、句法和不同語言學流派的觀點將有助于他們指導語言教學，預測和分析學習者的學習困難，對少數民族學生給予個別指導，幫助他們有效地學習外語。而且，對少數民族語言的研究不僅能夠促進第一、第二、第三或外語語言能力的提高和知識技能學習，還能促進少數民族語言和文化的保持和創新。
2.從教育學角度研究三語教育。三語教育可能會引起語言之間地位、教學時間，以及教育、家庭、社區、工作語言的使用頻率之間的競爭。從教育學視角做研究，對有關課程設計、適用于少數民族學生教科書的編寫、教學大綱、測試標準、教學目標和任務、教學方法、教師培訓、教育政策和語言政策等的問題就能夠得到較好解決。以教師培訓為例，三語教育研究中，少數民族地區英語教師的現狀研究結果表明，缺乏合格的語言教師，特別是三語教師，是阻礙少數民族地區三語教育的一個因素。小學英語教師學歷偏低，并且有些不是英語專業畢業。語言教師教學觀念傳統陳舊，很難適應新課程標準，教學效果不理想，不能很好地滿足學生的需求，他們的語言和文化知識以及教學方法需要提高更新。
3.借助心理學和認知科學理論研究三語教育。根據三語習得研究成果，第三語言習得與第二語言習得在學習過程、認知和心理特征方面存在不同之處。曾麗和李力（2010）總結國外三語習得研究，并指出三語習得的一些特征，盡管受不同因素的影響，語言能力的發展是線性的，同時，多語學習過程是非線性的，對三語學習者來說存在更多語言磨蝕的可能性，他們需要在語言保持和學習方面付出更多的努力。但三語學習者在已掌握第一和第二語言后認知方面顯示出更多優勢。曾麗（2010）也陳述了語言遷移的復雜性和社會因素，第三語言習得同時受第一和第二語言的影響，多語學習者根據需要在不同場合使用不同的語言。第一、第二、第三語言習得過程具有多樣性，并影響學習結果。三語習得的這些特征對研究中國少數民族學生三語習得具有指導意義。居住在少數民族地區的大多數少數民族學生普遍經歷母語、漢語、和英語的三語習得過程，但教學中漢語作為少數民族學生的第二語言和外語作為第三語言的情況被忽視，對三語習得的復雜性，特別是認知過程和語言習得心理機制的研究很少。李強（2003）在《文化多樣性與英語教學》一書中反映了這樣的觀點：基于多語和多樣文化的外語教學研究，對基于多元文化環境的三語教育研究是一種有意義的探索。
4.從民族學、社會學、跨文化的視角研究三語教育。三語教育與民族學關系緊密，中國的少數民族不僅要融入中華民族，而且肩負著繼承和創新民族文化的責任。每個少數民族都擁有使用本民族語言的權利，普通話的推廣使得中國的56個民族和講不同方言的人們能夠順利地進行交際，普通話在促進少數民族地區的經濟發展中起重要作用。然而，這樣的語言政策的實施一定程度上也使得一些較少人口使用的民族語言力量減弱并且處于瀕危狀態，有的少數民族在適應主流文化中放棄自己的語言而轉用或改用其他民族的語言。語言是文化的載體，少數民族語言使用減少意味著少數民族將失去自己的語言和文化，語言政策的制定應該考慮地區間的差異和民族關系。三語教育應該在母語、漢語和外語（英語）之間保持平衡，尋求基于多元文化的三語教育模式。三語教育是少數民族教育的重要組成部分，影響整個民族的教育水平。
四、結論
