時(shí)間：2022-11-03 19:28:03
開(kāi)篇：寫(xiě)作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇傳統(tǒng)倫理道德論文，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過(guò)程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
論文摘要：在高科技迅速發(fā)展的今天，人們利用網(wǎng)絡(luò)學(xué)習(xí)、工作、購(gòu)物、交友等等，網(wǎng)絡(luò)對(duì)當(dāng)代大學(xué)生道德發(fā)展確實(shí)起到了積極因素。它為大學(xué)生打開(kāi)了更廣闊的視野，為大學(xué)生接收更先進(jìn)更完整的信息提供了便捷的管道，改變、調(diào)整著大學(xué)生的思想行為模式。
隨著網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的發(fā)展，網(wǎng)絡(luò)倫理問(wèn)題也越來(lái)越引起社會(huì)的關(guān)注。“網(wǎng)絡(luò)道德淪喪”、“網(wǎng)絡(luò)中是否存在倫理道德”、“網(wǎng)絡(luò)倫理問(wèn)題”等等各大標(biāo)題都可以在網(wǎng)絡(luò)中檢索出很多相關(guān)的信息。但是也不難發(fā)現(xiàn)主流思想都是批判的，揭示網(wǎng)絡(luò)倫理所存在的問(wèn)題，那么網(wǎng)絡(luò)倫理這個(gè)新興名詞，它的概念是什么？它的特征是什么？它能否對(duì)大學(xué)生倫理道德觀產(chǎn)生積極的影響呢？
一、網(wǎng)絡(luò)倫理的概念
網(wǎng)絡(luò)倫理，它的英文名稱(chēng)是：internet ethics。它在學(xué)術(shù)文獻(xiàn)中的定義有三類(lèi)：網(wǎng)絡(luò)倫理是指人們?cè)诰W(wǎng)絡(luò)空間中應(yīng)該遵守的行為道德準(zhǔn)則和規(guī)范。所謂網(wǎng)絡(luò)倫理是指人們?cè)诰W(wǎng)絡(luò)空間中的行為所應(yīng)該遵守的道德準(zhǔn)則和規(guī)范的總和。網(wǎng)絡(luò)倫理是指在網(wǎng)絡(luò)信息活動(dòng)中被普遍認(rèn)同的道德觀念和應(yīng)遵守的道德標(biāo)準(zhǔn)。
二、網(wǎng)絡(luò)倫理的特征
首先網(wǎng)絡(luò)倫理它是一種高度自主的倫理模式。在網(wǎng)絡(luò)中人們的行為由自己決定，只有自己能控制自己行為，自己全全為自己的行為負(fù)責(zé)。這種高度自主的倫理模式要求人們具備高度自覺(jué)的倫理道德觀念。沒(méi)有細(xì)致的條文規(guī)定可以做什么，只有約定俗成的可為或不可為。但這種高度自主并不是完全沒(méi)有規(guī)范，只是沒(méi)有明文規(guī)定的條文，網(wǎng)絡(luò)社會(huì)存在著獎(jiǎng)懲褒貶。它也是一個(gè)有是非觀念的社會(huì)。因?yàn)樗旧砭褪莻€(gè)高度輿論化的社會(huì)，一旦你的行為違背了倫理道德線，那么大眾的口水會(huì)無(wú)情地“吞噬”你，使你受到輿論的壓力。這樣一種高度自主的倫理模式是社會(huì)發(fā)展到后期的理想倫理道德模式，它要求人們自覺(jué)地履行自己的責(zé)任。其次相對(duì)于現(xiàn)實(shí)生活中的倫理道德，網(wǎng)絡(luò)倫理的內(nèi)涵更豐富，包含的層次更多元化。因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的世界是由不同的地域組成的，具有各種不同的文化，不同的法律，不同的傳統(tǒng)，也就是由于這些明文規(guī)定，將現(xiàn)實(shí)生活的倫理地域化。但是在網(wǎng)絡(luò)這個(gè)無(wú)國(guó)界的交流平臺(tái)，倫理道德在一個(gè)平臺(tái)產(chǎn)生，思想觀念在向大融合發(fā)展。由于網(wǎng)民的跨地域性，網(wǎng)絡(luò)交流中很多約定俗成的倫理道德融合了各種不同的地域之間的差別。也是由于網(wǎng)絡(luò)的高度自主的倫理模式，為了避免網(wǎng)絡(luò)社會(huì)的混亂，不同的人們?cè)诮涣髦行纬闪烁尤娴母雍椭C的網(wǎng)絡(luò)倫理。這種網(wǎng)絡(luò)倫理的形成在網(wǎng)絡(luò)社會(huì)中形成了權(quán)威性與主導(dǎo)性，使之引導(dǎo)整個(gè)網(wǎng)絡(luò)社會(huì)的主流倫理觀念。這種倫理觀念體現(xiàn)了更加廣泛的人民的意愿、思想和利益。目前，網(wǎng)絡(luò)倫理中，一些公認(rèn)的倫理規(guī)范正在逐步形成：如協(xié)作原則、全民原則、自由原則、互惠原則等等。這些原則正是廣泛民意的體現(xiàn)。最后網(wǎng)絡(luò)倫理是一種自由、平等、充分宣揚(yáng)個(gè)性的倫理模式。“網(wǎng)絡(luò)社會(huì)倫理雖然不等于現(xiàn)實(shí)社會(huì)倫理，但它亦與現(xiàn)實(shí)社會(huì)倫理一樣，既包涵著值得肯定的價(jià)值成分，又不乏某些必須加以否定的價(jià)值因素。這就是說(shuō)，在虛擬的網(wǎng)絡(luò)社會(huì)里的道德倫理并不是虛擬的，而有著確定的價(jià)值取向。”與現(xiàn)實(shí)的倫理道德相比，它缺少了獨(dú)斷的排他性，因此網(wǎng)絡(luò)倫理本身就是一種平等的倫理觀念。
三、網(wǎng)絡(luò)倫理對(duì)大學(xué)生倫理道德的積極意義
網(wǎng)絡(luò)本身的開(kāi)放性便捷性決定了它能夠加快多種文化傳播、融合的速度。而各種文化在傳播融合的過(guò)程中，網(wǎng)絡(luò)倫理也在向著多元化、多層次化和兼容性發(fā)展。同時(shí)網(wǎng)絡(luò)也為多元化倫理道德的傳播提供了快捷的傳播方式。大學(xué)生在使用網(wǎng)絡(luò)的過(guò)程中會(huì)接收到符號(hào)數(shù)字化了的多元化文化信息。這些信息在潛移默化中影響著大學(xué)生的思想觀念，行為方式，倫理道德價(jià)值觀和政治傾向。其中較為突出的影響包括：
（一）自由與平等意識(shí)
網(wǎng)絡(luò)的核心特征是開(kāi)放性、自由性。在虛擬的網(wǎng)絡(luò)世界中，人們以獨(dú)立的個(gè)體存在，擁有平等的地位，享有平等的權(quán)利。每個(gè)人都可以根據(jù)自己的意愿發(fā)表自己的看法，檢索自己需要的信息，選擇自己想做的事，而不受任何人的限制和約束。當(dāng)然對(duì)等的，每個(gè)人也都沒(méi)有權(quán)利干涉他人，因此在網(wǎng)絡(luò)世界的這種規(guī)則下，能夠培養(yǎng)大學(xué)生的自由平等意識(shí)。充分尊重大學(xué)生的個(gè)性發(fā)展，同時(shí)教育大學(xué)生尊重他人的自由與平等的權(quán)利。這是倫理主體能動(dòng)性發(fā)展的重要標(biāo)志。
（二）民主意識(shí)
在網(wǎng)絡(luò)這個(gè)開(kāi)放性的虛擬社會(huì)中，人們的行為不受他人的制約，個(gè)人的自由意識(shí)得到充分體現(xiàn)的同時(shí)，其社會(huì)性的民主意識(shí)也得到了充分的提煉。尊重人權(quán)，按照多數(shù)人的意愿作為，在網(wǎng)絡(luò)世界中多數(shù)人的相同意愿占主導(dǎo)地位，成為主流思想。約定俗成地少數(shù)服從多數(shù)是網(wǎng)絡(luò)世界的規(guī)則，這也影響著網(wǎng)絡(luò)使用者樹(shù)立民主意識(shí)。
（三）權(quán)利與義務(wù)意識(shí)
網(wǎng)絡(luò)社會(huì)中，人們的付出與收獲是可以達(dá)到對(duì)等的。網(wǎng)絡(luò)世界中的其中一項(xiàng)規(guī)則就是按勞分配。在網(wǎng)絡(luò)世界中，人們追求的自由與平等，沒(méi)有人有特權(quán)。你要獲得到權(quán)力就必須付出。但在網(wǎng)絡(luò)世界中這種付出可以是時(shí)間，可以是情感，可以是技術(shù)等等。
（四）奉獻(xiàn)與共享精神
“網(wǎng)絡(luò)傳播從根本上打破了限制人際交往的時(shí)空障礙。‘天涯若比鄰’，朋友遍天下。”同時(shí)網(wǎng)絡(luò)也打破了信息共享的限制。網(wǎng)絡(luò)上的信息不是由網(wǎng)絡(luò)自身創(chuàng)造產(chǎn)生的，而是由在世界各地的網(wǎng)民上傳共享的。網(wǎng)絡(luò)的資源共享性要求人們有奉獻(xiàn)精神。如果每個(gè)人都只抱著享受資源的心態(tài)而不共享資源，那么網(wǎng)絡(luò)就不可能成為現(xiàn)今最大的資源庫(kù)。正是由于人們的奉獻(xiàn)精神，把信息從子網(wǎng)絡(luò)中傳輸?shù)骄W(wǎng)絡(luò)中心，與大家共享，才有我們現(xiàn)在這么便利的網(wǎng)絡(luò)資源庫(kù)。奉獻(xiàn)精神是網(wǎng)絡(luò)最核心的價(jià)值取向。
網(wǎng)絡(luò)以其獨(dú)有的開(kāi)放性、平等性、互動(dòng)性、虛擬性為大學(xué)生打開(kāi)了通往世界的門(mén)窗，為倫理學(xué)的發(fā)展提供了新的補(bǔ)充，同時(shí)也加速了倫理學(xué)的傳播運(yùn)用。所以本文的觀點(diǎn)即堅(jiān)持網(wǎng)絡(luò)對(duì)于大學(xué)生倫理道德發(fā)展能起到一個(gè)積極的作用。
作者單位：浙江師范大學(xué)法政學(xué)院
作者簡(jiǎn)介：劉芳（1982-），女，浙江建德人，浙江師范大學(xué)法政學(xué)院，研究方向：大學(xué)生思政教育。
參考文獻(xiàn)
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一、大學(xué)生誠(chéng)信倫理道德缺失的主要表現(xiàn)
1、舞弊現(xiàn)象嚴(yán)重。抄襲別人的論文與作業(yè)，盜用他人作品，侵犯他人著作權(quán)，任意拼湊實(shí)驗(yàn)報(bào)告和數(shù)據(jù)，考試作弊從夾帶、偷看、交頭接耳發(fā)展到使用現(xiàn)代通訊工具，甚至雇傭“”，可謂五花八門(mén)，形形，無(wú)所不用其極。
2、惡意拖欠學(xué)費(fèi)。部分非貧困學(xué)生惡意拖欠學(xué)費(fèi)、“貧困”學(xué)生不真正貧困，相當(dāng)一部分同學(xué)拒還助學(xué)貸款或挪作他用、拒付學(xué)雜費(fèi)、住宿費(fèi)等誠(chéng)信道德問(wèn)題，不僅喪失了個(gè)人的信譽(yù)，也使學(xué)校這項(xiàng)工作因此陷入困境，
3、制造虛假履歷。功利主義思想日趨滋長(zhǎng)，入黨、評(píng)優(yōu)、獎(jiǎng)學(xué)金、競(jìng)選學(xué)生干部等方面的動(dòng)機(jī)不純、表里不一，甚至施以欺騙等手段，虛榮心嚴(yán)重。在就業(yè)問(wèn)題上更為突出，許多學(xué)生制造泡沫自薦書(shū)、虛構(gòu)教育背景、隨意多家簽約與毀約等誠(chéng)信缺失的事情時(shí)有發(fā)生。
二、當(dāng)代大學(xué)生誠(chéng)信倫理道德缺失的原因分析
造成大學(xué)生誠(chéng)信危機(jī)的原因，既有社會(huì)大環(huán)境的影響，也有學(xué)校教育的失誤及制度的不健全，以及家庭失信行為的負(fù)面影響。
1、社會(huì)價(jià)值體系不和諧對(duì)傳統(tǒng)誠(chéng)信倫理道德的沖擊。當(dāng)代中國(guó)社會(huì)處在快速發(fā)展時(shí)期，各種價(jià)值觀的相互依存和沖突，以及整個(gè)社會(huì)價(jià)值體系的嚴(yán)重失衡對(duì)傳統(tǒng)誠(chéng)信倫理道德形成巨大的沖擊，整個(gè)社會(huì)惡化的信用狀況，嚴(yán)重地影響著在校青年大學(xué)生的誠(chéng)信意識(shí)。
2、高校德育力度薄弱對(duì)大學(xué)生誠(chéng)信道德缺失的影響。各種社會(huì)思潮對(duì)高校傳統(tǒng)的政治思想和道德精神造成沖擊，學(xué)校重視專(zhuān)業(yè)技能學(xué)習(xí)而忽視思想道德教育對(duì)完美人格的塑造功能，教學(xué)過(guò)程中缺乏人文精神的滲透。大學(xué)生對(duì)自身從事專(zhuān)業(yè)領(lǐng)域的過(guò)分關(guān)注，而影響了他們視野與胸懷的拓展。
3、高校應(yīng)試教育的功利化導(dǎo)致大學(xué)生價(jià)值取向扭曲、誠(chéng)信意識(shí)淡薄。應(yīng)試教育的存在，大學(xué)生們很難改變?yōu)榭荚嚪謹(jǐn)?shù)而學(xué)習(xí)的習(xí)慣，而“成績(jī)”又和獎(jiǎng)學(xué)金、保送研究生的資格以及找到～個(gè)“好工作”的期望緊密掛鉤，教育的惡性競(jìng)爭(zhēng)，滋生大學(xué)生的投機(jī)心理。有相當(dāng)多的大學(xué)生不是為了某一門(mén)課程本身而學(xué)習(xí)，而是為了這門(mén)課程的成績(jī)才費(fèi)心：一些學(xué)生巧言令色，八面玲瓏，為的是積累評(píng)優(yōu)選先、升學(xué)就業(yè)的資本；另有許多大學(xué)生心態(tài)浮躁，不愿付出艱辛的勞動(dòng)和努力而荒廢了學(xué)業(yè)，臨到考試時(shí)又想要個(gè)好成績(jī)，只好為怎樣作弊費(fèi)盡心機(jī)。
三、加強(qiáng)對(duì)當(dāng)代大學(xué)生誠(chéng)信倫理道德的教育工作
誠(chéng)信是中華民族的傳統(tǒng)美德，是人立身處世之本。加強(qiáng)大學(xué)生誠(chéng)信道德教育工作，認(rèn)清大學(xué)生誠(chéng)信危機(jī)的主要因素，開(kāi)展針對(duì)性工作探索，促使每一位大學(xué)生郁自覺(jué)養(yǎng)成誠(chéng)實(shí)守信的品質(zhì)，培養(yǎng)大學(xué)生的誠(chéng)信品質(zhì)。
1、促進(jìn)大學(xué)生誠(chéng)信認(rèn)知與誠(chéng)信行為的協(xié)調(diào)發(fā)展。我們?cè)诟咝Ｕ\(chéng)信教育中，要貼近廣大學(xué)生的日常活動(dòng)，強(qiáng)調(diào)用認(rèn)識(shí)來(lái)指導(dǎo)行為，用行為來(lái)強(qiáng)化認(rèn)識(shí)，通過(guò)知與行的統(tǒng)～使學(xué)生把外在的誠(chéng)信準(zhǔn)則內(nèi)化為自身所遵循的理念，通過(guò)自我評(píng)價(jià)、我監(jiān)控、自我激勵(lì)等來(lái)塑造自己的誠(chéng)信形象，在實(shí)踐中成為言行一致的誠(chéng)信道德規(guī)范的自覺(jué)實(shí)踐者。
2、教師言傳身教的和諧統(tǒng)一。作為“傳道、授業(yè)、解惑”的教師在誠(chéng)信建設(shè)問(wèn)題上，必須與學(xué)生建立起和諧的互動(dòng)關(guān)系，切實(shí)起到為人師表的表率作用。古人云：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”榜樣的力量是無(wú)窮的，身教重于言教，只有我們的領(lǐng)導(dǎo)和教師先做到身正行直，做到嚴(yán)于律己，并且在是非、苦樂(lè)、榮辱、義利等問(wèn)題上經(jīng)受住考驗(yàn)，才能為大學(xué)生樹(shù)立誠(chéng)信意識(shí)做出表率。
3、加強(qiáng)信用制度建設(shè)，健全信用保障體系。誠(chéng)信素質(zhì)的培養(yǎng)僅僅靠誠(chéng)信教育是不夠的，還必須依靠制度的力量。構(gòu)建有效的信用制度，把一切信用活動(dòng)納入制度的軌道，才能培育良好的信用秩序，形成良好的信用環(huán)境，使講信用的人、受到褒獎(jiǎng)和贊揚(yáng)，使不講信用的人受到約束和懲罰，促進(jìn)學(xué)生誠(chéng)信習(xí)慣的養(yǎng)成。
近年來(lái)，由我國(guó)學(xué)者倡導(dǎo)的“文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)”作為一種富有創(chuàng)新價(jià)值的方法論在國(guó)內(nèi)引起了很大反響。據(jù)筆者統(tǒng)計(jì)，從2004年至2006年，短短兩年內(nèi)，國(guó)內(nèi)就召開(kāi)了以“文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)”為主題的全國(guó)性學(xué)術(shù)研討會(huì)議四次，發(fā)表相關(guān)學(xué)術(shù)論文逾百篇，在國(guó)內(nèi)文學(xué)批評(píng)界掀起了一股不小的浪潮。這一由中國(guó)學(xué)者自己倡導(dǎo)的、具有獨(dú)立思想品格的學(xué)術(shù)批評(píng)方法一經(jīng)提出，就引起了眾多從事（外國(guó)）文學(xué)教學(xué)和研究的學(xué)者的興趣。國(guó)內(nèi)文學(xué)批評(píng)界的這一學(xué)術(shù)動(dòng)向也受到了包括《文藝報(bào)》在內(nèi)的《光明日?qǐng)?bào)》《中國(guó)教育報(bào)》、新華社、《當(dāng)代外國(guó)文學(xué)》等多家新聞媒體和相關(guān)專(zhuān)業(yè)期刊的關(guān)注。當(dāng)下，眾多國(guó)外批評(píng)話語(yǔ)盛極一時(shí)，各種舶來(lái)“理論”層出不窮，“主義”之多令人目不暇接。面對(duì)一片嘈雜的域外之音，我國(guó)學(xué)者何以發(fā)出有自己特色的批評(píng)話語(yǔ)，何以站在深厚的中國(guó)文化土壤上冷靜回應(yīng)世界，這是每一個(gè)有獨(dú)立學(xué)術(shù)思想的學(xué)者心之所系的。文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)作為一種方法論的提出無(wú)疑將為我國(guó)的文學(xué)研究者提供新的選擇，也將為文學(xué)創(chuàng)作的倫理價(jià)值追求提供新的思考。
文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)方法是中國(guó)外國(guó)文學(xué)學(xué)會(huì)副會(huì)長(zhǎng)、華中師大聶珍釗教授在2004年6月召開(kāi)的“中國(guó)的英美文學(xué)研究：回顧與展望 ”（南昌）全國(guó)學(xué)術(shù)研討會(huì)上首先提出來(lái)的（《文藝報(bào)》曾做了深入報(bào)道）。次年，在武漢召開(kāi)的“文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)：文學(xué)研究方法新探討”全國(guó)學(xué)術(shù)研討會(huì)上，來(lái)自全國(guó)各高校和研究機(jī)構(gòu)的120多位代表就文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的相關(guān)話題展開(kāi)了廣泛深入的探討。大家圍繞倫理學(xué)批評(píng)方法與外國(guó)文學(xué)經(jīng)典作品的解讀、文學(xué)存在的價(jià)值判斷與倫理批評(píng)、文學(xué)批評(píng)的道德責(zé)任、倫理學(xué)批評(píng)方法同其他批評(píng)方法的融合等議題進(jìn)行了交流。在研討會(huì)上，聶珍釗教授對(duì)文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的方法、對(duì)象、內(nèi)容等問(wèn)題做了全面、系統(tǒng)的闡述，其學(xué)術(shù)觀點(diǎn)引發(fā)了與會(huì)學(xué)者的強(qiáng)烈反響。在這前后，他在《文學(xué)理論前沿》《外國(guó)文學(xué)研究》《學(xué)習(xí)時(shí)報(bào)》等重要期刊上發(fā)表了一系列論文，深入闡述了文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的意義和研究路徑，其中發(fā)表在《外國(guó)文學(xué)研究》的三篇論文尤其重要。“文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)”方法的提出適應(yīng)了當(dāng)前我國(guó)文學(xué)批評(píng)的需要。武漢大學(xué)文學(xué)院陸耀東先生認(rèn)為，在當(dāng)前社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期我國(guó)文學(xué)創(chuàng)作缺乏足夠的倫理道德關(guān)懷的語(yǔ)境下，文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)這一問(wèn)題的提出有“現(xiàn)實(shí)的重要性和必要性”。
確實(shí)如此，文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)方法是針對(duì)20世紀(jì)90年代以來(lái)我國(guó)文學(xué)批評(píng)，尤其是外國(guó)文學(xué)批評(píng)出現(xiàn)的某些令人擔(dān)憂(yōu)的問(wèn)題提出來(lái)的。這些問(wèn)題表現(xiàn)在以下兩個(gè)方面：
