時間：2022-10-21 02:02:52
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇阿拉伯文化論文，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
關鍵詞： 阿語學習者 視聽體驗 人文風情
一、實踐背景
中國與阿拉伯國家有著悠久而傳統的友誼，一方面，近年來，隨著我國對外貿易的不斷擴大和能源需求的持續增長，阿拉伯國家已成為我國的重點貿易伙伴；同時全國各地，特別是東部的阿拉伯經貿機構，以及在阿拉伯國家的中資企業等，對阿拉伯語翻譯人才的需求越來越大。另一方面，國內設有阿拉伯語課程的院校有北京大學、北京第二外語大學、對外經濟貿易大學、天津民族職專、河南經學院、寧夏張家川阿語學校、蘭州經學院、廣河阿語學校、云南有特格瓦阿語學校、稀達阿語學院、開遠阿專、開遠敬老院阿語職專，等等，阿語學習者日益增多，但根據調查顯示，其中54%的院校，特別是一些?？圃盒H開設阿拉伯語語言課程，沒有開設阿拉伯世界文化、宗教、風土人情等相關課程。根據本課題組設計的面向阿拉伯語學習者的問卷調查顯示，67%的阿拉伯語學習者只是純粹學習語言，對其文化知之甚少；74%的人認為國內獲取相關知識的平臺十分有限，而84%的學習者對阿拉伯國家的風土人情文化抱有濃厚興趣。針對這樣的現狀，本課題組獲得江蘇省創新訓練項目立項，開展了一系列調研和實踐工作。
二、國內實踐工作
（一）宣傳工作
在進行初期，本課題組著力進行大規模宣傳工作。宣傳途徑包括網絡宣傳、海報擴散、項目宣講、宣傳冊發放等方式。
其中網絡宣傳包括微信、微博、校內人人網等公共社交平臺。在此期間，本項目組建立了以“阿拉伯人文風情視聽體驗平臺”為名稱的公眾號，定期和更新有關阿拉伯歷史、地理、風俗習慣、旅游景點等方面的資訊，此微信公眾號內不僅有本課題組建立的阿拉伯人文視聽體驗中心的詳細介紹和具體地址，而且與體驗中心舉行的活動、即時更新的信息資料實現同步。網絡渠道宣傳使本體驗中心不僅局限于校內，而且長三角地區的阿拉伯語學習者都可快速共享即時信息。
此外，本課題組開展了多場關于阿拉伯人文風情的講座，通過張貼海報號召所有阿語愛好者和阿語學習者前來了解學習，并邀請來自上海外國語大學、北京外國語大學的知名教授授教。在此過程中，教授們向阿語學習者們分享在阿拉伯生活的見聞及對伊斯蘭文化的見解。講座不僅擴展了阿語學習者對伊斯蘭文化的認識范圍，還提高了阿語學習者們親身體驗阿拉伯人文風情的興趣，為體驗中心的建設預熱，培養了潛在的體驗者。
與此同時，本課題組以南京大學金陵學院阿拉伯語系為調研采樣對象，在該阿語系各年級宣傳試聽體驗中心的建設工作。向學習者們發放項目宣傳冊的同時向他們介紹項目設立的背景、具體開展方式、開展地址和發展前景。宣講結束后，課題組成員廣泛收集阿語學習者們的意見、建議，分析他們對此項目的關注程度?，F場結果顯示，80%的學習者對本項目有極大的興趣并給予充分支持。該項目的宣講活動不僅起到了很好的宣傳效果，而且收獲了學習者的寶貴意見，明確了體驗中心的主要建設方向。
（二）走訪工作
為了豐富體驗中心的資料和親身感受阿拉伯人文風情，本課題組在項目成立之后先后走訪了南京凈覺寺和蘇州太平坊清真寺。
在歷史悠久的南京凈覺寺，本課題組與寺內工作人員參觀了設立于寺內的伊斯蘭文化宣傳中心，并且就伊斯蘭文化在南京及周邊地區的普及程度、宣傳方式、發展前景進行了深入交流，寺內工作人員對本項目給予充分的肯定并提出中肯的建議。此外，本課題組與南京凈覺寺的伊斯蘭文化宣傳人員建立了友好合作關系，致力于在未來的伊斯蘭文化宣傳過程中實現更多資源共享和活動互動。合作關系的建立不僅使體驗中心走出校園，還預見了體驗中心的美好發展前景。
在蘇州太平坊清真寺，本組成員在清真寺管理人員允許的情況下參觀了寺內禮拜大殿，并通過寺內穆斯林了解到禮拜程序和更多伊斯蘭教徒的宗教習慣。親身感受阿拉伯清真寺的宏偉建筑風格及伊斯蘭教的神圣和莊嚴，為體驗中心建設提供了更多素材。
三、國外實踐工作
本課題組人員在出國留學期間，在國外走訪了許多地方，搜集了諸多珍貴的資料。在埃及，本組人員參觀了各大歷史名城，如舉世聞名的開羅，有“地中海新娘”之美譽的亞歷山大城，依山傍海、風景宜人的沙姆沙伊赫，還有盛產木乃伊的帝王谷――一個法老和貴族的陵墓區，那些神秘而古老的歷史名城無不向人們訴說著它們厚重的歷史和經久不衰的燦爛文化。除了對歷史名城的觀光，小組人員還著重考察了當地人民的日常生活圖景，對當代埃及人的衣食住行方面做了深入調查，為我們在視聽體驗中心設立模擬現代阿拉伯人的生活習慣模塊提供了真實可靠的原型，使得體驗者們能最直觀地了解當代阿拉伯人的生活。更難能可貴的是，小組人員在外購置了幾本原汁原味的阿拉伯原版著作，如阿拉伯民間文學的巔峰之作《一千零一夜》、有著阿拉伯“伊利亞特”之稱的《昂泰拉傳奇》，可以讓體驗者們有機會近距離感受阿拉伯文化魅力。
四、體驗中心的建設
本課題組在建設視聽體驗中心的過程中，以地理歷史旅游、風俗習慣、影視音樂、互動四大模塊為出發點展開工作。
（一）地理歷史旅游模塊
在體驗中心設有阿拉伯地理模型展示區，利用3D模型將22個阿拉伯國家的地形地理分布立體地展現給參觀者，讓其直觀地了解北起地中海南岸、陶魯斯山，南到撒哈拉沙漠；東緣印度洋阿拉伯海和伊朗西境，西至大西洋海岸，跨亞非兩洲，臨兩洋，擁三海，總面積約1426萬平方公里，約占世界總面積的9.5%的阿拉伯國家。伴著小廣播講解的方式，加深學習者對阿拉伯地理概況的了解。
在體驗中心還設有“歷史長廊”，從初期四大正統哈里發的統治，到倭馬亞王朝統治，再到阿拔斯王朝，乃至后來的阿拉伯帝國的擴張，都將用代表人物或事件圖片以時間推進的方式懸掛在“長廊”兩側，在參觀者踏進“歷史長廊”的時候，每走一步，都可以感受阿拉伯國家的歷史風貌?！皻v史長廊”盡頭的書架上擺放著與阿拉伯國家相關的各種書籍詞典，涉及地理、歷史、宗教和風俗習慣等方面，書籍包括中阿文兩個版本，書架旁配有小圓桌和三角椅，以方便參觀者閱讀、學習阿語，進一步了解阿拉伯國家。
此外，在體驗中心設有旅游三角區，三面墻用3D壁紙裝飾，配合精心準備的情景道具，加以音樂特效，工作人員按照周計劃，每周換一種場景，模擬阿拉伯國家的各大景區，讓參觀者體驗到埃及金字塔的神秘，突尼斯藍白小鎮的唯美，阿聯酋帆船酒店的奢華，等等，感受阿拉伯世界特有的魅力，以便提高學習者對阿拉伯語的興趣。
（二）風俗習慣模塊
在體驗中心的“風俗習慣體驗”模塊，本組成員設立了多項可供體驗者參與的環節。
首先是飲食區域。體驗中心購置了新鮮的阿拉伯椰棗、種類多樣的阿拉伯大餅及手抓飯、口味各異的阿拉伯水煙。供體驗者享用和感受阿拉伯人的飲食習慣，切身了解到阿拉伯飯菜的特點是甜、香、油膩。同時體驗者們會了解到阿拉伯人因為信奉伊斯蘭教，所以禁食豬肉、外形丑惡和不潔之物，如甲魚、螃蟹等，也不食已死牲畜。
其次是宗教區域。體驗中心置辦了阿拉伯人禮拜時所用的長袍，并且在此區域設有伊斯蘭教禮拜的所有程序說明，使參觀者了解到阿拉伯國家的統一得益于伊斯蘭教的誕生，因此伊斯蘭文化是阿拉伯的“文化靈魂”。體驗者們可以身著長袍，體驗一系列禮拜程序和規則，體會伊斯蘭教在阿拉伯人心目中的神圣性和莊嚴性。
此外，體驗中心還設有禮儀區。在這里，參觀者可以模擬阿拉伯人見面和問候方式。例如，感情深厚的好友相見，必須相互擁抱，再行貼面禮，并用阿語相互問候，方能顯出熱情來。而異性之間見面，一般只行握手禮。
阿拉伯語學習者不僅在風格不一的“風俗習慣體驗”模塊中切實感受到阿拉伯人文風情的特色，同時在有趣而新奇的環節中增加對阿拉伯人文風情的認知。
（三）影視音樂模塊
在視聽體驗中心，本課題組設立了阿拉伯音樂欣賞和影視作品鑒賞區，區內設定了阿拉伯廣播、阿拉伯語歌曲學唱及觀看阿拉伯影視作品三大部分。阿拉伯廣播主要是每天播放來自于阿拉伯世界的各方面新聞，涉及政治、經濟、文化等領域，而播音人員則由阿拉伯語專業的學生擔任，播音人員非固定，我們更愿意讓體驗者們嘗試，當然，這需要有一定專業基礎。通過這樣的方式讓大家學以致用，練習發音和口語交流，在課堂之外充分顯示專業技能帶來的成就感。此外，體驗者可以來此聆聽純正的阿拉伯語歌曲，并安排專業人員現場教授學唱阿拉伯語歌曲，由簡到難，一步步感受阿語歌曲傳遞的音律之美，讓體驗者們在身心愉悅的同時，掌握新的知識。更值得關注的是，每周在視聽體驗中心都會安排固定的時間，邀請體驗者共同觀賞阿拉伯具有代表性的電影，通過經典的影視作品給大家呈現細致入微、豐富多彩的文化背景及生活場景，讓觀眾在潛移默化的過程中感受阿拉伯人文風情，激發進一步學習了解的興趣和熱情。
（四）互動模塊
在臨近體驗中心大門的出口處，設有留名簿與反饋箱。參觀者在體驗了一系列阿拉伯風土人情活動之后，可以在留名簿簽上中阿語姓名，以便留念；抑或寫下自己的心得體會或是對體驗中心的建議與意見，投入反饋箱中。每日閉館之后，工作人員將對其整理分析，不斷完善和健全體驗中心建設。
五、結語
當前本課題組設立的阿拉伯人文視聽體驗中心僅僅是面向阿語學習者及對阿拉伯文化感興趣的人的一個學習點，課題組希望在將來能通過這樣一個點，由點及面，將視聽體驗中心滲透到各大高校，形成一個巨大的實體知識網，讓更多人了解阿拉伯語及其文化，沖破對其固有的狹隘認識，更形象具體地感受伊斯蘭，從而有效推動廣大人群學習阿拉伯語，培養更多更優秀的阿語人才，為華東地區的阿語人才建設作出貢獻。
參考文獻：
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論文關鍵詞：《東西方比較文學史》，世界文學視野，比較思維
“他人有心，予忖度之。”文學是人學，從人類有文明以來就有了文學，世界文學也從來就是一個歷史存在。
世界文明的多元性起源，決定了世界文學的多元性。從上古時代起，各個民族都發展出了自己的文學，埃及的神話與詩歌，兩河流域的神話、史詩與詩歌，印度的吠陀經典、史詩與神話，中國上古詩歌與神話，美洲神話等。世界文學自源頭上的差異性，使得不同文學之間必須相互交流。唯有相互交流，才能更好的理解本民族文學，進而更好的理解世界文學。
世界文學史，就是對世界文學發展過程的歷史規律的總結，是一種反映文學活動內在聯系的歷史，并非世界文學現象無規律的羅列與雜陳。可惜的是，對于世界文學史的研究，當今現狀并不令人滿意。世界文學史不是成了名著選讀就是成了作家傳記加作品分析。這樣的文學史研究模式，用后現代主義的話來說，是一種“視域限制”?！稏|西方比較文學史》的橫空出世，很大程度上填補了這一歷史空白，因為它采用的是東西方文學的視野和比較思維的角度。
世界文學史，在文學史研究中一直是一個空白。長期以來都是單純的國別文學史，如俄國文學史、美國文學史等等；又或者是單純的區域文學史，如歐美文學史，拉美文學史等等。即便出現了冠以“世界”或“外國”的“世界文學史”或“外國文學史”，也多是各走各的獨木橋，不存在所謂東西方文學的真正會面。這是因為，學術研究中長久存在的西方中心主義，決定了相當多的西方學者看不到東方文學的價值和意義，更無益于人類文化的多元化發展。在這種“視域限制”的視野下，源遠流長、極具特色的東方文學被忽視和遺忘，世界文學史變成了單純的西方文學史，一種視野觀照下的文學必定會走向枯萎和荒蕪，必定使得人類文化的多元發展終成泡影。
后現代主義的精神教父拉康，提出了“主體分裂”學說，認為主體所處的地位不同，會導致視域的限制，從而應當“視域轉換”。這樣的理論主張，對世界文學史的研究產生了巨大的影響。在視域轉換的理論要求下，我們的研究注定要摒棄之前單一的西方模式或者是東方思維。
《東西方比較文學史》，在內容上覆蓋廣闊、內容豐富，避免了這一缺點。世界文學的兩大板塊——東方文學和西方文學都被包攬其中。從古代的埃及、兩河流域文學，到古代的印度、希臘和中國文學；從印度始發的佛教文學，到近代的西方文學；從日本文學的起步，到拉美文學的濫觴；從20世紀文學思潮的嬗變，到東西方文學的多元化浪潮；從阿拉伯到拉美；從黑非洲到瑞典皇家學院……中國文學、印度文學、埃及文學、阿拉伯文學、非洲文學，這些曾經在“世界文學史”上或被遺忘、或被輕視的東方文學，如今理直氣壯的與西方文學共處于相同的歷史坐標上，平分這世界文學的秋色，共享著世界文學的光榮與夢想。
“知古不只今，謂之陸沉；知今不知古，謂之盲瞽。知中不知外，謂之鹿柴；知外不知中，謂之轉蓬。”西方文化中也存在著這樣的見解。荷馬史詩《奧德賽》中，有這樣一位獨眼巨人，他力大無比，所向披靡，但是只有一只眼，因而視域不夠全面，所以最終被人類戰勝。西方中心主義，就是這樣一位獨眼的巨人。在當代文學研究中，具有多元視域是一個關鍵，《東西方比較文學史》做到了，它對燦爛的東方文學的吸納，必將使東方文學光輝的價值得到公平的展示。
另一個不亞于這些豐富內容之外的重要價值，是將這些博大內容組織起來的比較文學的理論思維。世界文學是各國文學的總和與匯集，比較文學是世界文學研究的認識理論、實踐模式與方法論。美國學者弗朗西斯·約斯特曾經說過，
“世界文學”與“比較文學”并非是等同的概念。前者乃是后者的決定條件，它為研究者提供原料和資料，研究者則按評論和歷史原則將其分類。因此，比較文學可以說是有機的世界文學，它是對作為整體看待的文學現象的歷史性和評論性的清晰描述。
作為實踐模式，比較文學通過歷史影響與美學把握、跨學科與跨文化的界限的多種實踐方式，豐富了傳統的作家作品的板塊研究結構。當然，比較文學最大的貢獻還是方法論，比較不再是類比與異同之辨，而是多元化的方法與對象的統一體，極大地推動了世界文學研究的前進。在《東西方比較文學史》中，編者于宏觀的背景下描述東西方文學的演變與發展之時，用比較文學的基本理論對東西方文學的發展歷程一一加以闡釋，使“比較”的意識自覺地滲透到每一個細節之中，很好的解讀了世界各民族文學的發展演變歷史。采用比較文學的理論模式與學科思維所進行的世界文學史的研究編寫，將不僅是世界文學多元化的單純現象匯總，更是對世界文學相互影響、相互促進的歷史事實的發掘，使文學的內在規律與發展特性得到了很大程度上的探索。
東西方文學從古至今，經歷了大規模的交流，必須承認文學間的影響與作用的存在，由此有了“影響研究”理論視角下的世界文學史。古代印度佛經文學對中國的影響，現代西方文學對中國、阿拉伯文學等其他東方文學的交流與影響；反之，也有東方文學對西方的歷史影響，中世紀及其以后的阿拉伯文學、中國近現代文學包括意象詩等對西方的影響等，這種基于具體的歷史記錄、作家作品的接受及其他歷史事實的研究，在本書中得到了很好的重視和體現。如“漢地生‘蓮’：佛教對中國文學的影響”、“受西方天主教影響的17世紀日本文學和文化”、“巴西文學與歐洲文學的特殊淵源關系”等等。另外，也不乏如“平行研究”的運用。雖然沒有直接交流，但是東西方文學發展史上的邏輯與美學的聯系，也有很多。文學史上的重要流派、作家團體或是作家作品中，都有對本土文學與異域文學的關注，在這種關注中必然產生對異己文學關系的反映。這種關注可能源于多種原因，如間接接受世界文明與文學的作用，異域或世界性思潮的作用，作家對異域文明的想象等，雖然并沒有真正接受，但是在這種研究中可以看出東西方文學的聯系與世界文學的一體性。這種平行研究具體體現在很多的章節，如“英雄史詩、騎士文學與中國的俠文學”、“《離騷》與《神曲》之比較”、“意大利十四行詩與中國傳統詩”等等。
另外，有“跨語言研究”，如“漢字對日本書面文學起源和發展的巨大影響”；“譯介學”研究，如“17——19世紀四書、五經的譯介”；“形象學研究”，如“中國古代文學中的日本形象”；“流傳學”研究，如“印度古典文化在年輕的美國”；“淵源學”研究，如“巴西文學與歐洲文學的特殊淵源關系”；“文字媒介”研究，如“《趙氏孤兒》在法國的翻譯、誤讀、改編、演出”；“個人媒介”研究，如“中國文化的傳播者”等等。
綜上，《東西方比較文學史》，采用的世界文學的視野和比較思維的角度，使得它極具創新意義，是對世界文學和比較文學發展的一大貢獻。作為一部世界文學史的研究成果來看，它包羅萬象，使得東方與西方比肩而立，有益于世界范圍內的東西方文學交流；作為一部比較文學的研究成果來看，它是對比較文學的研究方法與研究范圍的文本實踐，有益于比較文學學科的豐富和擴展。
參考文獻
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論文摘要：在全球經濟一體化背景下，發達國家文化產業正在以前所未有的規模和速度關注并進入中國文化市場，對中國相對落后的文化產業發展形成了強有力的影響和沖擊。對各種影響和沖擊進行了深入剖析，并在對中外文化產業發展比較的基礎上，指出了中國文化產業發展的選擇方向。
一、中外文化產業發展比較分析
自20世紀90年代以來，隨著高新科技的發展及其在文化領域的推廣和應用，文化產業己被國際學術界公認為朝陽產業，并且在許多發達國家已經由國家經濟體系的邊緣走向了中心。據報道，英國文化產業2007年的年產值將近600億英鎊，從業人員約占全國總就業人數的5%。日本娛樂業的年產值一早在1993年就已超過汽車工業的年產值。美國的文化產業更加發達，其視聽產品出口額僅次于航空、航天等產業，在國際上占據了40%以上的市場份額。在許多發達國家和地區，居民文化消費已占據總消費額的30%以上。在開放條件下，擴一大文化市場的準人，允許國外文化資本和文化產品進人中國市場，都已經是不可回避的事實。與此同時，中國的市場經濟體制尚未成熟，市場機制還不完善，文化市場的規則仍然滯后于市場的發展?！懊襟w匯流”在西方是一種市場趨勢，在中國，文化管理仍然實行黨政二元結構的管理模式，中國文化產業仍處于幼稚產業和弱小產業的階段，與發達國家相比較，在總體實力、科技水平、市場運作能力、創新能力、市場競爭能力等方面與發達國家文化產業的差距是明顯的。在經濟全球化大背景之下，發達國家文化產業正在以前所未有的規模和速度關注并進人中國文化市場，推銷其全球一體化的文化，這種沖擊對中國文化產業的影響既是深刻的，也是現實的。因此，制定符合中國國情的文化產業政策，以促進中國文化產業的迅猛發展勢在必行。
二、國外強勢文化產業對中國文化產業的影響和沖擊
西方發達國家的文化產業在國際文化市場中屬于強勢產業，而中國則屬于弱勢產業、在這種強弱分明的態勢下，國外文化產業對中國文化產業有哪些影響和沖擊呢?
