時間：2022-06-01 12:30:52
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇柏拉圖哲學思想論文，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
關鍵詞：柏拉圖；人性論；教育思想
作者簡介：范嵐（1987-），女，陜西漢中人，中南大學高等教育研究所碩士研究生。（湖南?長沙?410083）
中圖分類號：G40?????文獻標識碼：A?????文章編號：1007-0079（2012）28-0006-02
《理想國》又譯作《國家篇》、《共和國》，是古希臘哲學家、思想家柏拉圖（Plato，公元前427-公元前347）的著作，是以蘇格拉底為主角用對話體寫成，全書共分十卷，它探討了哲學、政治、倫理道德、教育、文藝等各方面的問題。所謂理想國，是柏拉圖推理出的一個充滿正義和美德的國家，該書的核心思想是哲學王應該為國家的統治者，倡導用哲學思想來管理民眾。在《理想國》中柏拉圖以“正義”為主題，發展了蘇格拉底關于人性中的德性思想，開啟了西方史上人性“知、情、意”和價值“真、善、美”三分的先河，休謨和康德的哲學理論皆以此展開。在柏拉圖的眼中，只有通過教育才能使理想國得以實現。因此盧梭認為《理想國》“不是一部關于政治的論著，而是迄今為止關于教育的最好論文”。[1]
一、柏拉圖的哲學思想對《理想國》人性和教育思考的影響
1.社會基礎
柏拉圖所處的時代正是雅典盛極而衰之時。為爭奪希臘霸權，古希臘城邦國家雅典和斯巴達進行了長達30年的伯羅奔尼撒戰爭。戰爭不但使雅典喪失了希臘霸權，而且使雅典的各種社會矛盾一觸即發。戰爭使雅典的經濟遭受巨大打擊，失去了希臘世界的領導地位，國內民主制度遭到挑戰，政權逐漸落到貴族手中，倫理道德觀念也受到了人們的質疑，走向衰敗。這使得蘇格拉底、柏拉圖等對城邦懷著極大責任感的思想家開始思考雅典的前途，他們設想組織一個理想的城邦，這個城邦是正義的、和諧的。
2.哲學基礎
柏拉圖是西方客觀唯心主義的創始人，其哲學體系博大精深，對其教學思想影響尤甚。
（1）理念論。柏拉圖把蘇格拉底的辯證法與巴門尼德的“存在論”結合起來，提出了“理念”論。他認為“理念”的知識是人的靈魂先天具有的真正知識，可知的理念是可感事物的根據和原因，可感的事物是可知理念的派生物。一類事物有一個理念，各式各樣的事物有各式各樣的理念。不同的事物組成了事物的世界，而由它們的理念所組成的總體就是柏拉圖所謂的理念世界。在他看來，前者是可感世界，后者是可知世界。柏拉圖曾經通過一系列的比喻來論證兩個世界的學說，其中最著名的是“日喻說”。柏拉圖把可見世界和可感世界的關系比作太陽與大地生物的關系，認為：“太陽不僅使看見的對象能被看見，并且還使它們產生、成長和得到營養，雖然太陽本身不是產生。”[2]
（2）辯證法。黑格爾曾明確指出：“在古代，柏拉圖被稱為辯證法的發明者。就其指在柏拉圖哲學中，辯證法第一次以自由的科學的形式，亦即以客觀的形式出現而言，這話的確是對的。”[3]柏拉圖認為辯證法是指通過談話展示思想之間的矛盾，然后加以分析和綜合，進而求得真理的方法，這是一種對立統一的辯證關系。辯證法不是詭辯術，它是論證理念的重要手段。從《理想國》中蘇格拉底與他人的對話可以看出辯證法是最高等級認識知識的方法，也是一種很好的教育和訓練方法，通過辯證促使探索理念之間的關系、學會建構理念體系的方法，提升邏輯思維及想象能力。