一是近年來(lái)我國(guó)文學(xué)批評(píng)理論嚴(yán)重脫離文學(xué)批評(píng)實(shí)際。從上世紀(jì)90年代到目前的一段時(shí)間里，我國(guó)文學(xué)批評(píng)界出現(xiàn)了重理論輕文本的傾向。一些批評(píng)家打著各種時(shí)髦“主義”的大旗，頻繁地引進(jìn)和制造晦澀難懂的理論術(shù)語(yǔ)，沉湎于編織殘缺不全的術(shù)語(yǔ)碎片，顛倒理論與文學(xué)的依存關(guān)系，將理論當(dāng)成了研究的對(duì)象，文學(xué)批評(píng)成了從理論到理論的空洞說(shuō)教。文學(xué)批評(píng)話語(yǔ)因而變得高度抽象化、哲學(xué)化，失去了鮮活的力量。令人擔(dān)憂(yōu)的是，這種脫離文學(xué)文本的惟理論傾向還被認(rèn)為是高水平的學(xué)術(shù)研究，一連串概念和理論術(shù)語(yǔ)的堆砌竟成為學(xué)術(shù)寫(xiě)作的時(shí)尚；扎實(shí)的作家作品研究被打入冷宮，文本研究遭遇漠視。學(xué)術(shù)研究的導(dǎo)向出現(xiàn)了嚴(yán)重問(wèn)題，文學(xué)研究的學(xué)風(fēng)也出現(xiàn)了問(wèn)題。聶珍釗教授用“理論自戀”（“theoretical complex”）形容這一不良的學(xué)術(shù)現(xiàn)象。他指出，這種現(xiàn)象混淆了學(xué)術(shù)的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，使人誤認(rèn)為術(shù)語(yǔ)堆砌和晦澀難懂就是學(xué)問(wèn)。其實(shí)，就文學(xué)批評(píng)來(lái)說(shuō)，理論是一種方法、一種工具，理論的價(jià)值在于幫助我們?nèi)リU釋、理解和批評(píng)文學(xué)，在于幫助我們對(duì)文學(xué)作品或者作家進(jìn)行更深刻的理性把握。但是，目前有許多人卻本末倒置。文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)方法首先是針對(duì)上述這種狀況提出來(lái)的，它強(qiáng)調(diào)的是對(duì)作家作品的研究，強(qiáng)調(diào)文學(xué)批評(píng)必須批評(píng)文學(xué)，而不是批評(píng)的批評(píng)。
二是目前文學(xué)批評(píng)和文學(xué)創(chuàng)作的倫理價(jià)值的缺失。在我們現(xiàn)在的一些文學(xué)批評(píng)和文學(xué)創(chuàng)作實(shí)踐中，往往忽視文學(xué)作品的倫理價(jià)值，這在很大程度上是受了西方現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)批評(píng)理論和創(chuàng)作的影響。現(xiàn)當(dāng)代西方的諸多批評(píng)理論，如形式主義、原型批評(píng)、精神分析、女性主義、文化批評(píng)、結(jié)構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義等種種批評(píng)模式， 或偏重形式結(jié)構(gòu)或傾向文化、政治和權(quán)力話語(yǔ)，雖然它們各有其合理的一面，但卻普遍忽略了文學(xué)作品的倫理價(jià)值這一文學(xué)的精髓問(wèn)題。西方的批評(píng)方法和理論影響到作家的創(chuàng)作，使他們專(zhuān)注于本能的揭示、潛意識(shí)的描寫(xiě)或形式的實(shí)驗(yàn)，忽視了對(duì)文學(xué)作品的內(nèi)在的倫理價(jià)值的關(guān)注。文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)認(rèn)為文學(xué)作品最根本的價(jià)值就在于教人從作品塑造的模范典型和提供的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)中從善求美。作為一種方法論，它旨在從倫理和道德的角度研究文學(xué)作品以及文學(xué)與社會(huì)、文學(xué)與作家、文學(xué)與讀者等關(guān)系的種種問(wèn)題。它主張文學(xué)作品的創(chuàng)作與批評(píng)應(yīng)該回歸到文學(xué)童真的時(shí)代，應(yīng)該返璞歸真，也就是說(shuō)要重視文學(xué)的教誨功能和倫理價(jià)值。文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)關(guān)注的是文學(xué)之“人”作為一種道德存在的歷史意義和永恒意義。
“文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)”的提出具有學(xué)理上的創(chuàng)新意義。它對(duì)傳統(tǒng)的有關(guān)文學(xué)的起源問(wèn)題進(jìn)行反思、追問(wèn)，大膽提出“文學(xué)源于倫理的需要”這一嶄新的命題。這一問(wèn)題表明了該批評(píng)方法倡導(dǎo)者勇于探索的學(xué)術(shù)膽識(shí)和富有挑戰(zhàn)性的創(chuàng)新思考。關(guān)于文學(xué)起源的問(wèn)題，國(guó)內(nèi)外教科書(shū)中似乎早已多有定論：或曰文學(xué)源于勞動(dòng)，或曰源于摹仿，或曰源于游戲或源于表現(xiàn)等等。但文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)在學(xué)理上對(duì)這一問(wèn)題提出懷疑，認(rèn)為文學(xué)與勞動(dòng)和摹仿雖然有關(guān)，卻不一定起源于勞動(dòng)和摹仿；文學(xué)藝術(shù)作品是人類(lèi)理解自己的勞動(dòng)及其所處的物質(zhì)世界和精神世界的一種情感表達(dá)和理解方式，這種情感表達(dá)和理解與人類(lèi)的勞動(dòng)、生存和享受緊密相連，因而一開(kāi)始就具有倫理和道德的意義。也就是說(shuō)，文學(xué)是因?yàn)槿祟?lèi)倫理及道德情感或觀念的表達(dá)的需要產(chǎn)生的。如希臘神話中有關(guān)天地起源、人類(lèi)誕生、神與人的世界的種種矛盾等無(wú)不帶有倫理的色彩。《荷馬史詩(shī)》往往也被用作對(duì)士兵和國(guó)民進(jìn)行英雄主義教育的道德教材。從根本上說(shuō)，文學(xué)產(chǎn)生的動(dòng)機(jī)源于倫理目的（ethical purpose ），文學(xué)的功用是為了道德教育，文學(xué)的倫理價(jià)值是文學(xué)審美的前提。
“文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)”作為一種方法論具有其獨(dú)特的研究視野和內(nèi)涵。文學(xué)倫理學(xué)的特色在于它以倫理學(xué)為理論武器，針對(duì)文學(xué)作品描寫(xiě)的善惡做出價(jià)值判斷，分析人物道德行為的動(dòng)機(jī)、目的和手段的合理性和正當(dāng)性，它指向的是虛構(gòu)的文學(xué)世界中個(gè)人的心性操守、社會(huì)交往關(guān)系的正義性和社會(huì)結(jié)構(gòu)的合法性等錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系。總之，它要給人們提供某種價(jià)值精神或價(jià)值關(guān)系的倫理道德指引，即它要告訴人們作為“人學(xué)”的文學(xué)中人之所以為人的道理。“文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)”要直面三個(gè)敏感的問(wèn)題：一是文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)與倫理學(xué)的關(guān)系問(wèn)題； 二是文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)與道德批評(píng)的關(guān)系問(wèn)題；三是文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)與審美的關(guān)系問(wèn)題。首先，文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)并不是社會(huì)學(xué)或哲學(xué)意義上的倫理學(xué)。它們的研究對(duì)象、目的和范疇不盡相同。倫理學(xué)研究的對(duì)象是現(xiàn)實(shí)社會(huì)的人類(lèi)關(guān)系和道德規(guī)范，是為現(xiàn)實(shí)中一定的道德觀念服務(wù)的，重在現(xiàn)實(shí)的意義上研究社會(huì)倫理，它可以看成是哲學(xué)的重要分支（即道德哲學(xué)）；文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的對(duì)象是文學(xué)作品的虛擬世界，重在用歷史的、辯證的眼光客觀地審視文學(xué)作品中的倫理關(guān)系，在方法論上它以馬克思的歷史唯物主義和辯證唯物主義為基礎(chǔ)。其次，文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)不同于道德批評(píng)。道德批評(píng)往往以現(xiàn)實(shí)的道德規(guī)范為尺度批評(píng)歷史的文學(xué)，以未來(lái)的理想主義的道德價(jià)值觀念批評(píng)現(xiàn)實(shí)的文學(xué)。而文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)則主張回到歷史的倫理現(xiàn)場(chǎng)，用歷史的倫理道德觀念客觀地批評(píng)歷史的文學(xué)和文學(xué)現(xiàn)象。例如對(duì)俄底浦斯殺父娶母的悲劇就應(yīng)該歷史地評(píng)價(jià)，要看到這出悲劇蘊(yùn)涵了彼時(shí)彼地因社會(huì)轉(zhuǎn)型而引發(fā)的倫理關(guān)系的混亂以及為維護(hù)當(dāng)時(shí)倫理道德秩序人們做出的巨大努力。同時(shí)，文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)又反對(duì)道德批評(píng)的烏托邦主義，強(qiáng)調(diào)文學(xué)及其批評(píng)的現(xiàn)實(shí)社會(huì)責(zé)任，強(qiáng)調(diào)文學(xué)的教誨功能，主張文學(xué)創(chuàng)作和批評(píng)不能違背社會(huì)認(rèn)同的倫理秩序和接受的道德價(jià)值。其三，文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)并不回避文學(xué)的倫理價(jià)值和美學(xué)價(jià)值這兩個(gè)在一般人看來(lái)貌似對(duì)立的問(wèn)題。在文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)看來(lái)，文學(xué)作品的倫理價(jià)值和審美價(jià)值不是相互對(duì)立的兩個(gè)方面，而是相互聯(lián)系、相互依存的一個(gè)硬幣的正反兩面。審美價(jià)值是從文學(xué)的鑒賞角度說(shuō)的，文學(xué)的倫理價(jià)值是從文學(xué)批評(píng)的角度說(shuō)的。對(duì)于文學(xué)作品而言，倫理價(jià)值是第一的，審美價(jià)值是第二的，只有建立在倫理價(jià)值基礎(chǔ)之上的文學(xué)的審美價(jià)值才有意義。
“文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)”具有學(xué)術(shù)的兼容性和開(kāi)放性品格。這一品格是由其方法論的獨(dú)特性所決定的，即它牢牢地把握了文學(xué)是人類(lèi)倫理及道德情感的表達(dá)這一本質(zhì)特征。“文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)”并不排斥其它的文學(xué)批評(píng)方法。相反，它可以融合、吸納和借鑒其它的文學(xué)批評(píng)方法來(lái)充實(shí)和完善自己。譬如，它可以借鑒弗洛伊德的精神分析方法就人格的“自我、本我、超我”之間的關(guān)系展開(kāi)心理的和倫理道德的分析；它可以結(jié)合女權(quán)主義批評(píng)理論來(lái)剖析性別間的倫理關(guān)系和道德規(guī)范等問(wèn)題；它還可以吸納后殖民主義理論對(duì)文化擴(kuò)張和全球化進(jìn)程中不同文化的倫理道德觀的沖突進(jìn)行反思；它還可以融合生態(tài)批評(píng)就人與自然的關(guān)系進(jìn)行倫理層面的深入思考，從而構(gòu)建一種新的文學(xué)生態(tài)倫理學(xué)或文學(xué)環(huán)境倫理學(xué)。更具現(xiàn)實(shí)意義的是，文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)還可以為發(fā)展社會(huì)主義先進(jìn)文化以及樹(shù)立社會(huì)主義榮辱觀服務(wù)，為在全社會(huì)大力弘揚(yáng)愛(ài)國(guó)主義、集體主義和社會(huì)主義思想服務(wù)，為倡導(dǎo)社會(huì)主義基本道德規(guī)范和促進(jìn)良好社會(huì)風(fēng)氣服務(wù)。文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)堅(jiān)持認(rèn)為文學(xué)對(duì)社會(huì)和人類(lèi)負(fù)有不可推卸的道德責(zé)任和義務(wù)，文學(xué)批評(píng)者應(yīng)該對(duì)文學(xué)中反映的社會(huì)倫理道德現(xiàn)象做出客觀公正的評(píng)價(jià)，讓讀者“辨善惡知榮辱”。文學(xué)和文學(xué)批評(píng)要陶冶人的心性，培養(yǎng)人的心智，引領(lǐng)人們向善求美。從這個(gè)層面上來(lái)說(shuō)，文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)對(duì)目前和將來(lái)我國(guó)和諧社會(huì)的構(gòu)建、對(duì)正處于社會(huì)轉(zhuǎn)型期的我國(guó)倫理道德秩序的建設(shè)的意義是不言而喻的。
文學(xué)的倫理問(wèn)題是當(dāng)前國(guó)內(nèi)外文學(xué)界和文藝批評(píng)界十分重視的問(wèn)題。例如挪威奧斯陸大學(xué)“易卜生研究中心”主任克努特?布萊恩希爾茲沃教授（Prof． Knut Brynhildsvoll，2005）主張對(duì)易卜生的戲劇進(jìn)行文學(xué)倫理學(xué)的重新解讀；曾在美國(guó)哈佛大學(xué)、布朗大學(xué)任教、現(xiàn)為芝加哥大學(xué)倫理學(xué)教授的瑪莎?紐斯鮑恩（Martha Nussbaum，1990）主張應(yīng)該對(duì)文學(xué)作品的倫理道德內(nèi)涵做出更精細(xì)、微妙的感受；《維多利亞研究》雜志執(zhí)行主編、美國(guó)西密執(zhí)安大學(xué)的吉爾?拉森（Jil Larson，2002）對(duì)維多利亞后期的英國(guó)小說(shuō)的倫理做了富有見(jiàn)地的分析。希利斯?米勒（Hillis Miller）在其《閱讀的倫理》一書(shū)中明確指出“敘述與倫理不可分離”。當(dāng)代美國(guó)著名的小說(shuō)理論家布斯（C．W．Booth）也認(rèn)為藝術(shù)形式離不開(kāi)道德判斷。顯然，聶珍釗倡導(dǎo)的文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)方法論將會(huì)大大推動(dòng)上述問(wèn)題的研究。國(guó)內(nèi)許多學(xué)者也意識(shí)到當(dāng)下提倡文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的必要性和緊迫性。清華大學(xué)王寧教授特別強(qiáng)調(diào)文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)對(duì)生態(tài)批評(píng)的意義，主張建立有中國(guó)特色的文學(xué)的環(huán)境倫理學(xué)；針對(duì)當(dāng)下國(guó)內(nèi)文學(xué)批評(píng)和創(chuàng)作的道德關(guān)懷的缺失，中國(guó)社科院陸建德研究員多次在學(xué)術(shù)會(huì)議上呼吁文學(xué)批評(píng)必須從文本出發(fā)，在字里行間的文本細(xì)讀中培養(yǎng)我們的道德敏感；東北師大劉建軍教授認(rèn)為新的文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)應(yīng)該是從文學(xué)的角度來(lái)促進(jìn)人類(lèi)和諧相處，文學(xué)創(chuàng)作要把握人的個(gè)性要求與時(shí)代要求相統(tǒng)一的關(guān)系。從時(shí)代的新要求來(lái)看，當(dāng)下倫理批評(píng)的重要目的在于達(dá)到不同個(gè)體、不同民族、不同文化之間的和諧互補(bǔ)。事實(shí)上，文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)已經(jīng)引起國(guó)外相關(guān)學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)的關(guān)注，美國(guó)的《文學(xué)與環(huán)境》雜志準(zhǔn)備與中國(guó)的文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)倡導(dǎo)者一道在中國(guó)舉辦一次國(guó)際性學(xué)術(shù)會(huì)議，共同探討二十一世紀(jì)人類(lèi)面臨的新的倫理問(wèn)題。
當(dāng)然，文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)只是眾多文學(xué)批評(píng)方法的一種。 跟其它的批評(píng)方法一樣，它也有自身的局限性。在相關(guān)研討會(huì)上，有學(xué)者指出它的理論體系尚待進(jìn)一步完善；關(guān)于文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)和道德批評(píng)的關(guān)系尚可進(jìn)一步辨析和爭(zhēng)鳴；關(guān)于文學(xué)表現(xiàn)形式與倫理道德表達(dá)的內(nèi)在關(guān)系可以進(jìn)一步闡述；關(guān)于倫理批評(píng)的善與（審）美的關(guān)系也可展開(kāi)討論。還有學(xué)者認(rèn)為，文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)之“新”在于它的方法論上的多元性。可以說(shuō)，文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)是一種多元化的批評(píng)，它不僅涵蓋了政治的、社會(huì)歷史的批評(píng)而且包括了心理分析的、新歷史主義、后殖民主義、女性主義、生態(tài)批評(píng)及文化批評(píng)等――只要這些批評(píng)關(guān)注文學(xué)的倫理道德問(wèn)題。此外，在網(wǎng)絡(luò)文學(xué)日漸盛行的今天，對(duì)網(wǎng)絡(luò)寫(xiě)作倫理和網(wǎng)絡(luò)批評(píng)倫理的研究也可納入文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的范疇，亟待深入研究。
聶珍釗教授是一位富有創(chuàng)新精神的學(xué)者。在他的領(lǐng)導(dǎo)下，他主編的《外國(guó)文學(xué)研究》雜志于2005年第一期開(kāi)始被美國(guó)的三大權(quán)威索引以及其它重要索引收錄，成為中國(guó)大陸藝術(shù)與人文領(lǐng)域的第一份也是目前惟一一份中文國(guó)際學(xué)術(shù)期刊，為我國(guó)學(xué)者建立了一個(gè)進(jìn)行國(guó)際學(xué)術(shù)交流和對(duì)話的重要平臺(tái)，為爭(zhēng)取我國(guó)的中文學(xué)術(shù)話語(yǔ)權(quán)做出了貢獻(xiàn)。我們相信，他倡導(dǎo)的文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)也將在國(guó)內(nèi)外的學(xué)術(shù)交流中綻放出自己的光彩。
起始于2008年的次貸危機(jī)對(duì)全世界的經(jīng)濟(jì)造成了沉重的打擊，很多經(jīng)濟(jì)體到現(xiàn)在依然處于經(jīng)濟(jì)衰退或停滯之中。在以美國(guó)、歐盟和金磚國(guó)家為代表的經(jīng)濟(jì)體的緊急救助和政策刺激下，持續(xù)低迷六年的全球經(jīng)濟(jì)才開(kāi)始復(fù)蘇，從而標(biāo)志著后危機(jī)時(shí)代的到來(lái)。在這場(chǎng)危機(jī)之中，華爾街精英的貪婪，虛擬經(jīng)濟(jì)的巨大破壞性和高傳染性，高倍率的杠桿融資與令人炫目的金融衍生工具發(fā)行均游離于金融監(jiān)管之外，這些事實(shí)都使我們不得不重新審視金融學(xué)科人才培養(yǎng)的目標(biāo)和體系，課程作為人才培養(yǎng)的重中之重，其內(nèi)容的設(shè)置和調(diào)整也就有了適應(yīng)后危機(jī)時(shí)期金融學(xué)科人才培養(yǎng)的應(yīng)有之意。