一首先，在開放的條件下，中國的文化資源不再為中國文化產業所獨有，國際化的生產方式使傳統上對物質資源的爭奪轉變為對文化資源的爭奪?！拔幕a業就其本質而言，就是以人類腦力勞動為基礎的精神生產力發展的形態。它通過精神文化產品生產和再生產的規模化、商業化、信息化方式，使精神文化產品生產多樣化、精神文化服務市場化?！标幬幕l展一旦產業化，在經濟全球化的推動下，中國獨有的資源不再是中華民族所獨有，成為世界人民共同的精神財富，以其生產的規?；⑸虡I化、信息化被全世界分享，滿足著世界人民的文化消費。這是開放條件下中國文化資源開放帶給世界的積極的一面。然而，文化資源的開放也帶來了消極的一面，它主要表現在兩個方面:
一方面，它加劇了文化資源爭奪，強化了文化資源的有限性，客觀上限制了中國文化產業對中國文化資源的利用程度。過去，人們經常認為物質資源是有限的，而文化資源是無限的，但是在今天，人們不得不改變自己的認識。只有200多年歷史的美國，文化產業的生產能力空前膨脹，它在把文化產品的生產創作引向虛擬空間、虛擬人物的時候，也把它的生產空間拓展到了文化資源極為豐富的發展中國家，利用他國的文化資源發展本國的文化產業，創造木國的文化產業利潤。在強大的經濟實力和科技實力的支持下，從技術角度講，它對一國傳統文化產品的生產制作幾乎趨于完美的境界，而對于該國的文化產業落后、經濟和技術實力差的文化生產單位來說，對同一素材文化資源的利用和再生產幾乎成為不可能，因為消費者旱已經認同了發達國家文化產業的產品，由此引發了文化資源的有限性和對文化資源的爭奪。
另一方面，由于不同國家文化產業背景不同、價值觀念不同，在文化產品的生產中選取的題材就可能不同，對同一題材利用的角度往往不間，也因此會產生不同的效果以歐美文化市場對阿拉伯文學的消費為例，歐美文化市場在消費需求多樣化的趨勢下，對第三世界文化的消費呈增長趨勢。在對阿拉伯文化的消費土，有兩類作品特別受西方文化生產者和消費者歡迎，一類是有爭議的作家和遭查禁的作品，這些作品一旦到了西方就大受歡迎，有的甚至被評為諾貝爾文學獎;另一類是表現阿拉伯社會的封閉性特征，描繪阿拉伯社會的愚昧落后、野蠻荒誕的風俗和日常生活圖景的作品。從這一例證中我們可以看到，由于背景和需求的不同，不同國家對文化產品的選擇角度是不同的。發達國家由于對國際文化市場的控制力，使得以它們為主體的標準成為世界性的標準，表現出了文化產品生產和消費的單一性機制，以自己的標準來衡量他人的文化資源，從自己的角度來生產自己所需要的文化產品。在世界科技水平如此發達的今天，這些作品必然會很快傳送回文化資源的所屬國，進而對所屬國的文化產品生產產生負面的誘導，威脅民族文化產業的發展方向。這種由發達國家文化產業所控制的對文化資源的選擇和利用，以及單一性的消費傾向，對發展中國家的負面影響是顯而易見的。
其次，中國的文化市場必然受到強烈的沖擊。中國作為世界貿易組織成員，必然要履行相關規則的要求和承諾，文化產業的國內和國際兩個市場必然貫通，文化產品進出口的審批權將逐步放寬，進出口手續也會簡化，中國文化市場將面向世界各地的文化產業集團開放。在這一過程中，國外文化產品將大規模進人中國，文化產品價格也將隨之下降，雖然廣大消費者作為直接消費者會從中受益，但是它的負面影響也是深遠的，作為新興產業的中國文化產業會受到很大的沖擊和影響，作為文化產業活動領域和文化產品交換場所的文化市場也面臨著被沖擊和侵占的可能。中國文化市場的消費群體規模龐大。中國本土有12億人口，海外還有7000多萬華人，對作為以傳播文化產品為主要職能的文化產業來說，這是一個巨大的華語市場。國外文化資本絕不會放過這一巨大的文化產品市場。在中國的文化市場中，中國文化產業雖然有著地緣優勢，但是卻有著經濟、技術等諸多方面的劣勢。
三、中國文化產業的選擇
在市場經濟和開放經濟的條件下，不能再用傳統的封閉或行政的手段來保護中國的文化資源和文化市場，要避免這一沖突的根本辦法是大力發展中國的經濟，健全市場經濟體制，完善市場的游戲規則，營造適合于中國文化產業發展的良好政策環境和市場環境，為中國文化產業發展提供適合于其生長的沃土和起飛的平臺。
1.堅持以經濟發展為中心，滿足人民日益增長的物質文化生活需要。經濟的發展是滿足人的基本需求、提高人的滿足程度的必然途徑。經濟發展是中國文化產業發展的前提和基礎。只有充分發展中國經濟，才能進一步提高居民的收人，使人的基本需求得到滿足，降低“恩格爾系數”，提高居民文化產品需求和消費水平，進而使文化產品的需求成為帶動中國文化產業發展的內在拉動力?！拔幕洕谌祟惿鐣慕洕钪杏兄种匾牡匚?。它是人類經濟發展史上最成熟的高級階段。這首先表現在它吸收和利用了先前的物質經濟和知識經濟一切有益的成果和條件，從而最適宜人類生存和全面發展;還表現在文化經濟代表了最先進的社會生產力和消費力?！睂⑽幕a業當做整個經濟發展的一個重要組成部分，文化和經濟發展必將實現雙贏。
2.以市場為中心，塑造文化市場的經營主體。文化市場經營主體只有在文化市場的競爭中才能增強自身的競爭力，才能在國內文化市場中生存，才能在國際文化市場中立足。因此在文化市場中，政府要本著有所為、有所不為的原則，退出競爭性行業，同時避免使用壟斷性的保護政策，讓企業在公開、平等、公正的環境中提高自己的競爭力，展示自己的經營能力和企業形象。要按照十六大報告指出的那樣，把深化改革與調整結構和促進發展結合起來，理順政府和文化企事業單位的關系，深化文化企事業單位內部機構改革，逐步建立有利于調動文化工作者積極性，推動文化創新，多出精品、多出人才的文化管理體制和運行機制。
19世紀末以前中西蒙元史研究之回顧與比較
中國傳統史學最重“正史”，由于洪武初年倉促修成的《元史》紕漏百出，大不饜人望，于是明、清兩代的學者圍繞此書做了不少拾遺補闕、考異訂謬，乃至改編、重修的工作。參加纂修的朱右（卒于洪武九年）就著有《元史補遺》12卷。另據解縉說，洪武二十四年他被罷職，太祖命他回家著述十年，其中一項就是“《元史》舛誤，承命改修”，所擬凡例已進呈，且“杜門纂述，漸有次第”（注：解縉：《寄具川董倫書》，《文毅集》卷15；《明史》卷147《解縉傳》。按：改修早已下詔刊行的《元史》是一件很艱巨的大事，朱元璋何以只交給年僅23歲、被他認為“少涵養”（見楊士奇撰《解縉墓碣銘》，《文毅集》附錄）的解縉去做，頗有疑問。或者如顧炎武所說，只是“命解縉修正《元史》舛誤（《目知錄》卷26〈元史〉）。）。可惜朱右之書和解縉“改修”之稿皆不存。永樂初，胡粹中著《元史續編》，起元世祖滅宋迄元亡，全仿《綱目》體裁，實為續陳涇的《通鑒續編》，其資料基本上摘自《元史》，極少增益，且因摘引不當弄出不少新的錯誤。其他明人的元史著述，僅陳邦瞻的《元史紀事本末》和王光魯的《元史備忘錄》有一定參考價值，其余不是刻意模仿宋儒的“通鑒”或“綱目”體，就是蒙學教材或應試急用式的“節要”、“史略”之類，幾無史學價值可言。明代前期，所獲元朝官方文獻尚屬完整，私家著述亦易搜集，還有熟悉元朝典故和通曉蒙回譯語的人士可備咨訪，可惜朱元璋急于求成，將草草交差的《元史》下詔頒行，后世無敢議其缺失，遂鑄成定局而無法根本改造。中后期明人學術日益空疏，史學成績尤其不佳（注：顧炎武謂：“自洪武平元，所收多南宋以來舊本，藏之秘府垂三百年，無人得見，而昔時取士一史三史之科又皆停廢，天下之士于是乎不知古?！币娡蠒?8〈秘書國史〉條：同書卷16〈史學〉條引述唐穆宗時殷侑關于“史學廢絕”的諫言后說：“今史學廢絕，又甚唐時。”），更難有所進步了。
清初，顧炎武、黃宗羲等杰出學者力矯明人學術空疏無用之弊，倡導博學求實和經世致用，對學界影響很大。注重文獻資料的廣泛搜集辨析和名物制度的訓詁考據漸成風氣，元史研究因而也出現了新面貌。顧炎武首先指摘出《元史》的一系列缺陷，為后人批判和改造舊史開了先河?？滴跞四晟圻h平著成的《元史類編》（紀10卷傳32卷）可以算是改造舊史的第一部著作。此書以舊史為基礎，“采摭群書，或補其闕略，或辨其異同”，所采之書有《元典章》、《經世大典》、《圣武親征錄》、《元文類》及文集、筆記、方志、雜史等；卷帙雖少，增補內容頗多，如詔制、奏疏及收西域、平大理、創海運等關鍵大事，并補撰了不少列傳，尤以藝文類人物為多，據稱“自一統志下及裨乘諸書以至家藏抄本，無不羅致，補其闕軼”；其所補闕、辨異皆注出依據，“不敢臆鑿一語”；元代的人、地、氏族等名譯音問題最多，邵氏考究音訓，自謂“少習國語（按：指滿文），略知音義”，力圖將異譯者“概從畫一”（注：上述引文皆出《元史類編》卷首《凡例》。）。其治學態度、研究方法和所利用資料，較前人確有顯著進步。不過，邵氏搜集史料仍很不全，譯語解釋屢有不當（如謂“斡耳朵譯言廂房，故取以當側室之義”之類），至于補敘西域史事，更遠非其力所能及?！额惥帯房泻?，來華耶蘇會士宋君榮(A.Gaubil)將前10卷本紀譯為法文，1739年在巴黎出版，名《成吉思汗及其繼承者元朝諸帝史》，為西方學者利用漢文資料研究蒙元史提供了很大方便。
乾、嘉時期，考據學派成為學術的主流，經學、史學及相關的文字、音韻、金石、地理、天文、歷算、目錄、校勘等學科普遍發達，學風樸實嚴謹，研究方法細密。乾嘉考據學派的史學成就標志著中國傳統史學發展的高峰，而其最杰出代表錢大昕正是在元史研究上作出了最多貢獻。其成就主要有三個方面：一是史料的發掘，多種重要史籍長期被忽視或湮沒無聞，經他發現或表章，其價值始大顯于世，如《元朝秘史》（注：清初孫承澤最早注意到此書系元“國人所編記”，可補正史之不載，乃將其續集（12卷本的末兩卷）總譯收入所著《元朝典故編年考》作為附錄。后萬光泰據總譯改編為《元秘史略》，卻將大量重要記載視為“委瑣之事”或“荒誕”而刪略。錢大昕得到從《永樂大典》中抄出的15卷本，作跋表章，謂論次元太祖、太宗兩朝史事，必須于此書折其衷（《跋元秘史》，《潛研堂文集》卷28）。洪業推測可能就是錢大昕從《永樂大典》中將《元朝秘史》抄出，見所撰《蒙古秘史源流考》，載《哈佛亞洲研究雜志》(Harvard Journal of Asiatic Studies)第14卷3～4期合刊，1951年。）、《元典章》（注：錢大昕：《跋元圣政典章》，同上書卷28。日人島田翰于1905～1906年到江浙訪書，據其所著《訪余錄》說，曾見到錢大昕作過疏注的《元典章》抄本，疏注以小字寫在行間欄上。此本已失傳。參見方詩銘等：《錢大昕》，上海人民出版社1986年版，第123頁。）、《長春真人西游記》等，而廣泛搜羅金石資料（所得元碑銘達四百多件）用以證史，更是他特別值得稱道的功績（注：見《潛研堂金石文字目錄》。錢大昕為其中125件作跋，據以考訂《元史》及其他史料，見《潛研堂金石文跋尾》。）。其二是《元史》的考訂，《二十二史考異》中元史占15卷，以多方面的豐富學識和周密的考證方法逐卷審核舊史，或勘同、錄異，或糾謬、補闕，近1200條；《金石文跋尾》、《十駕齋養新錄》和《潛研堂文集》所收序跋答問中，訂補舊元史者又達數百處，大多精當。元代多有漢人另取一非漢語名，蒙古、色目人另取一漢名，二名兼用，往往造成錯誤，此類問題經錢大昕辨明者不少。他說：“［廉］希憲一名忻都，［廉］恂一名米只兒海牙，以予博考二十年始能知之，蓋元史之難讀視他史為尤甚也?！保ㄗⅲ骸稘撗刑媒鹗陌衔病肪?8，《松江寶云寺記》。）道出了考訂元史的艱苦。其三是重修元史，自述稱任職翰林時著手“別為編次，更定目錄，或刪或補，次第屬草，未及就緒，歸田以后，此事遂廢”（注：錢大昕：《元史藝文志自記》。），但實際上他仍繼續編撰，后將《氏族表》、《藝文志》兩部分定稿先行抄清付梓，“其余紀、傳、表、志多已脫稿，惜未編寫”（注：錢大昕自編《竹汀居士年譜》乾隆五十六年“撰元氏族表四卷，補元藝文志四卷”條下其曾孫慶曾的補記。又，《元史氏族表》卷末其弟子黃鍾所作識語中說，先生著此表始于乾隆十八年，成于四十五年，可見歸田后仍在繼續撰寫。）。這就是清末尚存、其后下落不明的《元史稿》（注：道光間大昕侄孫所作《錢氏藝文志》著錄有《元史稿》百卷，謂“在金陵汪氏處”；島田翰《訪余錄》稱曾見到《元史稿》殘本28巨冊（缺卷首至卷而十五），系“錢竹汀手稿本”。參見方詩銘前揭書，第127頁。梁啟超《中國近三百年學術史》也說：“據鄭叔問《國朝未刊遺書目》言，竹汀已成《元史稿》一百卷?！保膫魇赖氖献灞砗退囄闹緝刹糠挚矗滟Y料搜羅之廣，考訂之精，譯名辨識之準確，在當時條件下確已達到最高水平。同時代史家汪輝祖著《元史本證》50卷，用《元史》本文互相參證，分證誤、證遺、證名三部分，歧異者辨其正誤，本篇漏略者取他篇補之，同名、異譯者一一輯出注明，共得三千多條，就校勘而言比錢大昕《考異》更為完備。另一乾嘉史學名著——趙翼《二十二史札記》中的元史部分，多就元代重要制度、政事及其特點立題，用歸納法將有關史料綜合條貫，加以闡明。錢大昕盛贊其“記誦之博，義例之精，論議之和平，識見之宏邁，洵儒者有體有用之學，可坐而言，可起而行者也?！?/p>
乾嘉學者在元史史料的搜集特別是考訂方面有很高成就，但也存在著相當大局限。其一是他們仍然無法填補舊史中漠北、西域地區記載的空白，徒嘆文獻之不足征；其二是面對來自多種民族語言的人、地、部族、制度等等譯名，即使是錢大昕那樣精通音學并懂一些民族語言，也往往束手無策。如《考異》補訂地理志最多，而〈西北地附錄〉僅一條，全不考地名，竟謂“元時西北塞外皆為諸王封地，不立州縣，有牙帳而無城郭”；又，誤考欽察酋長八赤蠻為部落名，誤以畏兀兒國主稱號“亦都護”(idi-qut)為“葉護（yabghu，突厥官號）之音轉等等（注：《二十二史考異》卷89地理志考異：卷86太宗本紀考異；卷94巴而術阿而忒的斤傳考異。）。
前，一些學者已注意研究西域、蒙古史地。戰后，邊患日益嚴重，遂有更多學者致力于邊陲史地研究，期收經世致用之效。元史與蒙古、新疆及西北周鄰地區關系最大，于是如梁啟超所說：“道、咸以降，西北地理與元史學相并發展，……一時風會所趨，士大夫人人樂談，如乾嘉間競言訓詁音韻云?！蓖瑫r，一些外國史地著作被譯成中文，也豐富了學人的西域史地知識。以講求經世之學著稱的魏源，本已究心于元史和西北地理，在編撰《》時又從外國書中獲得一些新資料，其后他著手重修元史，除采百余種元代文獻以參訂舊史外，還利用外國資料補充本紀內容并增立元征服各國傳，自謂“西北疆域，頗如指掌”，時人也稱贊他的《元史新編》“俾窮荒絕域數百年如墮云霧者，豁然得睹”（注：鄒代過：《元史新編跋》。）。然而他所看到的都是外國普通讀物，幾無資料價值可言，且其西北史地和語言知識也不足以對付元史上的問題，弄出許多錯誤（注：如《新編·太祖本紀》謂蒙古名稱之舊譯“蒙?！薄懊晒恰焙髞沓蔀槭献迕?，即忙兀氏，或作汪古氏、芒忽氏；又謂乃蠻“屈出律據西契丹，殺使者，帝怒而西征”，誤以花剌子模為西遼，復因舊史上有太祖西征回紇的記載，竟說“回紇者本乃蠻之舊名，及屈出律竄據西契丹，仍以回紇稱之”；《憲宗本紀》謂葉密立“即今伊犁，一作阿力麻里”等等。其太祖、太宗諸朝《平服諸國傳》所載西域諸地名的定位，更是錯亂不堪。其《西域藩封傳》稱不賽因、篤來帖木兒皆為“駙馬”，蓋為馬禮遜《外國史略》、瑪吉思《地理備考》（譯本）所誤。）。魏源第一個突破中國史料的局限是值得贊揚的，但卻不成功。在他之后，張穆、何秋濤、李文田等對元代北境部族、地理、史事都有專門的研究，當時該地區地理圖籍比較豐富，因而他們的考釋頗多準確，這方面超過了前人，但因語言知識和資料不足，對西北史地的了解還較膚淺，錯誤也相當多（注：如何秋濤謂“察其國名聲音之轉變，則知俄羅斯實烏孫之遺裔”；又謂“羅剎”（清初俄羅斯的譯名）乃“可薩”（哥薩克）之音轉；謂“幾富”（基輔，元譯“乞瓦”）系以元定宗貴由之名名之；謂“素丹”（sultan，伊斯蘭國家君主稱號）即“斯坦”（stan，意為地區、國家）等。皆見《朔方備乘》諸考。李文田謂巴魯剌思（Barulas，氏族名）即巴圖爾（batur，勇士）之意；“阿剌勒”（aral，意指兩水之間地）即“鄂拉”（a'ula，山），將撒阿里川（在克魯倫河上游西）置于科布多地區等。見其《元朝秘史注》。）。