（3）認識論。認識論是柏拉圖獲取理念的方法。柏拉圖的認識論包含三層含義：第一，理念不能依賴于人的直覺。他認為世界上的萬物都有一個在理念世界存在的本體，即“相”。“相”是溝通理念世界和現實世界的橋梁。第二，認識論要經歷三個階段。柏拉圖認為最低等級的認識，它的心靈狀態是想象，所以認識過程尚需繼續深化，最后才能以理性思考獲得善的理念。第三，認識理念是為了認識自己。柏拉圖認為只有通過對外部世界及理念的認識才能使思想上升到一定高度。理念是先天的，即每個人天生就是擁有理念的，所以他認為，人們對理念的認識不是一種后天的積累的學習，而是對已經存有的理念的回憶，這個回憶的過程就是對外部世界認知的過程。所以柏拉圖的認識論是一種先驗的認識論，通過回憶，進而認識自己，尋求善的理念。
正如波普爾所言，柏拉圖的國家哲學最終“可以擴大為關于‘萬物’的普遍哲學”。[4]柏拉圖的哲學思想從倫理道德出發，以追求善的理念為目標，追求人性和靈魂的完善。國家哲學的根本問題是人的問題，沒有對人及人性的深刻分析，政治便失去了正確的邏輯起點，因為社會是人構成的社會，人是社會的主體，對人類社會的哲學問題進行深入思考就不可避免地要追溯到人性問題上。
二、《理想國》中的人性觀點
在《理想國》中蘇格拉底通過與他人的對話，探討“什么是正義”及其柏拉圖對“靈魂”的認識和反思。“靈魂”的解讀和“正義”的剖析也是對“人性”詮釋和展望。正如R. Waterfield 所言“柏拉圖提請我們，在讀這本書時，應當將他所建構的城邦的諸多特征作為理解我們自己內在心靈的地圖或鑰匙”，“個體內在的心靈世界是本書的關切之點。”[5]
論文摘要:“至善”觀作為倫理學的基本問題在古希臘倫理思想中被劃為兩個不同的派別分開討論。能動主義經歷了從“至善即理念”到“至善即幸福”的演變歷程;快樂主義經歷了從“至善是肉體的快樂”到“至善是精神的快樂”的演變歷程。前者的歷程比后者的歷程要長一些，要復雜一些。但就其總體來看，“至善”觀的發展和進步是主流，不僅對古希臘的道德建設起到了積極作用，更為重要的是對我國現階段的德治有有益的啟示和指導意義。
“善(good)”在古希臘語、拉丁文中是以“勇敢”一詞變化而來的，在中文里具有吉、美、好的含義。對“善”定義的理解，古今中外諸多哲學家、倫理學家都有不同的見解，而在古希臘的倫理思想中是以討論“至善”為中心的。“至善”就是最高的善，人生最高的目的。美國哲學家弗蘭克·梯利認為:“‘至善’是人類認為世界上最有價值的東西，它具有絕對的價值，正是由于它的緣故，其它被意欲的一切才被意欲。”川在古希臘倫理思想中，“至善”有時也類似于幸福。“至善”觀得以產生并有較長的演變歷程對當時古希臘的道德評判起到了重大作用，并且它奠定了西方倫理學發展的基礎。古希臘倫理思想中對“至善”定義的標準不同，主要分為兩大派別:最高的善是心目感動或保存、完善、理性，這是能動主義的觀點;另一派認為快樂是最高的善，最高的目的，這是快樂主義的觀點。本文就沿著這兩派的觀點對“至善”觀的演變進行闡述和評價。
一、能動主義的“至善”演變