一、金融危機(jī)對(duì)金融學(xué)科人才培養(yǎng)的沖擊
(一)道德風(fēng)險(xiǎn)道德風(fēng)險(xiǎn)嚴(yán)格意義上講是一個(gè)經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的概念，它并不等同于道德敗壞，但是道德風(fēng)險(xiǎn)一旦發(fā)生，其后果可能比道德敗壞行為所導(dǎo)致的后果還要嚴(yán)重。具體來(lái)講，道德風(fēng)險(xiǎn)是指理性經(jīng)濟(jì)人在與他人發(fā)生經(jīng)濟(jì)關(guān)系的行為中，為了實(shí)現(xiàn)自身利益的最大化而置最基本的，或市場(chǎng)中眾多經(jīng)濟(jì)人所共同遵守的經(jīng)濟(jì)倫理和商業(yè)道德于不顧，做出可能會(huì)導(dǎo)致他人或社會(huì)公共利益損失的行為。從法律意義上講，這種行為可能違反法律，也可能沒(méi)有違反法律，但是它們一定觸及了道德底線。在這場(chǎng)金融危機(jī)中，道德風(fēng)險(xiǎn)的事例比比皆是。甚至很多學(xué)者認(rèn)為這場(chǎng)金融危機(jī)的實(shí)質(zhì)就是道德危機(jī)。金融機(jī)構(gòu)明明知道次級(jí)債的信用風(fēng)險(xiǎn)，依然通過(guò)金融精英們魔術(shù)般的手段不斷壓縮打包成令人眼花繚亂的金融衍生品發(fā)行獲利，絲毫不顧及金融業(yè)的穩(wěn)健運(yùn)行關(guān)系到國(guó)家的經(jīng)濟(jì)安全和社會(huì)的公眾利益。金融高管們?yōu)榱双@取高額傭金豪賭次級(jí)債，置金融機(jī)構(gòu)和廣大股東的利益于不顧。在金融巨擘的游說(shuō)和政治現(xiàn)金的誘惑下，面對(duì)復(fù)雜的金融衍生品，金融監(jiān)管部門(mén)盲目追求資金配置效率而使得本來(lái)用于分散風(fēng)險(xiǎn)的創(chuàng)新產(chǎn)品成為風(fēng)險(xiǎn)的突破口，把自己淪為損害社會(huì)公眾利益的幫兇。社會(huì)評(píng)級(jí)機(jī)構(gòu)作為引導(dǎo)投資者投向的指針，不惜違背最基本的評(píng)級(jí)原則，做出與實(shí)際嚴(yán)重不符的評(píng)級(jí)，造成社會(huì)資源配置的低效和社會(huì)公信的缺失。凡此種種，無(wú)一例外的不與經(jīng)濟(jì)人的倫理道德缺失，甚至是道德淪喪息息相關(guān)。金融業(yè)的競(jìng)爭(zhēng)實(shí)質(zhì)是人才的競(jìng)爭(zhēng)，任何人都不能在經(jīng)濟(jì)全球化和金融國(guó)際化的大背景下獨(dú)善其身。著力提升金融人才的倫理道德素養(yǎng)和水平，降低道德風(fēng)險(xiǎn)發(fā)生的概率，是當(dāng)前亟待解決的問(wèn)題。
(二)虛擬經(jīng)濟(jì)次貸危機(jī)與以往歷次金融危機(jī)相比最大的區(qū)別就是其爆發(fā)突然，擴(kuò)散速度迅猛，傳播范圍極大。這些都是與其經(jīng)濟(jì)體系中虛擬經(jīng)濟(jì)成分過(guò)高密切相關(guān)的。應(yīng)該說(shuō)，虛擬經(jīng)濟(jì)的存在在一定程度上確實(shí)有利于實(shí)體經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，并且能夠極大的提高資源配置的效率。然而，還應(yīng)該看到的是虛擬經(jīng)濟(jì)的發(fā)展必須以實(shí)體經(jīng)濟(jì)作支撐，更不能脫離于實(shí)體經(jīng)濟(jì)之外自我循環(huán)，因?yàn)閮H僅依靠人的理性預(yù)期自我循環(huán)，必將造成嚴(yán)重的價(jià)格泡沫和市場(chǎng)繁榮的假象。同時(shí)，虛擬經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域內(nèi)扭曲的價(jià)格信號(hào)還會(huì)促使實(shí)體經(jīng)濟(jì)內(nèi)的資金抽逃轉(zhuǎn)向虛擬經(jīng)濟(jì)的炒作之中，進(jìn)而吹大泡沫。在次貸危機(jī)中，諸如幾十億美元的實(shí)質(zhì)資產(chǎn)全部押上市場(chǎng)，并且放大幾十倍去博取暴利的事例比比皆是，之中利令智昏的賭徒行為最終必然要為泡沫的破滅買(mǎi)單。華爾街的精英們通過(guò)金融衍生工具，層層壓縮，層層打包，層層杠桿交易，最終危機(jī)爆發(fā)的時(shí)候必然會(huì)出現(xiàn)數(shù)以萬(wàn)億的虧空。在危機(jī)發(fā)生前，我們看到的是虛擬經(jīng)濟(jì)在金融市場(chǎng)配置資金的高效能。危機(jī)發(fā)生后，我們看到的是虛擬經(jīng)濟(jì)崩盤(pán)帶來(lái)的沖擊導(dǎo)致全球經(jīng)濟(jì)衰退的結(jié)果。
(三)金融法規(guī)次貸危機(jī)爆發(fā)既有觀念方面的原因，也有制度方面的原因。觀念方面的原因來(lái)自于對(duì)自由市場(chǎng)的過(guò)分信任，制度層面的原因來(lái)自于制度本身存在的缺陷和漏洞。在次貸危機(jī)發(fā)生之前，華爾街金融機(jī)構(gòu)自有資本不足10%，核心資本不足4%，在這種資本結(jié)構(gòu)下，如果沒(méi)有制度的有效監(jiān)督，金融機(jī)構(gòu)必然為了實(shí)現(xiàn)自身利益的最大化而不惜侵蝕他人利益，依靠自身的道德約束，很難做到嚴(yán)于律己。寬松的金融監(jiān)管秉持效率至上的理念必然放松管制，無(wú)原則的鼓勵(lì)金融創(chuàng)新必然使道德風(fēng)險(xiǎn)失去最有效的制度約束，危機(jī)必然爆發(fā)。與普通的商品市場(chǎng)相比，金融市場(chǎng)上的交易一般發(fā)生在規(guī)模龐大、實(shí)力雄厚的金融機(jī)構(gòu)和普通的中小投資者之間，特別是在消費(fèi)金融領(lǐng)域。因此，金融消費(fèi)者在消費(fèi)信息采集、處理、決策方面相對(duì)于金融機(jī)構(gòu)而言，明顯處于弱勢(shì)地位。在這種情況下，如果金融機(jī)構(gòu)濫用自己的優(yōu)勢(shì)地位，為金融消費(fèi)者提供虛假信息，有失公允性的附式合同，不公平的交易以及扭曲的金融產(chǎn)品價(jià)格就會(huì)充斥市場(chǎng)之中，擾亂正常的金融市場(chǎng)秩序。
二、課程的設(shè)置與調(diào)整
(一)增設(shè)《金融倫理道德》課程針對(duì)金融行業(yè)道德風(fēng)險(xiǎn)問(wèn)題，我們認(rèn)為在人才培養(yǎng)方面，金融學(xué)科應(yīng)該增加開(kāi)設(shè)《金融倫理道德》課程。這里所說(shuō)的開(kāi)設(shè)課程，不是指增加或補(bǔ)充相關(guān)的教學(xué)內(nèi)容，也不是在某一課程中增加一個(gè)專(zhuān)題，而是要開(kāi)設(shè)單獨(dú)的《金融倫理道德》課程，而且要把倫理道德教育融入到金融學(xué)科的主干課程及專(zhuān)業(yè)課程之中。設(shè)計(jì)好與倫理道德相關(guān)的學(xué)習(xí)過(guò)程，鼓勵(lì)學(xué)生獨(dú)立研究、深入探索和充分討論，增加從金融學(xué)科視角理解倫理道德的內(nèi)涵，以及對(duì)今后自身職業(yè)生涯規(guī)劃的約束。要讓學(xué)生在校學(xué)習(xí)期間就把倫理道德的烙印深深的刻在自己的知識(shí)體系之中，讓學(xué)生認(rèn)識(shí)到遵守倫理道德和遵守法律是同等重要的事情。同時(shí)，還要為學(xué)生構(gòu)建一個(gè)從環(huán)境、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)視角理解倫理道德、社會(huì)責(zé)任和可持續(xù)發(fā)展的知識(shí)結(jié)構(gòu)體系。通過(guò)教材、文獻(xiàn)、書(shū)籍、視頻材料輔以案例分析討論，邀請(qǐng)金融機(jī)構(gòu)、金融監(jiān)管部門(mén)的高管和金融領(lǐng)域?qū)＜疫M(jìn)行專(zhuān)題講座。導(dǎo)師制定和倫理道德相關(guān)的課程實(shí)習(xí)計(jì)劃，為學(xué)生營(yíng)造金融倫理道德教育的環(huán)境和氛圍。引導(dǎo)其決策思維從股東價(jià)值觀向利益相關(guān)者價(jià)值觀轉(zhuǎn)變。要注重學(xué)生的技能培養(yǎng)，突出課堂互動(dòng)、項(xiàng)目驅(qū)動(dòng)和課程論文相結(jié)合。讓學(xué)生理解金融倫理道德如何影響金融產(chǎn)品營(yíng)銷(xiāo)，金融機(jī)構(gòu)如何從戰(zhàn)略層面應(yīng)對(duì)，并為此做出策略設(shè)計(jì)。這樣就構(gòu)建了一個(gè)從金融倫理道德認(rèn)知到技能到踐行的完整的課程框架體系。
(二)增加金融衍生工具及其風(fēng)險(xiǎn)的教學(xué)內(nèi)容傳統(tǒng)金融理論教學(xué)中，一直將金融衍生工具作為規(guī)避風(fēng)險(xiǎn)、套期保值的投資工具。次貸危機(jī)爆發(fā)后，我們一方面認(rèn)識(shí)到金融衍生工具在金融市場(chǎng)中配置資金的高效率;另一方面也認(rèn)識(shí)到在其發(fā)行和交易過(guò)程中，如果沒(méi)有有效監(jiān)管，其對(duì)金融市場(chǎng)，乃至整個(gè)經(jīng)濟(jì)體系的運(yùn)行都會(huì)產(chǎn)生巨大的破壞作用。可以說(shuō)，金融衍生工具在現(xiàn)代金融市場(chǎng)理論和實(shí)踐中都發(fā)揮著越來(lái)越重要的作用。因此，有必要在金融學(xué)科的課程設(shè)置中，增加金融衍生工具的相關(guān)課程，尤其是針對(duì)其發(fā)行、交易過(guò)程中的風(fēng)險(xiǎn)問(wèn)題要設(shè)置專(zhuān)題討論，要通過(guò)課程論文或者案例分析的形式，幫助學(xué)生認(rèn)識(shí)到金融衍生工具的本質(zhì)內(nèi)涵及其“雙刃劍”的特性。由于我國(guó)金融市場(chǎng)起步較晚，金融衍生工具在我國(guó)的發(fā)展?fàn)顩r同國(guó)外，尤其是歐美國(guó)家存在著較大的差異。因此，這部分內(nèi)容的講解要特別注意理論與實(shí)踐相結(jié)合，國(guó)外與國(guó)內(nèi)發(fā)展的比較分析相結(jié)合，監(jiān)管部門(mén)、金融機(jī)構(gòu)和普通投資者的視角和利益要區(qū)分開(kāi)來(lái)。要引導(dǎo)學(xué)生對(duì)金融衍生工具的風(fēng)險(xiǎn)從定性分析到定量測(cè)評(píng)的過(guò)度。應(yīng)該說(shuō)，帶著對(duì)金融衍生工具及其風(fēng)險(xiǎn)本質(zhì)內(nèi)涵的深刻理解，當(dāng)學(xué)生走上金融工作崗位的時(shí)候才會(huì)以更大的理性去面對(duì)金融衍生工具的巨大作用。
(三)增加金融法規(guī)課程的教學(xué)內(nèi)容和學(xué)時(shí)通過(guò)觀察這場(chǎng)金融危機(jī)我們發(fā)現(xiàn)，片面的追求市場(chǎng)效率而忽視金融監(jiān)管只能是飲鴆止渴。我們認(rèn)為，要讓學(xué)生以次貸危機(jī)的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)作為鮮活的案例，充分認(rèn)識(shí)到適度的金融法規(guī)監(jiān)管和市場(chǎng)效率兼顧的重要性。在金融法規(guī)課程中，我們建議增加金融市場(chǎng)效率與安全并重的價(jià)值理念，引導(dǎo)學(xué)生思維從實(shí)現(xiàn)至上論到均衡發(fā)展論，從靜態(tài)價(jià)值觀到動(dòng)態(tài)價(jià)值觀，從被動(dòng)適應(yīng)到主動(dòng)回應(yīng)的轉(zhuǎn)變。要讓學(xué)生認(rèn)識(shí)到效率與安全的關(guān)系并非一成不變，要根據(jù)經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段和金融形式動(dòng)態(tài)調(diào)整，總體上兩者要均衡。要增加系統(tǒng)性風(fēng)險(xiǎn)識(shí)別、評(píng)估、監(jiān)管等內(nèi)容的講授，以西方經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)國(guó)家的金融監(jiān)管改革法案為藍(lán)本，將風(fēng)險(xiǎn)監(jiān)測(cè)、信息交流、政策制定等內(nèi)容統(tǒng)一納入風(fēng)險(xiǎn)控制機(jī)制之中。要增加金融消費(fèi)者權(quán)益特別保護(hù)的內(nèi)容，要強(qiáng)調(diào)政府公權(quán)力和法規(guī)對(duì)金融產(chǎn)品或服務(wù)消費(fèi)者施以特別保護(hù)的重要意義，保護(hù)金融消費(fèi)者的合法權(quán)益。
金融學(xué)科的課程設(shè)置相對(duì)于其他學(xué)科而言，其內(nèi)容具有較強(qiáng)的實(shí)踐性。金融發(fā)展、金融工具創(chuàng)新乃至金融危機(jī)都能為金融學(xué)科的發(fā)展提供豐富的實(shí)踐案例和理論根基，而金融學(xué)科的理論又能為指導(dǎo)金融實(shí)踐發(fā)展提供理論指導(dǎo)和政策設(shè)計(jì)。因此，金融發(fā)展與金融學(xué)科的發(fā)展應(yīng)該是相互促進(jìn)的關(guān)系。所以，我們要根據(jù)具體經(jīng)濟(jì)形勢(shì)和金融發(fā)展的實(shí)際情況來(lái)不斷的調(diào)整金融學(xué)科的相關(guān)課程內(nèi)容，與時(shí)俱進(jìn)，這樣才能培養(yǎng)出適應(yīng)社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的、合格的金融人才。
作者：劉任重 王福友 單位：哈爾濱商業(yè)大學(xué) 高教研究室 研究生學(xué)院
關(guān)鍵詞：倫理；環(huán)境倫理道德；環(huán)境法治；和諧共處
當(dāng)我們盡享高科技、現(xiàn)代化帶給我們的“豐碩果實(shí)”時(shí)，全球性環(huán)境危機(jī)卻為我們拉響了一次又一次的警報(bào)，雖然擁有了龐大的環(huán)境法律法規(guī)體系，雖然進(jìn)行了一次又一次聲勢(shì)浩大的執(zhí)法檢查，但環(huán)境狀況依然每況俱下。此時(shí)，熱愛(ài)環(huán)境的人們不得不痛苦地思索：?jiǎn)栴}的癥結(jié)究竟在哪里？我們層層褪下環(huán)境問(wèn)題的“外衣”后，倫理道德觀橫亙?cè)诿媲啊Ｎ医K于明白，正確的環(huán)境倫理道德觀的缺失乃是造成環(huán)境危機(jī)的“元兇”！
天行有常，不為堯存，不為桀亡
-荀況
一、環(huán)境法在現(xiàn)實(shí)中遇到的問(wèn)題
作為一個(gè)新興的部門(mén)法，環(huán)境法在現(xiàn)實(shí)中陷入了困境。究其原因就在于缺乏環(huán)境倫理道德的內(nèi)部支持。
近年來(lái)，對(duì)環(huán)境立法給予了高度重視，同時(shí)環(huán)境法也具備了相當(dāng)規(guī)模，但環(huán)境狀況仍然不斷惡化。執(zhí)法不力的確是一個(gè)核心問(wèn)題，為此學(xué)術(shù)界和執(zhí)法部門(mén)高度關(guān)注。執(zhí)法部門(mén)實(shí)施了各種各樣的執(zhí)法大檢查；環(huán)境法學(xué)界則從各方面分析執(zhí)法不利的原因并謀求對(duì)策。其原因大多歸結(jié)為：體制問(wèn)題①、公共參與和輿論監(jiān)督的薄弱②、觀念問(wèn)題③、發(fā)展的壓力④、執(zhí)法成本高昂⑤等。這些分析不無(wú)道理，并且大家都指出，中國(guó)公眾的環(huán)境保護(hù)意識(shí)太差。
但據(jù)有關(guān)的環(huán)境意識(shí)調(diào)查表明，中國(guó)公眾其實(shí)對(duì)環(huán)境狀況的嚴(yán)重性十分清楚，但長(zhǎng)期以來(lái)我們所宣傳的，將人和自然對(duì)立起來(lái)的，敢于“戰(zhàn)天斗地”的勇氣和“人定勝天”的信心使得人們?cè)谡嬲龅骄唧w問(wèn)題的時(shí)候，對(duì)抗性思維總是首先浮現(xiàn)出來(lái)，對(duì)自然工具化的態(tài)度首先表現(xiàn)出來(lái)，因而最終的行動(dòng)會(huì)體現(xiàn)為“言行不一”。直接將中國(guó)公眾的環(huán)境意識(shí)定位于薄弱未免過(guò)于簡(jiǎn)單。其實(shí)在薄弱的環(huán)保意識(shí)背面隱藏著環(huán)境倫理道德的缺位。因?yàn)閷?duì)待自然的“言行不一”恰恰暴露了人們真正的價(jià)值判斷并不站在環(huán)境一方。那么，讓執(zhí)法者如何去對(duì)抗深植于人們思想觀念中的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)呢？何況，就連執(zhí)法人員本身也難以擺脫舊有的思維模式。
目前，我國(guó)的政府部門(mén)和新聞媒體加大了有關(guān)環(huán)境保護(hù)的宣傳力度，各種形式的公益廣充斥著人們的視線。但標(biāo)語(yǔ)和輿論宣傳只能淺層次的改變?nèi)藗儗?duì)環(huán)境問(wèn)題的看法，例如糾正了曾一度存在于國(guó)人心中的“地大物博”的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)，但卻無(wú)法深入到人們的倫理觀念中，進(jìn)而在生活、消費(fèi)層面上展開(kāi)。
因此，沒(méi)有倫理支持的環(huán)境法，在執(zhí)法中遇到困難也就不難理解了。環(huán)境法的困境歸根結(jié)底在于缺乏環(huán)境倫理道德的堅(jiān)實(shí)支撐。
二、環(huán)境倫理的發(fā)展演變
倫理學(xué)的善惡觀是法律價(jià)值的基本來(lái)源之一。傳統(tǒng)倫理學(xué)均以人際關(guān)系為本位，即善惡只相對(duì)于人與人的關(guān)系而言，從而使法律的價(jià)值判斷成份里缺少了自然界里的其他有生命物質(zhì)。
在中國(guó)，古代哲學(xué)中始終將自然觀、認(rèn)識(shí)論、人生觀和倫理觀融為一體。與西方倫理觀相比較，中國(guó)古代哲學(xué)（倫理學(xué)）具有濃厚的自然和環(huán)境色彩，例如“天人相應(yīng)”、“天人合一”、“天人和諧”等儒家和道家思想都蘊(yùn)涵著濃厚的生態(tài)倫理觀（環(huán)境倫理觀）。《易經(jīng)》還強(qiáng)調(diào)了“萬(wàn)物含生”的生態(tài)科學(xué)思想。如：儒家思想認(rèn)為：萬(wàn)物相育而不相害。道家思想則認(rèn)為：道生一、一生二、二生三、三生萬(wàn)物。還有荀況的“天行有常，不為堯存，不為桀亡”的觀點(diǎn)等。
與此相反，在西方過(guò)去2000年的哲學(xué)（倫理學(xué)）理論中，幾乎沒(méi)有像中國(guó)古代哲學(xué)那樣的環(huán)境思想。從柏拉圖開(kāi)始，強(qiáng)調(diào)的是人性的提升，強(qiáng)調(diào)人是萬(wàn)物的中心，認(rèn)為世界上一切其他生物都是為人類(lèi)的利益而存在的，因而較忽視人以外的客觀生存環(huán)境。到近現(xiàn)代兩次工業(yè)革命推動(dòng)科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展，更使西方世界產(chǎn)生了征服萬(wàn)物和自然的雄心，以至于環(huán)境問(wèn)題接踵而來(lái)，甚至威脅到了我們的生存。直至20世紀(jì)初，西方倫理學(xué)家們才開(kāi)始關(guān)注人與環(huán)境的關(guān)系。
現(xiàn)代環(huán)境倫理學(xué)那什認(rèn)為，現(xiàn)代倫理學(xué)的發(fā)展經(jīng)歷了這樣一個(gè)過(guò)程：首先人類(lèi)的倫理思想是從創(chuàng)世紀(jì)的人類(lèi)對(duì)植物和動(dòng)物保有的支配權(quán)開(kāi)始的，然后經(jīng)過(guò)人類(lèi)思想發(fā)展的歷史過(guò)程，到現(xiàn)在形成了所有生物（人、動(dòng)物、植物、無(wú)生命物）之間都具有平等性的環(huán)境倫理思想。在環(huán)境倫理思想的發(fā)展過(guò)程中，涌現(xiàn)出許多種類(lèi)的學(xué)說(shuō)。其中有代表性的包括：
（一）人類(lèi)中心主義假設(shè)
一般認(rèn)為，西方環(huán)境倫理學(xué)的先驅(qū)者是曾任教于美國(guó)密歇根大學(xué)，后赴德國(guó)的艾龐茲。他在1894年發(fā)表了題為《人類(lèi)與獸類(lèi)的倫理關(guān)系》的論文，從心理學(xué)，倫理學(xué)的角度論述了“人類(lèi)中心主義假說(shuō)”，并對(duì)《創(chuàng)世紀(jì)》記述的人類(lèi)征服地球的行為予以了批判。