“蒙古時代”是世界史上的一個重要時期，與歐洲中世紀史關系密切，故早為西方學者所重視。17世紀末，通曉阿拉伯、波斯、土耳其諸語并熟悉穆斯林文獻的法國學者克魯瓦(Petis de la Croix)據波、阿文和歐洲文字史料著成《古代蒙古人的第一個皇帝大成吉思汗史》（4冊，1710年出版），是西方第一部利用穆斯林史料的蒙元史著作。18世紀，來華耶蘇會士馮秉正(De Mailla)譯《綱目》《續綱目》為法文，編成《中國通史》（10卷，第九卷為元史），宋君榮則譯《元史類編》本紀部分為法文（見前）。法國漢學家德基涅(De Guignes)兼通漢、阿文，得以直接利用原文資料，著《匈奴、突厥、蒙古及其他西方韃靼人通史》（5卷，第三卷蒙古史）。同時期，帝俄科學院組織大規模的西伯利亞、蒙古考察，收集了不少蒙古歷史資料。到19世紀，在科學思想進步的推動下，歐洲的語言學、人類學、歷史學都形成了科學的研究方法，并用于研究東方民族的語言和歷史。同時，歐洲列強的東方擴張政策也促進了西人對東方歷史文化的研究，作為漢學、蒙古學、伊斯蘭學等東方學分支學科交匯的蒙元史研究因而獲得了長足進展。19世紀前期的杰出漢學家、東方學家雷慕沙（Abel Rémusat，法）和克拉普羅特（M.J.Klaproth，德）發表多篇蒙元史論文，利用漢文史料與波斯、亞美尼亞、拉丁等文字史料一起進行研究，開創了蒙元史的新局面。亞美尼亞人多桑(d'Ohsson)精通歐洲諸語及土、波、阿等東方語，長期居巴黎，得以利用巴黎圖書館豐富的東方寫本收藏，相當全面地檢查了有關蒙古史的阿拉伯文、波斯文歷史文獻，并廣泛搜集突厥文、亞美尼亞文、敘利亞文、拉丁文以及漢文（用上述宋、馮譯本及俄人俾丘林所譯《元史》前三卷）史料，用法文著《蒙古史》四卷(1824，1834～1835)，以豐富的資料（特別是詳細摘引波、阿文史料）系統、完整地敘述了自蒙古興起至元亡以及蒙古西征和波斯伊利汗國興亡的歷史。同時，奧地利東方學家哈默爾(J.F.Hammer-Purgstall)出版了《金帳汗國史》和《伊利汗國史》兩部書(1840，1842)，其后又有沃而甫(Otto Wolff)以敘述蒙古西征歐洲為重點的《蒙古人史》(1870)，英國歷史家霍渥士(H.Howorth)所著分述中、俄、波斯三國境自13世紀迄近代的三大卷《蒙古史》(1876，1880，1888)。于是西方學術文獻中有了相當完備并能反映全貌的綜合性蒙元史著作。
19世紀西方學者在蒙元史籍研究方面，成果也很豐富。法國東方學家卡特美爾(E.M.Quatremere)專精波、阿文史籍研究，他對《史集》序言及旭烈兀紀波斯原文作了精細校訂，譯為法文并加詳盡注釋（其中很多條實際上是長篇的歷史學、語言學考證論文），以《波斯的蒙古史》為名合并出版(1836)。俄國東方學家施密德(I.J.Schmidt)對蒙古語和蒙古歷史文獻有精湛研究，他將蒙文本《蒙古源流》譯為德文并詳為注釋，與原文合并出版，名《東蒙古及其諸王室史》(1829)。上述兩書的?？迸c注釋有很高學術價值。俄國正教會北京傳道團出了一批兼通滿、蒙的漢學家，雅金甫·俾丘林(Yakinf Bichurin)將《元史》前三卷譯成俄文，并采《綱目續編》補充，編為《成吉思汗前四汗史》(1829)；瓦習理(V.I.Vasil' ev)譯出《蒙韃備錄》(1859)巴拉第(Palladii Kafarov)將三部最重要的漢文蒙元史史籍譯成俄文（《元朝秘史》，1866；《長春真人西游記》，1868；《圣武親征錄》，1877）。此外，俄駐華使館醫生布萊資奈德(E.V.Bretschneider)專注于東西交通研究，用英文譯注《西游錄》《西使記》等多種元代西域史料，引用大量東西史籍及其他學術著作，對涉及的史事、地理、物產等進行考釋。俄國東方學家在波斯文、阿拉伯文蒙元史籍的釋譯與研究上成績尤著。哀德蠻（F.Erdmann，德人）用德文譯出《史集》之部族志(1840)，又據此書成吉思汗紀并參用俄譯漢文史料著《不動搖的鐵木真》(1862)；貝勒津(I.N.Berezin)于1858～1888年先后發表了其《史集》部族志和成吉思汗紀的波斯原文校勘本和俄譯本；齊申高申(V.T.Tizengauzen)從許多阿拉伯、波斯史籍中輯錄有關金帳汗國資料，譯為俄文，匯刊一巨冊(1884)。亞美尼亞文史籍《海屯行記》《引弓民族史》也先后（1822與1870）被譯為俄文。西方學者對蒙古元時代東來的歐人卡爾賓尼、魯勃魯克、馬可波羅、馬黎諾里等人的旅行記及其他歐洲蒙元史史料都作了精細研究，出了多種近代歐洲文字的譯注書。
概括地說，19世紀西方學者的成績主要在于東西方各種文字蒙元史文獻的發掘和研究（?？薄⒎g、注釋），以及綜合性著作的編撰，而以穆斯林史料的搜集與利用最為突出。不過他們多數是波、阿文與漢、蒙文不能兼通，不甚熟悉漢文蒙元史籍和中國學者的考訂成果，其波、阿、拉丁等文字史料因未能充分利用漢蒙文資料對勘，譯名屢有差錯。與之相比，同時期的我國學者不僅對元代西域史地模糊不清，對各種文字的域外史料以及西方學者的研究更是茫無所知，顯然落后了一大步。
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域外史料與西人著作的最初引進及其影響與局限
洪鈞適逢其時的歐洲之行和他的《元史譯文證補》使這種落后局面發生了很大改變。在晚清元史學成為顯學的風氣下，洪鈞出使之前就已熟悉元史及西北地理，及至俄、德，得多?！睹晒攀贰?、哀德蠻《不動搖的鐵木真》及貝勒津所譯《史集》等書讀之，始知域外元史資料之豐富，“愈讀西書而愈有興味”，遂殫數年心力著成此書。其太祖本紀譯證系轉譯貝勒津的成吉思汗紀俄譯本，并參考漢文史料及多桑等人書作注釋考訂；20余篇補傳以《元史》失載的西域諸藩王為主，主要據多桑書譯編；此外還撰寫了西域地理諸考。由于有大量新資料（包括俄國、波斯的地圖）為依據，洪鈞對部族、地理、史事、人物等作出了不少精當的考證，訂正了魏、何等人許多訛誤，例如，魏源書述蒙古西征和元代西域諸藩錯誤特甚，至以太祖西征為攻乃蠻，所攻之地多被置于蔥嶺東（如以玉龍杰赤即玉龍哈什＝和闐河），又以西域宗藩不賽因、篤來帖木兒皆為駙馬等等。洪鈞書一出，確使數百年來如墮云霧的元代西域史事、地理豁然開朗。更重要的是，西方學者的蒙元史著作經其譯介，為我國研究蒙元史的學者打開了豐富的域外史料寶庫之門，于是稱引“西書”以與漢文史料相參證成為本世紀初我國蒙元史研究的新潮流，在我國學術史上別開生面。大量新資料的輸入帶來了研究的新進展，其代表性成果就是在以中西史料相互補充參證為標志的新基礎上重修元史的兩部巨著——屠寄的《蒙兀兒史記》和柯劭忞的《新元史》。
屠、柯二書從體裁到編纂思想和方法雖然仍屬于傳統史學范疇，但資料搜集甚博，大大超過前人，并能吸收乾嘉以來諸家的考訂，更突出的是利用了域外史料和西方學者、日本學者的研究成果，增補內容甚多，考訂正確者也有不少，與前人重修無史者相比確是面目一新。如《蒙兀兒史記》之《宗室世系表》于舊元史增補、訂正最多，每系均作一詳細“考證”，征引漢籍及《史集》、多桑書等域外史料進行考釋，是此書最有參考價值的一部分，這正是由于利用了新資料。屠寄書凡所考異、辨誤、增補皆說明依據，注出資料來源，梁啟超稱贊說：“屠著自為史文而自注之，其注純屬《通鑒考異》的性質，而詳博特甚，凡駁正一說，必博征群籍，說明所以棄彼取此之由。以著作體例言，可謂極矜慎極磊落者也?！保ㄗⅲ骸吨袊倌陮W術史》十五，《清代學者整理舊學之總成績》（三）。）其實這也是他借鑒了近代西方的史學方法?！缎略贰吩谶@方面就大不如屠書，增益資料雖極宏富，但一律不注出處，其刪改舊史或作考釋也都不說明理由和依據，令讀者無從檢核。此外，丁謙也在洪鈞書影響下，利用域外史料和參考西方學者著作來研究元代漠北、西域歷史地理，寫了很多篇考證文章，比何秋濤、李文田等人有很大進步。王國維研究蒙元史時利用域外史料也常參考洪鈞書及屠、柯二史。
洪鈞書與屠、柯二史既是清末民國初我國蒙古史研究新進展的代表作，也反映了晚清以來我國學術上的落后情況。他們所得到的域外史料都來自并不完善的西文翻譯，或是西方學者著作中引述的轉手資料，本身就有缺陷，加上他們不但全然不懂波、阿文，也不通西文，要靠無專業知識的譯人為之轉譯始能利用，西書之正誤與譯人之正誤均無法辨別，所謂新資料就大打了折扣。另一方面，他們也不通有關的民族語言，不掌握科學的語言學方法，故雖有新資料可供比勘，仍無法突破名物制度譯名的難關，在部族名、人、地名、稱號、制度等名的譯寫和考釋中出了大量錯誤。如洪鈞將蒙古祖先傳說中的捏古思(Nekus)譯為腦忽(Naqu)，釋阿里不哥(Ariqbuge)意為潔凈牛（按蒙語牛為buqa，元譯“不花”，而buge意為巫），都是不明蒙古語元音諧和律所致；以西域地名曲兒只（Georgia＝波斯Kurji，今格魯吉亞）為女直(Jurchit)的音訛，以為“斡脫”（ortaq，突厥語，意為合伙，元代指“轉運官錢，散本求利”的官商）即猶太教（元時譯術忽）之類，除西域史地知識不足外，還由于審音不精。至于部族名、人地名的翻譯，因不能勘同而致誤者更多，導致依賴其譯研究的學者產生許多錯誤。屠寄頗以考證自詡，而錯誤亦多，如以乃蠻部首領稱號“不亦魯黑”（突厥官號buiruq，“國相”、“國王侍從”）為女真族稱號“孛極烈”（bogile，意為王，變為beile＝貝勒），以蒙古軍后方家屬營“奧魯”(a'uruq)為滿語之“牛錄”（佐領）等?？率峡加喩细胁簧倨婀皱e誤，如解蒙古部名別速(Besut)意為“九”，謂蒙語“九為伊蘇，又轉為別速”之類。在部族、人、地名的考釋上，他們依據不正確的音譯，往往用“音轉”、“音差”、“急讀”等理由牽強比附，造成許多混亂。丁謙的考證也有同樣問題。我國的蒙元史研究膠著在這些前人無法突破的難關上，處于停滯不前狀態。 從19世紀后期至20世紀前期，國外的蒙元史研究又有了很大進步，特別表現在掌握多種語言（含漢、蒙、突厥等語）、多學科知識和運用科學的研究方法上，出了一批卓越學者。如法國東方學家伯希和(P.Pelliot)，漢學造詣極高，并兼精蒙古學、突厥學、藏學、伊朗學等多門學科，對中亞歷史、語言、宗教都有精湛的研究。蒙元史方面，他著重就《元朝秘史》、《圣武親征錄》、《馬可波羅行記》及來元歐洲諸使臣、教士的報告書旅行記等東西方重要歷史文獻，進行全面、縝密的校訂和考釋。德國漢學家、蒙古學家海尼士(Erich Haenisch)也傾注大量精力研究《秘史》。俄國杰出東方學家巴爾托德(V.V.Bartol'd)精通波斯、阿拉伯、突厥文和伊朗學，其《蒙古入侵時代的突厥斯坦》資料（主要是穆斯林文獻）極為宏富，考述詳審，堪稱蒙元史和中亞史的典范著作；蒙古學家符拉基米爾佐夫(B.Ya.Vladimirtsov)對古代蒙古文獻和名物制度也作了大量考證。這個時期研究蒙元史的西方學者特別注重對各種文字的蒙元史文獻作深入細密的研究，在原文校訂和名物制度考釋方面成就很大，許多困擾前人的譯名問題，經他們運用“審音之功”以各種語言資料相互比對，常能明白解釋；由于精通有關的多種語言文字，能直接從原文文獻中廣泛、深入地挖掘資料，進行比較分析，故能多有發明。日本學者自上世紀末以來學習西方科學方法，積極引進歐洲的東方學，也很有成績，那珂通世和箭內亙在蒙元史方面貢獻最多，白鳥庫吉、內藤湖南、藤田豐八等也都有論作。相比之下，我國的蒙元史研究仍然落后于世界，主要落后在缺乏必要的多種語言知識，未能真正把握新資料和運用新方法，對國外學術的進展又十分隔膜。
“不中不西之學”與蒙元史研究的新時期
我國的先進學者早已深知中西學術會通的重要。20世紀初，王國維就針對當時“士夫談論，動詆異端”（排斥外國學術）的現象著文指出：在學術上只有是非真偽之別，中國學術界欲改變停滯不前狀態，當破除中外之見（注：王國維：《論近年之學術界》，見《靜庵文集》。）。又說：“異日發明光大我國之學術者，必在兼通世界學術之人，而不在一孔之陋儒?！薄鞍l明光大之道，莫若兼究外國之學說。”（注：王國維：《奏定經學科大學文學科大學章程書后》，見《靜庵文集續編》。）20世紀前期，我國學術界盡管與西方學術的接觸日益增多，能夠借鑒其新方法，利用其新材料，但學術上的傳統保守思想仍然存在，例如柯劭忞、屠寄之仍走傳統史學老路重修元史就是顯例。一些學者對西方人搞中國學問能有大成就頗不以為然，甚至認為中國學者讀外國人研究中國的文史著作是可恥的。殊不知外國學者借助著“近代學問最光榮的成就之一”歷史比較語言學的完善方法來研究東方歷史語言，常有新的發現，尤其是他們的研究范圍比我們寬廣，例如對中國歷史上的邊疆各族就格外注意研究，恰好能解決中國學者忽略的或解決不了的問題（注：參看《歷史語言研究所集刊》第一冊上傅斯年所撰《研究所工作旨趣》。）。
20年代，王國維以主要精力從事蒙元史研究，兩三年內就出了大量文獻研究與專題研究成果；在此前后，陳垣、陳寅恪也在蒙元史研究方面作出了卓越貢獻。這三位史學大師都通曉外文，兼精中西之學，他們將乾嘉考據學優良傳統與西方近代史學研究方法結合起來，突破傳統史學的修史老路，進行專題的深入研究，為我國蒙元史研究開辟了新路徑。如王國維的《萌古考》集漢、蒙文和域外史料，從地理、部族名稱和史事等多方面進行考證，闡明了自唐代至蒙古建國前蒙古部族晦暗的變遷史；陳垣的《元西域人華北考》博采群書，以豐實資料和細密方法進行分析、綜合，其選題和論證均堪稱典范；陳寅恪研究《蒙古源流》的四篇論文，以蒙、滿、漢文諸本對校，博引漢、藏、蒙文資料，運用審音勘同方法進行考釋，其《元代漢人譯名考》還直接利用了波斯原文資料。僅上述數例即可表明，我國的蒙元史研究從他們開始步入一個新時期。
先后分別就讀于北京大學、燕京大學、清華大學的韓儒林、翁獨健和邵循正三先生，都在陳垣和陳寅恪先生指點下開始研究蒙元史。據韓儒林說，那時老師指導他去讀外國東方學家的著作，從而開拓了視野，尤其傾心于外國東方學家用漢語古音與民族語言、外國語言互相比對的方法來解決古代譯名的審音勘同問題，反觀我國老前輩元史和西北史地著作中這方面的缺陷，深感必須跳出舊史學的框框，學習西方治學的方法，于是“遵照師長們的教導，開始從事當日所謂不中不西之學了。”（注：韓儒林：《穹廬集自序》。）這大概是三位先生共同的體驗。
[關鍵詞]福樂智慧；人性觀；社會現實
一、《福樂智慧》的寫作背景
任何一部偉大的作品都是時代的產物，任何一個經歷劇烈動蕩與深刻變革時代都呼喚著巨著的誕生，要想了解《福樂智慧》，必須深入了解《福樂智慧》產生的時代背景。
《福樂智慧》這本書寫于11世紀中葉，喀喇汗王朝進入經濟，文化繁榮的時期。《福樂智慧》以其集中概括地反映了社會現實的深刻內容，深闡博引的豐富哲理，優美典雅的詩藝和融本民族傳統與多種外來文化于一爐的開放格調而具有多方面的研究價值。當時的文化是相當開放的，既有祖國的傳統文化的深刻影響，又有波斯，阿拉伯文化的遺跡?！陡分腔邸氛窃谶@種文化開放的時代，廣泛地吸取了世界各民族文化的有益營養，才被創造出的舉世矚目的宏偉著作。
從960年到《福樂智慧》問世的1069年左右，喀喇汗王朝雖然處于其歷史發展和繁榮的盛期，卻充滿著持續的內部爭權奪利與外部周邊王朝，汗國的征戰殺伐。除了對外戰爭，喀喇汗王朝內部也存在著各種矛盾并愈演愈烈，喀喇汗王朝時期，社會已經逐步進入了階級社會，階級矛盾與斗爭十分激烈。除了階級對抗外在統治階級內部，也存在著種種嚴重的矛盾與沖突。優素甫·哈斯·哈吉甫的《福樂智慧》一書正是適應這一客觀形勢的需要，為進一步鞏固封建王權的統治而闡述的治國之道。