自19世紀50年代以來，語言學和語言教育迅速發展，當代語言學研究不僅僅局限于語音、句法、語義和語篇研究，人類學、民族學、社會學、心理學、計算機科學已融入到語言教學研究中，展現了語言學研究的跨學科性和更強的生命力及廣闊的前景（李強，2003）。由于三語教育主要是在少數民族地區開展，受到當地社會、經濟、民族文化、地理環境的影響，三語教育呈現出多樣性、特殊性和復雜性。目前的三語教育實踐基本在雙語教育理論的指導下進行，三語教育研究在中國還處于起步階段，三語教育理論和教學模式還在探索之中，雖然經過十多年的發展，已取得一些研究成果，但是三語教育水平還滯后，主要是因為受到各種各樣因素的阻礙：文化差異、母語的負遷移、三語教師缺乏（和新梅，2010）。三語教育的意義已成共識，李曉和童安劍（2008）論述了三語教育研究對促進少數民族地區英語教育和多元文化構建的意義。然而，還有很多問題需要研究。三語教育是一個系統工程，三語教育研究涉及多種學科，跨學科研究將使三語教育研究獲得突破性進展。
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一、作者的問題意識
《介于民間調解與官方審判之間》的主要研究對象是在于介于民間調解和官方審判之間的糾紛處理的“第三領域”。眾所周知，中國古代的民間調解制度盛行，而“衙門”這一官方結構必然也是會接入到民間的糾紛處理之中的，而在正式制度和非正式制度中間，是否存在一個半官半民的糾紛處理地帶？這是作者首先試圖解決的問題?！都瘷嗟暮喖s治理》一文中將視角從狹小的司法轉向了更大范圍的其他的治理領域。作者以往的研究經驗得出:西方有關治理的理論分析一般都局限于正式官僚機構，把它們和民間社會的自治構建成為一個對立的、非此即彼的二元框架。但是中國長期以來的地方基層治理是否也是如此呢？是否也諸如司法領域一樣存在著第三領域？其特征為何？
二、作者的分析工具：歷史和實證的研究方法
雖然這兩篇論文的著眼點各有不同，但是分析方法和分析工具則是大同小異的。一方面運用了實證研究方法，主要是基于法院的檔案材料出發，從數百個案件的卷宗和檔案之中來分析，另一方面又運用了歷史分析方法，著眼于清代的法律制度，以其為作者理論的基準，得出結論并且展望未來。具體來說，《介入民間調解與官方審判之間》一文作者同通過對史料的分析，得出了清代訴訟的三個階段：從初步告狀到縣官做出初步的反應為止的第一階段、正式堂審的第二階段，以及正式堂訊的最后一個階段；通過對在《表達與實踐》一書中所研究的628個案例的分析，得出確知有126件是在初步告狀后到正式堂審之前在庭外由民間調解的?！都瘷嗟暮喖s治理》一文，作者在第二部分即以歷史證據作為自己的論據，來論證自己的觀點。一方面作者以極大的歷史跨度來描述這種“第三領域”，另一方面又以真實存在的現實來支持自己的主張。這些史料包括晚清寶坻縣例證、民國順義例證、晚清和民國獲鹿縣的稅務管理例證、東北地區海城縣的鄉村學校和教育管理例證、清代四川巴縣的衙門行政例證。
三、內容梳理:作者的核心命題
《介于民間調解與官方審判之間》與《集權的簡約治理》兩文關注的是一種半官方半民間的糾紛解決和治理模式。在清代民事糾紛處理的實際過程中，存在著村社族鄰的非正式性調解和州縣衙門的正式性審判，以及介于這兩者中間的第三領域。清代民事訴訟大致可以分為三個階段；頭一階段從告狀開始，到縣官做出初步反應為止，接著是正式堂審之前的一個階段，在此期間衙門與訴訟當事人以及可能的糾紛調解人之間經常會發生不少的接觸，最后一個階段即是正式的堂審，而案例表明，大多數的案件結束于訴訟的中間階段。作者還是通過具體的案件，來表明了這種糾紛處理的運作模式。從這些具體的事例，可以看到這種第三領域的糾紛處理方式，區別于嚴格意義上的非正式的調解制度。后者完全沒有官方意見的介入，完全是社區中親鄰的自行調解，這是中國傳統意義上的調解；同時，這也區別于完全正式的官方司法即衙門審判，后者受制定法和國家強制力的約束。