（二）敬畏生命觀
提倡敬畏生命的倫理道德觀的人是法國(guó)人阿爾貝特？史懷哲博士。他說(shuō)“只涉及人對(duì)人關(guān)系的倫理學(xué)是不完整的”，不具有充分的倫理功能，“但是敬畏生命的倫理學(xué)則能實(shí)現(xiàn)這一切”。史懷哲認(rèn)為，倫理的本質(zhì)應(yīng)當(dāng)是敬畏生命。他對(duì)于只涉及人與人之間關(guān)系的傳統(tǒng)倫理學(xué)表示批判。他說(shuō)“實(shí)際上，倫理和人對(duì)所存在與他的范圍之內(nèi)的生命的行為有關(guān)。只有當(dāng)人認(rèn)為所有生命，包括人的生命和一切生物的生命都是神圣的時(shí)候，他才是倫理的”。⑥1923年，他在著作《文化和倫理》中，具體闡述了他所倡導(dǎo)的敬畏生命觀。他是西方首位提出將倫理學(xué)的概念及其范圍擴(kuò)大到人以外所有生物的哲學(xué)家。
（三）土地倫理觀
20世紀(jì)40年代，被美國(guó)人稱(chēng)為“環(huán)境倫理學(xué)之父”的A？利奧波德，提出了土地倫理思想。他指出，個(gè)人是一個(gè)由各種互相影響的部分所組成的共同體的成員，土地倫理觀就是把這個(gè)共同體的界限擴(kuò)大到土壤、水、植物和動(dòng)物。土地倫理觀是要把人類(lèi)在這個(gè)共同體中從征服者的面目變成為這個(gè)共同體中平等的一員和公民。它暗含著對(duì)每個(gè)組成成員的尊敬，也包含了對(duì)共同體本身的尊敬。
（四）生態(tài)利益中心主義
20世紀(jì)50年代以來(lái)，隨著地球環(huán)境和科學(xué)技術(shù)的不斷發(fā)展，一些科學(xué)家在研究探索中逐漸發(fā)現(xiàn)，導(dǎo)致環(huán)境問(wèn)題的思想根源在于人類(lèi)長(zhǎng)期與自然作斗爭(zhēng)的生活實(shí)踐中順理成章產(chǎn)生的控制自然、改造自然的思想觀念，它引導(dǎo)著人類(lèi)形成了“以人類(lèi)利益為本位”的倫理道德觀。
西方哲學(xué)家們逐漸發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)的東方自然哲學(xué)觀中存在著合乎自然發(fā)展規(guī)律的深刻思想。如“天人合一”思想等，提出應(yīng)在此基礎(chǔ)上將其發(fā)揚(yáng)光大。
因此，西方環(huán)境學(xué)家們便以東方的自然哲學(xué)思想和史懷哲、利奧波德的倫理思想作為理論基礎(chǔ)，以現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)為依據(jù)，對(duì)人本主義的哲學(xué)觀予以了深刻的反省和批判，并在此基礎(chǔ)上提出了一些新的以確立環(huán)境和自然固有的價(jià)值和權(quán)利的環(huán)境倫理理論。主要包括：挪威學(xué)者A？乃斯的“深層生態(tài)學(xué)”；澳大利亞人丁？帕斯摩爾提出的“對(duì)自然的人類(lèi)責(zé)任論”；澳大利亞學(xué)者辛加的“動(dòng)物權(quán)利論”以及美國(guó)學(xué)者泰勒提出的“生命中心主義的自然觀”等。
這些理論向統(tǒng)治西方上千年的傳統(tǒng)的“人本主義”哲學(xué)觀提出了新的挑戰(zhàn)，直接動(dòng)搖著傳統(tǒng)部門(mén)法的法理學(xué)基礎(chǔ)，也為我們研究環(huán)境法的倫理道德基礎(chǔ)拓展了思路。
三、研究環(huán)境倫理道德的法律意義
有的學(xué)者給出了環(huán)境倫理學(xué)的定義，“研究環(huán)境道德的倫理就稱(chēng)為環(huán)境倫理學(xué)”。
道德作為一種社會(huì)意識(shí)，是社會(huì)存在的反映，社會(huì)存在即包括人類(lèi)社會(huì)也包括人類(lèi)社會(huì)賴(lài)以生存的自然界。一個(gè)理性的社會(huì)必須是重視道德的社會(huì)，現(xiàn)代法制的發(fā)展趨勢(shì)是道德和法律的相互滲透和協(xié)同。
當(dāng)經(jīng)歷了諸如酸雨、臭氧層破壞、溫室效應(yīng)、全球氣候異常等全球性環(huán)境危機(jī)和各類(lèi)環(huán)境污染事故后，人類(lèi)越來(lái)越清楚的認(rèn)識(shí)到：一個(gè)真正健康、穩(wěn)定和充滿(mǎn)活力的社會(huì)，必須建立在符合環(huán)境道德的倫理基礎(chǔ)之上。環(huán)境倫理道德不僅是精神財(cái)富的寶庫(kù)，而且是物質(zhì)財(cái)富的源泉。環(huán)境危機(jī)的教訓(xùn)說(shuō)明，一個(gè)缺乏環(huán)境倫理道德的內(nèi)部支撐的社會(huì)，在物欲橫流的刺激下出現(xiàn)的繁榮是不能持久的，而且人們也將為這種泡沫般的繁榮付出慘重代價(jià)。重新理順環(huán)境道德與環(huán)境法治的關(guān)系，才能促進(jìn)社會(huì)的健康發(fā)展。
作為環(huán)境倫理學(xué)的研究對(duì)象，環(huán)境道德是包括當(dāng)代環(huán)境問(wèn)題、資源危機(jī)和環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)在內(nèi)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)狀況和活動(dòng)的產(chǎn)物。它與環(huán)境法之間的關(guān)系十分密切。二者相互依靠，互為補(bǔ)充，互相影響，互相促進(jìn)。道德規(guī)范和法律規(guī)范都是人類(lèi)社會(huì)的行為規(guī)范。法律規(guī)范主要表現(xiàn)為國(guó)家強(qiáng)制力，道德規(guī)范則主要存在于人們的思想意識(shí)和習(xí)慣之中。在一個(gè)講究民主和法制的現(xiàn)代社會(huì)，為了保護(hù)和管理環(huán)境資源，應(yīng)將環(huán)境道德和環(huán)境法律、環(huán)境民主結(jié)合起來(lái)，既不能只靠道德本身來(lái)保護(hù)和管理環(huán)境，也不能妄想只靠法律就足以使法律順利實(shí)施。只有將二者相結(jié)合才能相得益彰。正如古人云“徒善不足以為政，徒法不足以自行”。良好有效的環(huán)境道德規(guī)范應(yīng)有法律的保障和維護(hù)，基本的環(huán)境法律權(quán)利也應(yīng)有道德力量來(lái)支持。環(huán)境法是環(huán)境管理的法律依據(jù)，是保護(hù)和改善環(huán)境，防治環(huán)境污染和破壞的法律武器。健全環(huán)境法律體系，加強(qiáng)環(huán)境執(zhí)法，實(shí)行環(huán)境法治，是發(fā)展環(huán)境保護(hù)事業(yè)的法律保障。而環(huán)境道德則是保護(hù)和改善環(huán)境，實(shí)行環(huán)境法治的倫理基礎(chǔ)，它積極為環(huán)境法做輿論辯護(hù)，并通過(guò)良好的環(huán)境道德風(fēng)氣和輿論推動(dòng)環(huán)境立法、守法和執(zhí)法。
因此，不講環(huán)境道德，缺乏倫理基礎(chǔ)是造成環(huán)境法治觀念薄弱的一個(gè)重要原因。形成社會(huì)性的環(huán)境道德風(fēng)氣，是加強(qiáng)環(huán)境法治的有效途徑。
環(huán)境道德作為有別于傳統(tǒng)道德的新興道德，對(duì)人類(lèi)社會(huì)而言是姍姍來(lái)遲的。在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間里，人們并未將對(duì)環(huán)境資源的污染和破壞視為道德問(wèn)題，倫理學(xué)的研究對(duì)象也僅限于人與人之間的關(guān)系，稱(chēng)為“人倫”。直到環(huán)境危機(jī)日益嚴(yán)重時(shí)，才開(kāi)始有學(xué)者提出將倫理觀念的中心從人類(lèi)社會(huì)擴(kuò)展到整個(gè)自然界或生態(tài)系統(tǒng)。各國(guó)學(xué)者對(duì)環(huán)境問(wèn)題的產(chǎn)生所形成的共識(shí)是：“地球不是宇宙的中心，人類(lèi)也不是自然界的中心”。⑦他們呼吁要放棄人類(lèi)統(tǒng)治自然的哲學(xué)，建立尊重自然、保護(hù)環(huán)境、講究道德的哲學(xué)，主張將人類(lèi)從“大自然的主宰”歸位到“自然家庭中普通的一員”，提出既要遵守人與人之間的道德也要遵守人與其他生物之間的道德。
1991年，聯(lián)合國(guó)環(huán)境規(guī)劃署向全人類(lèi)發(fā)出了“創(chuàng)立新的地球道德”的倡議：“現(xiàn)在世界大家庭面臨著我們?cè)诃h(huán)境問(wèn)題上造成的后果給我們共同的安全造成的危險(xiǎn)，要大于傳統(tǒng)的相互之間的軍事沖突帶來(lái)的危險(xiǎn)。道德倫理和精神方面的價(jià)值是人民和國(guó)家產(chǎn)生動(dòng)力的最終基礎(chǔ)，我們應(yīng)當(dāng)加以利用，并表現(xiàn)在創(chuàng)立新的‘地球道德’上，從而激勵(lì)人民共同加入包括南方、北方、東方和西方在內(nèi)的新的全球伙伴關(guān)系，確保地球一體化，使之成為這一代和后代子孫的安全、平等和溫馨的家園。”⑧
環(huán)境法律秩序的建立和維護(hù)有賴(lài)于環(huán)境道德的協(xié)同，以及環(huán)境價(jià)值觀的一致。我們應(yīng)牢記只有一個(gè)地球，在環(huán)境問(wèn)題的面前，全人類(lèi)的命運(yùn)是同一的，任何人都不能抱有僥幸心理，應(yīng)樹(shù)立全球利益同一性的環(huán)境價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。環(huán)境道德的樹(shù)立和全面推廣是人類(lèi)生存方式走向全新境界的標(biāo)志，環(huán)境道德將成為21世紀(jì)人類(lèi)道德觀中最有活力的部分。
四、樹(shù)立新型環(huán)境倫理道德觀-人與自然、社會(huì)雙重和諧
面對(duì)即將降臨的“災(zāi)難性的毀滅”，人類(lèi)在反省過(guò)去的同時(shí)，更要積極行動(dòng)起來(lái)，構(gòu)建一種新型的、符合現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展需要的環(huán)境倫理道德觀，以此作為環(huán)境法的內(nèi)部堅(jiān)實(shí)支撐，既要實(shí)現(xiàn)人類(lèi)自身的生存與發(fā)展，又不對(duì)自然的生存發(fā)展?fàn)顟B(tài)構(gòu)成威脅。
1987年，世界環(huán)境與發(fā)展委員會(huì)向聯(lián)合國(guó)大會(huì)提交了《我們共同的未來(lái)》的報(bào)告，正式提出“可持續(xù)發(fā)展”的模式。其中“可持續(xù)發(fā)展”是這樣表述的，“既滿(mǎn)足當(dāng)代人的需求，又不對(duì)后代人滿(mǎn)足其需要的能力構(gòu)成危害的發(fā)展”。客觀的講，可持續(xù)發(fā)展模式是迄今為止相對(duì)最為科學(xué)合理的發(fā)展模式了。它強(qiáng)調(diào)代際公平與代內(nèi)公平。但同時(shí)筆者又不得不遺憾地指出，這個(gè)定義的“代際”、“代內(nèi)”，所強(qiáng)調(diào)的價(jià)值觀仍是相對(duì)于人類(lèi)而言的，并未體現(xiàn)出人對(duì)自然生態(tài)環(huán)境的價(jià)值的重視。因此，可以看出，20世紀(jì)80年代末期提出的“可持續(xù)發(fā)展理論”在當(dāng)時(shí)是最為先進(jìn)的理論模式，但其仍未跳出“人類(lèi)利益中心論”這一傳統(tǒng)倫理道德觀的束縛。今天，我們已經(jīng)邁入21世紀(jì)的大門(mén)，應(yīng)當(dāng)擺脫陳舊觀念，樹(shù)立符合新世紀(jì)發(fā)展需求的環(huán)境倫理道德觀，拋棄不科學(xué)的“人本主義”思想，主張人與自然，社會(huì)的和諧共處、平等發(fā)展。
中國(guó)古代，孔子曾提出“克己復(fù)禮、天下歸仁”的思想。他認(rèn)為，通過(guò)規(guī)范自己的行為和思想，就可以實(shí)現(xiàn)人類(lèi)社會(huì)的和諧。在《圣經(jīng)》中也記載了“上帝喜歡他的創(chuàng)造”，“人類(lèi)統(tǒng)治地球并不意味著地球?qū)儆谌祟?lèi)”的思想，認(rèn)為自然是和諧、完美的。大自然是造物主的杰作，是和諧的典范。但大多數(shù)人卻并不珍惜。人類(lèi)迄今的發(fā)展，都是同自然對(duì)立式的破壞性的發(fā)展，建立在此基礎(chǔ)上的社會(huì)也是充滿(mǎn)矛盾的對(duì)立的社會(huì)，這種機(jī)制就使人們破壞著大自然原有的和諧與協(xié)調(diào)。過(guò)去傳統(tǒng)的部門(mén)法林立、法律之間沖突的狀態(tài)就是人類(lèi)社會(huì)發(fā)展不和諧的表現(xiàn)，是人類(lèi)單純追求經(jīng)濟(jì)效益和片面地以物質(zhì)生活取代一切的結(jié)果。
人類(lèi)走到今天，人與自然的對(duì)立已經(jīng)接近極限。我們只有一個(gè)地球，別無(wú)選擇，只能實(shí)現(xiàn)從對(duì)立到和諧的重大轉(zhuǎn)折，實(shí)現(xiàn)人與自然、社會(huì)雙重和諧的發(fā)展機(jī)制。超級(jí)秘書(shū)網(wǎng)
筆者認(rèn)為，我們倡導(dǎo)的“人與自然、社會(huì)和諧共處”的環(huán)境倫理道德觀與傳統(tǒng)的倫理道德觀的主要區(qū)別在于：其既調(diào)整人與人之間的關(guān)系，又調(diào)整人與自然之間的關(guān)系；既從人的利益出發(fā)，又從非人生命體的利益出發(fā)；既為了人類(lèi)，又為了環(huán)境和大自然；既承認(rèn)價(jià)值需要人去評(píng)價(jià)，又承認(rèn)自然或環(huán)境的內(nèi)在價(jià)值；既主張人的權(quán)利，又主張自然或非人生命體的權(quán)利。而且應(yīng)當(dāng)明確的是，這種新型的環(huán)境倫理道德觀并沒(méi)有反對(duì)人的主導(dǎo)地位和正當(dāng)利益。
五、結(jié)語(yǔ)
瞄準(zhǔn)和諧發(fā)展的理想目標(biāo)，建立新的環(huán)境倫理道德基礎(chǔ)，自覺(jué)建立雙重和諧的發(fā)展機(jī)制，是全人類(lèi)共同面臨的重大任務(wù)。環(huán)境法是解決這一問(wèn)題的有力手段，人與自然的和諧發(fā)展也稱(chēng)為環(huán)境法追求的終極目標(biāo)。環(huán)境法作為整個(gè)法律制度的一部分，由于其“特殊使命”而擔(dān)當(dāng)重任。我們廣大法律工作者應(yīng)當(dāng)從環(huán)境法著手，對(duì)傳統(tǒng)法律系統(tǒng)重構(gòu)，在新的環(huán)境倫理道德觀的基礎(chǔ)上，建立起人類(lèi)社會(huì)和諧發(fā)展的藍(lán)圖，進(jìn)而完成整個(gè)法律系統(tǒng)的協(xié)調(diào)，建立適應(yīng)21世紀(jì)發(fā)展需要的生態(tài)化法律體制。
注釋?zhuān)?/p>
①明：《環(huán)境保護(hù)執(zhí)法的體制障礙及消除對(duì)策》，載《中國(guó)環(huán)境管理》1996.2。
②林波：《論環(huán)境管理的公眾參與和輿論監(jiān)督》，載《中國(guó)環(huán)境管理》1997.6。
③李耘、范榮華：《論環(huán)境管理的公眾參與和輿論監(jiān)督》，載《中國(guó)環(huán)境管理》1997.6。
④范少鷹：《政府行為中環(huán)境工作弱化的原因分析》，載《中國(guó)環(huán)境管理》1997.7。
⑤明：《環(huán)境執(zhí)法不力的經(jīng)濟(jì)學(xué)思考》，載《環(huán)境導(dǎo)報(bào)》1996.4。
⑥阿爾貝特·史懷哲著、陳澤環(huán)譯《敬畏生命》，上海科學(xué)院出版社1992年8—12頁(yè)。
⑦《世界環(huán)境》1995年4期16頁(yè)。
⑧曲格平：《創(chuàng)立新的地球道德》，載《中國(guó)環(huán)境報(bào)》1996.3.16。
[參考書(shū)目]
⒈高利紅：《環(huán)境資源法的倫理基礎(chǔ)》，載《環(huán)境資源法論叢》第1卷韓德培主編，法律出版社，2001年版。
⒉呂忠梅：《環(huán)境法新視野》，中國(guó)政法大學(xué)出版社2001年版。
⒊汪勁：《中國(guó)環(huán)境法原理》，北京大學(xué)出版社2000年版。
⒋汪勁：《環(huán)境法律的歷年與價(jià)值追求-環(huán)境立法目的論》，法律出版社2000年版。
論文摘要：本文從分析網(wǎng)絡(luò)社會(huì)失范原因入手，剖析網(wǎng)絡(luò)何以失范的原因，并據(jù)此提出了應(yīng)對(duì)網(wǎng)絡(luò)社會(huì)日益嚴(yán)重的失范現(xiàn)象的幾羔措施。
網(wǎng)絡(luò)社會(huì)失范是指在網(wǎng)絡(luò)社會(huì)中因價(jià)值規(guī)范體系產(chǎn)生紊亂而導(dǎo)致網(wǎng)絡(luò)社會(huì)功能喪失，網(wǎng)絡(luò)社會(huì)成員違背主導(dǎo)的社會(huì)規(guī)范的行為，無(wú)法指導(dǎo)與約束網(wǎng)民的思想與行為，整個(gè)網(wǎng)絡(luò)社會(huì)顯現(xiàn)出來(lái)的無(wú)序狀態(tài)。這種無(wú)序的狀態(tài)的形成與發(fā)展是有極其深刻的、復(fù)雜的原因。
一、 網(wǎng)絡(luò)社會(huì)失范的原因分析
1、網(wǎng)絡(luò)世界的特殊性導(dǎo)致傳統(tǒng)道德的社會(huì)功能不能得以發(fā)揮。道德本身是一種必要的惡，他是強(qiáng)加于人的本性之上，束縛人的言行舉止，他是以社會(huì)輿論、評(píng)價(jià)等社會(huì)監(jiān)督與處罰為主要保障手段的社會(huì)人群的約束機(jī)制。網(wǎng)絡(luò)的虛擬性、隱蔽性、間接性、處罰的滿(mǎn)后性等特點(diǎn)，使得傳統(tǒng)的道德得以執(zhí)行的保障體系失去了功用，加之傳統(tǒng)的道德標(biāo)準(zhǔn)根本沒(méi)辦法去規(guī)范網(wǎng)絡(luò)世界的新的社會(huì)行為，網(wǎng)絡(luò)與現(xiàn)實(shí)社會(huì)的雙重身份使得人倫關(guān)系有時(shí)都發(fā)生變化，網(wǎng)上發(fā)生過(guò)父親與女兒網(wǎng)戀成婚的事情發(fā)生，單純?cè)诰W(wǎng)絡(luò)上他們沒(méi)有違反道德，在現(xiàn)實(shí)中他們也不存在其他的越軌，而當(dāng)雙方的雙重身份透明化以后，他們卻處在一個(gè)非常尷尬的地位。再如有成年人和幾歲小女孩在網(wǎng)上戀愛(ài)，甚至網(wǎng)婚，生子等等，這種行為我們究竟如何去看待，是值得我們社會(huì)工作者深思的一個(gè)問(wèn)題。
2、網(wǎng)絡(luò)制度供給不足。網(wǎng)絡(luò)制度供給就是為規(guī)范人們的網(wǎng)絡(luò)行為而提供的法律、倫理或經(jīng)濟(jì)的準(zhǔn)則、規(guī)則。網(wǎng)絡(luò)制度供給是我國(guó)互聯(lián)網(wǎng)有序發(fā)展、長(zhǎng)期繁榮的需要。隨著互聯(lián)網(wǎng)事業(yè)的迅猛發(fā)展，網(wǎng)絡(luò)制度供給相對(duì)不足越來(lái)越嚴(yán)重。我國(guó)于上個(gè)世紀(jì)九十年代陸續(xù)出臺(tái)了一系列有關(guān)互聯(lián)網(wǎng)管理的法律、法規(guī)；1996年 2月，國(guó)務(wù)院第 195號(hào)令了 《中華人民共和國(guó)計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)國(guó)際聯(lián)網(wǎng)管理暫行規(guī)定》。1997年 5月國(guó)務(wù)院數(shù)字化工作小組辦公室 《中國(guó)網(wǎng)絡(luò)域名注冊(cè)暫行管理辦法》；1997年 12月公安部 《計(jì)算機(jī)住處網(wǎng)絡(luò)互聯(lián)網(wǎng)安全保護(hù)管理辦法》；2000年 9月20日國(guó)務(wù)院頒布 《互聯(lián)網(wǎng)信息服務(wù)管理辦法》1997年修改刑法時(shí)曾對(duì)網(wǎng)絡(luò)犯罪進(jìn)行過(guò)研究，增加了非法侵入計(jì)算機(jī)信息系統(tǒng)罪和破壞計(jì)算機(jī)信息系統(tǒng)罪…。這些法律、法規(guī)在我國(guó)互聯(lián)網(wǎng)運(yùn)行過(guò)程中起到了十分重要的作用，但隨著互聯(lián)網(wǎng)事業(yè)的發(fā)展，網(wǎng)上活動(dòng)內(nèi)容的進(jìn)一步豐滿(mǎn)，網(wǎng)民人數(shù)的劇增，群體成份變得越來(lái)越復(fù)雜，現(xiàn)有的法律法規(guī)已遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能滿(mǎn)足現(xiàn)在網(wǎng)絡(luò)發(fā)展的需求。