在《福樂智慧》中優素甫·哈斯·哈吉甫為了吸引讀者注意自己所描述和堅持的觀點，把自己的觀點通過四個象征性的人物之間的對話展現出來，他們是國王日出，大臣月圓，大臣之子賢明及其宗親覺醒。這四個人物分別代表四個范疇，并通過四個范疇來表達自己對社會、法度、倫理、道德、哲學、政治等看法。
二、《福樂智慧》中的人性觀
《福樂智慧》漢譯文中的“善”、“善德”、 “善行”、“善良”等詞匯在維吾爾文的原文中用的是一個詞即“edɡü”意思是相同的。
在古代維吾爾人的哲理觀中，人生是短暫的，幸福才是變幻不定的，只有善才是永恒的。比如《福樂智慧》中所說的“人世匆匆，善卻永存，善德會留下不滅的足跡”﹙5924﹚。“高位和王權都會對你反目，只有善行不會將你背棄”﹙5089﹚。“誰若行為善良，他雖死猶生，誰若作惡多端，他雖活著卻猶如死去”﹙5923﹚?！吧啤痹凇陡分腔邸返恼摾碛^中占有重要的地位。尤素甫·哈斯·哈吉甫在《福樂智慧》中多角度方面探討了行善思想。比如作者把這種屬于國王的品質稱做善行國王說：善行就是這樣的行為：它的利益先給予人民。它向全體人民行善，不要求感恩而讓榮譽于他人。不為自身謀利而利于人，不將利益取走而給予他人。很明顯，在這里所說的善行就是一心為公，為人民謀取利益和好處。
在人們的倫理觀念中美德即是善德。具有美德的人才具有善德。美德源于智慧，源于知識，善德亦源于智慧，源于知識?！耙磺猩菩芯鶃碜灾腔邸暴v1841﹚，“一切善事全得益于知識”﹙208﹚。智慧與知識是美與善存在的前提條件。《福樂智慧》中作者詳盡地論述了知識、智慧對個人修養、品德行善等各方面的重要性。詩人還認為知識、智慧決定著個人的地位、命運和前途。有了知識和智慧的人就可以得到尊重，獲取地位與榮譽，加以增加人的價值。比如：有知識有智慧的人才算是人，除此之外全與牲畜相等。﹙3165﹚。
這里強調的是知識與智慧對人的行善有至關重要的作用，認為這才是人之為人的依據。又說： “所謂人性，即是善德，善德好比衣食，缺了不行?！暴v1636﹚“忠誠乃是人性的根本。”﹙1945﹚這里強調的是善德和忠誠認為它們“即是”人性或是人性的根本。還說人因有人情而被稱之為人，人的標志是富有人情?！叭饲槟耸钦嬲说臉酥尽暴v5787﹚。所謂人情，指的就是“人的情義”﹙5788﹚。人情是人之成為人、成為真正的人的標志。
綜合這兩方面就可見：知識與善德是造就人性的根本。這種觀點，可稱之為知識與善德是完人的人性觀。而在《福樂智慧》中作者主要探討了造就知識與善德兩方面的品格。此外，還有諸如意識、語言、心靈等等。這就使人成為真正的人，而與牲畜即動物區分開了。國王說：好人分為兩類，一類徑直與善道相通；其中一類是天生的歹徒，此籽人至死也難改其秉性；他們一生下來即是好人，專走正道，行為端正；一類是靠仿效成了將壞人，也能改邪歸正；一類靠仿效成為好人，與壞人為伍，也會沽染劣行；天生的好人善行不絕，世人從他獲得好處無窮；世上的壞人也分為兩類，莫將這兩類在一起混同；天生的壞人不可救藥，他會給世人帶來災難苦痛；﹙872-879﹚由此看來，人有好人與壞人之分。而無論是好人與壞人，都有先天與后天的兩種。好人有天生的好人與后天仿效而成的好人。壞人也有天生的壞人與后天仿效而成的壞人。
其實，如果人是由知識與善德造就的，那就是由社會文化環境哺育而來的，是后天的。
從作者當時的思想狀態出發，人的美德，首先是來自君主?！暗滦?、智慧、知識皆來自君主，是他為你開辟了善德之路”﹙5770﹚此外才是周圍環境，人際關系以及教育和學習等方面的影響。
肯定有先天的人性，這在當時似乎是不可避免的。但就全書論述的基本傾向而言，詩人還是在強調，人的秉性，是由知識、善德等社會文化因素造就的。所以他才說：“兩種人方可稱之為人，一是教育者，一是受教育之人?！暴v3217﹚詩人甚至還說，除此之外，全都是畜牲。這種觀點，和詩人之極端強調知識的價值，是合拍的。
由于先天與后天的各因素不同，特別是由于先天因素所決定，人性不但有好壞之分，而且在實際上有不同等級的表現。比如說：真一的我主創造了人類，有貴有賤，有賢有愚。有的聰明，有的愚妄。﹙1922-1923﹚這里具體的把人分為貴、賤、賢、愚、貧、富幾種不同的類型。
總的來說，由于秉性的不同，詩人還把人區分為不同等級，卻是無疑的。不僅如此，由于秉性的不同，他們各自的地位也是確定的，不可易移的。秉性和地位，作用，都不容改變。
身世卑賤之人人品不純，
大臣職務不能讓他擔當。
門第高貴之人秉性和善，
對人民懷一片赤誠心田。
身世高貴之人洛守信義，
品行不純之人會帶來災殊。
品行不純之人恩將仇報，
用蜜糖和骨髓養他，也屬枉然。﹙2194-2198﹚
總起來說，詩人在《福樂智慧》中所論述的，主要是一種文化人性觀，認為人的秉性，主要是由知識，德性，文化因素造就的。其中兼有先天人性論的思想。
參考文獻：
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關鍵詞：黑水城文獻；西夏；元朝；多民族文化交流
中圖分類號：G256.1 文獻標識碼：A 文章編號：1000-4106（2012）02-0001-08
Abstract： Documents discovered in the Khara-Khoto area came from many cultures and were in Tangut, Chinese, Tibetan, Uighur, Mongolian, Turkic, and Syriac languages. This indicates that there were many people such as the Tanguts, Chinese, Tibetans, Uighurs, Mongols, Hui people, Jurchens, and Khitans as well as tradesmen and preachers from Arabia and India, who lived there on agriculture, trade, or animal husbandry. In the period of the Western Xia and Yuan dynasties, Tibetan and Chinese Buddhism were transmitted among Khara-Khoto peoples. Some Tibetan Buddhist documents even had Uighur or Mongolian phonetic notations. Cultural documents of the Liao Dynasty were also found there. All these documents exemplify the harmonious multiracial relationships prevalent in ancient Khara-Khoto.
Keywords： Khara-Khoto documents; Western Xia; Yuan dynasty; Multicultural exchanges
一 概說
黑水城位處額濟納旗，為西夏黑水城和元代亦集乃路遺址。1908年和1909年，俄人科茲洛夫（П.К.Козлов）于黑水城發現8000余件文獻，盡數攜歸，今藏圣彼得堡俄羅斯科學院東方寫本研究所。1914年，英人斯坦因（A.Stein）接踵而至，獲文書4000余件，囊歸倫敦，今存倫敦大英圖書館。1949年以后，中國考古人員對黑水城進行了多次考古發掘與調查，出土文獻5000余件，分藏考古研究所、阿拉善文管所、額濟納旗文管所、甘肅省博物館和中國社會科學院考古研究所等單位。
俄藏黑水城文獻中，百分之八十以上為西夏文，漢文不足百分之十，其余為藏文、回鶻文和波斯文等文書。英藏文獻中除了西夏文文書外，亦有部分漢文、藏文文書和佛畫。由于俄藏的多民族文字文獻尚未完全整理刊布，因而黑水城文獻中除漢文和西夏文之外其他語文書的數量和比例暫無從得知，唯1983年和1984年的考古收獲有較為確切的統計。二次發掘共獲元代文書近3000份，其中除漢語、西夏語以外，尚有101件回鶻式蒙古文文書，71件八思巴文文書，16件回鶻文文書，5件藏文文書，1件西夏文—梵文文書，17件阿拉伯文文書，1件敘利亞文書和16件夾雜敘利亞語的突厥語文書，共計228件。[1]8這些文書已有部分文書得到解讀，大部分尚待研究。除此之外，在現知黑水城文獻中，還有一定數量的突厥文、波斯文、女真文、亦思替非字文獻。這些數字盡管還不完全，但足以反映黑水城文獻的多民族性征。
這些黑水城發現的多民族語文獻及文物，內容豐富，主要是公文、契約、書信等世俗文獻和佛經文獻，內容豐富，蘊藏量大，從民族、宗教、藝術、文學等多角度反映了黑水城地區當時人們的社會生活情況，說明該地區曾經與外界曾有過頻繁的文化交流。這一事實本身也在一定程度上證明了該地區在溝通周邊民族關系中的重要地位。
二 黑水城文獻中的胡漢諸族
西夏統治者在建國之前就致力于對河西地區的開拓，于9世紀在黑水城置黑水鎮燕軍司，成為西夏十二監軍司之一，是西夏防衛吐蕃和回鶻的西方軍事重鎮。及至蒙元時期，居延地區設置亦集乃路，黑水城是路治總管府的所在地。作為河西走廊通往漠北的交通樞紐，黑水城的地理位置十分重要。黑水城一帶的民族構成以黨項人居多，其次是漢人，出土文獻和古代史書對此都有明確的記載，此外，還有其他各種不同的民族與文化成分，茲據黑水城出土文獻略作考證。
吐蕃是西夏境內的一個重要民族，與西夏習俗相近，關系密切。西夏后期，藏傳佛教在西夏境內盛行，藏族人的社會地位日漸提高。黑水城出土文獻中，藏文文獻為數較多，如俄藏文獻中有《般若波羅蜜經》寫卷、曼陀羅和其他佛經寫本[2]272-278。英藏文獻中亦有不少藏文佛經及寫本殘片[3]100，122；[4]12。20世紀末，黑水城地區又發現5件藏文文書，皆為藏傳佛教的聽聞錄[1]201-208。這些藏文佛經及寫本表明黑水城附近當居住著不少的吐蕃人。尤有進者，有些西夏文佛經在每一個西夏字旁均有藏文注音。{1}毋庸置疑，主旨在于方便藏族僧眾學習西夏文佛經。結合斯坦因所發現的“漢文而用文注釋”的殘頁[5]10，可以確信黑水城地區不僅有藏人存在，而且數量巨多，有關證據在黑水城出土的漢文文書中亦有所見，如：
1.《觀彌勒菩薩上生兜率天經》（TK-81、TK-82、TK-83）發愿文：“西番、番、漢藏經及大乘經典?！盵6]315
2.《大方廣佛華嚴經入不思議解脫境界普賢行愿品》（TK-98）皇太后羅氏發愿文：“度僧西番、番、漢三千員?！盵6]372-373
3.《觀彌勒菩薩上生兜率天經》（TK-58）御制發愿文記載：“念佛誦咒，讀西番、番、漢藏經。”[6]48
4.《佛說父母恩重經》（TK-120）發愿文：“開闡番、漢大藏經各一遍，西蕃大藏經五遍?！盵7]49
這里的“西番”皆指吐蕃。除了大量涉及吐蕃民族的藏文和漢文文書外，黑水城還發現了許多藏傳風格的繪畫和唐卡，也為黑水城附近有藏族居民提供了佐證。
西夏境內另一個重要的民族成分是回鶻。回鶻是古代西北地區歷史悠久、文化昌盛的民族之一，對西夏文化曾產生過廣泛的影響[8]179-194。西夏在境內大力發展佛教的過程中，回鶻僧眾貢獻尤著，自1038年至1090年間，回鶻高僧白法信、白智光等，主持了《西夏文大藏經》的翻譯工作，計譯經典3579卷，共820部，前后歷53年乃成[9]338-344。作為西夏的軍事重鎮，黑水城地區亦是信徒眾多、佛塔林立的佛教興盛之地，當居住有不少的回鶻居民?！段飨奈奶焓⒇ザ辏?170）賣地文契》是一名黑水城婦女將自己擁有的22畝土地出賣的契約。其中，第10至12行記載了所賣土地的四至：
北耶和回鶻茂與接，東南耶和寫與接，西梁嵬名山與接。[10]315
這里的“耶和”顯然為氏族名，該族內有一人名曰回鶻茂?！盎佞X”二字，可見于西夏文字典《音同》與《文?！罚嘁娪谌毡君埞却髮W收藏的不知名西夏文佛教論典殘片[8]455。說明黑水城附近當有回鶻居民存在。退一步說，這里的耶和氏即便不是回鶻的姓氏，也必與“回鶻”沾親帶故，間接地表明黑水城附近必有回鶻族[10]317。已公布的黑水城文獻中亦有不少回鶻語的社會經濟文獻和佛教經典的殘片[1]184-197；[6]91；[12]219，也可為此說提供佐證。吸引回鶻人來到黑水城的原因，首先在于黑水城一帶的商機會給當時絲綢之路的商業霸主回鶻帶來利益，其次應是這里濃厚的佛教信仰氣氛與回鶻信仰相適應?；佞X擅長經商，與西夏貿易關系密切[13]99-103。除了經商之外，回鶻人也往往利用自身通曉多種語言的優勢，在各類貿易往來中充當“翻譯”的角色，《天盛律令》中即有“回鶻通譯”一職[14]224，應是通曉番語和回鶻語的專門負責轉譯的人員。這些回鶻居民在商業貿易中“尤能別珍寶。蕃漢為市者，非其人為儈，則不能售價”[15]204。說明回鶻商人在當時已成為中西方貿易的中介，雙方商人進行貿易，識別珍寶的成色或真偽，多離不開回鶻行家，買賣雙方對貨物品種、數量及價格的商洽與撮合，也離不開回鶻牙儈。以此之故，黑水城地區有回鶻人居住也就不足為怪了。
亦集乃路被蒙古帝國占領后，有較多的蒙古族軍民遷移于此。黑水城發現的蒙古文文書數量不少，美國印第安納大學的卡拉（G.Kara）教授全面研究刊布了科茲洛夫黑水城收集品中的蒙古文文書[16]，學界始知這批蒙古文獻的內容全貌。眾所周知，目前的黑水城遺址有大小兩座城址，即元代的亦集乃路故城和西夏黑水城舊址，前文提到的20世紀80年現的眾多蒙文文書就出土于亦集乃路官廳遺址。近年來，中國內蒙古大學與日本早稻田大學的諸多學者通力合作，全面解讀和研究了這批珍貴的文獻[1]26-177。這些蒙文文書內容豐富，不僅有契約、歷書及官方政令等社會類文獻資料，亦有不少佛教、道教及其他類的文書，為我們認識和了解黑水城地區蒙古族居民的生活情況提供了極其重要的資料。除了蒙文文獻之外，大量的黑水城出土漢文文書也是研究該地區蒙古民族文化的重要材料。Y1：W40號文獻殘卷用漢字記音義，為用于學習蒙古語的文字[17]201；[18]1487，說明了漢人或懂漢語的其他民族學習蒙語方便交流的事實。F111：W55號文獻記載：“蒙古教授月支鈔陸十兩、祿米一石、每石折鈔二十五兩，計鈔八十五兩?！盵17]121；[19]500可見亦集乃路地區蒙古族居民不少，為方便蒙古人子弟就讀蒙古字學和其他民族百姓學習蒙古語文，任命蒙古教授一職，專門教授蒙古族或其他族學生學習蒙古語文。
元朝時期，黑水城地區已有不少回回人居住著。蒙古軍隊西征開辟溝通歐亞大陸的草原絲綢之路以后，沿絲綢之路向內地經商的回回商人日漸增多，作為絲路納憐道上的重要交通樞紐，亦集乃路即成為中轉安息而備足糧草和水的交通驛站[20]9-15。亦集乃路內西部曾有很多回族居民，至今仍能見到作禮拜的伊斯蘭寺院建筑遺址。黑水城文獻中，回回和穆斯林的名稱多次出現，《失林婚書案文卷》系漢人女失林與回回商人阿兀之間的婚姻糾葛[17]164-171；[21]871-918，文書中多處有“回回客人、回回地面”等稱呼。此外F116：W476號文書記載“西至城角回回墳墓”[17]152；[21]767，F245：W16號文書記有馬黑牟[17]153；[21]761，F116：W491號文書記有古失馬合麻[17]153；[21]754，F19：W28號文書記有答失蠻等等[17]137；[22]379，馬黑牟為另一譯寫，答失蠻為伊斯蘭教士的直譯，作為人名出現，另一文書Y1：W30中出現的答失蠻[17]94，則是作為伊斯蘭教士身份稱呼的。由此可見，黑水城附近亦生活著不少的穆斯林百姓。