作者對“第三領域”的定義是：“第三領域”概念是相對于西方政治學理論“國家-社會”二元分析框架而言的，是指國家與社會之間充滿張力的區域，在這個居間性區域里, 國家與社會相互作用。”雖然這一觀點遭到了一些學者的批判，但是筆者以為這中“第三領域”是存在的。以民事糾紛解決機制為例。根據黃宗智先生在其他著作里的論述, 民事糾紛處理的第三領域是將正式與非正式的兩種司法體制都包括到一種談判協商的關系之中。那么，這種機制應當是民間力量和國家力量共同介入的位于正式司法和非正式司法之間的一種糾紛解決方式，雖然有國家正式力量的介入，但是本質上仍然是糾紛解決仍是當事人合意的結果。筆者認為，從現今的民事訴訟法的相關規定和做法中是可以發現這種領域的存在的。比如說，法院委托調解制度。《最高人民法院關于人民法院民事調解工作若干問題的規定》第三條規定：根據民事訴訟法第八十七條的規定，人民法院可以邀請與當事人有特定關系或者與案件有一定聯系的企業事業單位、社會團體或者其他組織，和具有專門知識、特定社會經驗、與當事人有特定關系并有利于促成調解的個人協助調解工作。經各方當事人同意，人民法院可以委托前款規定的單位或者個人對案件進行調解，達成調解協議后，人民法院應當依法予以確認。筆者認為，這種委托調解制度一方面是由是由法院之外的主體來主持調解，一方面這種調解又是發生在當事人之后，法院已經介入其中，對于當事人達成的調解協議，法官有權根據法律規定進行審查。因此，屬于作者所描述的“第三領域”的糾紛解決方式。這也很自然地會讓人聯想起清代當事人在告狀到衙門后，社區介入促成調解協議的達成的做法。
同樣的，在刑事司法領域也存在所謂的“第三領域”。如在我國刑事訴訟法告訴才處理的自訴案件和被告人有證據證明的輕微刑事案件中，自訴人可以和被告人達成調解協議或者以和解的方式解決案件, 最終息訟銷案。一方面法院已經介入了司法程序，另一方面當事人在其中有著很大的自。這種處理方式也可以看成是作者所謂的這種“第三領域”的存在。又如刑事和解制度。刑事和解制度，國內學者也經常將之和“恢復性司法”不加區別的使用。這種刑事和解制度不是純粹的民間“私了”，也不是完全的公檢法機關主導。“第三領域”的理論恰好可以解釋這種運作模式的優勢：依靠民間私了無法保證正義的實現，也會喪失國家強制力的權威；而完全不顧各方當事人的需求可能僅僅能起到“案結事了”的作用，無法真正地定分止爭。
參考文獻：
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[2] 黃宗智：《清代的法律、社會與文化: 民法的表達與實踐》，上海書店出版社2007年版；
論文摘要 張愛玲的小說文本所充斥的大量的細節描寫，是消費社會與日常生活領域的完美的書寫記錄，意外地暗合了現代性文本閱讀經驗。這主要是由20世紀上半葉上海這個城市的都市化進程所造成，張愛玲生活在其中，并運用她獨特的敘事方式與藝術技巧，提前宣告了中國大眾文化(當然只限于上海)的形式的形成。
張愛玲的小說文本所充斥的大量物質與細節的描寫，主要是由20世紀上半葉上海這個城市的都市化進程所造成，張愛玲生活在其中，并運用其獨特的敘事方式與藝術技巧，提前宣告了中國大眾文化(當然只限于上海)的形式的形成，成為消費社會與日常生活領域的完美的書寫記錄。