3、上網(wǎng)者的網(wǎng)絡(luò)規(guī)范、網(wǎng)絡(luò)道德等教育不夠，知識(shí)缺乏我們上網(wǎng)者中的許多人在上網(wǎng)之前并不知道在網(wǎng)上有哪些可以做，哪些事不可以做，對(duì)這方面一無(wú)所知就直接進(jìn)入網(wǎng)絡(luò)社會(huì)，他們自然不會(huì)去遵守什么東西，很容易成為網(wǎng)絡(luò)社會(huì)規(guī)則的破壞者，就象是一群從叢林里的出來(lái)的原始人進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)，他們違反文明社會(huì)制定的這些法律、規(guī)范是不可避免的另一方面網(wǎng)絡(luò)上如此眾多的誘惑，也使我們眼花繚亂，如梅有一定的判別能力，恐怕會(huì)給我們帶來(lái)意想不到的危害，網(wǎng)民如果不具備這方面的能力任其游蕩于網(wǎng)絡(luò)社會(huì)，這無(wú)異乎置羊與群狼之中，亦有脫身之理。最終成為網(wǎng)絡(luò)社會(huì)的受害者。
4、社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期，現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的道德體系也處在動(dòng)蕩調(diào)整之中，舊的道德體系已解體，新的道德體系尚處在創(chuàng)建之中。中國(guó)從 20世紀(jì) 80年代打開(kāi)國(guó)門(mén)以后，西方許多優(yōu)秀的文化傳入中國(guó)，豐富了中華民族文化的內(nèi)容，但也不可否認(rèn)，西方許多東西不適合中國(guó)，更有許多已經(jīng)為西方國(guó)家所擯棄的東西也一并傳入中國(guó)，對(duì)中國(guó)文化、倫理道德的沖擊是巨大而深遠(yuǎn)的，處在工業(yè)化進(jìn)程中的中國(guó)，新道德體系的構(gòu)建依然需要很長(zhǎng)時(shí)間，網(wǎng)民在現(xiàn)實(shí)生活中的道德困惑、不解以至現(xiàn)實(shí)生活中的道德失范行為，很有可能在網(wǎng)絡(luò)社會(huì)里得到實(shí)施以至放大其破壞作用。
5、異質(zhì)文化的沖擊。互聯(lián)網(wǎng)極大的豐滿(mǎn)了不同文化背景的人群之間的交流與溝通，異質(zhì)文化之間的交流、碰撞使各國(guó)傳統(tǒng)文化以前所未有的速度發(fā)生變化，通過(guò)翻譯 “源文本在異質(zhì)文化中的第二次生命使源文本文化在目標(biāo)語(yǔ)境中延續(xù) ，對(duì)異質(zhì)文化或補(bǔ)足，與異質(zhì)文化并存；或沖擊，對(duì)異質(zhì)文化實(shí)行改寫(xiě)；或侵略，對(duì)異質(zhì)文化實(shí)現(xiàn)解構(gòu)。”
二、治理 網(wǎng)絡(luò)失范的措施
1、加強(qiáng)網(wǎng)絡(luò)道德、法制教育。網(wǎng)絡(luò)道德是傳統(tǒng)道德規(guī)范在互聯(lián)網(wǎng)環(huán)境中的一種特殊表現(xiàn)方式。網(wǎng)絡(luò)世界的實(shí)質(zhì)是現(xiàn)實(shí)人際關(guān)系的一種反映，因此，網(wǎng)絡(luò)道德并非是孤立的，它不可能完全脫離開(kāi)現(xiàn)實(shí)的道德框架。日益凸現(xiàn)的網(wǎng)絡(luò)失范問(wèn)題，對(duì)互聯(lián)網(wǎng)的健康發(fā)展日益受到威脅，網(wǎng)絡(luò)信息倫理道德教育也就顯得更加追切，對(duì)于目前網(wǎng)絡(luò)倫理道德的現(xiàn)狀的改善，信息倫理道德教育無(wú)疑是有效的途徑之一，計(jì)算機(jī)相關(guān)的倫理道德教育要從娃娃抓起，網(wǎng)絡(luò)道德、法制教育是一全民教育工程，是整個(gè)道德體系的一個(gè)重要組成部分，是能夠影響中華民族千秋萬(wàn)代的大事。
較之西方發(fā)達(dá)國(guó)家，中國(guó)信息倫理道德、法制教育嚴(yán)重缺位，首先是教育主管部門(mén)沒(méi)有統(tǒng)一的教育規(guī)劃，國(guó)家教育部至今沒(méi)有一部完整的倫理道德、法制教育方面的綱領(lǐng)性的文件更沒(méi)有統(tǒng)一的教材，全國(guó)相關(guān)的教育的也只有少數(shù)學(xué)校各自為戰(zhàn)，無(wú)論是講授計(jì)算機(jī)相關(guān)知識(shí)的老師，還是道德教育者都沒(méi)有對(duì)信息倫理教育給予足夠的關(guān)注與重視。
計(jì)算機(jī)專(zhuān)業(yè)從業(yè)人員的行業(yè)自律、倫理教育等方面也需要進(jìn)一步加強(qiáng)，在這方面，美國(guó)的許多做法值得我們借鑒，如美國(guó)計(jì)算機(jī)倫理協(xié)會(huì)制定《計(jì)算機(jī)倫理十戒》，南加利福尼亞大學(xué)制定 《網(wǎng)絡(luò)倫理聲明》等，都起到了教育與束縛專(zhuān)業(yè)計(jì)算機(jī)從業(yè)人員的作用。而相比之下，中國(guó)相關(guān)教育則差很多，我國(guó)由2001年11月 22日教育部《全國(guó)青少年網(wǎng)絡(luò)公約》是最集中和專(zhuān)門(mén)的一次表述，計(jì)算機(jī)行業(yè)、其他一些計(jì)算機(jī)愛(ài)好者協(xié)會(huì)、紅黑客聯(lián)盟等組織都是網(wǎng)絡(luò)上的高手，他們自律對(duì)網(wǎng)絡(luò)社會(huì)的和諧與安全、減少網(wǎng)絡(luò)失范等不和諧因素十分重要。
2、加強(qiáng)涉網(wǎng)的法律、法規(guī)的制定。網(wǎng)絡(luò)道德自律中存在著監(jiān)督的天然缺位，單純依靠道德自律并不能有效解決網(wǎng)絡(luò)道德失范問(wèn)題。法律具有普適性、規(guī)范性和穩(wěn)定性的特征，只有在以法律為主導(dǎo)的前提下的他律來(lái)帶動(dòng)網(wǎng)絡(luò)道德自律，才能保證網(wǎng)絡(luò)健康文明的發(fā)展方向，才能使網(wǎng)絡(luò)發(fā)展從無(wú)序到有序，引導(dǎo)人們形成良好自覺(jué)的網(wǎng)絡(luò)道德觀，自覺(jué)約束自己的網(wǎng)絡(luò)行為，切實(shí)履行維護(hù)網(wǎng)絡(luò)空間秩序的社會(huì)責(zé)任和義務(wù)。現(xiàn)有法律法規(guī)在處罰網(wǎng)絡(luò)問(wèn)題上可以說(shuō)是力不從心。網(wǎng)絡(luò)對(duì)我們來(lái)說(shuō)，是一個(gè)新生事物，由此洧生出來(lái)的網(wǎng)絡(luò)失范問(wèn)題亦需要我們?nèi)パ芯浚瑢?duì)于網(wǎng)絡(luò)犯罪的法律研究，進(jìn)而出臺(tái)有針對(duì)性的、可操作性強(qiáng)的法律、法規(guī)、司法解釋?zhuān)瑧?yīng)該說(shuō)是以法治網(wǎng)的當(dāng)務(wù)之急。
3、加強(qiáng)網(wǎng)警力量、強(qiáng)化法律、法規(guī)的執(zhí)行力度。網(wǎng)絡(luò)社會(huì)的犯罪的高科技特征，使得在網(wǎng)上警力嚴(yán)重不足，網(wǎng)絡(luò)社會(huì)的許多犯罪行為都因?yàn)榫W(wǎng)警的缺位，而使得許多網(wǎng)絡(luò)罪犯得以逍遙法外，在網(wǎng)上無(wú)法無(wú)天。一般的網(wǎng)絡(luò)違法及流氓行為更是無(wú)力為之。現(xiàn)有的法律的執(zhí)行也存在很大的問(wèn)題，這一方面是因?yàn)榫W(wǎng)警的缺位；另一方面網(wǎng)絡(luò)相關(guān)的法律專(zhuān)家相對(duì)缺乏，許多罪與非罪的問(wèn)題有待進(jìn)一步廓清。要在網(wǎng)絡(luò)上做到“有法可依、有法必依、違法必究、執(zhí)法必嚴(yán)”，還有很多事要做，政府在這一過(guò)程中要做好政策引導(dǎo)，法律部門(mén)加強(qiáng)網(wǎng)絡(luò)警察力量，提高網(wǎng)警的業(yè)務(wù)能力，加大法律、法規(guī)的執(zhí)行力度。
三、結(jié)語(yǔ)
網(wǎng)絡(luò)社會(huì)失范問(wèn)題，有社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期道德規(guī)范體系的不完善，也有網(wǎng)絡(luò)法律、法規(guī)的缺位等原因，加之有關(guān)互相網(wǎng)的知識(shí)普及和上網(wǎng)規(guī)范、道德等方面的教育不夠，導(dǎo)致了今天嚴(yán)重的網(wǎng)絡(luò)社會(huì)失范。治理網(wǎng)絡(luò)失范要采取雞尾酒療法，對(duì)之進(jìn)行統(tǒng)合治理，一方面政府要加強(qiáng)引導(dǎo)，同時(shí)，加強(qiáng)網(wǎng)民教育、完善法規(guī)、強(qiáng)化執(zhí)法力度等措施的綜合使用，將會(huì)使網(wǎng)絡(luò)社會(huì)恢復(fù)秩序。
論文摘要:文章論述了圖書(shū)館管理道德的含義，并對(duì)如何提高圖書(shū)館的管理道德提出了三點(diǎn)看法。
在社會(huì)實(shí)踐中人們?yōu)榱藢?shí)現(xiàn)特定的目標(biāo)，需要結(jié)成一定的組織!也需要一種行為去協(xié)調(diào)和控制組織內(nèi)人與人、人與物以及組織與外部環(huán)境的關(guān)系，這就是我們所說(shuō)的管理、管理的精髓是溝通信息，處理人際關(guān)系，調(diào)動(dòng)人的積極性。而倫理道德是規(guī)范人的行為，協(xié)調(diào)人際關(guān)系，為了更好地發(fā)揮組織中人的積極性和創(chuàng)造性，充分挖掘其潛在能力，我們必須研究在管理過(guò)程中與管理有關(guān)的人際關(guān)系、人的心理活動(dòng)，人的行為模式等，這就是所謂的管理道德。因此，研究圖書(shū)館的管理道德!是圖書(shū)館管理的內(nèi)在要求。它可以促使我們更好地指導(dǎo)圖書(shū)館的管理實(shí)踐。
1.什么是圖書(shū)館的管理道德
圖書(shū)館的管理道德是倫理道德在圖書(shū)館管理中的特定表現(xiàn)，是圖書(shū)館在處理館員之間，館員與讀者之間以及圖書(shū)館與外部社會(huì)之間關(guān)系的行為規(guī)范總和，它是一種特殊的行為規(guī)范，這種行為規(guī)范是通過(guò)社會(huì)輿論、信念和傳統(tǒng)習(xí)慣等非強(qiáng)制性的手段發(fā)生作用的。
我們認(rèn)為，圖書(shū)館的管理道德有兩層含義，一是圖書(shū)館管理者與被管理者的道德，即館長(zhǎng)、館員和讀者的管理道德。二是圖書(shū)館作為一個(gè)單位或組織的整體管理道德&這二者既有區(qū)別。也有聯(lián)系，館長(zhǎng)、館員和讀者的管理道德是圖書(shū)館管理道德的基礎(chǔ)!前者對(duì)后者起著決定性的主導(dǎo)作用。因?yàn)樽鳛楣芾碚叩酿^長(zhǎng)的道德行為的選擇，以及決策中的道德取向必然會(huì)決定和影響圖書(shū)館的道德規(guī)范!影響著作為被管理者，館員及讀者#的道德行為，在圖書(shū)館管理實(shí)踐中，館長(zhǎng)、館員和讀者的道德具體化為圖書(shū)館的管理道德。反過(guò)來(lái)說(shuō)，圖書(shū)館的管理道德是館長(zhǎng)、館員和讀者管理道德的具體體現(xiàn)。
圖書(shū)館館長(zhǎng)、館員和讀者的道德素質(zhì)決定著圖書(shū)館管理道德的環(huán)境，圖書(shū)館管理的重要內(nèi)容之一是對(duì)人的管理!也就是說(shuō)對(duì)讀者和館員的管理，對(duì)人的管理決不是簡(jiǎn)單地用各種規(guī)章制度、行政條例就可以解決所有問(wèn)題，還需要為被管理者營(yíng)造有利于學(xué)習(xí)和工作的良好環(huán)境!使他們的聰明才智、學(xué)習(xí)和工作的積極性和創(chuàng)造性得到充分地發(fā)揮，這種安適的環(huán)境不僅包括政治環(huán)境、經(jīng)濟(jì)環(huán)境、技術(shù)環(huán)境!還包括良好的道德環(huán)境。
作為管理主體的館長(zhǎng)、館員，其本身的道德素質(zhì)對(duì)作為被管理者的讀者有著重要影響，特別是大專(zhuān)院校的圖書(shū)館、館員的道德素質(zhì)對(duì)大學(xué)生讀者來(lái)說(shuō)，影響更重大、館長(zhǎng)、館員的道德信條、道德風(fēng)范、道德實(shí)踐對(duì)學(xué)生讀者來(lái)說(shuō)，會(huì)產(chǎn)生導(dǎo)向作用、同化作用及潛移默化的作用，館長(zhǎng)、館員以良好的道德風(fēng)貌以身作則!對(duì)學(xué)生讀者進(jìn)行言傳身教的教育!可以促進(jìn)圖書(shū)館良好道德風(fēng)尚的形成和發(fā)展。
現(xiàn)代化的管理中，圖書(shū)館的管理水平與倫理責(zé)任具有內(nèi)在的統(tǒng)一性，一個(gè)單位或組織的倫理道德不僅會(huì)自然地融入其管理體系之中!而且合乎倫理的管理行為也是管理體系有效運(yùn)行的基礎(chǔ)、圖書(shū)館作為兼具學(xué)術(shù)性和服務(wù)性的事業(yè)單位，在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，從社會(huì)組織的分工來(lái)看，它不是一個(gè)以贏利為目的的社會(huì)組織!它不追求利潤(rùn)，但它具有重要的社會(huì)責(zé)任，它必須處理好圖書(shū)館內(nèi)部館長(zhǎng)、館員、讀者三者之間關(guān)系，必須處理好與其他社會(huì)組織的外部關(guān)系。以此來(lái)獲得必要的資金資源和外部環(huán)境，就社會(huì)責(zé)任而言!圖書(shū)館的管理道德、管理理念、管理模式對(duì)社會(huì)的文明和文化建設(shè)具有促進(jìn)作用。圖書(shū)館在協(xié)調(diào)相應(yīng)的社會(huì)關(guān)系時(shí)，既要依靠強(qiáng)制的社會(huì)力量來(lái)規(guī)范自己的行為，使自己在維護(hù)社會(huì)公共利益的前提下去追求自己的合法權(quán)益。同時(shí)還要依靠管理倫理道德這種自覺(jué)的社會(huì)良知來(lái)支配自己的行為，使圖書(shū)館把自己的利益和社會(huì)整體利益有機(jī)地結(jié)合起來(lái)，進(jìn)而大大地提高館員倫理道德素質(zhì)。
倫理道德與管理并不是相互矛盾#相互排斥的!而是相互包容的，管理以一定的道德作為基礎(chǔ)，道德推動(dòng)管理水平的提高。在管理中蘊(yùn)含著的道德意識(shí)。行為規(guī)范是圖書(shū)館健康發(fā)展的推動(dòng)力，圖書(shū)館的管理必須合乎倫理道德的準(zhǔn)則"如果把圖書(shū)館的管理比作一臺(tái)機(jī)器。那么，管理道德就是使機(jī)器運(yùn)行的油"我們知道!管理具有一定的強(qiáng)制性，它能否發(fā)揮作用!在很大程度上取決于人們的道德覺(jué)悟，管理主要是對(duì)人的管理，對(duì)人的管理只要被管理者樂(lè)于接受!管理才能行之有效。這就說(shuō)明管理要以一定的道德作為基礎(chǔ)。因此，把倫理道德和現(xiàn)代管理很好結(jié)合起來(lái)，才能凝聚館員的向心力，激勵(lì)館員的工作熱情。才能協(xié)調(diào)好各種復(fù)雜的社會(huì)關(guān)系，營(yíng)造有利于圖書(shū)館存在和發(fā)展的社會(huì)環(huán)境，才能真正實(shí)現(xiàn)讀者第一，最大限度地滿(mǎn)足讀者的文獻(xiàn)信息需求。
2.如何提高圖書(shū)館的管理道德
為了提高圖書(shū)館的管理水平，更好地為讀者服務(wù)，就必須加強(qiáng)圖書(shū)館的管理道德建設(shè)，提高圖書(shū)館的管理道德水平。那么，如何提高圖書(shū)館的管理道德呢，我們認(rèn)為可以從三個(gè)方面著手。
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2.1提高館長(zhǎng)、館員的道德素質(zhì)
作為管理者的館長(zhǎng)、館員，在道德品質(zhì)以及自信心，自控能力等方面的因素都對(duì)管理道德有著重要影響。反過(guò)來(lái)說(shuō)!這些因素也是館長(zhǎng)、館員素質(zhì)高低的一個(gè)重要體現(xiàn)。要改善#提高圖書(shū)館的管理道德，就必須提高館長(zhǎng)、館員的自身素質(zhì)，一方面!在管理崗位上的館長(zhǎng)、館員有一定的職權(quán)!特別是館長(zhǎng)，而館里對(duì)其職權(quán)的運(yùn)用很難進(jìn)行嚴(yán)密#有效地監(jiān)督、控制。所以權(quán)力能否正確運(yùn)用，在很大程度上取決于館長(zhǎng)、館員的良心、良知。另一方面，!圖書(shū)館管理道德水平的高低，在很大程度上取決于館長(zhǎng)、館員個(gè)人道德修養(yǎng)。如果館長(zhǎng)的素質(zhì)低下!很可能造成決策失誤，或者轉(zhuǎn)向腐敗。為了避免職權(quán)濫用，最好的辦法是提高館長(zhǎng)、館員的各種素質(zhì)，主要是道德方面的素質(zhì)。同時(shí)，要求館長(zhǎng)在管理活動(dòng)中尊重館員的價(jià)值，適應(yīng)和滿(mǎn)足人性要求，其本質(zhì)在于激勵(lì)館員的積極性，發(fā)揮館員的創(chuàng)造性!引導(dǎo)館員們?nèi)?shí)現(xiàn)預(yù)定的目標(biāo)。因此，我們倡導(dǎo)把民主#理性化思想貫穿于管理全過(guò)程，管理面前人人平等，實(shí)現(xiàn)以權(quán)為中心的管理向以人為中心的管理轉(zhuǎn)變!讓館員們體會(huì)到自己既是被管理者，又是管理者!彼此之間的關(guān)系是一種職務(wù)行為關(guān)系，每個(gè)人都在按規(guī)則履行著自己的崗位職責(zé)，把自己看成是圖書(shū)館的主人，參與圖書(shū)館的決策、計(jì)劃和管理。
2.2館長(zhǎng)、館員必須以身作則
道德準(zhǔn)則要求管理者必須以身作則，言傳身教，在圖書(shū)館里!館長(zhǎng)#館員的言行起著建立某種文化基調(diào)的作用。這種文化基調(diào)同時(shí)具有示范和啟蒙作用，并常常向廣大讀者傳遞和暗示某種信息。例如，館長(zhǎng)如不能任人為賢，而是任人唯親，把和自己關(guān)系好的人進(jìn)行嘉獎(jiǎng)或提拔重用!則就表明拉關(guān)系、走后門(mén)這種不正之風(fēng)能暢行無(wú)阻#行之有效。于是，關(guān)系文化，就可能在館內(nèi)盛行!從而使館員把精力放在搞人際關(guān)系上，而不去腳踏實(shí)地工作!去創(chuàng)造業(yè)績(jī)。如果館長(zhǎng)批評(píng)或懲罰不認(rèn)真工作。只會(huì)拍馬屁的投機(jī)分子，館員就會(huì)明白，投機(jī)取巧不可取。還是腳踏實(shí)地去工作，去創(chuàng)造業(yè)績(jī)。由此可見(jiàn)，館長(zhǎng)管理道德風(fēng)范對(duì)館內(nèi)紀(jì)律和風(fēng)氣的重要影響。同樣!館員在對(duì)讀者的管理中也要多從讀者角度去思考問(wèn)題!要以身作則，要求讀者做到的，館員自己必須首先做到。如果館員在閱覽室里大聲說(shuō)話，隨意用手機(jī)打電話。這樣，就會(huì)給讀者這樣一種印象。圖書(shū)館并不像想象的那樣神秘，與其他公共場(chǎng)所一樣，隨便嘮嗑打電話。如果是這樣，圖書(shū)館豈不是變成了茶館。所以，館長(zhǎng)、館員作為管理者，必須以身作則、言傳身教、嚴(yán)于律已、寬以待人，只有這樣，才能?chē)?yán)肅綱紀(jì)、管理有方，反之，就會(huì)風(fēng)氣不正，制度形同虛設(shè)，管理混亂。
2.3增強(qiáng)館長(zhǎng)、館員的職業(yè)道德修養(yǎng)
我們知道，各行各業(yè)不僅有自己專(zhuān)門(mén)的業(yè)務(wù)要求，而且也有與其職業(yè)相對(duì)應(yīng)的道德規(guī)范和準(zhǔn)則，這就是職業(yè)道德。職業(yè)道德是個(gè)人道德行為最常見(jiàn)，最重要。最具體的表現(xiàn)形式，所以，要提高館長(zhǎng)，館員的道德修養(yǎng)，就必須加強(qiáng)對(duì)他們職業(yè)道德的教育和訓(xùn)練，只有進(jìn)行經(jīng)常性地教育和訓(xùn)練，才能使職業(yè)道德的規(guī)范，準(zhǔn)則轉(zhuǎn)化為館長(zhǎng)。館員的內(nèi)在品質(zhì)和行為習(xí)慣，職業(yè)道德的教育和訓(xùn)練的內(nèi)容是多方面的，不論是館長(zhǎng)還是館員，一方面要努力學(xué)習(xí)!學(xué)習(xí)好黨紀(jì)法規(guī)，努力改造主觀世界，樹(shù)立起全心全意為讀者服務(wù)的道德信念與道德良知，同時(shí)堅(jiān)決抵制不良的道德行為，另一方面亦應(yīng)該結(jié)合自己具體的職責(zé)。義務(wù)#任務(wù)和活動(dòng)方式等，分別進(jìn)行各種不同層次的人生觀#道德信念#道德品質(zhì)等方面的自我反省和自我批判，徹底改正自身不良的道德行為，按照職業(yè)道德的要求，忠于職守!做好本職工作!使自己的職業(yè)道德水平不斷地提高"只要館長(zhǎng)。館員的職業(yè)道德水平提高了，圖書(shū)館的管理道德水平毫無(wú)疑問(wèn)地會(huì)同時(shí)提高。