從黑水城的多民族文獻資料中還能看到活躍于東北地區的另外兩個少數民族女真和契丹的身影。俄藏文獻中發現有6張女真字文書殘頁，其中一殘頁背面有漢字一行“大定七年七月十六日”，可知為金世宗大定七年（1163）所抄[23]129-130。黑水城文書《建中六年書信》的一件眾會文書中列有16人，除了黨項人、漢人之外，還提到了契丹人{1}。
此外，黑水城地區當還有一定數量的來自南亞、中亞及西亞的人口，他們或留居或游走于該地區，從事傳教、經商之類的活動，從黑水城出土文獻亦可見其一斑。
絲綢之路的興盛不僅僅是貿易的繁榮，更促進了中原和西域乃至與西方文化的交流，西夏和蒙元時期，黑水城地區與外界的貿易、文化和宗教往來依然相當頻繁。從出土文獻中能看出古印度與西夏及蒙元社會有著不少的文化交流，如《佛說大乘圣無量壽史定光明王如來陁羅尼經一卷》（TK-21），卷首記載“西天中印度摩伽陁國那斕陁寺傳教大師三藏賜紫沙門法天奉詔譯”[6]1，黑水城佛經文書中還有多處梵文陀羅尼和字母[4]200；[6]397-399；[12]230；[24]41；[25]301；[26]261，也可能是為了方便印度僧人誦念佛經而做的。除此之外，黑水城還出土了不少阿拉伯文和敘利亞文書寫的文書[1]214-231；233-252，多為宗教類文獻，日后隨著更多黑水城民族文獻的陸續刊布，相信會為我們認識該地區的多民族文化因素帶來更多有價值的資料。
三 黑水城文獻所見多民族文化交流
西夏以佛教為主，位處西夏西北邊陲的黑水城也概莫能外。黑水城地區有很多的佛教寺院遺址，城內外的佛塔總計可達20余座[5]10；[27]1-6，在黑水城出土西夏文文獻中，佛教典籍約占75～80%[28]145。從出土文獻來看，黑水城不僅僅是一個西北地區的佛教中心，更是絲綢之路上重要的多民族文化和經濟交匯融合之地。
黑水城是受藏傳佛教影響很深的地區，出土文獻中有大量的藏傳佛教文獻，很多西夏文佛經即譯自藏文。黑水城出土編號為TK-83的漢文文獻《觀彌勒菩薩上生兜率天經》（1189年）之發愿文稱：
謹于乾佑己酉二十年九月十五日，恭請宗律國師、凈戒國師、大乘玄密國師、禪法師僧眾等，就大度民寺作求生兜率內宮彌勒廣大法會，燒結壇作廣大供養，奉廣大施食，并念佛誦咒，讀西番、番、漢藏經及大乘經典，說法作大乘懺悔，散施番、漢《觀彌勒菩薩上生兜率天經》一十萬卷，漢《金剛經》、《普賢行愿經》、《觀音經》等各五萬卷，暨飯僧、放生、濟貧、設（釋）囚諸般法事，凡七晝夜。[6]315
這里的西番藏經即藏文佛經，番藏經指西夏文佛經，可見，西夏在法會上誦經同時使用藏文、西夏文、漢文佛經，而且藏文經典被排在首位[29]47，結合前文提到的藏文注音佛經文獻，可知黑水城地區必有眾多信仰藏傳佛教的吐蕃或其他民族的僧人，而且其社會地位遠高于漢族僧人[30]122-134。出土文物中還有41件西夏時代藏式風格的唐卡作品，既有佛、菩薩、本尊像，也有護法神、空行母像和其它造像，有的完全繼承了藏密傳統，有的則將藏密和中原漢風融于一體[31]131-191；[32]。另外，在西夏時期刻印的西夏文、漢文佛經的卷首都有插圖，這些插圖中有三分之一強為波羅衛藏風格的版畫[33]83。黑水城發現的藏傳佛教文獻無論從數量上，還是種類上都是其他地方無法比擬的，職是之故，可以認為，黑水城地區的佛教，尤其是西夏晚期以后，深深地受到了藏傳佛教的影響。依據黑水城文獻探討西夏藏傳佛教方面的成果已很多，此不贅述。
遼、金與西夏之間亦有相當頻繁的文化交流。遼與西夏之間長期保持著友好關系[34]31-35；[35]371-395，自李繼遷以來，西夏國王三娶遼朝公主，由遼任命為西夏王。西夏在控制了河西走廊之后，便成為溝通東西方貿易的媒介，貨物由西域途次西夏而繼續東進，進入宋朝與遼朝。繼遼之后的金朝，亦與西夏保持著良好的關系，使者往來不斷[36]370-374。這種關系客觀上促進了西夏與遼、金之間宗教文化關系的發展。著名的西夏文《過去莊嚴劫千佛名經》發愿文中提到“后奉護城皇帝敕，與南北經重?！盵37]322。這里的“護城皇帝”即西夏仁宗皇帝仁孝[38]85-87，“南經”當指北宋《開寶藏》，“北經”當指遼刻《契丹藏》。在《俄藏黑水城文獻》第2冊中收有兩件佛教文獻，編號分別為TK-79.2和TK-80.2，原定名為《龍論》[6]208-306，其實當為遼法悟所著《釋摩訶衍論贊玄疏》卷2中的內容[39]83?！逗诔浅鐾廖臅罚h文文書卷）所收編號為F64：W1的文書，原定名為“某辭書殘頁”[17]202。但據聶鴻音先生考證，這件殘頁出自遼代僧人希麟編集的《續一切經音義》卷6，是對《無量壽如來念誦修觀行儀軌》的音義注釋[40]95，說明黑水城地區與遼朝之間存在著密切的佛教文化交流。
西夏和金之間亦存在著較多的宗教往來活動，寧夏博物館藏寧夏宏佛塔所出的西夏文物中，有一條絹質幡帶，題記曰：
鎮戎州張義堡第壹佰柒指揮第壹社趙仲，本家人等，同啟心愿，自辦清財，施幡壹合。謹奉獻上。[41]67
愿文文字清晰，除第1字僅留殘筆外，其余37字均保存完好。該殘字經孫繼民先生考證，知為“鎮”字[42]118-119，復核《中國建筑·西夏佛塔》所刊清晰照片[43]pi.84，由殘筆可以確定此擬補是毋庸置疑的。
鎮戎州歸金鳳翔路所轄，張義堡是鎮戎州八寨之一。從題記內容可知，幡帶是金朝鎮戎州張義堡（寨）趙仲一家為某一宗教活動而施舍的，后來宏佛塔興建，作為供養物而被置于天宮，是證西夏與金朝民間佛教界之往來，如實反映了當時金夏之間民間宗教交流的情況。黑水城文獻里還保存著金朝出版的書籍，如金刻本《南華真經》、《心經注》、《大方廣佛華嚴經普賢行愿品》、《金剛般若波羅蜜經》、《摩訶般若波羅蜜多經》、《六壬課秘訣》、《三十五佛名經》等[44]70。黑水城遺址中還發現《劉知遠諸宮調》[25]329-349、《新雕文酒清話》[24]230-240和繪畫精美的四美人圖、義勇武安王關羽圖[45]pis.79，80，說明金諸宮調及其它文學作品也都傳到了黑水城一帶。天盛六年（金貞元二年，1154年），西夏遣使入金謝恩，向金帝“且請市儒、釋書”[46]1408。金于1125年滅遼后，勢力大漲，切斷了西夏與宋朝之間的聯系，夏金成了關系最為密切的近鄰。在無法與宋直接聯系的情況下，西夏轉而向金朝請購儒家與佛教經典，既體現出金朝漢化程度之高，也說明西夏與金朝之間存在著佛教文化的聯系。
作為黑水鎮燕監軍司所在地，黑水城亦兼有絲路驛站的性質，曾吸引吐蕃、回鶻、宋、遼等地的佛教界積極向這里靠攏，在促進西夏及蒙元經濟文化發展的同時，在東西方的經濟文化交流中亦起到了紐帶作用，特別是在溝通北宋與印度文化、交通中擔當了橋梁作用。
早在立國前夕，西夏與印度佛教已有所接觸，西夏廣運三年“天竺入貢，東行經六月至大食國……抵夏州，元昊留于驛舍，求貝葉經不得，羈之”[47]140?？梢姰敃r即有印度僧人途經西夏到中原宣揚佛法。漢文《大夏國葬舍利碣銘》記載建成舍利塔后，元昊“欽崇佛道”，使“東土名流，西天達士”都前來進奉佛舍利[37]231-232，說明西夏佛教發展之初就受到了中原和印度佛教的影響。黑水城出土漢文TK-21號文獻《佛說大乘圣無量壽決定光明王如來陀羅尼經》和《佛說般若波羅蜜多心經》的施印題記載：“時皇建元年十一月初五日眾圣普化寺連批張蓋利副使沙門李治寶謹施，西天智圓刁，索智深書。”[6]7法名智圓的印度僧人在此做雕刻工，雕刻佛經。黑水城文獻不僅記錄著印度僧人于此修習佛法，更明確記載虔誠僧侶前往印度求取佛經。宋本《端拱二年（989）智堅等往西天取菩薩戒記》（B63）是黑水城文獻中為數不多的一件官私社會文書，紙質粗厚，高26.7cm，寬10cm，書文字5行，每行24字。文云：
端供（拱）二年（989）歲次己丑八月十八日，其漢大師智堅往西天去馬都料賽亭壯宿一夜，其廿二日發去。其大師智堅俗姓董，其漢宋國人是也，年可廿四歲。其緣從大師二人。其法達大師，俗姓張，其朔方人是也，年可三十七歲。其法詮大師，俗姓陽，年可廿八歲，朔方人是也。端供（拱）二年歲次己丑八月十九日，往西天取菩薩戒僧智堅記。[25]65
文書記載的即是北宋僧人智堅赴印度取經的故事。端拱二年八月十八日，智堅途經朔方，在馬都料塞亭休息四天后又繼續出發西行，來自朔方的二位法師法達、法詮遂與其同行。印度與西夏之間的佛教聯系遠遠不止這些，除了黑水城文獻記錄的西夏高僧赴印度求取真經之外，還有一些印度高僧在西夏境內擔任僧職，積極從事佛經的翻譯工作，促進了西夏佛教的發展[48]104-108，這些都反映了當時中西佛教關系的情況。
四 黑水城對多民族歷史文化研究之重要性
作為文化交流方面的集散地，黑水城是一個多種民族、多種語言的多元文化融合之地，不僅吸引和匯合了周邊的多民族先進文化，而且也是絲綢之路上溝通東西方文化、貿易的重要交通樞紐，在這里，豐富的多民族文化不斷碰撞與融合，不僅加速了各民族間的宗教文化發展，而且亦促進了絲綢之路文化的傳播與興盛。黑水城發現的多種民族文獻，不僅為我們研究西夏和蒙古歷史文化拓展了全新的視野，而且對于西北少數民族歷史研究來說，亦有非常重要的語言學和文獻學價值。
1.多民族文獻在研究西北宗教史方面的重要性
黑水城出土的多民族文獻內容十分豐富，但主要以佛經類文書為多，漢文寫、刻的佛經文獻總計在240種以上，包括經、律、論三藏中的經典，還有漢僧所撰各種佛教著作的刊本和抄本?，F已確知的西夏文佛經總共有400多種，有的譯自漢文，有的譯自藏文甚至梵文，包括了經、律、論三藏，同時也有西夏人自己的著述與匯編，形成了卷帙浩繁的西夏文大藏經。西夏文佛經的寫卷與刻本中保存了大量的譯經序、跋、發愿文、題款，如實地記錄了佛教在西夏的流傳與發展情況，對西夏佛教研究來說，彌足珍貴。
西夏佛教的發展受周邊民族佛教的影響頗深，先是多次從中原求取漢文大藏經，作為夏譯之底本，而后在回鶻高僧的主持和大量漢族、藏族僧人的參與下，譯出經典“三百六十二帙，八百十二部，三千五百七十九卷”[37]66。多民族僧眾的參與，體現出西夏佛教在其發展之初就已融入了多民族文化因素。西夏中后期的佛教與藏傳佛教聯系緊密，黑水城文獻漢文佛教文書中即有大量的藏傳佛教經典，其中最有價值的部分就是那些尚未受人重視的手抄本，大多譯成于西夏末和元代，以流通的藏傳密教儀軌為多。黑水城漢文文獻中還有直接譯自梵文本的，有藏文本可參證的六部未入漢文《大藏經》中的西夏新譯佛經[49]152-158；[50]159-179，將這些佛教經典與藏文本、梵文本及相關的番文本進行對比研究，不僅對西夏語言學有著特殊的意義，而且亦能為藏傳佛教的東傳問題及西北佛教交流史的研究提供新的視角和材料。黑水城的多民族文獻是當時多元文化的一個縮影，說明黑水城地區不僅僅是佛教盛行，伊斯蘭教、陰陽學及其他多種在該地區都曾流行過。如能將黑水城出土的宗教文獻與敦煌莫高窟北區發現的西夏文、蒙文等民族文字文書和吐魯番出土的西夏文佛經、回鶻文文獻進行勘對，將高昌回鶻、甘州回鶻、西夏和蒙元時期西北佛教的歷史作為一個整體來考察，必能極大地推進11至14世紀中國北方宗教史的研究。
2.黑水城多民族文書在蒙元史問題研究上的重要性
黑水城文獻內容豐富，既有大量西夏文書，也有元代至北元初期的遺物。元代文獻多用漢文寫成，其中不少為世俗文書，真實而全面地反映了元代黑水城地區的政治、經濟和文化情況，對蒙元史研究有極其重要的史料價值。
蒙古國時期，由于絲綢之路的改道，河西地區漸趨衰落，人口稀少，經濟凋敝，直到元帝國建立情況才有所改觀。忽必烈為抵御西域反叛勢力的入侵，在西域東部的哈密及河西等地分封諸王，以為藩障。由于傳世史料記載缺乏，這些蒙古宗王的活動情況一直模糊不清，這一缺陷通過黑水城文獻可部分地得到彌補[51]49-56。
元代河西蒙古宗王以豳王出伯家族影響最大。13世紀70年代初，察合臺汗孫阿魯渾諸子在阿姆河以北地區揭竿而起，反對窩闊臺后王海都的統治。在失敗之后，出伯與哈班兄弟投奔忽必烈，受賜金印，以諸王身份出任河西至塔里木南道方面軍事統帥，節制甘肅行省諸軍。大德十一年（1307），出伯晉封豳王，統領鎮戍諸軍防守哈剌火州（今新疆吐魯番）至吐蕃一線[52]677-686。出伯兀魯思形成后，又在內部進行了再分封，在豳王之外又形成西寧王一支，其中，豳王駐牧于酒泉一帶。西寧王之稱首見于史冊時當天歷三年（1330）[53]476，其駐牧地大致在沙州一帶。元統二年（1334）五月，又增加了威武西寧王一支。黑水城出土的漢文文書中多次提到“術伯大王”和“嵬力豳王”，如《大德四年軍糧文卷》[17]138-139；[22]379、《甘肅行省寧夏路支面酒肉米鈔文書》[24]314，為研究蒙古豳王的活動提供了珍貴材料。“術伯大王”即出伯?！搬土︶偻酢保对贰肪?2《順帝紀五》寫作“邠王嵬厘”。值得注意的是，瓜州榆林窟第12窟有回鶻文題記一則[54]18-21，所述內容為Buyan Qul■ Ong赴榆林窟的朝山活動，經考證，此人即黑水城文獻中的“嵬力豳王”[55]。F9：30號文書有記載“一員普伯忽，年卅四歲，畏兀氏，高昌王位下怯薛丹身世”[17]194；[56]1357，雖然他是北元時代才到亦集乃路充任司獄，后提升為知事的，但至少說明回鶻人在蒙元政權中可以擔當職務，由此不難理解與回鶻人有交往的蒙古貴族的回鶻化傾向的現象?？梢?，黑水城文書的發現，不僅有助于我們梳理蒙元時期的宗王世系活動，而且對回鶻佛教、蒙古與周邊民族關系史的研究均具積極意義。
元代的黑水城民族文獻不僅語言種類廣泛，而且涉及到的內容豐富，對亦集乃路的農牧業、商業、儒學文化、、政令經濟等各方面的記述真實而詳細，為研究蒙元史提供了大量的嶄新史料。
綜上所述，黑水城出土的包含西夏文、藏文、漢文、回鶻文、蒙文等在內的多民族文字文書，不僅說明了黑水城地區本身的多元文化特征，對西夏和元代的社會政治、經濟和文化研究都有著重要的史料價值，而且亦為西北少數民族歷史研究提供了新的資料，拓展了獨特的學術視野。
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關鍵詞： 詩意 詩體 《柔巴依集》 詩歌翻譯 種子移植
一、引言
詩歌翻譯是文學翻譯的重要組成部分，也是中外文學翻譯理論探討最多的對象，之所以備受關注，其中最重要的原因莫過于翻譯詩歌的困難，“詩歌不可譯”（the art of the impossible）的討論古今不絕于耳。其中，詩歌翻譯的難點之一是形式與內容，即詩意與詩體的矛盾，如何兼顧是爭論的焦點。其實幾乎所有文學翻譯都會涉及兼顧形式（form）與內容（content）的問題，而文學翻譯的難點也部分存在于形式（或體裁genre）的翻譯中，但是唯獨詩歌翻譯由于獨特的、區別于其他文學樣式的文體特點而造成了翻譯的困難。詩歌的形式包括形態即書寫樣式，但最主要的是格律，廣義上講，格律包括節奏、音韻及其他樂感手段。格律問題始終是詩歌翻譯的一道難題。眾多詩歌翻譯的研究都涉及形式或內容，其中具有代表性的有英國翻譯理論文化研究派代表人物蘇珊?巴斯內特的“種子移植理論”。
二、詩歌翻譯的“種子移植”理論
關于詩歌翻譯，西方研究史上有一段著名的話，就是雪萊在《詩辯》中指出的：要想把詩人的創作從一種語言輸入到另一種語言，就像把一朵紫羅蘭投入坩堝，去找出它的顏色和香味的構成要素一樣是不明智的。
It were as wise to cast a violet into a crucible that you might discover the formal principle of its color and odour，as to seek to transfuse from one language into another the creation of a poet.The plant must spring again from its seed，or it will bear no flower―and this is the burthen of the curse of Babel.