一
張愛玲小說的文本細節描寫是瑣碎的、邊緣的、去中心的，卻反而呈現出向“真實”的逼近。然而，這個“真實”的人生是一種大規模的擬仿，是想象的真實，是以超真實或虛假的策略達到訴諸人性、人生的真實，不能將它視為“中國性”的實質，當然這也正是張愛玲備受爭議的地方。
不過可以這樣說，張愛玲對細節的執迷與推動，具體呈現的是人的真實的現代經驗?，F實的一切其實沒有中心性的目的，細節表述更是如此。張愛玲所認為的“現實”，是眾聲喧嘩，細節瓦解了整體，得到的往往是一連串暫時性的空間能指，所以在她創作的文本中以細節陳述營造出的“荒涼”意象，是一種對比于繁華中的荒殆、整齊間的凌亂，而她所指的人生現實也正是出于如此矛盾不協調的境遇里的一種奇異的混沌交融。
張愛玲小說創作的繁榮期是在20世紀三四十年代的上海。上海的這個時期是中國傳統文明逐步瓦解、掙扎，西方文明與物質力量如藏龍臥虎，蓄勢待發之際。可以說上海是中國最早與現代文化趨近的特殊地方。現代文化是一種消費文化，這一文化的品格由大眾消費意識構成，“汽車一舉掃蕩了閉塞小鎮社會原有的眾多規則，密封的小轎車作為中產階級的私寶，成了愛冒險的年輕人放縱，打破舊式禁欲的好去處。電影是白日夢和逃避現實的寄所，同時也是成為窺視世界的窗口。無線電、廣告更是日益侵入人們的生活”。在張愛玲小說文本世界中不難看出這種消費文化鮮明的性格，如其中幾乎每篇小說都有的“電話”。在寫這個細節時，她常常以這個科技產物來描寫人際關系的表面化與生活隱私的被侵犯。如《桂花蒸·阿小悲秋》中丁阿小透過電話和哥兒達的女人接觸，偽飾的態度，巧妙隱藏的印象和人與人之間小小的沖突表現得恰如其分?！半娫挕笔莻€符號，代表著私人空間的侵入者?！读羟椤防锩鑼戨娫捯彩侨绱耍熬拖裼星а匀f語要說說不出來，焦急、懇求、迫切的戲劇”，和小說人物的心理相結合，隱含著物質產品對人們生活空間、心理空間的影響和侵入。在20世紀三四十年代的大城市上海、香港等地，現代物質文化的消費性格，可以從張愛玲小說文本中一窺究竟。
張愛玲小說文本中細節描寫的現代敘述都應歸功于上海這個特別的城市?？蚂`對張愛玲小說在上海的崛起做了十分中肯的分析：
……我扳著指頭算來算去，偌大的文壇，哪個階段都安放不下一個張愛玲；上海淪陷，才給了她機會。日本侵略者和政權把新文學傳統一刀切斷了，只要不反對他們，有點文學藝術粉飾太平，求之不得，給他們什么，當然是毫不計較的。天高皇帝遠，這就給張愛玲提供了大顯身手的舞臺。……
二
張愛玲深知自己身處的是一個動蕩而更新的時代，從前清到民國的改朝換代，新舊文化的并置，中西文化的并陳，而自己家庭也處于這樣的尷尬狀態。她對于“過去”的華麗生活這樣描寫道：
那烏木長臺，那影沉沉的書架子，那略帶一點冷香的書卷氣，那些大臣的奏章，那象牙簽，錦套子里裝著的清代禮服五色圖版。
這些細節將不斷綿延的時間截斷，成了凝滯的空間景象。傳統文明中的華麗物卻成了一種頹廢象征，代表的是冰冷的過去。
在這圖書館的昏黃的一角，堆著幾百年的書——都是人的故事，可是沒有人的氣味，悠長的年月，給它們熏上了書卷的寒香；這里是感情的冷藏室。
時間的凝結將現實的世界隔絕在外，這些事物所觸動的是人靜止不動的感覺。細節描寫在這里造成時間的延宕，甚至時間的錯亂。
張愛玲身為前清官僚遺老的后代，十分了解民國建立后遺老家庭墮落腐敗的生活，因此她用了細致的筆墨對這些家庭的人物作了描述。在《茉莉香片》中有這樣一段細節描寫：