加強(qiáng)圖書(shū)館的管理道德建設(shè)，說(shuō)到底是圖書(shū)館現(xiàn)代化管理的實(shí)踐需要!管理道德有很強(qiáng)的實(shí)踐性，一種倫理道德如果失去了它的實(shí)踐性!也就失去了它的全部精神內(nèi)涵"圖書(shū)館管理道德體系一旦建立起來(lái)!將會(huì)極好地理順管理者與被管理者之間的關(guān)系，將會(huì)充分發(fā)揮館員的工作積極性和主動(dòng)性!熱情#周到地為讀者服務(wù)，使讀者在良好的環(huán)境中利用文獻(xiàn)，從而較好地達(dá)到圖書(shū)館的管理目標(biāo)。
參考文獻(xiàn)：
【論文關(guān)鍵詞】倫理；孝悌；婚姻
一、民族性
努爾哈赤倫理思想的民族性主要是對(duì)于女真社會(huì)倫理觀念原始性的充分體現(xiàn)，也就是他婚姻觀所帶有的女真社會(huì)氏族制的殘余，同時(shí)。他家庭孝悌觀中的“尊老、敬上”的思想也是具有女真族特點(diǎn)的倫理道德觀念，努爾哈赤倫理觀的民族性主要體現(xiàn)在這兩方面。
首先，不同民族的婚姻在其發(fā)展過(guò)程中。形成了不同的婚姻習(xí)俗。這些各具特色的婚姻習(xí)俗，既是不同民族特征的體現(xiàn)，也是本民族社會(huì)生活的反映。滿(mǎn)族的早期，八旗子女的婚姻要由各族的諸首領(lǐng)決定，這就是包辦婚姻或日“指婚”習(xí)俗的由來(lái)。而違者要受到懲罰，所謂聽(tīng)上選配的“指婚”實(shí)際上就是“拴婚”，是滿(mǎn)族前期家長(zhǎng)制和奴隸制殘余的體現(xiàn)。“滿(mǎn)洲舊俗，凡所婚娶，必視其民族之高下，初不計(jì)其一時(shí)之貧富”‘旗下所生子女聽(tīng)上選配，或聽(tīng)親王，并不敢自主。”努爾哈赤在與其它各部進(jìn)行聯(lián)盟的過(guò)程中，充分顯示了這一婚姻觀。他婚姻觀上還有一個(gè)特點(diǎn)就是，人倫觀念淡薄，表明他的婚姻觀中帶有女真社會(huì)氏族制的殘余。滿(mǎn)族舊俗，婚姻不講行輩。如“一六一五年(萬(wàn)歷四十三年)正月，努爾哈赤又娶科爾沁孔果爾貝勒女博爾濟(jì)錦氏為妻 “努爾哈赤第十二子阿濟(jì)格娶科爾沁部孔果爾女為妻”努爾哈赤與其子同娶科爾沁部孔果爾女為妻，在漢族人看來(lái)違反人倫的事。而在女真人中卻是正常的了。
其次，在滿(mǎn)族舊時(shí)的大家庭中，長(zhǎng)幼有序，男女有別，嫡庶有等，尊卑井然，俗日“家有百口，主事一人”，少輩對(duì)長(zhǎng)輩人恭恭敬敬，不敢有些微怠慢，雖男女有別，男女地位幾乎相等。滿(mǎn)族的人際禮儀風(fēng)俗。既有尊老敬上、好客等美好的禮節(jié)，也有漢族儒教“三綱五常”封建道德，當(dāng)然還保留著某些氏族制度的殘余。尊老敬上。“滿(mǎn)族禮大”而尤以尊老敬上為重，這是有傳統(tǒng)的。“晚輩敬謹(jǐn)之禮，對(duì)要尊制度的殘余。尊老敬上。“滿(mǎn)族禮大”而尤以尊老敬上為重，這是有傳統(tǒng)的。“晚輩敬謹(jǐn)之禮，對(duì)要尊敬的長(zhǎng)輩。在途中忽然相遇時(shí)，如果騎馬，要下馬跪下叩頭，讓路通過(guò)，如果在坐著時(shí)，跪下……原文殘缺如果在設(shè)宴時(shí)。跪下叩頭。”上文提到的努爾哈赤在天啟五年(公元1625年．天命十年)，對(duì)待葉赫兩位老人的行為可能就繼承這一傳統(tǒng)。施禮，滿(mǎn)族施禮自有其民族特點(diǎn)，對(duì)不同的對(duì)象、不同的場(chǎng)合，施以不同的禮儀，“滿(mǎn)人相見(jiàn)，以曲躬為禮。久別相見(jiàn)，則抱腰，如一六一七年(萬(wàn)歷四十五年，天命二年)正月，科爾沁明安貝勒到建州“朝貢”，努爾哈赤郊迎百里，行馬上抱見(jiàn)禮，設(shè)野宴洗塵，努爾哈赤迎科爾沁明安貝勒時(shí)。所行的馬上抱見(jiàn)禮，所行的禮節(jié)，可能遵循的是滿(mǎn)族傳統(tǒng)的禮儀。
雖然不同的生產(chǎn)方式和生活方式，不同的經(jīng)濟(jì)狀況，帶來(lái)了不同的倫理道德觀念，也帶來(lái)了民族之間在認(rèn)識(shí)事物方面各不相同的價(jià)值觀。但這些不同并沒(méi)有影響努爾哈赤對(duì)儒家傳統(tǒng)倫理道德思想的吸收，而努爾哈赤的智慧高人之處，就是對(duì)儒家道德觀念并沒(méi)有全盤(pán)的吸收。他能夠從女真社會(huì)實(shí)際出發(fā)，找到了滿(mǎn)、漢兩種倫理道德觀念相互交織的切入點(diǎn)，使兩種不同的道德觀念在努爾哈赤的思想中達(dá)到了真正的融合。
二、兼容性
努爾哈赤倫理思想的兼容性主要體現(xiàn)在對(duì)儒家傳統(tǒng)倫理觀念的吸收，努爾哈赤在其訓(xùn)諭中，始終貫穿著儒家的“忠、信、義”、婚姻以及“孝悌”的倫理道德思想，如要求君王以講求“公誠(chéng)、恩義”作為其行君王之道的道德標(biāo)準(zhǔn)，而要求臣子應(yīng)該做到“忠直、敬誠(chéng)”，以報(bào)君王的“養(yǎng)育”之恩。對(duì)于與其結(jié)盟的各部要求做到“信”，不要違背盟約，在婚姻觀中，則要求婦女“順其夫”，不要拋棄“婦人之道”，對(duì)于其后代子孫，要求“當(dāng)世守孝悌之道，不可違也。”他認(rèn)為汗是天的兒子，汗以天為父；從貝勒、大臣是汗的兒子，汗是眾貝勒、大臣父親；諸申是眾貝勒、大臣的兒子，眾貝勒、大臣是諸申的父親；阿哈是主人的兒子，主人是阿哈的父親。上下都是父子關(guān)系，要求下敬上，子敬父，不許貪私，不許生盜賊奸暴之心，各自都要勤于本身的職務(wù)。諸申、阿哈要依照汗、眾貝勒、大臣指令行事，忠于職守，否則，憂(yōu)患就必然會(huì)降臨’大英明汗努爾哈赤的新看法，究其真諦，無(wú)非是比較明確地接受了明朝封建的君君、臣臣、父父、子子的倫理道德觀念，這無(wú)疑的是個(gè)重大的變化。在這種觀念下，家庭孝悌思想、忠君思想被推廣到整個(gè)社會(huì)。這些君臣、父子、孝悌、忠信等倫理道德觀念的反復(fù)提倡，使明朝的封建思想在后金的上層建筑領(lǐng)域中逐漸居于統(tǒng)治地位，并使后金的封建制代替奴隸制的過(guò)渡向更深化的程度發(fā)展了。也標(biāo)志著努爾哈赤倫理道德觀念在其政治統(tǒng)治中所達(dá)到的成熟，并顯示了努爾哈赤倫理觀中所具有的兼容性的特點(diǎn)。
三、政治性
對(duì)于處于特殊的歷史環(huán)境下的努爾哈赤來(lái)講，他不僅僅是作為部族的族長(zhǎng)，后金國(guó)的君主存在，而且更是作為當(dāng)時(shí)社會(huì)改革者的身份出現(xiàn)在歷史舞臺(tái)上，這就在很大程度上決定了努爾哈赤倫理思想中所具有的為其政治服務(wù)的特點(diǎn)。
努爾哈赤倫理思想的政治性主要體現(xiàn)在婚姻觀與孝思想方面。首先，在婚姻觀方面所體現(xiàn)出的政治性，主要是努爾哈赤以婚姻作為手段，為了達(dá)到兩種政治目的，一是安撫歸順的部族，二是與其它部族結(jié)好，如“努爾哈赤欲報(bào)祖父之仇”，在“止有遺甲十三副”的情況下。為了“與本部?jī)?nèi)加木河寨主剛哈善結(jié)好”，“太袒以同母妹妻剛哈鄯”又如為了結(jié)好哈達(dá)部，努爾哈赤施以恩惠給其部主布占太“十二月。布占太不忘其恩，帶從者三百來(lái)謁，太祖以弟黍兒哈奇貝勒女厄石太妻之，盔甲五十副，敕書(shū)十道，以禮往送。”這是努爾哈赤起兵之初，為統(tǒng)一建州女真各部而創(chuàng)造政治條件所采取的手段，可以說(shuō)，這種手段確實(shí)起到了穩(wěn)定其它各部的作用，隨著努爾哈赤的軍事實(shí)力不斷壯大，各部相繼歸撫，在這種情況下，他仍采用聯(lián)姻的手段，以安撫各歸順部族。如東海兀吉部虎兒哈二酋長(zhǎng)王格、張格率百人貢土產(chǎn)。自此兀吉虎兒哈部?jī)?nèi)所居之人，每歲入貢，“其中酋長(zhǎng)箔吉里等六人乞婚，太祖以六臣之女配之，以撫其心。 “布占太求太祖之女，并許永賴(lài)之。太祖復(fù)將生女木庫(kù)石公主妻之，遣侍臣以禮往送。“胯兒胯部巴玉特衛(wèi)答兒漢巴土魯貝勒之子恩格得兒臺(tái)吉，先諸部來(lái)叩見(jiàn)求婚，帝嘉之，將御弟打喇漢把土魯貝勒女巽代郡主妻之．往送其地。”部奧巴哄臺(tái)吉叩見(jiàn)，帝乃酌定，大設(shè)宴，具奇資，以禿龍臺(tái)女肫姐妻之。”
從以上的資料可以看出，這種婚姻形式起決定作用的，不再是個(gè)人的感情和意愿，而是家世的利益。這是一種帶有政治指令性質(zhì)，或經(jīng)濟(jì)交易性質(zhì)的婚姻。貴族家族的婦女，實(shí)際上往往成為最高統(tǒng)治者維護(hù)政治利益的工具。建州女真貴族同科爾沁蒙古王公聯(lián)姻，便是一個(gè)很好的例證，一六一四年(萬(wàn)歷四十二年)努爾哈赤的四個(gè)兒子，即次子代善娶扎魯特部鐘妹侖貝勒女為妻，第五子莽古爾泰娶扎魯特部納齊貝勒妹為妻，第八子皇太極娶科爾沁部莽古思貝勒女為妻，而這種政治婚姻的維持是暫時(shí)性的，隨著政治聯(lián)盟的瓦解，這種婚姻形式也就不存在了，如“既殺猛酋(孟格布祿)而室其子，已又執(zhí)而囚之。”這段史料的史實(shí)是這樣的：建州破哈達(dá)后。努爾哈赤把女兒莽古姬給孟格布祿為妻。但這只是從一時(shí)的政治需要出發(fā)，所以后來(lái)努爾哈赤又將盂格布祿“置寨中，誣之以罪，殺之。”明派使征建州詰問(wèn)，努爾哈赤為了緩和矛盾，又把女兒給孟格布祿之子武爾古代為妻，然而不久，他又把武爾古代囚禁起來(lái)。1601年(萬(wàn)歷二十九年)，明萬(wàn)歷帝遣使責(zé)令建州送武爾古代回哈達(dá)。努爾哈赤不能不從命，只得讓武爾古代回哈達(dá)。
其次，努爾哈赤的倫理思想已不是其個(gè)人思想意識(shí)的體現(xiàn)，作為一國(guó)之君，他的思想意識(shí)所體現(xiàn)的是整個(gè)國(guó)家的意識(shí)，所要維護(hù)的是他的權(quán)威，其思想中的巨大的行政內(nèi)涵導(dǎo)致了其思想具有極大的可操作性。它不僅僅是努爾哈赤的思想，更重要的是后金汗王的思想，是一種最高行政首長(zhǎng)的思想，所以，除了在婚姻觀中體現(xiàn)出努爾哈赤倫理觀的政治性之外，努爾哈赤倫理觀中還把家庭孝悌思想與政治統(tǒng)治緊密的聯(lián)系在一起，在孝悌的基礎(chǔ)上提倡忠君，并把孝悌、忠君思想作為其統(tǒng)治的指導(dǎo)思想。具體表現(xiàn)在他對(duì)待“殺弟幽子”這兩件事上。
隨著努爾哈赤統(tǒng)治區(qū)域的不斷擴(kuò)大，建州由分散漸趨走向統(tǒng)一，努爾哈赤對(duì)內(nèi)開(kāi)始稱(chēng)“淑勒貝勒”，漢譯“聰睿王”，是聯(lián)盟的最高統(tǒng)治者，弟舒爾哈齊則稱(chēng)“船將”。“船將”為朝鮮語(yǔ)，語(yǔ)義不明。史稱(chēng)舒爾哈齊“有戰(zhàn)功，得眾心，又嘗冠以“達(dá)爾罕巴圖魯”的雙重勇號(hào)。因此可推知，所謂“船將”，當(dāng)指統(tǒng)兵將帥的身份。不過(guò)，舒爾哈齊對(duì)內(nèi)亦稱(chēng)“貝勒”，實(shí)際上是與兄弟并稱(chēng)“兩王”。萬(wàn)歷二十三年(1595)，明朝通事何世國(guó)、朝鮮南部主簿申忠一先后造訪建州女真腹地佛阿拉(舊老城)，據(jù)他們所見(jiàn)：努爾哈赤兄弟并稱(chēng)“兩都督”；待客宴筵，持禮服色俱相等，居舍各有10座，分為柵，各造大門(mén)；兄麾下萬(wàn)余眾，“諸將”(歸附的各部酋長(zhǎng))150余名，弟麾下5000余眾，“諸將”40余名，平時(shí)各聚屬下著甲練兵，出征時(shí)分別召集兵丁。這顯然是“兩頭政長(zhǎng)”的現(xiàn)象。“兩頭政長(zhǎng)”的出現(xiàn)，與氏族社會(huì)未期地域組織擴(kuò)大、管理事務(wù)增加，尤其是軍事活動(dòng)趨于頻繁的歷史進(jìn)程相關(guān)；同時(shí)，不失為部落權(quán)力由渙散走向集中的一種過(guò)渡形態(tài)。“兩頭政長(zhǎng)”體制，顯然已成為女真社會(huì)組織實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一政治權(quán)力進(jìn)一步集中的障礙。
對(duì)權(quán)力的覬覦和物質(zhì)貪欲的膨脹，則為并立的酋長(zhǎng)注入了疏離的因子。據(jù)朝鮮使者申忠一所見(jiàn)，舒爾哈齊“凡百器具，不及其兄遠(yuǎn)矣，舒爾哈齊私下向他表示，日后僉使，若有送禮，則不可高下我兄弟。”不滿(mǎn)情緒溢于言表。努爾哈赤身為長(zhǎng)兄。本來(lái)就居有高出舒爾哈齊的地位，對(duì)外征服使他的地位日益顯貴。萬(wàn)歷二十三年(1595)，努爾哈赤對(duì)朝鮮稱(chēng)“女真國(guó)建州衛(wèi)管束夷人之王，”到萬(wàn)歷三十一年(1603)，致書(shū)朝鮮邊將時(shí)又自稱(chēng)：“建州等處地方國(guó)王”，這些稱(chēng)名雖出自草擬文書(shū)的漢人手筆，實(shí)際反映出的卻是努爾哈赤權(quán)力的擴(kuò)張，“管束夷人之王”的名義顯然已不能使他厭足，所以開(kāi)始以專(zhuān)擅一方的“國(guó)王”自比。由為引人注目的事件是，萬(wàn)歷三十四年(1606)，蒙古喀爾喀五部王公為他奉上“淑勒昆都侖汗”的尊號(hào)(省作“昆都侖汗，昆都侖。蒙古語(yǔ)言為橫，滿(mǎn)語(yǔ)譯言“恭敬”)，汗是高出貝勒的尊號(hào)，蒙古王公奉上汗號(hào)，表示服從他的統(tǒng)領(lǐng)，努爾哈赤則借用蒙古制度，為自己的顯貴身份又鍍了上一層神圣色彩。卷一，熊廷弼援引駐扎哈達(dá)舊寨的建州軍兵之語(yǔ)：“我都督(指努爾哈赤)與二都督，速兒哈齊(舒爾哈齊)近日不睦，恐二都督走投北關(guān)，令我們?cè)诖朔婪丁Ｍ栌忠_(kāi)原兵備副使石九稟文：“職聞奴酋因修自己寨城，怪速酋部下不赴工。問(wèn)其故。則云：二都督將欲另居一城也。時(shí)在萬(wàn)歷三十七年(1609)初，舒爾哈齊原與兄同居一城，至此決計(jì)攜部另居一城，即黑扯木地，并令屬下伐木，準(zhǔn)備建房。”黑扯木，又作赫徹穆路，位于渾河上游，北接葉赫，努爾哈赤預(yù)先遣人遏其逃路，無(wú)意網(wǎng)開(kāi)一面，三月十三日設(shè)計(jì)將弟囚禁。(P26)李民奐《建州聞見(jiàn)錄》曾評(píng)價(jià)努爾哈赤的為人：“猜厲威暴，雖其妻子及素親愛(ài)者，少有所忤，即加殺害，是以人莫不畏懼。”殺妻之事，未得疏證。所謂“素親愛(ài)者”，當(dāng)包括其弟。努爾哈赤與舒爾哈齊在權(quán)力上的比拼中，努爾哈赤是作為舊制度的改革者而遭到反抗的，他為了強(qiáng)化自己的威權(quán)，不斷破壞舊的部落制度，不可避免要和權(quán)勢(shì)地位相近的貴族發(fā)生利益沖突。在沖突中，擺在努爾哈赤面前的有兩種選擇．或者是重情義，容忍其弟的行為，至少可以啁開(kāi)一面。”或者重威權(quán)，維護(hù)其統(tǒng)治權(quán)力，在對(duì)待其弟的態(tài)度上。他最終選擇了后者，這充分顯示出努爾哈赤所持有的政治利益，要高于親情。而對(duì)于舒爾哈齊來(lái)講，本來(lái)身為人弟，在各方面，就應(yīng)當(dāng)?shù)陀谄湫郑竭@倫理道德上的規(guī)定。表面上他是違背了孝悌之道，而實(shí)際上卻成了努爾哈赤鞏固其權(quán)力的犧牲品。·
努爾哈赤對(duì)其弟采用了“非人道”的行為，而對(duì)其子楮英的態(tài)度也沒(méi)有絲毫的變化。褚英于萬(wàn)歷四十年(1612)六月被努爾哈赤授命執(zhí)掌國(guó)政，但褚英為人自私，心胸偏狹，待諸弟和諸堂兄弟薄情寡義，以致諸弟紛紛向努爾哈赤告狀。在他們指控的罪狀中，非法貪取戰(zhàn)品只是其中之一。更有甚者，他背著父親，強(qiáng)迫諸弟對(duì)天發(fā)誓，努爾哈赤屢次申斥褚英，要他改弦易轍，但收效不大，褚英在政治上失去了父親努爾哈赤對(duì)他的信任。同年九月，努爾哈赤出兵征烏拉，命代善留守赫?qǐng)D阿拉協(xié)助褚英，或者也可以說(shuō)是監(jiān)視他，翌年三月，努爾哈赤再度攻打?yàn)趵瑪?shù)日后占領(lǐng)該地。正當(dāng)此時(shí)，褚英的幾名部屬密報(bào)他謀反，說(shuō)他私自寫(xiě)下詛咒父汗和諸弟的咒語(yǔ)。對(duì)天焚燒。對(duì)于這一指控，褚英自然矢口否認(rèn)。努爾哈赤聞?dòng)嵈蟀l(fā)雷霆，打算立刻將他處死。但又擔(dān)心殺死長(zhǎng)子，將給他留下一個(gè)不好的先例，于是下令將他幽禁在高墻柵中。褚英對(duì)待諸弟的行為及其父努爾哈赤的行為很顯然違反了“孝悌之道”，即使這樣，也不致于達(dá)到被“幽禁”的地步。事實(shí)上，他同舒爾哈齊一樣，侵犯了作為一族大家長(zhǎng)的努爾哈赤的權(quán)威，或者也可以說(shuō)，他侵犯了作為一國(guó)之君的最高統(tǒng)治者的權(quán)威。
論文關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)文化；生態(tài)倫理；儒學(xué)
生態(tài)倫理又稱(chēng)環(huán)境倫理或環(huán)境哲學(xué)，其主要內(nèi)容是肯定自然界和一切生命皆具有內(nèi)在價(jià)值，人應(yīng)該尊重生命、尊重自然；人不再是自然倫理的中心，應(yīng)把道德關(guān)懷擴(kuò)展到整個(gè)自然界并承擔(dān)道德人的責(zé)任；人與自然應(yīng)協(xié)同發(fā)展。它著眼于人與自然、人與生態(tài)環(huán)境的關(guān)系問(wèn)題，最終達(dá)到人類(lèi)社會(huì)、自然環(huán)境的可持續(xù)發(fā)展。
在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，人與自然環(huán)境的關(guān)系被稱(chēng)為“天人關(guān)系”，這是一個(gè)與中國(guó)古代自然環(huán)境保護(hù)密切相關(guān)的哲學(xué)命題，各家學(xué)說(shuō)對(duì)此均有論述。在“天人合一”的框架中，著力發(fā)掘中國(guó)傳統(tǒng)文化中所包含的符合現(xiàn)代生態(tài)倫理的思想正在成為中國(guó)生態(tài)倫理研究的一大特色，人們?cè)诶碚搩A向上更多地強(qiáng)調(diào)中國(guó)傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代生態(tài)倫理的一致性。的確，在以儒家為代表的中國(guó)傳統(tǒng)文化中，包含著非常豐富的與現(xiàn)代生態(tài)倫理思想相一致的思想成分，但中國(guó)傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代生態(tài)倫理思想并不是一種完全契合的關(guān)系，還存在著相矛盾、相沖突的地方。
一、傳統(tǒng)文化中的生態(tài)倫理思想
儒家文化是中國(guó)傳統(tǒng)文化的主流，在對(duì)待自然的態(tài)度上，從根本上講與道家是一致的。它認(rèn)為人是自然界的一部分，人與自然萬(wàn)物同類(lèi)，因此對(duì)自然應(yīng)采取順從、友善的態(tài)度，以求人與自然的和諧共生；在肯定人道本于天道，“贊天地之化育”的同時(shí)，又肯定人為萬(wàn)物之靈，可以“制天命而用之”，主張盡人事以與天地參。在此基礎(chǔ)上，儒家提出了豐富的合理開(kāi)發(fā)利用和保護(hù)自然環(huán)境的思想，這些思想蘊(yùn)涵著中國(guó)傳統(tǒng)的生態(tài)倫理觀念。
(一)兼愛(ài)萬(wàn)物。尊重自然
儒家認(rèn)為“人者以天地萬(wàn)物為一體”，一榮俱榮，一損俱損，因此尊重自然就是尊重自己，愛(ài)惜它物之生命，也就是愛(ài)惜人自身的生命。人要博愛(ài)生靈，兼利宇宙品物。儒家六經(jīng)之首的《周易》中，就把“生生”(尊重生命、長(zhǎng)養(yǎng)生命)作為人之“大德”，“天地之大德日生”。隨后的儒家哲人也大都從自我生命的體驗(yàn)，轉(zhuǎn)而同情他人的生命，并推及對(duì)宇宙萬(wàn)物生命的尊重。以情度情，以類(lèi)度類(lèi)，進(jìn)而效法大自然的厚德載物，博大無(wú)私。
茍子認(rèn)為，萬(wàn)物各得其和而生，各得其養(yǎng)而成，主張對(duì)自然萬(wàn)物博施以“仁”。漢朝的董仲舒則更明確地主張把儒家的“仁”從“愛(ài)人”向愛(ài)物擴(kuò)展：“質(zhì)于愛(ài)民，以下至獸昆蟲(chóng)莫不愛(ài)。不愛(ài)，奚足以謂仁?”宋代張載進(jìn)一步將仁愛(ài)原則推廣到包括非生命物質(zhì)，提出了“民吾同胞，物吾與也”的思想，認(rèn)為天下所有的人都是我的同胞兄弟，外物都是我的同伴朋友。愛(ài)必泛愛(ài)，成不獨(dú)成。要真正的愛(ài)人，就必然要愛(ài)物。
儒家的這種“生生”、“利物”、“泛愛(ài)萬(wàn)物”的思想，類(lèi)似于當(dāng)代生態(tài)倫理觀所主張的把人類(lèi)的道德關(guān)懷從對(duì)人擴(kuò)展到對(duì)一切自然生命的思想，但兩者也有著本質(zhì)區(qū)別。現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)認(rèn)為物與人處于平等地位，享有平等的道德權(quán)利，應(yīng)該受到同樣的道德關(guān)懷；儒家強(qiáng)調(diào)愛(ài)有差等，推己及人，由人而及物，以層層向外推擴(kuò)。這里儒家的人與物雖為一體，但這一體中各部分的重要性是不同的，所以萬(wàn)物享受的愛(ài)的關(guān)懷也截然有別，有厚有薄的。對(duì)此，明代的王陽(yáng)明從“大人與物同體”的角度，作出了獨(dú)特的論證。他認(rèn)為，在利益分化發(fā)生矛盾時(shí)，家庭血親處于中心、優(yōu)先的地位，先愛(ài)至親、家庭，再愛(ài)路人，最后是禽獸、草木，層層向外輻射。愛(ài)護(hù)草木，是為了使禽獸有足夠的飼料，而愛(ài)護(hù)禽獸則是為了養(yǎng)親祭禮，所以愛(ài)護(hù)草木禽獸是圍繞自身家庭這個(gè)中心運(yùn)轉(zhuǎn)的。王陽(yáng)明還認(rèn)為，如果接受上述這種觀點(diǎn)，那實(shí)際上就是接受了以人為中心，包含義、禮、智、信的整個(gè)封建道德準(zhǔn)則體系，使五常之德適用于整個(gè)自然界。顯然，儒家的愛(ài)物是有差異性的，強(qiáng)調(diào)的是要人們?nèi)?ài)惜自己周?chē)囊磺惺挛铮皭?ài)物”的終極原因是使人生活得幸福，愛(ài)物就是愛(ài)人類(lèi)自己。