雪萊的這段話常常被人們引用來說明詩歌的不可譯性，而英國著名比較文學與翻譯學教授，文化翻譯學派的代表人物蘇珊?巴斯內特卻在《種子移植：詩歌及其翻譯》（Transplanting the seed：Poetry and Translation）一文中提出不同的見解，批判地繼承和發展了雪萊的比喻，提出了詩歌翻譯的種子移植理論。她認為雪萊不可譯的比喻可以從不同于以往的角度理解，雪萊的比喻強調的是變化與新生而不是缺損；詩歌雖然不能夠從一種語言輸入到另外一種語言，但是是可以移植的，種子可以放進新的土壤中并長出新的植物，譯者的任務就是為種子尋找適合的地方并著手移植（Bassnet 58）。
巴斯內特在此文中分析、重新解讀了各理論派別的觀點，她將霍姆斯的關于詩歌翻譯的第三和第四種模式合二為一，即“有機式”，即詩歌翻譯是有機的過程并追根溯源到雪萊關于詩歌翻譯的比喻。她認為詩歌的形式和內容不可分，形式的移植非常重要，并選用英國詩人托馬斯?沃特（Thomas Wyatt）翻譯的意大利詩人彼特拉克的一首十四行詩來探討格律移植的重要意義。沃特保留了原作的形式將十四行詩引入英國，后來經斯賓塞、莎士比亞等詩人發揚光大，成為英國詩歌的重要體裁。
事實上，巴斯內特對詩歌翻譯的看法基于她在文中回答的一系列關于翻譯的基本問題的基礎上，這些問題包括：什么是翻譯？什么是詩歌翻譯？詩歌是否可譯？形式和格律是否可譯？作者與譯者、原文與譯文的關系？譯者角色？翻譯的標準等。
她贊同本雅明的翻譯觀念，認為翻譯是原文的再生；譯文甚至借助原文得以保存。她認為譯者既是讀者又是改寫者，作者與譯者之間是共生的關系；她贊同巴西詩人、翻譯家坎波斯“詩歌沒有家鄉”的觀點，即詩歌不屬于任何一個單獨的語言或文化，認為譯者是人類精神文化財產的傳播者（Bassnet 58-59）。她的種子移植的理論是基于本雅明的譯文概念，即譯文是原文的再生，譯文不是原文的復制品，再生是形式與內容的結合。
種子移植的理論建立在閱讀的基礎上，巴斯內特贊同龐德的觀點，認為詩人首先是一個讀者，必須能夠很好地閱讀原文，譯詩除了寫作的技能外還有閱讀的技能。譯文是原文的解讀，不同讀者有不同的解讀，因而不同的譯者就有不同的譯文?！霸姼璧姆g是連續不斷的閱讀過程的一部分”。她贊同勒菲弗爾的改寫理論，認為如果說翻譯是“改寫”的話，那么改寫者（rewriter即譯者）和作者（writer）之間就是生產關系，即提供原料與再生產產品的關系。她援引Bonnefoy關于詩歌翻譯是“能量釋放”的觀點，原文能為譯者所用，創造出自己偉大的作品（Bassnet 74）。
蘇珊?巴斯內特的種子移植理論可謂采眾家之長，既包括文本以內的因素，又包括文本以外的因素，化解了形式與內容的矛盾，更具有包容性和開放性。簡而言之，巴斯內特的觀點就是，詩歌翻譯類似種子的移植，它是有機的過程，移植形式與移植內容同等重要，譯文是原文的再生。
如果我們繼續延用雪萊關于詩歌翻譯的比喻，結合多元系統理論，那么可以說，種子的移植要有適宜的氣候、土壤和高明的園丁。所謂氣候、土壤，就是社會政治背景和文化、文學的需求；所謂高明的園丁，就是指譯者與詩人在氣質、思想、風格上的契合，以及譯者恰當的翻譯技巧、策略。
三、《柔巴依集》在英國和中國
柔巴依Rubaiyat是Rubai的復數形式，Rubai一詞源于古阿拉伯語，意為“四的組合”或“四個的、四行的”，是波斯詩歌的一種體裁，屬于抒情詩體。它的最基本特征是每首四行，獨立成篇；一、二、四行或四行全部押韻；每行有五個音韻；內容多涉及哲理性；意象重復，常見的有佳人、美酒等。關于其淵源，有幾種說法，但有一點可以確定，它是盛行于11至12世紀的古波斯的經典詩體，著名詩人包括歐瑪爾?海亞姆，魯達基，哈菲茲等。但如今只要提及被稱為世界文化瑰寶的Rubaiyat，指的總是歸在海亞姆名下的那些短詩。
《柔巴依集》被發現并流行于世要歸功于英國學者翻譯家愛德華?菲茨杰拉德。他的翻譯也成為19世紀，乃至整個英國翻譯史上最優秀的譯作之一。譯作的成功可以歸結為以下三點：格律上的“形譯”，內容上的創作，當代讀者在精神上的訴求。
《柔巴依集》在英國的風行有深刻的社會原因。菲茨杰拉德生活的維多利亞時代，近代科學迅速發展，宗教觀念受到嚴峻的挑戰。1859年，《柔巴依集》在英國出版，同年達爾文的劃時代巨著《物種起源》發表。有神論和從根本上被動搖，人們精神無所依托，悲觀厭世的情緒彌漫。資本主義迅速上升時期日益暴露出本身的缺陷，日益強大的工業化宣告了牧歌式田園生活的消失，理想與現實產生尖銳的矛盾。《柔巴依集》中流露出的悲觀、虛無的情緒對當時的讀者具有很強的感染力。如何面對人生的愁苦，“《魯拜集》（即《柔巴依集》）流行的原因應該是中世紀世人表達出的悲觀哲學迎合了19世紀盛行于資產階級知識分子中的世紀末情緒”。他翻譯的《柔巴依集》傳遞了維多利亞時代人希望聽到的聲音，道出了人們的普遍困惑和失落?！度岚鸵兰繁磉_的主題從某種意義上來說，是對盛行于當時的道德價值觀念的反叛。
菲茨杰拉德奉獻了維多利亞時代最膾炙人口的詩句，影響了一代人，成為英國詩歌的經典。到20世紀初，先后出版過多達120多版的譯本，幾乎成了維多利亞精神風貌的最好寫照。菲茨杰拉德的譯文影響深遠，至今依然流行廣泛，一些篇章甚至已經成為日常用語?！杜＝蛞Z辭典》中《歐瑪爾海亞姆之柔巴依集》中半數以上詩句被作為膾炙人口的名句而入選。
英譯者甚眾，但是菲氏譯文獨領，這有其內在的原因。本人精神氣質的相符，與歐瑪爾在哲學、美學上的氣質相投決定了菲氏翻譯作品的選擇和翻譯過程，而翻譯手段符合當時流行的詩體，讀起來像“偉大的原創”。同時保留異國情調，例如東方意象沙漠、夜鶯等，而且用大寫等手段來凸顯效果。
雖然龐德把它作為維多利亞文學的保守和陳詞濫調的象征加以抨擊，但是譯者保留了柔巴依詩體的基本特征，成功地移植了詩體。柔巴依每一行的音節及重音都有嚴格規定，大體相當于英語詩歌的五音步詩。菲氏的譯文采用英語詩歌常見的五步抑揚格，“他的柔巴依格律很嚴，不但每首四行，韻式為aaba或aaaa，且每行含10音節（用陰韻時11音節，都構成5個抑揚格音步），就是說它們的格律形似波斯原作，并從第一首貫徹到第五版最后一首”（黃杲裕2007：57）。
在排版上，第三行縮進兩個字母凸顯其押運格式，“東方色彩的韻式”被菲氏模仿并相得益彰地用來承載他那種帶異域風情的內容，無疑傳達了足夠的異域風情，進一步滿足了當時人們“避開商業帝國主義”“逃向一種理想化的異教”的精神需求。
若使用傳統翻譯研究的一對術語“忠實”與“叛逆”來衡量這些譯文，忠實于形式而對內容叛逆，菲氏的譯文常被稱為“意譯”，但不是一般意義上的意譯，有些詩是他的創作，甚至是原創。據研究者英國東方學者柔巴依的另一位譯者赫倫?艾倫（Edward Heron Allen）的?？?，費氏譯作有49首是歐瑪爾單首原作的忠實譯文；有44首可在歐瑪爾一首以上的原作中找到譯文的根據；有4首則與歐瑪爾的原作關系不大。
英國菲茨杰拉德的著名研究者A.J.Arberry出版于1959年的專著The Romance of the Rubaiyat憑借第一手的材料，對初版本中75首詩全部作了追本溯源的研究。柔巴依在大陸最著名的漢語譯者和研究者黃杲愿據其考證，發現柔巴依集的各版次的差別很大，并以第一版第一首為例詳細說明。在第一版中還保留的原作中的某些特征在第二版中消失了，之后就固定下來。雖然從他曾經寫過注釋看出他似乎曾有猶豫，但是最終還是放棄了與原作的聯系?！斑@種翻譯過程好像先把原作的內容抽象為概念，然后根據這個概念另譯一首詩”。
菲茨杰拉德在譯文初版后送了一本給他的朋友學者兼商人柯威爾（Edward Byles Cowell），即教他波斯文的老師：“我猜想你要后悔給我看那本書。”三十多種英譯中，菲譯最著名，雖然內容上離原作最遠，但是并不妨礙《柔巴依集》成為偉大的譯作。
菲氏《柔巴依集》的成功足以證明巴斯內特的理論，即形式移植的重要性和形式在特定文化社會背景下的意義。譯者的解讀能力無疑起了充分的作用。可以說正是詩體的成功移植，使柔巴依集得以在英國文學中重新綻放，譯者詩人為其找到合適的位置（determine and relocate the seed），并完成了移植transplantation。有學者的評論可以作為隱喻，“歐瑪爾原來的波斯玫瑰碎花瓣，經過菲茨杰拉德這位英國術士的符咒，變成朵朵鮮花”（從后殖民理論角度看，此言有貶低波斯文學之嫌而菲氏本人基于文化的優越感確也有貶低之辭，此為當時的文化語境使然，但玫瑰的綻放肯定是移植的結果）。
菲茨杰拉德為世界文學奉獻了《柔巴依集》，除此之外，他的貢獻之一就是，通過模仿原詩格律，為英語創立了一種的新的詩體。著名的“歐瑪爾詩節”，或可稱之為英語絕句，是英語詩歌四行詩節的變體。
菲可以說是翻譯家-詩人（translator-poet），在翻譯的過程中成就了他的詩人美名。巴斯內特論詩歌翻譯的種子移植理論時援引能量釋放理論（energy-releasing），認為原語文本釋放的巨大能量足以使譯者創造出自己的偉大作品（Bassent 69）。《柔巴依集》的成功翻譯成就了菲茨基拉德在英國文學中的地位，同樣，也成就了歐瑪爾?海亞姆的世界聲譽，作者和譯者/改寫者的共生關系一目了然。早在17世紀英國詩人、翻譯家羅斯康門就指出翻譯過程中譯者應與作者建立起共生關系，譯者與作者不再是分離的個體，而是融為神秘、愉悅的一體。因此，譯者必須像選擇朋友一樣去選擇作者，由于和諧的關系，你會產生熟悉、親近和喜好，思想、語言、風格靈魂會保持一致。
這樣，譯者不再是作者的解釋者，而是譯文讀者的原創者。美國詩人兼評論家洛威爾（James Rusell Lowell）有詩稱贊：
波斯灣孕育的這些思想之珠，
顆顆散發出滿月的柔和光輝。
歐瑪爾掰開蚌剖貝把珠子采出，
菲茨杰拉德用英語之線串住。
（黃杲裕2007a：15）
中國《柔巴依集》的最重要譯者之一，大翻譯家、詩人郭沫若評論說，是Rubaiyat的英譯使他（菲茨杰拉德）“永垂不朽”，兩人的名字“相連如雙子星座”（郭沫若，2003：5）。巴斯內特在文末指出，詩歌翻譯需要譯者與原文融為一體“fused with the source”，菲茨杰拉德發現自己在翻譯過程中變成了“Edward FitzOmar”，不正是有力的證明么？
菲譯的成功在世界范圍內掀起翻譯的持久熱潮。據伊朗學者的粗略統計，Rubaiyat有32種英文譯本，12種德文譯本，16種法文譯本，11種烏爾都文譯本，8種阿拉伯文譯本，5種意大利文譯本，4種土耳其文譯本及俄文譯本，另外，丹麥文、瑞典文、亞美尼亞文各有2種譯文（黃杲裕2007b：204）。
《柔巴依集》在的前夕傳入中國，它的譯介和傳播與白話詩的發展同步，體現了中國譯者對詩歌翻譯格律的探索，見證了“英詩漢譯的過程”，而且竟然在某種意義上可以說是“柔巴依”詩體的回歸“返祖”。
由于初次譯介時的社會文化大環境，當時的文學背景、譯者的特別身份，它的譯介自伊始便注定非同尋常。它不僅“見證了英詩漢譯的全過程”，而且隨著對少數民族語言的譯文的發掘，譯者和學者進一步的研究發現，《柔巴依集》在中國的譯介竟然在某種意義上甚至可以說是柔巴依詩體的回歸“返祖”。又有學者追根溯源，推測它與我國唐代的絕句很可能存在某種淵源關系，無疑為這段中西文學交流的佳話增添了神奇色彩。
在英國，由菲氏翻譯的初版備受冷落、無人問津。菲茨杰拉德最初自費印了250冊，一本也沒有賣出去。先拉斐爾派詩人羅塞蒂（D.G.Rosetti）逛舊書店時發現并稱奇。之后，在唯美派詩人史文朋（A.C.Swinburne）、文藝批評家卡萊爾（Thomas Carlyle）的推舉贊揚下，才漸漸有了影響。與英國初譯版的遭遇不同，《柔巴依集》在中國從譯介之始就受到熱烈的響應，這當然和菲氏譯文已經取得的聲譽直接相關，彼時它是作為英語詩歌的名作，“英詩名篇”、“英詩豐碑”進入中國。另外，這與中國的文化和文學氣候，以及兩位早期譯介者、郭沫若的顯赫地位、身份分不開。根據Lefevere的改寫理論，改寫的動機之一就是本國文學系統的詩學需求。
菲茨杰拉德的《柔巴依集》在我國的詩歌翻譯中擁有特殊的地位。據稱，它是我國翻譯次數和形式最多的英語詩，此后的漢譯此起彼伏。零星的翻譯數不勝數，譯名也千姿百態。
菲氏《柔巴依集》的譯介之初正值中國的五四的前夕。借鑒移植外國詩歌的格律，目的是創建中國的新詩格律。五四期刊所載的外國譯詩，對中國新詩的成形、進化和成熟有重要的貢獻。
它的首位譯者是的領軍人物、白話詩的首倡者，數量不多，但因其時代背景和在詩歌翻譯領域的顯赫地位，由此引發的翻譯的評論和后續譯者的翻譯而意義非凡。1919年2月28日譯了兩首并收入他的《嘗試集》中，并加以注釋。據徐志摩說，之《嘗試集》里有第七十三首的譯文，那是他最得意的一首詩，也是在他詩里最“膾炙人口”的一首，雖然稱其為絕句，但是并沒有用古典詩歌的語言，而是用白話翻譯。
在中，白話新詩承載文學以外更深遠的文化意義，因而語言的選擇就自然超越了文學的思考。語言作為文化的載體，其中蘊涵著一定的思維方式、價值觀念和審美定勢；掌握和使用一種語言意味著接受某種文化傳統而排斥另一種文化傳統。在新文化這一特定的歷史時期，詩歌語言不僅是革新與保守的分水嶺，而且成為當時詩人自我階級定位的標尺。白話具有深遠的社會含義和政治含義，援引歐洲文藝復興文學為例，論述革命均從語言形式入手。將白話與活的文學聯系起來，“死文字決不能產出活文學。中國若想有活文學，必須用白話，必須用國語，必須做國語的文學”。白話譯詩的目的“顯然在于中國文藝復興的理想。他試圖使傳統的貴族文學向平民化、大眾化轉變，并以此為中國的民主政治奠定思想文化的基礎”。
之前，晚清是“徇華文而失西義”的翻譯時代，當時的文學翻譯“大都是著中國裝登場的外國故事”。當時的詩歌翻譯幾乎無一例外全部使用五七言古體。譯者內容的新意境并不重視詩體形式的變革。
在中的最重要貢獻是白話詩歌創作，而白話新詩的創作和西方詩歌的譯介有著不解之緣。的譯詩是中國文藝復興運動哲學思維的文學實踐形式，革新了譯詩的語言，探索了譯詩的表現形式。
第二位譯者郭沫若。1922年11月25日，《創造季刊》第一卷第三期發表郭沫若的《波斯詩人我默伽亞謨》。1924年1月1日，上海泰東書局出版重譯的單行本。郭沫若的《魯拜集》譯文是國內第一次全譯，同時，此詩集是我國第一部完整譯出的抒情詩集，是第一本以新詩形式譯出的詩集，在詩歌翻譯史上有重要意義。
郭沫若譯著豐富，但他對《魯拜集》的翻譯比較滿意。他曾在《我的作詩經過》中提及：“關于詩的工作比較稱心的，有《卷耳集》的翻譯，《魯拜集》的翻譯，雪萊詩的翻譯?！痹队拷淌谠诠魹槭裁匆g《魯拜集》一文中分析，“五四以后，中國社會的黑暗腐敗，曾使郭沫若陷入歧路的彷徨?；貒蟮脑娮髦卸鄶当憩F出詩人苦悶的心境”，不同于《女神》那種火山噴發式的熱情和亮麗，創作于《魯拜集》六個月之前的《星空》反映了詩人苦悶、空虛和彷徨的心情，“而《魯拜集》不管實在思想情調、主體指向還是在文體風格上，都頗能投合郭沫若此時的審美趣味，滿足其審美需要”。
“郭沫若與魯拜集在哲理內涵、享樂主義和優美的形式幾個方面都存在共鳴”。因其翻譯的精妙，郭氏譯本在眾多譯本中仍然獨占鰲頭，即使時至今日，仍然受到中國讀者的歡迎。
施蟄存曾論及郭譯本受歡迎的盛況?！爱敃r的創造社，正是文學青年熱烈崇拜的文學社團，只要是創造社的出版物，無不暢銷。他的詩歌詠的是醇酒婦人，正如郭沫若在導言中所說：可以尋出劉伶、李太白的面孔來。這種詩材，這種人生哲學，在二十年代的中國青年，可以說是不受歡迎的。但因為它是第一部介紹進來的波斯文學，英譯本又是一部著名詩集，再加中譯者是郭沫若，因此，這個郭譯本還是轟動過一個時候的”。
聞一多讀后發表了長文引發了最早的詩歌翻譯評論。無疑，郭氏《魯拜集》的譯文不忠實于菲茨杰拉德的原文。1982年大陸譯者黃杲猿靄媼恕度嵐鴕蘭》，并指出Rubai這種詩體就是我國少數民族傳統詩歌中的柔巴依，且早就有約定俗成的漢語譯名。
外國譯詩對中國新詩的成型、進化和成熟有巨大的貢獻。柔巴依在中國的譯介，更多的是由于漢語白話新詩發展的需要（本國文學系統的內在需求），比起英語詩歌的詩體，其承載的思想內容更為我所需。
漢譯的實踐再次證明詩歌種子移植的理論，驗證了形式移植的重要性。正是詩體的成功移植，原文的形式特征的保留，使得后來的研究者能夠發現原來英語和波斯詩歌中的柔巴依詩體與少數民族柔巴依的聯系，魯拜集之后譯名的混亂得到澄清。當然，首先是為現代漢語詩歌增添了新的詩體，哲理性的詩歌內容豐富了現代漢語的文學寶藏。
根據《柔巴依集》在英國和中國的譯介，這里似乎可以嘗試性地總結出結論：詩歌翻譯借助詩體的“旅行”，往往傳達出更多的文學交流和跨文化交流的意義。
四、插曲：少數民族柔巴依
黃在翻譯、研究《柔巴依集》時發現，“魯拜”就是我國少數民族維吾爾族的傳統抒情詩歌體裁的一種，漢語的譯名“柔巴依”，早已約定俗成。新疆其他少數民族哈薩克、塔吉克、烏茲別克等民族的詩歌中也有柔巴依。后來的研究者大都采用柔巴依這個術語。這個譯名的選擇有重要的意義，是“向外部世界展示中國本土的文化，我們少數民族的文化”，展示“我們對于和漢文化不同質的少數民族文化的尊重”。這個譯名“讓人看出，存在于英國文學及世界文學中著名的Rubai同我國柔巴依的關系，看出它們的淵源”。