能動主義在古希臘的代表人物就是著名的三師徒:蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德，他們的“至善”觀有著連續性和傳承性，同時也有很大不同。首先，就蘇格拉底來說，他的倫理學完全建立在他的事實論上。他反對智者的快樂主義說教，宣稱德性是“至善”。而什么是德性呢?就是知識。但是，什么是知識?“知”意味著對事物有正確的概念，知道它們的目標或目的，知道它們對什么有好處。任何事物都有自己的目的，都對某事物特別是對人有好處。這樣，人知道什么事對他自己有好處就會去做這些事，就能實現他的愿望、利益、幸福。沒有知識和智慧，一個人就不可能得到幸福，因此，知識是“至善”:有智慧不會作惡，愚昧者必然作惡，知識是行善的充分條件，罪惡是由于無知。蘇格拉底認為，“善”的知識是人的幸福之本，一旦獲得了它，就會永遠行善而不作惡。所以蘇格拉底的“至善”觀念即“至善”就是知識。
在柏拉圖那里，“至善”觀念則有了較大的發展。柏拉圖將世界二重化，劃分為理念世界和可感世界，這是柏拉圖整個哲學的出發點和基本原則。他用理念論來支撐著他的倫理學和“至善”觀，柏拉圖構造了一個“善”的理念。他說:“這個給予認識的對象以真理，并給予認識的主體以認識的能力的東西，就是‘善’的理念。它是一切觀念或形式之源，是真理與智慧的最高原則。他認為理念的善就是理念世界的“至善”，亦是兩個世界的“至善”。柏拉圖的“至善”不是快樂，同樣他是反對快樂主義的。他認為:“‘至善’是對本質的關照、知覺和對美的理念的靜觀，是善良的生活，和諧的生活，也就是理性的生活，理性的生活要靠智慧、勇敢、節制、正義四種美德來支持，是以正義和智慧為中心形成的社會與個人的和諧生活。”在這里，“本質的觀照、知覺和對美的理解的靜觀”意味著靈魂脫離肉體而解放，意味著使自己沉醉于對作為事物真實存在的理念的沉思。讓靈魂回到它以前的天國之鄉，我們就應尋求把自己從肉體和感官當中解放出來，從塵世飛向天國以變得和神一樣。
柏拉圖重視理念世界，他也提出了一個多少修飾的道德方案，以適應塵世的生活環境。同時他也營造了一個可感的世界:“至善”，就是智慧和快樂的結合，并由智慧來統治快樂。因為智慧能產生秩序、和諧和均衡。在可感世界里，“至善”的生活是一種把沖動和動物性的欲望這些較低的靈魂成分都提交給理智支配的生活，是一種由理智命令而使別的成分服從的生活。所以柏拉圖的“至善”觀分為兩部分:理念世界的“至善”和可感世界的“至善”，但最重要的是理念世界的“至善”，即“對本質的觀照、知覺和對美的理解的靜觀，它是一種理性生活。”
被馬克思稱為“古代最偉大的思想家”的亞里士多德是古希臘哲學思想的集大成者。在倫理學上，他崇尚中庸、反對極端、注重實際，全心致力于在現實生活中實現“善”，對柏拉圖的理念做出了批判。亞氏把“善”定義為事物的目的，而“至善”則是最后的目的，亦是最高的目的。當然，他的“至善”觀不會如此膚淺，問題的關鍵在于他把“至善”和幸福等同起來考察，他認為這種最高的目的就是幸福。在《尼可馬科倫理學》第十卷中，亞里士多德認真地探討了幸福這個問題，并為其下定義，其結論是:“幸福是使自己天賦的各種功能與潛力發揮到最大限度，其中最主要的是發揮人的理性機能。快樂不是人生的目的，它只是人完美地發揮自己的能力之后所得到的滿足，有一種快樂伴隨著感性知覺;還有一種快樂，與理性更好的目標相聯系，快樂與它所伴隨的活動，并不是同一個東西，它與行為的完善，共同構成了幸福。”亞里士多德的“至善”觀(幸福論)在于訓練理智的活動，才能最大限度發揮人的理性機能。只有理性的訓練才會使人趨于完善，達到快樂的滿足感，得到“至善”(幸福)。這樣，理性的訓練就納入實際生活中，用行動來表明一切。在完整充實的人生中，有德行的活動就是最高的善。亞里士多德不同于蘇格拉底、柏拉圖，他倡導的是實踐、重視運用、肯定行為。所以，亞里士多德倫理思想中的“至善”就是幸福，即德行的活動，完善的行為。