滿屋子霧騰騰的，是隔壁飄過來的鴉片煙香。他(聶傳慶)生在這空氣里，長在這空氣里，可是今天不知道為什么，聞了這氣味就一陣陣的發暈，只想嘔。
聶傳慶的家是典型的清末腐敗的舊家庭，滿屋子是腐蝕精神與肉體的鴉片煙味，聶傳慶“長在這空氣里”，他習慣在這樣糜爛的空間與時間中隨波逐流，但是未泯滅的自我意識卻偶然發現了自己的環境是如此令人作嘔。
不過張愛玲小說更多關注的是時代的動蕩和更新而產生的不調和，如上海那華洋雜處的雜拼性格，現代化與傳統舊式的相對景觀，以及西方的語言、建筑、服飾、室內外裝飾等等對人的影響。張愛玲以小說的形式，透過細節描寫形塑了這個充滿東西雜糅、新舊對立的現代經驗。雖然，這些細節不是主角，卻投射了張愛玲真實的經驗與這些物象隱含著的人被物化的事實。
姑母家里的花園不過是一個長方形的草坪，四周繞著矮矮的白石卍字闌干，闌干外就是一片荒山。這園子仿佛是亂山中憑空擎出的一只金漆托盤。園子里也有一排修剪得齊齊整整的長青樹，疏疏落落兩個花床，種著纖麗的英國玫瑰，都是布置謹嚴，一絲不亂，就像漆盤上淡淡的工筆彩繪。
在這里，空間的布置與景觀的中西混雜可以看出作者對文化認同的矛盾心態。張愛玲小說中很多細節描寫一般家庭崇洋的思想，貼上留學或受過西洋文化的洗禮，便成了小說人物高人一等、睥睨他人的資本?！读羟椤分械拿紫壬?，在遲暮的歲月中懷念往日的風華，不免想起“老式留聲機的狗商標，開了話匣子跳舞，西洋女人圓領口里騰起的體溫與氣味”。顯然也非常信仰西洋那一套的楊太太，刻意去模仿西洋人的生活，“楊家一直是新派，在楊太太的公公手里就作興念英文、進學堂。楊太太的丈夫剛從外國回來的時候，那更是激烈。太太剛生了孩子，他逼著她吃水果，開窗戶睡覺，為這個還得罪了丈母娘。楊太太被鼓勵成了活潑的主婦，她的客室很有點沙龍的意味，也像法國太太似的有人送花送糖，捧得她嬌滴滴地”。張愛玲巧妙地以“一直是新派”指出當時社會所認同的進步，追得上潮流的標準，很大一部分是需要有“留洋”的保證，或自我標榜深受西洋文化的影響，以此區別“舊”就是傳統文化、退步、趕不上潮流的隱喻。
透過這些西化物質的細膩描寫，紳士雜志、汽車、威士忌、玫瑰花、美國學位，這些物質符號充分展現西方消費物化的虛榮與侵略含義，所傳達的信息是強烈的文化控制。張愛玲所經歷的上海經驗以及這種現代經驗的傳遞，透過細節描繪、物質呈現等方式，隱喻著中國社會的自我割裂，表現傳統與現代、東西方價值觀、種族自尊等的沖突。
三
周蕾認為，“在張愛玲小說中，女性特質的問題總是焦點所在，另一種現代性和歷史觀，則通過和困陷、毀滅和孤寂寥落等情感處境息息相關的感情細節描述，油然而生。細節和感性的東西，在如此一個感情背景之下結合，從而為文化提供一個有力的負面感情來界定闡釋”。張愛玲小說文本通過細節描述探索女性的身體、精神以及生命主體的自由如何在舊家庭與經濟生活中被扼殺。
在小說《留情》中，張愛玲以物質細節描寫來指涉主人公郭鳳，“他們家十一月里就生了火。小小的一個火盆，雪白的灰里窩著紅炭。炭起初是樹木，后來死了，現在，身子里通紅隱隱的火，又活過來，然而，活著，就快成灰了。它第一個生命是青綠色，第二個生命是暗紅色”。郭鳳的前一次婚姻到守寡像是死了一次的青綠色樹木，如今枯槁的余生，因為再婚獲得“隱隱”的紅火的生活保障，枯柴再度燃燒，因而有了暗紅的生命。但是燒盡了也就完了。女人如此被物化，甘于被物化，是因為沒有自主與自立的能力，生命掌握在他人的手里。