(二)以時(shí)禁發(fā)，以時(shí)養(yǎng)發(fā)
中國(guó)古代是農(nóng)耕社會(huì)，農(nóng)業(yè)生態(tài)環(huán)境的好壞與莊稼收成的豐歉關(guān)系著歷代王朝的興衰和百姓之生計(jì)。因此，保護(hù)農(nóng)業(yè)生態(tài)環(huán)境和生物的再生產(chǎn)能力，不能不成為歷代君王與百姓的大事。儒家正是依據(jù)對(duì)生物與環(huán)境之間關(guān)系的認(rèn)識(shí)，從利國(guó)富民，保汪人類(lèi)生產(chǎn)和生活資源的持續(xù)性發(fā)展出發(fā)，要求人們?cè)诶米匀毁Y源時(shí)，要順應(yīng)事物的繁育生長(zhǎng)規(guī)律，“以時(shí)禁發(fā)”，去開(kāi)發(fā)利用自然資源。
春秋時(shí)期，管仲在齊國(guó)為相，他從發(fā)展經(jīng)濟(jì)、富國(guó)強(qiáng)兵的目標(biāo)出發(fā)，十分注意山林澤的管理和生物資源的保護(hù)，提出了“以時(shí)禁發(fā)”的原則。他說(shuō)：“山林雖近，草木雖美，宮室必有度，禁發(fā)必有時(shí)。”要求山林與水澤要按時(shí)封禁與開(kāi)放，老百姓在開(kāi)放時(shí)間內(nèi)去采集捕獵可免征稅賦。
孟子、茍子進(jìn)一步繼承和發(fā)展了管子的“以時(shí)禁發(fā)”思想。孟子主張對(duì)生物資源要取之有時(shí)、用之有節(jié)：“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝時(shí)也。”“故茍得其養(yǎng)，無(wú)物不長(zhǎng)；茍失其養(yǎng)，無(wú)物不消。”茍子則使管仲生態(tài)倫理思想進(jìn)一步系統(tǒng)化、具體化：“早木榮華滋碩之時(shí)，則斧斤不入林，不天其生，不絕其長(zhǎng)也；春耕、夏耕、秋收、冬藏，四者不失時(shí)，故五谷不絕，而百姓有余食也；污池淵沼川澤，謹(jǐn)其食禁，故魚(yú)鱉優(yōu)多，而百姓有余用也；斬伐養(yǎng)長(zhǎng)不失其時(shí)，故山林不童，而百姓有余材也。”茍子的這些保護(hù)主張，是作為圣王安國(guó)治邦之策提出來(lái)的，并建議有德之君將保護(hù)生物資源作為一項(xiàng)制度確定下來(lái)。
(三)取時(shí)有節(jié)，物盡其用
儒家注重經(jīng)世治國(guó)，他們所倡導(dǎo)的“禮儀”政治是一種有節(jié)制的政治，要求統(tǒng)治者節(jié)制自己的行為，克制自己貪得無(wú)厭的欲望，把節(jié)約人、財(cái)、物上升到國(guó)策的高度。孔子主張“政在節(jié)財(cái)”。唐代名相陸贄亦日：“取之有度，用之有節(jié)，則長(zhǎng)足；取之無(wú)度，用之無(wú)節(jié)，則長(zhǎng)不足。生物之豐敗由天，用物之多少由人，是以圣王立程，量人為出。”儒家“政在節(jié)財(cái)”的主張，主要是從政治和經(jīng)濟(jì)的角度來(lái)考慮問(wèn)題的，但它客觀上具有自然保護(hù)的意義，從而避免了對(duì)自然的掠奪和資源的浪費(fèi)。
儒家所提出的節(jié)約的主張，一開(kāi)始就是從生態(tài)學(xué)的角度出發(fā)的，儒家從天地自然萬(wàn)物所具有的再生性與有限性規(guī)律得出了人事行為要有“節(jié)”的結(jié)論。“天地節(jié)而四時(shí)成，節(jié)以制度，不傷財(cái)，不害民。”同時(shí)，儒家把節(jié)制的要求延伸到自然資源的取用，形成了“取之有時(shí)，用之有節(jié)”的“愛(ài)物”原則。儒家歷代把“釣而不綱，弋不射宿”(不用大網(wǎng)捕魚(yú)、不射夜宿之鳥(niǎo))自覺(jué)地體現(xiàn)在行動(dòng)上。《呂氏春秋》認(rèn)為破壞大自然是一種不祥的舉動(dòng)，它必將召來(lái)災(zāi)禍，使那些象征吉祥的動(dòng)物都銷(xiāo)聲匿跡。“覆巢毀卵，則鳳凰不至；刳獸食胎，則麒麟不來(lái)；干澤涸漁，則龜龍不往。”同時(shí)只有愛(ài)護(hù)、珍惜大自然，使各種生物各得其所，生物界才會(huì)出現(xiàn)生機(jī)勃勃的繁榮景象，“水泉深則魚(yú)鱉歸之，樹(shù)木盛則飛鳥(niǎo)歸之，庶草茂則禽獸歸之”。這都是要求人類(lèi)對(duì)自然資源在愛(ài)護(hù)和珍惜的前提下有度地使用，不能使物種滅絕，才能保持其持續(xù)存在和永續(xù)利用。正如朱熹所說(shuō)：“物，謂禽獸草木。愛(ài)，謂取之有時(shí)，用之有節(jié)。”
在利用自然資源時(shí)，儒家要求人們珍惜自然提供的生活之源。儒家認(rèn)為，只有統(tǒng)治者謹(jǐn)慎地對(duì)待自身的物質(zhì)利益，注意節(jié)約，鼓勵(lì)生產(chǎn)，不斷地權(quán)衡利弊得失，才能使天下的財(cái)富豐裕，國(guó)泰民安。“故明主必謹(jǐn)養(yǎng)其和，節(jié)其流，開(kāi)其源，而對(duì)斟酌焉，潢然使天下必有余，而上不憂(yōu)不足。如是，則上下俱富，交天所藏之，是知國(guó)之極也。”
在中國(guó)古代，社會(huì)生產(chǎn)力比較低下，物質(zhì)財(cái)富相對(duì)匱乏，人們?yōu)榱撕芎玫厣钕氯ィ筒坏貌粚?shí)行節(jié)儉，所以也就比較容易做到物盡其用。現(xiàn)代社會(huì)雖然擁有很高的資源利用技術(shù)，但并非一切資源都已得到再利用，而且再利用的費(fèi)用也相當(dāng)高。所以，取用有節(jié)，物盡其用，仍然是現(xiàn)代社會(huì)解決資源短缺與環(huán)境保護(hù)的一項(xiàng)合理而有效的對(duì)策。
二、傳統(tǒng)文化中的反生態(tài)倫理思想
雖然在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，人與自然的關(guān)系并沒(méi)有像西方文化那樣被納入到主客二分的框架中加以研究，但是在天、地、人三才構(gòu)成的系統(tǒng)中，人仍然處于主導(dǎo)地位，這就如同天、地、人雖然可組成一個(gè)“家庭”，但人是“主人”，天、地則是吾家之舊物。
它們雖然也時(shí)常得到主人的呵護(hù)，但那是由于它們是“主人”的所有物，三者之間的親密無(wú)間并不意味著自然之天、地的獨(dú)立性或內(nèi)在性已經(jīng)為人所尊重、認(rèn)可。因此，中國(guó)傳統(tǒng)文化的“天人合一”的命題中仍然彌散著濃厚的反生態(tài)倫理的思想要素，二者存在著相沖突的地方。
(一)自然規(guī)律倫理化
傳統(tǒng)文化中，天道則常常要服從于人倫之理，即表現(xiàn)出非常明顯的將自然規(guī)律倫理化的思想傾向。對(duì)自然規(guī)律的探究、對(duì)自然現(xiàn)象的揭示常常成為推導(dǎo)宗法倫理道德價(jià)值的一個(gè)邏輯環(huán)節(jié)，自然的神圣性常常成為論證宗法倫理道德神圣性的鋪墊或襯托。如自然界的災(zāi)異現(xiàn)象常被用作人事善惡的評(píng)價(jià)依據(jù)，陰陽(yáng)大化之道、五行生克之序也被作為論證人世倫常的材料。董仲舒就借助了“天人相類(lèi)”、“天人感應(yīng)”的邏輯環(huán)節(jié)，來(lái)神化儒家倫理道德。這在表面上看來(lái)，似乎“天”的神圣性是至關(guān)重要的，好像沒(méi)有“天”的神圣性就無(wú)法體現(xiàn)出儒家倫理秩序的神圣性，但實(shí)際上，“天”的神圣性在這里只是體現(xiàn)人的神圣性工具或手段。正如李澤厚所指出的：“董仲舒搞這一套，主要是為了以宇宙系統(tǒng)確立君主專(zhuān)制權(quán)力和社會(huì)的統(tǒng)治秩序。”宋明理學(xué)的產(chǎn)生，旨在建構(gòu)儒家道德本體論，即為儒家道德確立終極的價(jià)值根據(jù)，“心”或“理”的形上意義同樣要借助于天、地、人的統(tǒng)一來(lái)確立，但是這樣確立起來(lái)的具有至高道德價(jià)值的“心”或“理”，反過(guò)來(lái)又形成了對(duì)整個(gè)自然界甚至整個(gè)宇宙的統(tǒng)攝、包容之勢(shì)：“未有天地之先，畢竟也只是有此理，便有此天地；若無(wú)此理，便亦無(wú)天地、無(wú)人無(wú)物，都該無(wú)載了。”對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)文化中的這一思想傾向，張岱年先生明確指出：“自然與人的關(guān)系是一個(gè)復(fù)雜的問(wèn)題。一方面，人是自然界的一部分，人必須遵循自然界的普遍規(guī)律。另一方面，人類(lèi)社會(huì)有自己的特殊規(guī)律，道德是人類(lèi)社會(huì)特有的現(xiàn)象，不得將其強(qiáng)加于自然界，漢宋儒家講天人合一，其肯定人類(lèi)與自然界的統(tǒng)一，有正確的一面；而將道德原則看作自然界的普遍規(guī)律，就完全錯(cuò)誤了。對(duì)此問(wèn)題，應(yīng)作具體分析。”
(二)重德性，輕技藝
在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中，對(duì)宗法倫理道德精神的高揚(yáng)，在一定程度上妨礙了人們科學(xué)地認(rèn)識(shí)和利用自然，也在自然和人文之間形成了較大的矛盾或張力。具體說(shuō)來(lái)，認(rèn)識(shí)自然和改造自然的實(shí)踐活動(dòng)常常受到宗法倫理觀的抨擊或限制。孔子曾將要求“學(xué)稼”的樊遲斥為“小人”，將各種生產(chǎn)或手工技藝看成小器、“末業(yè)”，將從事宇宙探詢(xún)或天文歷算研究的看成只是史官或陰陽(yáng)家所做的事情，從而開(kāi)啟了儒家重德性、輕自然、斥技藝、貶功利的思想。這種觀點(diǎn)在中國(guó)文化史上不斷得到加固而成了一個(gè)龐大的人文價(jià)值傳統(tǒng)，在歷史上留下了沉重的一筆。這種鄙薄探詢(xún)自然、技藝的傳統(tǒng)使得古代眾多從事自然科學(xué)研究的人受到了“于國(guó)事無(wú)補(bǔ)”或“玩物喪志”等諸般嘲弄，并導(dǎo)致長(zhǎng)期以來(lái)中國(guó)的自然科學(xué)總是停留在一種直觀、經(jīng)驗(yàn)的水平上。
(三)重主體。輕客體
在中國(guó)傳統(tǒng)文化所構(gòu)架的天、地、人的思維系統(tǒng)中，對(duì)人的主體地位的重視和高揚(yáng)實(shí)際上也以獨(dú)特的視角表達(dá)了中華民族的一種“重生”意識(shí)，即重視人的生命，尊重人的生命，而這與宗法社會(huì)促進(jìn)生命生生不息的倫理要求是完全契合的。可以說(shuō)中國(guó)傳統(tǒng)文化的“天人合一”的命題中還包含著這樣一種內(nèi)涵，天地萬(wàn)物都統(tǒng)一于人的生命存在中，都可以成為保持生命、延續(xù)生命的手段和材料，這實(shí)際上就把人的生命的存在看成是最終的目的，而自然的目的性則常被忽視，或所強(qiáng)調(diào)的仍然是其工具價(jià)值。因此，從這一點(diǎn)上看，盡管中國(guó)文化的“天人合一”與西方的“主客二分”在致思路徑上存在著很大的不同，但是在忽視自然必然性這點(diǎn)上，二者完全可以殊途同歸。
在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，把自然物作為體現(xiàn)生命價(jià)值的一種手段，這在許多方面都有所體現(xiàn)。如以飲食為例，在西周時(shí)就形成了“重食”的氛圍，周朝為此設(shè)立了專(zhuān)門(mén)的“食醫(yī)”，位于各種醫(yī)師之首，其主要職責(zé)是掌握飲食的搭配。從總體上看，中國(guó)的飲食文化非常注意從人與自然相合的基點(diǎn)來(lái)決定飲食上的選量與選味，這其中有許多值得肯定的東西，但也有不少糟粕性的東西。在歷史上有不少人把追求奢華的生活作為人生價(jià)值實(shí)現(xiàn)的一個(gè)標(biāo)志，把占有和消費(fèi)自然珍稀之物作為個(gè)人身份的體現(xiàn)，豪門(mén)貴族常以奢侈為榮，竟事侈糜，飲宴常是“食前方丈”，“窮水陸之珍”。他們崇尚口腹之欲，廣市齊珍異好，對(duì)難得之物嗜食尤甚。隋唐之際，捕食麇鹿、野象之風(fēng)尤盛，以鹿、象制作的菜肴很多，有用鹿舌制作的名菜日“生平炙”，也有用象鼻制作的特色食品“象鼻炙”。總之，中國(guó)傳統(tǒng)飲食文化中有許多教訓(xùn)，“濫捕野生動(dòng)物就是深刻的教訓(xùn)之一。這一教訓(xùn)，在當(dāng)時(shí)并看不清楚。因?yàn)橐镑缏沟壬鷦?dòng)物還相當(dāng)多，鹿肉等又為人們所喜愛(ài)，只是到了后世，當(dāng)麋鹿等野生動(dòng)物瀕臨滅絕成為珍奇稀有動(dòng)物時(shí)，才會(huì)感到教訓(xùn)深刻，這對(duì)于今天來(lái)說(shuō)亦應(yīng)引以為鑒”。
三、評(píng)析
傳統(tǒng)文化在不同的時(shí)代里呈現(xiàn)出不同的倫理思想，但其本身又存在著積極與消極的兩面作用，既能夠促進(jìn)生態(tài)倫理的發(fā)展，又成為人類(lèi)沉重的枷鎖，阻礙了生態(tài)倫理的發(fā)展。所以，面對(duì)傳統(tǒng)文化我們必須采取謹(jǐn)慎的態(tài)度。
【論文關(guān)鍵詞】計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)；道德意識(shí)；道德規(guī)范；道德行為；失范行為
引言
隨著計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)的快速發(fā)展，網(wǎng)絡(luò)帶來(lái)了許多政治、法律、倫理道德和社會(huì)問(wèn)題。研究探討網(wǎng)絡(luò)發(fā)展所帶來(lái)的倫理道德問(wèn)題，已經(jīng)成為國(guó)內(nèi)外各界人士普遍重視的前沿性課題。道德范疇主要包含三個(gè)方面內(nèi)容：道德意識(shí)、道德規(guī)范、道德行為。本文主要探討了計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)發(fā)展對(duì)道德的復(fù)雜性影響。
一．道德意識(shí)方面(領(lǐng)域)
(一)道德相對(duì)主義盛行
后現(xiàn)代主義的道德相對(duì)主義(“你想怎樣就怎樣”或者“怎樣都行”)，非中心主義，多元化，表面化，無(wú)終極目標(biāo)等等，直接源于后工業(yè)社會(huì)生產(chǎn)形式、組織形式和文化格局。但是在信息高速公路的雛型lntemet網(wǎng)絡(luò)世界中，道德相對(duì)主義卻找到了它最適宜生長(zhǎng)繁延的領(lǐng)域。這是因?yàn)椋?/p>
a、Intemet沒(méi)有中心。在科學(xué)家們?cè)O(shè)計(jì)Intemet的前身AP．PANET時(shí)，軍方就要求這個(gè)網(wǎng)絡(luò)沒(méi)有中心。這樣做的理由是，不管網(wǎng)絡(luò)上的哪一個(gè)特定的點(diǎn)受到攻擊，它的其他部分都能夠正常工作。
b、Intemet沒(méi)有開(kāi)始也沒(méi)有結(jié)束。從地理角度講，lntemet覆蓋在整個(gè)地球的表面上。而地球也是一個(gè)球體，在這個(gè)覆蓋于球體的網(wǎng)狀物中，既沒(méi)有開(kāi)始的地方也沒(méi)有結(jié)束．意味著沒(méi)有終極。一進(jìn)入這個(gè)由光纖電纜和其他設(shè)備器件構(gòu)成的世界，你就變成了電子化的飛速運(yùn)動(dòng)的存在。這種狀態(tài)，除了使人忘記對(duì)終極目標(biāo)的追求外，也會(huì)讓他不想對(duì)任何東西負(fù)責(zé)。
(二)無(wú)政府主義泛濫
Intemet當(dāng)初的設(shè)計(jì)思想，是讓信息在網(wǎng)絡(luò)中能夠自由的傳播，這樣，當(dāng)網(wǎng)絡(luò)的一部分遭到襲擊時(shí)其它的部分依然能夠正常運(yùn)轉(zhuǎn)。當(dāng)這種思想變成現(xiàn)在的Internet事實(shí)之后。使你在網(wǎng)上實(shí)施言論控制成了一種不太容易的事情。眼下的In—temet像一片藤草叢生的荒野。
(三)人際情感的疏遠(yuǎn)
人際情感是需要人與人的社會(huì)交往來(lái)維持的。而在網(wǎng)上交流時(shí)，我們的言談舉止都被轉(zhuǎn)換成二進(jìn)制的語(yǔ)言。我們的音容笑貌以數(shù)字化字符方式在屏幕上傳播，我們成了數(shù)碼化的存在：DegitalBeing。Intemet改變了人際交往的方式。使人與人之間的交流變成了人與機(jī)器之間的交流，這與現(xiàn)實(shí)生活中入與人的直接交往相比，人與人之間的隔離不是減少了。而是增大了。終日與電腦終端打交道．同他人的社會(huì)交往會(huì)被削弱，使家庭成員之間，鄰居之間，同事朋友之間的感情聯(lián)系淡薄。
二．道德規(guī)范方面
(一)對(duì)傳統(tǒng)的道德規(guī)范形成沖擊。其約束力減弱
網(wǎng)絡(luò)社會(huì)是人類(lèi)為自己開(kāi)拓的另一個(gè)生存空間．在這個(gè)空間里對(duì)人們沒(méi)有多大的約束力，這對(duì)建立在現(xiàn)實(shí)社會(huì)基礎(chǔ)上的傳統(tǒng)的道德規(guī)范形成巨大的沖突。
(二)使道德規(guī)范在量的規(guī)范上不斷擴(kuò)張
網(wǎng)絡(luò)世界的發(fā)展對(duì)形成和發(fā)展道德標(biāo)準(zhǔn)，制定新的規(guī)范開(kāi)拓了新領(lǐng)域，產(chǎn)生了積極促進(jìn)作用。在網(wǎng)絡(luò)中，同樣需要教養(yǎng)，網(wǎng)絡(luò)行為和其它的社會(huì)行為一樣，需要一定的道德規(guī)范和原則。
(三)網(wǎng)絡(luò)道德規(guī)范向法制化轉(zhuǎn)化
具體的道德規(guī)范在量上的積聚并不是無(wú)止境的。其結(jié)果必然導(dǎo)致向法律法規(guī)的轉(zhuǎn)化。
三．道德行為方面
(一)使人與人之間的交往方式產(chǎn)生新特點(diǎn)
Intemet直接介入“交際”領(lǐng)域，為人類(lèi)創(chuàng)造了獨(dú)具特色的網(wǎng)上空間，為現(xiàn)代人的交往提供了一個(gè)全新的場(chǎng)所：其一．網(wǎng)上空間具有虛擬性，可以“相識(shí)不相見(jiàn)”，從而免除交往者的奔波之苦；其二，網(wǎng)上空間具有開(kāi)放性，交互性，且覆蓋廣麥。上網(wǎng)者可以定向抵達(dá)一點(diǎn)，也可以同時(shí)抵達(dá)多點(diǎn)，從而形成頗具規(guī)模的“交際圈”，為人們?cè)诟蟮姆秶鷥?nèi)交友、擇友提供了前所未有的便利；其三，網(wǎng)上交友可以“匿名進(jìn)入”。在“Intemet上，沒(méi)人知道你是只狗”，交談?wù)呖梢詫?duì)對(duì)方的真實(shí)身分一無(wú)所知。這也便于人們以平等的身分進(jìn)行交往。使交際變得更加自由和輕松。
(二)出現(xiàn)大量不規(guī)范行為
在網(wǎng)絡(luò)發(fā)展初期，新舊道德規(guī)范并存、交替、更迭，造成規(guī)范內(nèi)容的沖突和銜接的脫鉤，引發(fā)了大量的失范行為。主要表現(xiàn)為：
1失規(guī)范的行為。
2規(guī)定沖突的行為。
【論文摘要】弘善抑惡，見(jiàn)義勇為作為中華民族幾千年來(lái)的傳統(tǒng)美德，一些古代見(jiàn)義勇為、拔刀相助的義舉至今仍為人們所傳頌。然而時(shí)至今日，面對(duì)危難見(jiàn)死不救者大有人在，他們的行為嚴(yán)重?cái)牧松鐣?huì)風(fēng)氣，對(duì)傳統(tǒng)倫理道德帶來(lái)了巨大的沖擊，也帶來(lái)了一系列的社會(huì)后果。因此在很長(zhǎng)一段時(shí)間里，“見(jiàn)危不救”的行為，僅僅是倫理道德問(wèn)題，還是應(yīng)列入刑法調(diào)整的范圍呢？筆者就此問(wèn)題發(fā)表一下自己的看法。
1見(jiàn)危不救的涵義及表現(xiàn)形式
見(jiàn)危不救，泛指一切在他人處于危難時(shí)或公共利益處于危難之時(shí)而漠然處之，不予救助的行為。根據(jù)國(guó)內(nèi)外的立法與實(shí)踐，見(jiàn)危不救主要包括以下五種情形：
1.1不報(bào)告他人危難這種情形是指：見(jiàn)他人處于危難狀態(tài)時(shí)，能報(bào)告治安、醫(yī)療或其他有關(guān)部門(mén)喚起救助而故意不報(bào)告的行為。
1.2不救助他人危難見(jiàn)他人處于危難之時(shí)，能救助而不救助的行為，就是我們通常所說(shuō)的見(jiàn)危不救的最普遍的情形。
1.3不應(yīng)公務(wù)員請(qǐng)求協(xié)助救難這種情形主要是指當(dāng)有危險(xiǎn)災(zāi)難發(fā)生時(shí)，若負(fù)責(zé)救助的公務(wù)員發(fā)出要求，請(qǐng)求協(xié)助
救難時(shí)，公民不予協(xié)助救難的行為。
2對(duì)見(jiàn)危不救行為入刑的考證