從上面我們可以看到:能動主義的“至善”觀的演變軌跡是從蘇格拉底的“‘至善’即知識”到柏拉圖的“理念善即‘至善”’再到亞里士多德的“‘至’善即幸福”。
二、快樂主義的“至善”演變
在古希臘，快樂主義較之能動主義，勢力影響就要小一些，它的演變歷程也稍顯短暫，即從昔勒尼派到伊壁鴻魯。昔勒尼派的“至善”觀是把快樂看作是生活的根本目的，其所指的快樂是瞬間的積極的當下享受，是種肉體快樂，肉體的快樂優于精神的快樂，肉體的痛苦比精神的痛苦更壞。所以昔勒尼派認為“肉體的快樂是“至善”。
伊壁鴻魯是快樂主義的典型代表，他將快樂主義推向了一個新的高度。伊壁鴻魯認為，快樂是最高的善，“至善”即快樂。他明確主張:“人們的一切取舍都以快樂出發，人們的最終目的乃是得到快樂，并以感觸為標準來評判一切的善。”從這里可以看出，快樂是善的出發點和歸宿。正因為如此，人們稱他的倫理思想為快樂主義倫理學。伊壁鴻魯的“至善”觀顯得更為精致之處在于他反對昔勒尼派肉體痛苦比靈魂痛苦的主張，他所說的快樂是安靜的快樂、精神的寧靜、免除痛苦，他把這種快樂稱為靈魂的快樂，它比肉體的快樂更大，正像靈魂的痛苦比肉體的痛苦更壞一樣，肉體僅僅能感覺現在的歡樂和折磨，而靈魂則能感覺過去、現在和將來的歡樂和折磨，因而靈魂快樂比肉體快樂要高。伊壁鴻魯的快樂是有節制的、淡薄的，強調靈魂上的無紛擾，唯有實行節制，才能從精神上、理性上獲得一種自滿自足，達到精神的寧靜和心靈的平和，這種境界就是淡薄。所以，伊壁鴻魯的“至善”是節制的、淡薄的快樂。
快樂主義的“至善”觀經歷了從昔勒尼學派的“肉體快樂即‘至善”，到伊壁鴻魯的“‘至善’是精神上的快樂”這兩個主要階段，雖然它不能和能動主義分庭抗禮，但在古希臘倫理思想中也是一股不容忽視的潮流。
三、對“至善”觀演變的評價
古希臘倫理思想的“至善”觀從一開始就沿著兩條不同的路徑演變，這當中能動主義顯然是主流，是引人注目的。蘇格拉底第一個認識到分析價值詞匯含義的重要性，在倫理思想中高舉理性、知識的大旗，柏拉圖繼承了蘇格拉的理性主義傳統，開辟了一條超自然的理想境界(脫離現實)的思想路線來尋求“至善”問題的答案:“至善”是純理念，它是價值判斷的唯一標準。亞里士多德則把“至善”觀建立在實踐性、行動上:“至善”是完善自己的各種自然本性，是理性下的情感、欲望的合理滿足。
“‘至善’即知識”不免絕對化，它削減了“至善”這個范疇的很多方面;理性的善雖帶神秘色彩，但仍是以理性為根基的，而且柏拉圖也兼顧到可感世界的“至善”，具有辯論性，顯得更為深刻;亞里士多德在吸收前二人思想精髓的基礎上，力求回歸現實，拋棄了理念世界，用理性完善了“至善”觀。
數學教學不僅使學生掌握一定的數學知識，還使學生獲得了數學的思想方法、思維策略，并得以完善身心。日本數學家米山國藏認為：人們在走上社會以后，在校所學的數學知識很少有直接應用的機會，因而作為知識的數學，通常在出校門后不到一兩年就忘掉了。然而不管他們從事什么工作，那種銘刻于心頭的數學精神和數學思想方法卻長期在他們的生活工作中發揮著重要作用。正是數學的這一德育功能，新《數學課程標
準》把德育放在十分重要的地位，要求教師給合數學教學內容和學生實際，對學生進行思想品德教育。
有人認為：數學無非是數字、符號、圖形的疊加，枯燥無味，很難進行德育教育。本人從事數學教學多年，在數學課堂上注重德育滲透。通過對教材的挖掘，可以對學生進行愛科學、愛祖國思想的教育，可以進行美學、哲學思想的滲透。
一、利用數學原理對學生進行愛科學反思想的滲透