更令人稱奇的發現是，早在英語柔巴依進入中國之前，通過目前尚不確定的渠道，波斯哈亞姆的柔巴依傳入我國西部，被譯成我國少數民族語言之一的烏茲別克語，這一發現得益于著名作家王蒙1984年寄給黃果緣母據烏文手抄本翻譯的幾首詩歌。烏文柔巴依、英文柔巴依、維吾爾柔巴依在格律上都繼承了波斯柔巴依的基本特點，顯然都是詩體移植的結果。
這些少數民族文學的發現可以支持詩歌翻譯中詩體移植的重要性。整體看來，柔巴依“從古波斯到西歐到全世界，時間跨度近千年，地域相距逾萬里，但經過輾轉翻譯，居然能保持一些固有的特色，使人一眼就能看出，這證明了其強大的生命力（另一個證明是，當今世界仍有很多東西方詩人以此形式寫作），卻也清楚地表明，在詩歌翻譯中，保持或反映原作形式的重要性”。
五、詩歌的“世界”故鄉：古希臘和唐朝的影子
探究其流行的原因和菲氏翻譯的過程，人們還發現了古希臘的影子。菲茨杰拉德正是在原波斯文的柔巴依集中發現了《圣經》的聲音。他發現原詩中的意境和《圣經》中的某些章節有相似之處，表達了19世紀一些作家想表達而沒有完全表達出的思想。其實，波斯柔巴依中存在明顯的希臘化的文化烙印。對個人快樂和自由意志的強調，構成柔巴依自身獨特的詩意魅力：“人的最隱晦最沉重的難題在這里遇到了最輕松的哲學家。歡快和熱忱使《柔巴依集》成為我們的良友?！?/p>
在阿拉伯人之前，波斯經歷了一個漫長的“希臘化”時代，希臘的哲學思想、文學理念產生了不可估量的影響。亞歷山大東征，在波斯地區建立大批希臘城，大量希臘人在波斯東部安家，直到中亞西部。希臘文化對當地的文化影響巨大，特別是城市生活、生活方式等明顯打上了希臘文化的烙印。對身體之美的崇拜，對塵世光明的追求等，都影響了波斯人的審美觀念。
在柔巴依中可以看到古代希伯來情歌的影子，希伯來情歌――波斯柔巴依――維吾爾柔巴依共同構建了東方詩歌的雅歌譜系。
許多學者認為柔巴依與唐代絕句有深刻的淵源關系，有的認為是唐代絕句是通過絲綢之路傳入波斯的。在古波斯語中，柔巴依也叫“塔蘭涅”（Taraneh），意思就是“絕句”?！昂椭袊慕^句兩種詩體形式相似，名稱如此相同，兩者之間很可能有某種聯系，從時間和地域方面看，可能是從唐代絕句演變而來”（楊憲益，1984：25）。意大利學者包沙尼也有類似的假設。不論柔巴依起源于何處，它與漢語絕句在形式上具有高度的相似性，這是不爭的事實。
另外，西方學者認為，柔巴依Rubai在10世紀的盛行與當時在中亞流行的蘇菲教派（sufism）有關。蘇菲教派是在野修行的隱士，不反對耽樂飲酒，人生觀和世界觀很類似，中國唐代不得志的在野文人，吟詩飲酒，以佛教和道教思想寄托自己的理想。歐瑪爾與李白的不少詩篇中的內容相似?？梢姡岚鸵啦坏谛问缴虾芟裉拼慕^句，就是在思想內容上，同某些唐代文人的詩篇也很相似。從歷史時代和地理條件來看，李白的詩歌傳到中亞，影響了當地的詩歌創作，這也并不是不可能的事。即使它們之間屬于中外文學史上的偶合現象，也可以從比較文學的角度做出科學的解釋（楊憲益，1984：26）。據歷史記載，古波斯借助西域這個“文化跳板”，與唐朝的文化交流非常密切。雖然唐朝的影響目前還限于猜測，但對于二者之間文化親緣關系的探索會很有意義。
《柔巴依集》在初次譯介時期，、聞一多確實冠之以絕句的名稱。其感官主義的傾向，如對“美酒”的稱頌，在郭沫若的譯序中提到，“李太白的面目”，似曾相識的感覺。譯本之所以流行、深受喜愛，與國人對于它在文化上的親近感不無關系。
哈亞姆的《柔巴依集》像一顆紫羅蘭的種子從古波斯飄落到英國，沉寂數百年后，被獨具慧眼的詩人發現，精心培育，再次綻放絢爛的花朵，芬芳引來世人的熱烈關注，結出種子被播撒到世界的各個角落。毫無疑問，它已經成為公認的世界文學的經典，不僅屬于波斯文學，還屬于英語文學、漢語文學，此外，古波斯的種子還飄落到其他地方，在其他民族如烏茲別克的語言文化中綻放。東方詩歌的雅歌譜系加上唐人絕句等，都是世界文學的一部分，詩歌是人類共同的精神財產，“詩歌沒有家鄉”，或者說是有一個更大的故鄉，即人類的故鄉。
六、結語
我們繼續套用種子的比喻，雖然“桔逾淮北而為枳”，但畢竟不會變為蘋果、柿、梨，要緊的是不能繁殖謬種，易言之，譯詩起碼的，但也是首要的要求，是傳達原作的境界，要入神，這也可以說是譯詩的“極致”。換個角度理解，就是要保留詩的基本特征，其最基本的遺傳信息、遺傳基因。無論是英譯者菲茨杰拉德還是漢譯者郭沫若都做到了這一點，在他們的作品中，柔巴依的詩意、詩體保存完好，種子的“遺傳基因”清晰可辨，本身的魅力能夠部分地解釋他們的作品何以廣受贊譽并流傳不衰。
《柔巴依集》在世界流傳的傳奇故事是詩歌翻譯“詩意與詩體旅行”的絕佳例證。詩歌翻譯的“種子理論”無疑因此得到豐富和發展。
總之，蘇珊?巴斯內特的“種子移植理論”化解了詩歌翻譯重形式還是重內容、異化還是歸化的矛盾，而且涵蓋了翻譯過程、譯品本質、譯者角色等方面，更具包容性與開放性，對于詩歌這一獨特的文學作品的翻譯、傳播及文學經典的形成具有很好的解釋力。
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【關鍵詞】“非常新加坡”；國家認同；“想象的共同體”
【中圖分類號】G249【文獻標識碼】A
“非常新加坡”（Uniquely Singapore）是新加坡旅游局制定的最新新加坡旅游主題。[1]“非常”是非比尋常、與眾不同的意思。旅游局在其官方網站上解釋，之所以“非?！笔亲钅軌蛐稳菪录悠碌脑~語，是因為新加坡有著多種族文化的融合、現代與傳統的融合。在這一解釋中，“非常”這個概念被落實到兩個“融合”上。
作為一個旅游城市，把自身打造得“非?！币詤^隔同類商品從而吸引目標市場，這種營銷手段并不罕見。然而，在“非常新加坡”主題下的“兩個融合”，卻很值得從文化角度去玩味一番?！胺浅Ｐ录悠隆敝黝}是在2004年推出的，在此之前，有著其它三個旅游主題。建國以來，這四個主題在不同時期側重突顯了新加坡的不同特點：
縱觀這四個主題，“一站式亞洲”強調多種族的融合，在早年曾是新加坡最大的特征。到了80、90年代，“新”成了最重要的關鍵字，現代化建設的成功成了旅游局首要的包裝訴求。現在的“非常新加坡”主題，突顯“兩個融合”。與其說這是個全新的旅游地認同，不如說它是對以往主題的綜合和補充。曾經被強調過的“多種族融合”如今被再度突顯。曾經強調“現代”的表征內容里，補充了“傳統”這個關鍵詞。
為什么“多種族融合”是新加坡的重要特征？為什么要強調“現代化”新加坡的認同？又為什么要補充進與之看似對立的“傳統”特質？一方面，這一旅游地認同服從經濟及市場的調控。另一方面，國家意識形態的隱性潛入，卻可以滲透在社會符號機制的方方面面，提供“個人與其實在生存條件的想象關系的表述”。[2]旅游文本從一個側面描述、甚至部分定義了“新加坡特點”和“新加坡文化”，既給外國游客提供了解釋，同時也為本地人想象新加坡民族共同體提供了范本。本篇論文將著眼于“國家意識形態”的層面，觀察和解讀旅游文本中的“兩個融合”，重新展開“意義”背后被藏匿的過程。
“多種族” 的融合：保障生存的文化整合
從建國初期開始，多種族共處、種族文化共生的社會面貌就在旅游文本中被強調為新加坡的第一大社會景觀。80和90年代，雖然“多種族的融合”不再是旅游文本最強調的內容，但這部分內容依然存在于文本之內。到了“非常新加坡”主題時期，“多種族的融合”被再度推向強光燈下。旅游局局長林梁長先生在給游客的歡迎辭開篇就寫到：“究竟新加坡有何‘非?！?？和諧共處的多元種族，文化、美食、藝術與建筑，互相輝映，形成獨特的新加坡風格和人文景觀?！盵3]旅游局宣傳，“存異求同”的精神是新加坡世代相傳的美德。就算人種不一樣、不一樣，新加坡人卻能夠一樣“互敬互助、和睦相處，為建立一個繁榮先進的國家而努力”。[4]
旅游文本傳遞著種族間同胞愛，和官方“新加坡民族”的話語十分吻合。本尼迪克特安德森將這種民族主義看作是“受到威脅的上層階級”對群眾性方言種族所產生的反應。[5]如果地方“種族”對國家整體“民族”造成威脅的話，那么“民族認同”的使命便是讓自身被想象為“歷史宿命”，從而對“永無止境”的經由傳遞下來的“種族認同”進行某種實質上的干預。
新加坡是一個多種族移民國家，種族分裂是最大的政治威脅之一。外界曾將新加坡形容為一個從“一無所有”中建立起來的國家――沒社會成員共享的傳統，沒有社會成員共有的過去，甚至沒有統一的語言和文化，它只有靠摸索建立一種“新加坡民族”認同，來讓人民對國家產生依附。
通常，多種族國家有兩種選擇來建立民族整體認同：一是文化同化、二是文化整合。文化同化是指將社會優勢種族的文化擴散，逐漸擊潰其他種族的文化邊界，使附屬群體淡化自己的文化。文化同化不適合新加坡社會。一方面，新加坡被以馬來人為主的，信奉伊斯蘭教義的回教國家所包圍。天生資源短缺的新加坡必需依靠鄰國獲得賴以生存的基礎資源?！暗谌袊钡拿柕闹荒茏屗萦诠铝⑸踔恋貐^沖突中。因此，新加坡不能以華族文化同化國家。另一方面，華族是華、馬、印三大種族中人數最多、經濟和社會地位最高、最“抱團”的一族，要讓華族接受他族文化是不具操作性的。為此新加坡也不能以馬族或印族文化同化國家。
在這一前提下，“文化整合”成了新加坡最現實的政治選擇：在不抬高或壓低任何一族文化的前提下，把多種族的文化融合在一起，并將這種融合命名為“新加坡文化”。短期而言，這一策略可以避免大面積種族沖突、保障政治安全；長遠來看，這一策略可以逐漸弱化種族認同，消解種族邊界，催生出一種獨特的、有實質內核的新民族文化，如同歷史上葡萄牙文化、美洲文化和非洲文化融合最終產生巴西文化一樣。只是，這一目標可能需要上百年的文化積淀才能完成。從這個意義上講，如今旅游文本里將“多種族文化融合”定義為“新加坡文化”的特征，更像是一幅嵌入了政治議程的“藍圖”。它把政治的遠景帶到了市民社會，從而喚起“共同體精神”。
進一步來看，旅游文本中“多種族融合”的話語究竟是怎樣的？又是如何附和主流政治意識形態的呢？
第一、是旅游文本中的“種族目錄化”
新加坡官方對種族的分類為CMIO四類，[6]即華族、馬來族、印度族和其它種族。這種分類忽略子范疇。馬來人、爪哇人、卜吉士人、薩凱人、阿拉伯人等全部歸于“馬來人”的大范疇下；錫克人、馬來亞力人、孟加拉人、巴基斯坦人、斯里蘭卡人等全部歸于“印度人”的大范疇下。CMIO如同粗線條的“目錄”，把人種的豐富性進行簡單化處理，把全體國民都進行歸檔，施政過程中就不必操作現實復雜性。
按理說，旅游業完全可以按照更細致的種族分類，開發出更豐富的旅游景點以吸引分眾市場；也可以將巴基斯坦文化、孟加拉文化從大“印度族”目錄內撤出，或將爪哇文化、阿拉伯文化從“馬來族”撤出，來更好地展現曾經的“一站式亞洲”和如今的“多種族融合”的旅游地認同。但事實卻是，旅游文本里的種族分類完全符合官方的CMIO結構：“新加坡是一個大國家里的小國家。很多種族群體在一起。你可以一天內看到馬來婚禮，華族戲劇，或是印度舞蹈；也可以在同一家咖啡餐廳吃到中華面條、馬來沙爹和印度飛餅。”[7]
在“非常新加坡”主題下，旅游局劃出了“民族文化區”游覽路線，景點分別為“牛車水”（華族文化）、“甘榜格南”（馬來族文化）、“小印度”（印度族文化），加上市政中心文化名勝區（原殖民文化區），活脫脫就是一張CMIO目錄的翻版圖解?！奥糜巫h程“客體化又具體化了歷史古跡，古跡變成了價值判斷和意識形態的可視形式，把它們具象和定型，不再那么模糊而抽象。”[8]通過這一系列每天經由各種媒介傳達到眼前或耳邊的符號，新加坡人被潛移默化地淡忘自己所屬的種族子范疇、淡忘自己可能具有的復雜血統，更加理所當然地“想象”自己屬于給定的“種族”：“每個人占據一個――而且只有一個――極端清楚的位置。一律整數、沒有分數。”[9]
第二、是旅游文本中的“種族宗教化”
有了明晰的CMIO分類后，旅游文本要怎樣體現這四個種族的“融合”呢？從事新加坡政治研究的Lily Kong等人注意到了文本里的“宗教售賣”。他們對旅游局發行的官方旅游宣傳資料做了統計，發現每7份資料中，至少有4份涉及宗教內容。其中1份直接介紹宗教場所，另3份雖然介紹城市街道、文化古跡或是新加坡外島，但這些地方的之所以富有意義，最后的落腳點還是回到了宗教場所：比如擁有宏偉的蘇丹清真寺是北橋路最大的特色，小緬甸佛教廟是近打路的標志建筑等。[10]
除了宗教場所，宗教節慶也被拿來說明“多種族融合”。旅游局參與推廣的一年15個新加坡節慶里，只有3個與宗教無關。其余12個節慶期間，五彩繽紛的小冊子和宣傳廣告遍布全島各地，游客和新加坡本地外族人都被邀請去觀看宗教典禮。
旅游文本里，“宗教”符號一枝獨秀。雖然印度族人中的印度教信眾只占60%，雖然華族的紛繁復雜，具有佛、儒、道三教混雜的特點，在旅游文本中，“宗教”依然成為了“種族”的代言詞。這是一種策略性的投靠。一來，“多元種族/文化”太過抽象，旅游文本需要訴諸一些可感可見的實物來幫助人們達成對于多種族融合的想象；二來，從政治的角度出發，其實是種族議程的命脈，宗教出了問題可以牽一發而動“種族”全身，直接危害國家安定。所以，要保持種族穩定，最好的辦法就是拿出宗教充當“定心丸”。旅游文本的意義一旦擴散開來，全島“無所不在”的寺、廟、教堂就變成了沿街的“意義展覽櫥窗”，日日修復國民共識。
對宗教的強調，看似保障了多元種族的信仰自由，其實是用“宗教”符號化了“種族”。兩者一旦劃上等號，“種族”即刻變得干癟。旅游文本催眠了大眾，培養了他們的簡單頭腦，可以不加思考就跳躍邏輯完成對“多種族融合”的想象：仿佛只要看到多宗教的存在，甚至只要看到花花綠綠的寺、廟、教堂的存在，就算是看到種族大融合了。
第三、是旅游文本中的“宗教世俗化”
“宗教”是把雙韌劍，打壓它會出問題，抬高它亦有隱患。從本質而言，宗教提供了人們一種古老的認識世界的方式，在它“神圣的、層級的、神諭式的時間觀念”里，世俗而水平的“民族”變得弱小空洞。[11]民眾越是對神、祖先和宗族懷有敬畏之心，也將越發難以完成對“民族共同體”的想象。那么，旅游文本里宗教議程占據的顯著地位，是否會影響到“多種族融合”的新加坡共同體想象呢？不妨再深入一步看旅游文本里的“宗教”。
沿著“小印度”的觀光路線走，旅游文本介紹了這里最有代表性的宗教場所：維達帕提雅卡拉曼印度廟的特色是“色彩大膽鮮艷的神象裝飾著門面，廟里放置神象的圓頂結構更是全島最佳”；安吉利亞回教堂“建筑風格樸素”；甘榜加卜衛理公會教堂則是“按裝飾藝術風格建竣”。來“小印度”參觀宗教場所者“沿途可順道試試多種清涼解渴的飲料，也少不了可口誘人的冰淇淋甜點”；在“小印度”逛街如果逛累了，“不妨入內（宗教場所）參觀，遠離塵囂，小休片刻”。[12]
除了“精美講究”的廟宇，宗教節日也是印度族宗教一大亮點。它是“小印度的慶典盛會，繽紛多姿彩，讓人目不暇接?！贝髮毶潟r，“信徒身上背負精美的半圓形木制或金屬的贖罪架步行，并以銳利的鉤穿刺在身上，甚至是臉或舌頭”；屠妖節時，“街上張燈結彩，滿是繽紛燦爛的燈飾”。[13]
通過這些文本，信徒和神靈之間私密而神圣的關系里入了外人一雙雙獵奇的眼睛。這些拋棄“敬畏”的文本打開了一個舞臺，宗教不過是時隱時現的布景，廟宇是五顏六色的、追求視覺刺激的道具，信徒仿佛是專業演員，“以銳利的鉤穿刺在身上，甚至是臉或舌頭”簡直是不用替身的驚險動作，邊看“演出”邊“順道試試多種清涼解渴飲料”的觀眾們喝彩叫好才是這場“宗教秀”最大的福祉。
當“宗教”抽干了“種族”后，宗教自己也慢慢變成了一個符號、或是一個軀殼。旅游文本挖掉宗教內核，卻并沒有讓它呈現“空心”狀態。宗教成了一個意義容器，被另外填塞了實用的意義：旅游局聯手國家文物保護局共同保護、修繕或建造宗教場所，“宗教場所已經變成了‘國家文化古跡’，作為人工文化制品（cultural artifacts）而呈現新意義?！盵14]難怪旅游文本里，宗教場所游覽被歸類為“民族文化游”，去“小印度”看宗教儀式被稱呼為“赴一場文化饗宴”，對寺廟的描繪也著重于建筑的風格、裝潢的藝術，而不是本身――宗教場所變成了“文物”，宗教則變成了一種文化。
當宗教與文化掛鉤，連接人-神的不再是“信仰”，而是“價值觀”。宗教超驗世界里的神諭式幻象一旦松動，民族想象共同體就會乘機“穿越同質而空洞的時間”脫穎而出。更甚之，當宗教里“神圣的、層級的”觀念在人們心中失去霸權地位后，還很可能被政治意識形態浸染，成為“國家價值觀”。司政李光耀就曾指示，人民的政治和經濟需求交由國家管理，而人民的精神、道德和社會和諧方面的需求要由宗教負責看守。[15]這樣的任務分配，使本身源自宗教的沖突轉換成為怵逆宗教的罪過。神權式微后，國家權威虛席以入，挪用宗教價值觀發號施令。
“現代”的融合：發展主導的文化覆蓋
奉行多元種族政策的新加坡，雖然通過社會符號機制建立了多種族融合的國家認同，但不同的種族血統將作為移民永遠無法祛除的約束，影響著他們“新加坡民族”認同的統一。本地政治學家Jon S. T. Quah也清醒認識到了這一點。他認為，雖然過去新加坡沒有出現種族騷亂，但不可以因此放松警惕?！跋裥录悠逻@樣的多種族社會，不可能天生免疫種族騷亂，但如果能夠建立源自民族自體的強烈認同來鞏固已經存在的種族和諧，那么來自種族的潛在威脅就算不得根除也可以被降到最低?！盵16]