1975年在云夢(mèng)出土的《睡虎地秦墓竹簡(jiǎn)》是我國(guó)目前所發(fā)現(xiàn)的最早對(duì)見(jiàn)危不救行為進(jìn)行處罰措施：“賊人甲室，賊傷甲，甲號(hào)寇，其四鄰、典、老皆出不存，不聞號(hào)寇，問(wèn)當(dāng)論不當(dāng)？審不存，不當(dāng)論；典、老雖不存，當(dāng)論。”該篇還記載：“有賊殺傷人沖術(shù)，偕旁人不援，百步中比（野），當(dāng)貲二甲”。從這兩段秦簡(jiǎn)的內(nèi)容來(lái)看，秦代對(duì)見(jiàn)危不救的處規(guī)定十分嚴(yán)格，凡鄰里遇盜請(qǐng)求救助而未救者，要依法論罪；凡有盜賊在大道上殺傷人，在路旁百步以?xún)?nèi)的行人未出手援助者，罰交戰(zhàn)甲二件。從我國(guó)古代社會(huì)和國(guó)外的情況來(lái)看，把見(jiàn)危不救行為人刑的過(guò)程，實(shí)質(zhì)上也就是道德刑法化的過(guò)程，眾所周知，道德與法律都是人類(lèi)社會(huì)重要的行為規(guī)范，二者都屬于上層建筑的重要組成部分，都對(duì)人們的行為進(jìn)行評(píng)價(jià)。但是由于道德的規(guī)范作用主要是靠社會(huì)輿論、內(nèi)心信念和傳統(tǒng)習(xí)慣等精神力量來(lái)維持，實(shí)際上是通過(guò)社會(huì)成員的自覺(jué)性來(lái)發(fā)揮作用的，因此，道德在發(fā)揮作用時(shí)就具有局限性，它對(duì)那些嚴(yán)重危害他人或社會(huì)利益的行為只能進(jìn)行輿論的遣責(zé)而不進(jìn)行實(shí)質(zhì)的制裁。對(duì)于那些不知廉恥的人來(lái)說(shuō)，道德的遣責(zé)在他們身上幾乎不會(huì)發(fā)揮任何作用。然而法律則不同，雖然其規(guī)定的范圍有限，但是它表現(xiàn)的是“國(guó)家意志”的他律，它可以規(guī)定人們什么可以做、什么不可以做。它是以國(guó)家強(qiáng)制力——法庭、警察、監(jiān)獄為后盾，它既有引導(dǎo)、推動(dòng)、教育的作用，更有懲戒、防范的作用。較之道德，法律對(duì)人們有著更強(qiáng)的制約作用。
3對(duì)我國(guó)設(shè)立見(jiàn)危不救的可行性論證
在今天道德日漸滑坡的情況下，把見(jiàn)危不救排除在刑法的高速范疇之外顯然是不合時(shí)宜的。筆者建議把見(jiàn)危不救行為入刑，設(shè)立見(jiàn)危不救罪，這是因?yàn)椋?/p>
3.1從我國(guó)古代社會(huì)和國(guó)外在“見(jiàn)危不救”問(wèn)題基本上采取相同的立場(chǎng)來(lái)看，這種立法選擇有著超越階級(jí)和制度的文明屬性資本主義道德以個(gè)人主義、自由主義、權(quán)利至上為旨，二者有根本的矛盾但都不約而同的“強(qiáng)人所難”，逼人見(jiàn)義勇為，嚴(yán)懲見(jiàn)危不救的行為。這說(shuō)明，法律上的這一選擇與特定的階級(jí)、制度沒(méi)有多大關(guān)系，而與各國(guó)面對(duì)的共同慶社會(huì)問(wèn)題（道德滑坡相關(guān)）。我們國(guó)家既然存在著同樣的社會(huì)問(wèn)題，就可以借鑒其他國(guó)家的先進(jìn)經(jīng)驗(yàn)和成果。社會(huì)主義本來(lái)就是比封建主義、資本主義更強(qiáng)調(diào)社會(huì)公德的社會(huì)，我們沒(méi)有理由對(duì)國(guó)民的道德要求更低，沒(méi)有理由不立法“逼”人們見(jiàn)義勇為。
3.2設(shè)立見(jiàn)危不救罪，其前提是行為人必須具有相應(yīng)的刑法上的作為義務(wù)，也就是必須將原本的道德義務(wù)上升為法律義務(wù)換句話說(shuō)，就是在法律和道德的標(biāo)尺上，用指針將見(jiàn)危不救劃在法律義務(wù)的一側(cè)。我們認(rèn)為這種劃分是符合社會(huì)發(fā)展需要的，也是必需的。這是因?yàn)椋阂环矫妫蓪?duì)道德領(lǐng)域的干預(yù)程度應(yīng)依時(shí)而定。當(dāng)?shù)赖碌牧α勘旧碜阋员ＷC道德規(guī)范得以實(shí)施時(shí)，法律自不必“多管閑事”。但當(dāng)?shù)赖碌牧α恳呀?jīng)不足以使道德規(guī)范得到實(shí)施，而該規(guī)范對(duì)于社會(huì)來(lái)說(shuō)又至關(guān)重要時(shí)，就有必要采取法律手段，以強(qiáng)化和鞏固該規(guī)范，否則，聽(tīng)任道德規(guī)范的滑坡，直至最后成為一種普遍現(xiàn)象，那時(shí)再想通過(guò)立法來(lái)扭轉(zhuǎn)局面，也只怕是“法不責(zé)眾”、為時(shí)已晚了。另一方面，刑法本來(lái)就滲透一定的道德，同時(shí)又是鞏固道德的武器，而道德是刑法的重要精神支柱，如果對(duì)見(jiàn)危不救這種嚴(yán)懲違反傳統(tǒng)倫理道德的行為的處罰還只是停留在道德譴責(zé)的層面上，是難以遏制這種現(xiàn)象蔓延的。將見(jiàn)危不救規(guī)定為犯罪是社會(huì)的需要，這一點(diǎn)是不容忽視與否認(rèn)的。所以，“將本來(lái)屬于道德層面的要求部分變成法律規(guī)范，變成人們的強(qiáng)制義務(wù)，這是提高國(guó)民精神文明的一種途徑。”
3.3“見(jiàn)危不救”行為的實(shí)質(zhì)屬性決定了它應(yīng)當(dāng)定為刑事犯罪“見(jiàn)危不救”之行為，實(shí)質(zhì)屬性有兩方面：一方面，能救助或能喚起救助而故意不為，實(shí)為坐視、縱容他人生命、健康等重大損害的發(fā)生，說(shuō)明這種損害結(jié)果并不違背其內(nèi)心意圖，這與加害人或造成危害之人的心理狀態(tài)沒(méi)有本質(zhì)區(qū)別，是一種間接故意的心理狀態(tài)。另一方面，“見(jiàn)危不救”行為常常成為實(shí)際危害結(jié)果發(fā)生的重要條件之一，若無(wú)此一條件，若“見(jiàn)危而救”，損害結(jié)果大多不會(huì)發(fā)生。這就是說(shuō)，這種行為與他人損害之間也有一定程度的因果關(guān)系。基于此種實(shí)質(zhì)屬性，我們能將其僅視為不道德行為嗎？刑法既然追究造成嚴(yán)懲后果的過(guò)失犯罪的責(zé)任，也應(yīng)該追究贊成嚴(yán)懲后果的過(guò)失犯罪的責(zé)任。因?yàn)橐?jiàn)危不救者的主觀過(guò)錯(cuò)或惡意（坐視、縱容）遠(yuǎn)比過(guò)失犯罪更嚴(yán)重、更可惡。見(jiàn)危不救行為直接贊成得人身、精神傷害，以及間接造成的社會(huì)影響都是十分惡劣的，將其納入刑法的調(diào)整范圍并不違反犯罪概念的構(gòu)成理論，而且這樣做也符合社會(huì)效益最大化的的原則。
4設(shè)立見(jiàn)危不救罪應(yīng)當(dāng)注意的幾個(gè)問(wèn)題
4.1法律所規(guī)定的道德是一種最基本的道德它是對(duì)一個(gè)公民最起碼的要求，而道德的層面卻有高低之分，低層次的道德是能為一般公眾所踐行的道德，可稱(chēng)其為基本道德或普通道德（底線道德），而高層次的道德則代表一種道德的理想，只有少數(shù)人物能實(shí)現(xiàn)它。顯然，理想的道德是不宜法律化的，否則就是強(qiáng)人所難，因?yàn)橐话闳穗y以做到。
4.2我們不能隨意地將所有道德義務(wù)上升為法律義務(wù)，不能隨意將所有倫理道德刑法化如果將全部的道德義務(wù)提高為法律義務(wù)，那無(wú)疑提高了法律的標(biāo)準(zhǔn)，而這種被拔高了的標(biāo)準(zhǔn)是難以被普遍社會(huì)成員所接受的。“因此，法律義務(wù)的設(shè)定也要保持適當(dāng)?shù)亩龋@個(gè)度就是普遍社會(huì)成員的道德觀念所能接受的程度。能夠確立為法律的道德要求，只是公認(rèn)的社會(huì)道德的一部分，有相當(dāng)一部分道德要求仍需停留在道德領(lǐng)域。如將全部道德問(wèn)題變?yōu)榉蓡?wèn)題，那無(wú)疑使一個(gè)社會(huì)的法律變成了道德法典，法庭變成了道德法庭，這就等于用道德取代了法律，它是不符合人類(lèi)創(chuàng)設(shè)法律的目的的。”
參考文獻(xiàn)
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論文摘要:倫理思想對(duì)構(gòu)建和諧文化有著重要意義。孔子的“仁愛(ài)”、“誠(chéng)信”、“孝涕”等倫理思想，對(duì)和諧文化構(gòu)建具有重大的促進(jìn)作用。充分繼承和發(fā)揚(yáng)孔子倫理思想的合理成分，對(duì)于我們今天和諧文化的構(gòu)建乃至整個(gè)和諧社會(huì)的構(gòu)建，都具有重要的意義。
和諧文化是和諧社會(huì)的重要內(nèi)容，倫理思想對(duì)和諧文化構(gòu)建有重要意義。黨的十六屆六中全會(huì)指出:要建設(shè)和諧文化，鞏固社會(huì)和諧的思想道德基礎(chǔ)，建設(shè)社會(huì)主義核心價(jià)值體系，樹(shù)立社會(huì)主義榮辱觀，培育文明道德風(fēng)尚，營(yíng)造積極健康的思想輿論氛圍，開(kāi)展和諧創(chuàng)建活動(dòng)。孔子的“仁愛(ài)”、“誠(chéng)信”、“孝涕”等倫理思想，及其中對(duì)人性力量即人的內(nèi)在情感力量的開(kāi)掘和信心這一重要人文價(jià)值，對(duì)構(gòu)建和諧文化，有重要促進(jìn)作用。
一、孔子倫理思想簡(jiǎn)述
孔子倫理思想核心是“仁愛(ài)”。仁是春秋時(shí)代的新觀念。孔子認(rèn)為，“仁”就是要“愛(ài)人”。他主張“出門(mén)如見(jiàn)大賓”，講待人要恭敬;“使民如承大祭”，講役使人民要謹(jǐn)慎，都有“愛(ài)人”的意義。孔子要求人與人之間要充滿(mǎn)愛(ài)心，要“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，’;要“己所不欲，勿施于人”，強(qiáng)調(diào)對(duì)人要溫、良、恭、儉、讓。他告誡統(tǒng)治者要行仁政，善待人民;要求人民應(yīng)克制私欲謹(jǐn)守禮儀。他要求社會(huì)成員各安本分，守住自己的角色，這樣社會(huì)就會(huì)歸于“仁”。在這里，孔子所強(qiáng)調(diào)的仁愛(ài)，不僅體現(xiàn)在人與人、人與社會(huì)的關(guān)系上，而且也體現(xiàn)在人與自然的關(guān)系上，即對(duì)他人、對(duì)社會(huì)、對(duì)整個(gè)自然界都要有一種愛(ài)心。把倫理運(yùn)用于社會(huì)生活的時(shí)候，孔子把“仁”規(guī)定為“克己復(fù)禮”，主張按照周禮的等級(jí)制度處理人與人的關(guān)系。
孔子把“仁”作為儒學(xué)基本范疇，探討人的價(jià)值。他的仁是包羅眾德的最高觀念，他說(shuō)具有“恭、寬、信、敏、惠”五種品德才合乎仁的要求，又說(shuō):“剛、毅、木、吶近仁。”“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”為仁，“仁者必有勇”，“仁者不憂(yōu)”。總之，“好仁者，無(wú)以尚之。”孔子認(rèn)為，一個(gè)人違背了任何一項(xiàng)道德要求都可以被責(zé)為“不仁”，并且，一個(gè)人即使具備某方面的優(yōu)良品德也未必夠得上仁。他主張做人要誠(chéng)信無(wú)欺，把“信”作為人的立身之本，將其看成社會(huì)關(guān)系中一種最起碼的倫理道.德原則。他認(rèn)為，一個(gè)人如果不講信用，在世上就會(huì)寸步難行，講究誠(chéng)信是放之四海而皆準(zhǔn)的做人道理。
在孔子那里，道德出于人的內(nèi)在情感;而在孔子倫理思想中，道德則是基于人的同情心而形成的普遍的社會(huì)成員的素質(zhì)。他認(rèn)為，人本性相似。這一相近的本性是人所具有的同情心，盡管有君子小人之別，但趨向于道德、形成道德素質(zhì)卻普遍存在于君子、小人之中。所以，人應(yīng)該既“愛(ài)親”，又“泛愛(ài)眾”。在這個(gè)意義_L說(shuō)，以“仁”為核心的孔子的倫理道德是適用于社會(huì)上每一個(gè)人的。
傳統(tǒng)的孝與德也被納人孔子倫理思想“仁”的要求。孔子重視祭祖，但他祭祖是為了弘揚(yáng)孝道。他之所以對(duì)鬼神存而不論，是顧慮不能以鬼神的有無(wú)而影響人們的現(xiàn)實(shí)之養(yǎng)。對(duì)孔子來(lái)說(shuō)，“孝”最重要的是“養(yǎng)”和“敬”，這就把孝看成是現(xiàn)實(shí)的親子關(guān)系，是一種具有此岸價(jià)值的行為。通過(guò)祭祖是要讓人們了解孝道，培養(yǎng)人們孝行:“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣。”慎終指喪禮，追遠(yuǎn)指祭禮，通過(guò)這一類(lèi)禮儀促使人們倫理道德進(jìn)步而達(dá)到仁。
再一步來(lái)說(shuō)，孔子倫理思想中的孝梯思想，是針對(duì)當(dāng)時(shí)人倫關(guān)系顛倒的混亂局面，從解決家庭內(nèi)部倫理關(guān)系人手提出的，強(qiáng)調(diào)各守其道，各安其分，用孝梯來(lái)規(guī)范、協(xié)調(diào)家庭內(nèi)部人際關(guān)系。孝是子女對(duì)父母之愛(ài)的品德，強(qiáng)調(diào)子女對(duì)父母尊敬服從，擴(kuò)展開(kāi)來(lái)就成為家族系統(tǒng)中處理上下關(guān)系的道德規(guī)范，維系子輩對(duì)父輩的隸屬。梯是弟對(duì)兄長(zhǎng)敬重親愛(ài)的品德，擴(kuò)展開(kāi)來(lái)就成為處理家庭系統(tǒng)中左右關(guān)系的道德規(guī)范。他認(rèn)為，只要人人做到“孝梯”，就不會(huì)犯上作亂，天下就會(huì)太平。
二、孔子倫理思想解析
孔子的仁者愛(ài)人倫理主張，在一定程度上肯定了人的尊嚴(yán)和人的價(jià)值。和諧文化包括多方面、多層次、多領(lǐng)域的和諧，在某個(gè)層面上說(shuō)，就是要求人們?cè)谌伺c人、人與社會(huì)、人與自然等方面都充滿(mǎn)仁愛(ài)之心，以此來(lái)推動(dòng)各方面和諧，從而實(shí)現(xiàn)文化和諧乃至整個(gè)社會(huì)和諧。沒(méi)有愛(ài)，也就無(wú)和諧可言。繼承孔子的仁愛(ài)精神，以這種仁愛(ài)及其所體現(xiàn)的倫理原則培養(yǎng)人們同情他人、關(guān)心他人和愛(ài)護(hù)他人的社會(huì)公德意識(shí)，最終會(huì)使文化和諧更進(jìn)一步。
孔子主張“誠(chéng)信”。認(rèn)為誠(chéng)信是立國(guó)之本，是治國(guó)的重要原則;誠(chéng)信是完美人格的道德前提;誠(chéng)信是溝通人際關(guān)系，促進(jìn)人與人互相尊重、相互理解、相互信任的精神紐帶。孔子的誠(chéng)信思想對(duì)今天加強(qiáng)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)下的職業(yè)道德建設(shè)具有重要意義，對(duì)構(gòu)建和諧文化也因此而具有重要意義。按照孔子的誠(chéng)信思想，社會(huì)將會(huì)營(yíng)造出誠(chéng)實(shí)守信的和諧文化。
孔子主張的“孝梯”思想，對(duì)我們家庭和社會(huì)生活產(chǎn)生著重要影響。社會(huì)主義和諧文化建設(shè)要求有與之相適應(yīng)的家庭美德建設(shè)。家庭美德是每個(gè)公民在家庭生活中應(yīng)該遵循的行為準(zhǔn)則，涵蓋了夫妻、長(zhǎng)幼、鄰里關(guān)系。家庭生活與社會(huì)生活有著密切聯(lián)系，正確對(duì)待和處理家庭問(wèn)題，共同培養(yǎng)和發(fā)展夫妻愛(ài)情、長(zhǎng)幼親情、鄰里友情，不僅關(guān)系到每個(gè)家庭的美滿(mǎn)幸福，也有利于社會(huì)的安定和諧。家庭美德需要用家庭倫理規(guī)范來(lái)建構(gòu)。贍養(yǎng)父母、愛(ài)護(hù)兄弟、尊重婦女、養(yǎng)育子女，是社會(huì)主義家庭美德建設(shè)的一項(xiàng)基本要求。孔子的“孝梯”思想，其中蘊(yùn)含著豐富的“尊老愛(ài)幼”、“贍養(yǎng)父母”、“兄弟友愛(ài)”、“夫妻和睦”等思想，對(duì)于建設(shè)新時(shí)期的家庭美德，推進(jìn)和諧文化的構(gòu)建，具有重要意義。
孔子倫理思想表現(xiàn)出對(duì)人性力量即人的內(nèi)在情感力量的開(kāi)掘和信心。他將道德視為內(nèi)在情感的訴求，使人的道德主體地位得以體現(xiàn)。周代的“孝”、“德”因其同祭祀祖先、克配天命相聯(lián)系，受鬼神的強(qiáng)制，還不是人完善自己本性的自覺(jué)意識(shí)，這時(shí)的道德還不能獲得人類(lèi)精神自律的意義。孔子將道德置于現(xiàn)實(shí)的人、現(xiàn)實(shí)人的真實(shí)情感之上，人因?yàn)檫@種真情實(shí)感并將其“推己及人”而獲得了內(nèi)在的規(guī)定，“人而不仁如禮何?人而不仁如樂(lè)何?”從而使人本性趨于完善。由于道德是人的內(nèi)在心理追求，成為有德之人完全取決于自己意志:“為仁由己”，只要不懈努力，完善的道德境界就會(huì)實(shí)現(xiàn)，“仁遠(yuǎn)乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”這樣，就使人成為了道德的主體。而建構(gòu)和諧文化，同樣要發(fā)揮人的主體性作用。 轉(zhuǎn)貼于
孔子使道德成為普遍的社會(huì)調(diào)節(jié)力量，按照孔子倫理思想，由于同情心是人人都有的，由此所表現(xiàn)出來(lái)的行為必然是會(huì)見(jiàn)諸于每一個(gè)人的，使一種德的方式成為人們?nèi)粘Ｉ钚袨榈幕具x擇和常態(tài)，從而使道德成為一種有效的社會(huì)協(xié)調(diào)機(jī)制。孔子還重視教化的重要作用。他認(rèn)為教化能夠激發(fā)人情感，使人為善。孔子將人的真情實(shí)感看作是道德的基礎(chǔ):“剛毅木吶近仁”，“巧言令色，鮮矣仁”，通過(guò)“慎終追遠(yuǎn)”能夠使“民德歸厚”，這些禮儀激發(fā)了人們的內(nèi)在情感，使人們?nèi)ヒ孕樘荩赖赂械玫搅藦?qiáng)化。推而廣之，能夠用道德加以引導(dǎo)、用禮教進(jìn)行規(guī)范，人們就能夠自覺(jué)達(dá)到一定的道德要求。孔子看到了道德教化的作用，表現(xiàn)了對(duì)人性向善的信心。在料現(xiàn)當(dāng)代和諧文化建設(shè)中，我們要重視道德作用，加快社會(huì)主義道德建設(shè)，推進(jìn)“以德治國(guó)”戰(zhàn)略盡快實(shí)施，用道德來(lái)建構(gòu)和諧文化。
三、孔子倫理思想對(duì)構(gòu)建和諧文化的啟示
當(dāng)前，現(xiàn)代化潮流正在中國(guó)激蕩，隨之而起的，是思想意識(shí)的魚(yú)龍混雜，是倫理思想的紛紜復(fù)雜，是文化的相互碰撞和磨合。文化和諧，對(duì)社會(huì)和諧具有重要促進(jìn)作用。作為中華民族傳統(tǒng)主流文化，孔子所創(chuàng)建的儒家文化對(duì)民族文明進(jìn)步和發(fā)展壯大發(fā)揮了母文化的綱領(lǐng)性作用。它的外山之學(xué)主導(dǎo)了數(shù)千年間中國(guó)社會(huì)全面的組織功能，為家庭建立起完善的倫理秩序，為社會(huì)構(gòu)筑起良好的道德秩序，為國(guó)家發(fā)展出穩(wěn)定的政治秩序。它的心性之學(xué)為中華民族成員提供了完善人性、追求祟高的生命意義系統(tǒng)，提供了物為心用、利由義統(tǒng)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，提供了天人合一、群己和諧的行為規(guī)范。數(shù)千年它有效地護(hù)持著這個(gè)東方渙渙大國(guó)的民族統(tǒng)一，社會(huì)穩(wěn)定，民生福社，使中華民族成為人類(lèi)歷史上惟一文明未曾中斷的偉大民族。
孔子的社會(huì)倫理從宗法觀念出發(fā)，比較重禮崇德，這有助于克服現(xiàn)代社會(huì)忽視人的主觀能動(dòng)性，一切只以機(jī)械劃線、工具解決等弊端;他的社會(huì)倫理思想從群體意識(shí)出發(fā)，強(qiáng)調(diào)群體重于個(gè)體，主張義務(wù)重于權(quán)利，這有助于糾正現(xiàn)代社會(huì)在群己關(guān)系方面的片面性;他的家庭倫理由尊尊親親的家族情感出發(fā)，在現(xiàn)代社會(huì)這樣一個(gè)人情友情日趨淡漠的時(shí)期，可以經(jīng)由喚醒親情意識(shí)而增強(qiáng)人間愛(ài)心和責(zé)任意識(shí);他的經(jīng)濟(jì)倫理思想中的義利之辨，由于強(qiáng)調(diào)義重于利、義先于利的原則，這有助于緩和人們競(jìng)爭(zhēng)的無(wú)情、奪利的冷酷而使社會(huì)趨于和諧;他的吏治倫理中的德仁址京則，由于強(qiáng)調(diào)官員的道德約束和仁政責(zé)任，對(duì)目前權(quán)力和權(quán)力制衡者的共同腐敗、權(quán)力的廣泛濫用等社會(huì)問(wèn)題都會(huì)有限制作用;他的秩序倫理中的角色差別理論，能使社會(huì)成員更清醒地意識(shí)到社會(huì)差別的天然存在，以及自己在其中的角色權(quán)責(zé)。總之，孔子的重禮祟德、群己關(guān)系、權(quán)責(zé)關(guān)系、重情厚義、以義為先、官德仁政、角色權(quán)責(zé)等倫理思想，對(duì)于我們現(xiàn)時(shí)代的和諧文化建設(shè)，無(wú)疑具有重大影響。