數學原理具有嚴密的邏輯性和嚴謹的科學性，是真理的化身。在講解數學原理時，要多舉一些與人們的生活、工作與科研活動相關的實例，這樣有利于學生了解數學，熱愛數學，熱愛科學。例如在講數學歸納法原理時，首先要說明數學歸納法能起到完全歸納的作用，其原理在于同時滿足兩個條件：傳遞的基礎和傳遞的條件，兩者缺一不可。正面例子可以列舉多米諾骨牌效應，反面例子可以列舉。為什么要取締？是因為它不同時具備數學歸納法的兩個條件。雖然拼命鼓吹，使具備了傳遞的基礎，但“生病不用吃藥，只要練”不能成為傳遞的條件，在智者面前就不能傳遞下去。因此，是不科學的，它使人們的生命財產、社會秩序受到了嚴重破壞，它是一種，不能讓它危害人們，危害社會，必須堅決取締它。因此我們學生要熱愛科學，反對，拒絕。這樣自然而然地對學生滲透了熱愛科學，反對的思想。
二、利用數學成就對學生進行愛祖國思想的滲透
“四大發明”是國人引以自豪的科學成就。在數學領域亦是這樣，從古至今，中華民族對數學的貢獻不亞于其他民族。在講解一些數學概念和數學定理時，著重講解與這些概念和定理有關的背景知識，使學生增加對數學知識的了解，對我國數學成就的了解，從而增強民族自豪感，提高民族自信心，提高對祖國的熱愛之情。例如在講授二項式定理與楊輝三角形時，介紹我國古代數學家楊輝于13世紀就得出了二項式系數構成三角形的規律，比法國數學家帕斯卡得出同樣的三角形早了四百年。
三、挖掘數學美感，對學生進行美育思想的滲透
數學之美廣泛體現在數學公式與定理、圖形與圖像、運算與解答之中，它表現為簡潔美、對稱美、嚴謹美、和諧美、奇異美。
數學的簡潔美體現在形式的簡潔、數學規律應用的普遍性和廣泛性上，如一組復雜的數列可以用一個簡單的通項公式來表示。對稱美是數學美最重要的特征，是最能讓人感受得到的。如幾何對稱圖形、奇偶函數圖像、二項式定理展開式等。嚴謹美是指數學推理邏輯嚴密，以理服人，以數據、事實說話。如方程的解答，幾何的證明。和諧美是指數學中一些表面看來不相同的對象，在一定條件下可以處在一個統一體中。
滲透美育思想，也是要找準切入點，選好學生熟悉的例子。例如在講雙曲線時，可以列舉發電廠的雙曲線水塔，那外形優美、巍峨聳立的水塔就是一道壯麗的風景。體現了雙曲線的對稱美，更體現了工人階級的偉大。怎能不使學生對雙曲線的美而感染呢？
數學美是美的高級形式。教師要不斷提高自身的專業知識水平和美學素養，深入發掘和精心提煉教材中的美學因素，創設一個和諧、優美、愉快的學習氛圍，引導學生按照美的規律去發現美，感受美，鑒賞美和創造美。讓學生在美的熏陶中開啟心靈，以自己的知、意、情去追求客觀世界的真、善、美，達到美化心靈，凈化感情，陶冶情操的效果，幫助學生完善自我，樹立積極向上的人生觀和世界觀。
四、運用數學概念、公式、方法，向學生進行哲學思想的滲透
哲學是智慧學。柏拉圖有句名言：沒有數學就沒有真正的智慧。任何數學概念、公式都是哲學思想的結晶。例如函數概念的建立就是先考察具體的變化過程中兩個變量之間的對應關系，再撇開事物的具體的質的差別，專門抽象地研究兩個事物量的關系而得到的。
哲學的三大定律：對立統一規律，量變質變規律和否定之否定規律無一不在數學中體現。如實數與虛數、乘方與開方、原函數和反函數都相互依存、相互影響，構成對立統一關系。又如分段函數、圓錐曲線的統一定義則體現了量變質變關系。再如反證法、原命題和逆否命題又體現了否定之否定關系。