打個比方，新加坡的移民及其后代就像是離開了原族“生母”的孩子，來到新加坡“養母”的懷抱開始新生活。為了讓膚色不同、語言各異的孩子們沒有口角，這個新家庭制定了和平共處的家規；但要讓孩子們真正出于愛與歸屬融入新家庭，恐怕需要已經與生母斷開臍帶的孩子們忘記生母模樣，而記得目前的家庭。這種“源自新加坡民族自體的強烈認同”是一種“文化覆蓋”。覆蓋者將潛入社會符號機制被不斷強調，被覆蓋者將越來越得不到符號機制的傳喚，逐漸離開眾人的視野，最后變成老一輩的記憶殘骸、新一代的記憶空白。
新加坡要采取一種怎樣的共同體意象進行覆蓋呢？多種族文化在短短的幾十年內只是并置而難交匯；天生缺乏國家神話的新加坡又很難從歷史里找到培育民族文化的土壤。此時，經濟的快速發展，城市管理的嚴明高效，現代化建設的成功，成為這個年輕國家最顯著的自發性特色。
在“非常新加坡”主題中，“現代”是關鍵詞之一?；仡欉^去，這一“現代”新加坡認同在前兩個旅游主題中已經占有重要地位。80年代，旅游發展局與市區重建局攜手，要把新加坡建設成為“東方的紐約”。[17]一來，越來越多的居民從低矮的市區舊居搬去了市郊高樓組屋，市區有了更多的余地可用來建造現代商務樓、商場或酒店，城市的“高度”快速增加了；二來，城市規劃注重開發水體和綠地，配合組屋區建設了開放公園，充分利用海岸線建設公共休閑區域，城市的“綠度”也增加了。“高度”和“綠度”很快成為了旅游文本包裝新加坡的必用詞匯，由這個兩個特點組合而成的“花園城市”認同，更是成為了旅游文本里新加坡響當當的稱號。在旅游文本的協助傳播下，無論是國內還是海外，人們心中都有個共同的記憶，“花園城市”就是新加坡理所當然的代名詞。
90年代的“新加坡，新亞洲”旅游包裝和旅游局的拓展工作，則是讓人們記住了已經作為“花園城市”的新加坡的又一個新頭銜：“東南亞中心”。
第一，旅游文本的宣傳和島內媒體的配合，把大眾注意力集合到了新加坡的“藝術與文化”議題上。旅游局主打新加坡的“藝術文化游”，要把新加坡打造成“東方的藝術中心”和“全球藝術之都”。[18]新加坡美術館打出了“雕刻出世界”的口號，[19]借展世界著名博物館的美術精品；亞洲文明博物館“不僅是新加坡先民文化的展示櫥窗，更能讓您深入了解東亞、東南亞、南亞和西亞文明”。在旅游文本的描述里，“跨越五千年的亞洲藝術和歷史”就全在這個小島嶼的博物館紀錄里了；[20]作為新加坡地標建筑的世界級濱海藝術中心里，“當今一流的東西方歌劇、音樂劇”夜夜笙歌；作為新加坡流行與搖滾樂中心的室內體育館里，“世界級的紅星與樂隊都在這里大顯身手”。[21]正如Chang Tou Cheuang所言：新加坡正使用邀請著名藝術家赴新演出、舉辦人頭攢動的大型展覽會、建造一流的演出場館等手段，來“建設一座‘亞洲文藝復興之都’，一如西方藝術中心倫敦或紐約的‘東方版’”[22]從而樹立它“東南亞中心”的地位。
第二，旅游議程本身也協助確立了新加坡“東南亞中心”的地位。旅游局以地區“龍頭老大”的姿態，提出東南亞旅游一體化?！啊聛喼蕖黝}形象補充進了鄰國的地方風情，同時告知了新加坡的現代化城市建設，顯現了未來亞洲風貌。簡單說來，新加坡把自己設定為地區的首府?！盵23]旅游局推出了地區旅游打包行程，新加坡航空推出了東南亞地區間短途廉價航班，新加坡成了整個東南亞旅程的“大門口”。此外，新加坡旅游局和相關企業還向地區中其它國家伸出援手，扶持別國旅游事業、幫助建立景點、規劃行程等，泰國、柬埔寨等東南亞國家都先后成為了“受惠者”。通過旅游事業，新加坡更名正言順地成為了東南亞拼圖中最中間、也最中堅的那塊馬賽克。
旅游業能為塑造現代化新加坡添磚加瓦的議程沒有止境。最新的旅游建設發展計劃已經訂到2015年，這座作為“東南亞中心”的“花園城市”，很快將在旅游業的促動和旅游文本的宣傳下，成為“全球校舍”和國際水準的“醫療服務中心”。[24]2009年，兩個“拉斯韋加斯風格”的內設酒店、飯店、劇院、博物院的大型賭場在新加坡建立后，島國將指日可待升級成為“亞洲娛樂中心”。
在旅游文本里，原本抽象的國家民族具象化了。文本介紹的綠樹、高樓、酒店、劇院、現代化的商業區和住宅區，是一塊塊拼圖，拼貼出一個現代化的景觀社會。文本再用“花園城市”和 “東南亞中心”作為命名，將本來散落在島上的景觀有機地組合成了一個整體，“將偶然轉化為意義”。[25]
當“地方”上的種族碰撞“整體”上的民族，兩者要怎樣排列組合或是一較高低，“視乎當事人在一時一地認知和掌握了怎樣的一套語言”。[26]當新加坡被“現代”的新命名包裹起來時，新加坡人也被卷入其內。來自社會符號機制的話語強刺激，在每個新加坡人的頭上扣下了“花園城市居民”的光環，傳達一種生活在“東南亞中心”的優越感。新加坡人天天看到日新月異的城市景觀，日日聽到的附著在無序景觀上的有序意義的解說，兩者相融，澆鑄出人心一幅嶄新的意義地圖，打開一個想象空間，具有主觀性的民族和國家意識就有了著陸點。新命名，覆蓋在多種族認同之上，就成了全新的民族認同。“文化的多元，到最后讓位給新的文化統一，一個眾人都接受的，適合新加坡發展所需的：現代化文化。”[27]加之成功的現代化建設讓新加坡的發達程度遙遙領先于包括三大種族移民的移出國在內的亞洲大部分國家，這些都匯聚成了一種推力，把三大種族移民的認同之情拱曲到移入國一地，把新加坡民族結合為――“想象的共同體”。
“傳統”的融合：糾偏西化的文化挪用
最新的“非常新加坡”主題下的“兩個融合”，在旅游文本一貫的“現代”的表征內容里，補充進了“傳統”的關鍵詞。在旅游局發行的各類宣傳手冊和相關資料里，常常可見對“現代與傳統融合”的大同小異的詮釋，如：“新加坡是先進而成熟的社會，同時擁有著一顆傳統的亞洲靈魂”；“我看見了一個城市，當它的頭已經伸向了未來，它的心還留在過去”等。推敲這些語句，不難發現，如果拆開被旅游文本黏合的“現代”與“傳統”，實質上，這兩個要素的地位并非是并列的：“現代”更多地被描述為這個城市的外在面貌，而“傳統”則是這個民族的心臟、或是“靈魂”。
那么，“現代”的外貌與“傳統”的靈魂之間又有著怎樣的意義連接呢？原旅游局產品拓展部總監的Pamelia Lee在她古跡保護的工作紀錄中有著對“傳統”意義的進一步延伸：“現代化建設幾十年來，當所有人看夠了玻璃和鋼筋，我們開始想回頭感受只有歷史建筑才能給予的最本真的感覺?！毕騺硎芡獠渴袌鲵寗拥穆糜尾块T在這一階段建設中，多了不少為本地社會和民眾、尤其是下一代新加坡人的考慮，李說：“我們必須提醒自己，新加坡的老建筑不止屬于我們自己，它還屬于未來幾代新加坡人，他們需要透過老建筑了解民族的歷史和品格。外國的元素雖然能迎合今日的時尚，但那是不會永久的；只有古跡才是真正美妙的、值得被永久景仰的。”為此，李在給政府的工作講演中稱這一段的旅游建設是“功在當代、利在千秋”的工作。[28]順著李的思路推演下去，所謂的“現代”的外貌里裝著“傳統”的靈魂，其實是使用“傳統”，對過度的“現代”進行扭轉或彌補；并期望在“傳統”里找到一些單靠現代化無法給予的“民族的歷史和品格”。
現代化建設，把新加坡這個原本蚊蠅肆虐的窮鄉變成了亞洲經濟典范，也讓原本渙散的人心齊集起來，共同為國家驕傲。然而，發展也帶來了新的隱患：“西化”。
“西化”為新加坡社會帶來了城市的發展、人民物質生活的改善；與此同時也帶來了西方價值觀。在新加坡社會，最明顯的體現就是“個人主義”和“物質追求”之風日盛。新加坡人在政治上開始變得“軟趴趴”，毫無熱情，這的確解除了種族沖突的威脅；取而代之的是，新加坡人對金錢表現出過旺的熱情。國家推行現代化建設，帶著“5C”愿望：即要建設“有品格、有文化、有社群、有禮貌、有責任（Character, Culture, Community, Courtesy, Commitment）”的新加坡社會；[29]未料這“5C”觸碰“西化”價值觀的礁石而擱淺，民間應聲戲仿出新版本“5C”：新加坡社會是“要現金、要公寓[30]、要信用卡、要汽車、要俱樂部會員資格（Cash,Condominium, Credit Card, Car, Club-membership）”的社會。[31]
政治，脫離了“硬碰硬”的威脅，卻遭遇了被“軟化”的可能。“西化”價值觀繳械了國家治理，帶來不少社會問題，如老人無人贍養、年輕人推遲結婚拒絕生育、男青年沒有服兵役熱情、女青年崇尚嫁給老外、職員不斷跳槽等?？偫響n心：“如果新加坡人有錢卻無知、有錢卻自私、有錢卻冷漠，社會凝聚不了幾年就會重回散亂。”[32]
解鈴還需系鈴人。在前二十余年中，社會符號機制的運作讓“花園城市”和“東南亞中心”的城市認同植入人心；如今，也需要它再次與政治話語琴瑟合鳴，通過對各族“傳統”的挪用，為現代化的新加坡找尋“亞洲的靈魂”。
在“21世紀旅游規劃”里，旅游局為新加坡制定了11個主題，首要主題就是“懷舊新加坡”。本來缺乏脈絡的街道、住房、商鋪、包括當地的人，都被按照這一主題聚合了。每一幢歷史建筑、每一個文化區，旅游局都為它們奪身定做了專門的文本資料，放置在景區最顯眼的位置供人取閱。即使路人或參觀者沒有看到資料也無妨，每幢景點建筑上都鑲嵌了“故事牌”，提醒人們建筑的意義，把無生命的建筑翻譯成豐厚歷史文化的載體。地方上的人、事、物，都不得不套上了旅游機制分發給它們的“符號制服”。他們不再是他們本身，而是發揮意義的景觀能指。“牛車水”是“華人先驅精神的象征”，那“牛車水”的繁華就代表著華人精神從未走遠；碩莪街是“了解本地華人勤勞和智慧的好去處”，碩莪街的熱鬧也昭示著華人的勤勞和智慧已在新加坡世代相傳。
通過這種世俗的話語，時間的鴻溝被填平了。過去、現在、將來都可以被同時拼貼在一條街道或是一幢建筑上。一條敘述之線穿越過同質而空洞的時間，串起一顆顆珍珠的年代，得出了“現代與傳統融合”在一時一地的結論――“新”與“舊”被理解為共時性的。新加坡人生活在這個被符號滲透了的空間里，透過旅游文本給予的“傳統”，“能夠將自己想成在過一種和另外一大群人的生活相互平行的生活，他們就算彼此從未謀面，但卻當然是沿著一個相同的軌跡前進的”。[33]
旅游機制，用它特有的解釋城市景觀的權力，通過馴服國家的“景”，潛移默化地馴服國家的“人”。它對古跡的意義解說，與其說是對傳統的繼承，不如說是對傳統的“復制”。或許正是因為傳統已經喪失殆盡，它才有這個可能、才有這個權力、也才有這個必要為“死者”發言。通過這種無限的可復制性，整個新加坡被“博物館化”了。逝去的傳統遺留下它古老的威望，改頭換面被挪用為“意識形態國家機器”的威權標志。旅游符號機制覆蓋全島，意義景觀無處不在，它們就像邊沁筆下的環形監獄（Panopticon）一樣制造著全景敞視（TotalSurveyability）的意象[34]――所有人都逃不開意義的控制――對景點的每一次參觀、對旅游文本的每一次瀏覽，都是對權威意志的一次膜拜，都是一次修復共識的儀式。
注釋：
[1] 新加坡旅游局（Singapore Tourism Board）是依照法律設置的國家旅游事業管理部門，其運營資金99%由新加坡政府提供，是一個有著官方背景的公共事業機構。它的前身是新加坡旅游發展局（Singapore Tourism Promotion Board）。1997年11月19日，在新加坡第二任貿工部部長楊喬治（George Yao）的主持下，新加坡旅游局完成了更名。之所以去掉了原來名稱中的“發展”一詞，是因為政府希望旅游局能拓展自身的角色和功能，不但要為島國帶來更多的旅行者，還要以旅游促進國家自身的規劃和發展。在新加坡旅游事業中，新加坡旅游局起到了牽頭與協調作用。它可以聯合起國家土地資源管理部門、文化管理部門等單位共同為某項計劃工作，也可以在大眾媒體的配合下，將其旅游文本在島內島外進行廣泛宣傳。
[2] [陳越編：《哲學與政治：阿爾都塞讀本》，吉林人民出版社，2003年版，第352頁。
[3] 林梁長：《歡迎來到新加坡》，《非常新加坡：新加坡旅游指南》，新加坡旅游局，2007年，第4頁。
[4] 《獅城簡述》，《非常新加坡：新加坡旅游指南》，新加坡旅游局，2007年，第7頁。
[5] 本尼迪克特安德森：《想象的共同體――民族主義的起源與散布》，吳人譯，上海世紀出版集團，2003年1月版，第177頁。
[6] CMIO，即Chinese，Malays，Indians，Others種族分類的官方縮寫。
[7] Singapore Travel News, Singapore Tourism Promotion Board, March 1976, p6.
[8] Yeoh, B.S.A. and Kong, L.: The Notion of Place in the Construction of History, Nostalgia and Heritage. 轉引自：T.C.Chang: “From ‘Instant Asia’ to ‘Multi-Faceted Jewel’: Urban Imaging Strategies and Tourism Development in Singapore”. Urban Geography 18, No.6, 1997. pp549.
[9] 同5，第190頁。
[10] Lily Kong, Brenda S.A.Yeoh: The Politics of Landscape in Singapore: Construction of “Nation”, Syracuse University Press,2003, pp86.
[11] 同5，前言第9頁。
[12] 《非常新加坡：小印度自由行指南》，新加坡旅游局，2005年3月，第22-25頁。
[13] 同12，第20-21頁。
[14] 同10，第87頁。
[15] 同10，第77頁。
[16] Jon S. T. Quah: “Searching for Singapore’s National Values”, Search of Singapore’s National Values, edited by Jon S.T Quah, Singapore: The Institute of Policy Studies and Times Academic Press, 1990, pp91-105.
[17] Singapore Ministry of Trade and Industry: “Report of the Tourism Task Force”, 1984.
[18] Singapore Tourism Promotion Board, Ministry of Information and the Arts: Singapore: Global City for theArts, 1995.
[19] 新加坡博物館、美術館官方網站：省略.sg
[20] 《觀光景點》，《非常新加坡：新加坡旅游指南》，新加坡旅游局，2007年，第23頁。
[21] 《藝術之都》，《非常新加坡：新加坡旅游指南》，新加坡旅游局，2007年，第60-61頁。
[22] Ooi Can Seng: “Brand Singapore: The Hub of New Asia”, Destination Branding: Creating the Unique Destination Proposition,edited by N. Morgan, A. Pritchard, and R. Pride. London: Elsevier Butterworth Heinemann, 2004, pp251.
[23] 同22，第249頁。
[24] Economic Review Committee, Sub Committee on Service Industries: “Report of Tourism Working Group”, 2002. mti.gov.sg
[25] 同5，第13頁。
[26] 程美寶：《地域文化與國家認同：晚清以來“廣東文化”的形成》，北京：生活讀書新知三聯書店，2006年6月版，第27頁。
[27] Wang Gungwu: “Singapore at the Crossroads of Civilization”, Singapore: Re-engineering Success, edited by Arun Mahizhnan, Lee Tsao Yuan, Singapore: Oxford University Press, 1998, pp14.
[28] Pamelia Lee: Singapore, Tourism and Me. Singapore: Pamelia Lee Pte Ltd, 2004, pp48-51.
[29] The Straits Times, 15 July, 1996.
[30] 此處“公寓”指帶有封閉式小區、私用會所和游泳池等設施的新加坡高檔商品房，通常一個單元的售價至少是普通政府組屋的3倍以上，為此能夠住在公寓樓，被視為是“有錢人”的標志。
[31] “Testing Times”, Asiaweek, 6 September, 1996.
[32] The Straits Times, 22 April, 1996.