將哲學思想方法融入數學教學中，就要用哲學思想方法指導整個教學過程。能夠幫助學生更清晰地理解數學概念，更明白數學公式的推導。通過哲學思想的滲透，有利于學生理解數學，學好數學，有利于學生形成正確的世界觀和方法論。
關鍵詞：蘇格拉底；美德；知識；思考
一、背景及相關定義
（一）背景
蘇格拉底（Socrates，公元前469-前 399）希臘雅典人，古希臘著名的哲學家，是西方哲學思想發展的重要源頭。蘇格拉底所處時代是雅典城邦由盛轉衰時期，長達 27 年的伯羅奔尼撒戰爭使得希臘的政治和社會陷入極度混亂，而這種動亂給希臘人的精神世界帶來了嚴重的危機，人性普遍墮落，傳統道德處于崩潰邊緣。蘇格拉底完成古希臘哲學研究轉向，由自然哲學對自然界“ 本原”和“ 始基”的探求， 轉到對人的問題的研究，他用理性對人性和道德問題進行思考，以尋求普遍的絕對的善，恢復人的靈魂和本性，達到拯救社會的目的。在此基礎上，蘇格拉底提出了“美德即知識”的命題。兩千多年以來，“美德即知識”這一命題成為古今學者尤其是道德哲學家探究討論的焦點話題。同時，因為教育必然牽涉知識與美德，沒有知識與美德的需求，教育就無法存在，所以這一命題成為教育理論探討中不可回避的一個根本問題。但是也有人把這一命題的逆命題即 “知識即美德”看作是蘇格拉底所要表達的本義。但是否是這樣呢？值得我們進一步解讀。
（二）相關定義
古希臘時期對“美德”和“知識”的解讀顯得比較寬泛。據現代學者研究，“美德”一詞，即希臘文的arete ，英文翻譯為excellence 或 virtue ，其最初的意思為某事物“盡顯其固有的天然的本性。”如馬的arete 就是跑的快，眼睛的arete 就是看的清楚。后來，人類的勇敢、自制、正義、虔誠等品性逐漸成為重要的arete.[1] 即美德。至于知識，英文譯本都根據上下文將“知識”譯成intelligence， thought， knowledge 等。石鐘英教授說：“知識概念的外延非常寬泛而且其內涵也難以確定，因為它包括了各種各樣性質、類型、層次及陳述方式都不同的認知結果。[2]
二、對蘇格拉底美德即知識的理解
“美德即知識”是蘇格拉底道德哲學的核心命題。他認為心靈是一切事物的原因。心靈產生萬物，使萬物有序，而“人只需要考慮一件事，既涉及人也涉及其他任何事物，即最優秀、最高尚的善”，[3]將人們的價值層面的追求建立在知識理解的基礎上，這一企圖促成了蘇格拉底道德哲學的最主要的特征：善與真的統一，其表述即為“美德即知識”。這一命題表明，蘇格拉底的道德哲學，不是僅僅在價值層面上討論什么是好的，有價值的，值得人追求的，而是通過不斷地追問“X是什么”，例如“勇敢是什么”、“正義是什么”、“美德是什么”、“善是什么”……從而將人們對自身及對世界的認知建立在堅實的知識的基礎上。
蘇格拉底的所謂的“知識”。不同于感受，不同于流行的意見（哪怕是正確的意見），而是一種理性的、必然的真理。而在他看來，這種知識，是不可能從自然中得來的，因而不是自然的知識。我們認為，在蘇格拉底面前的既不是質的世界，也不是量的世界，既不是物理世界，也不是數學世界，而是倫理的世界，即人的世界，善的世界，理念的世界。因此，從這個意義上說，蘇格拉底所謂“美德即知識”的“知識”就既不是自然的物理知識，也不是自然的數量知識，而是整個世界的理念的知識，善的知識，“自我”的知識。[4]在蘇格拉底那里所謂的道德應是“包括一切的普遍的道德”。他說：“對于美德也是一樣，不論美德有多少種，而且如何不同，它們都有一種使它們成為美德的共同體；……。[5]這種共同的本性，就是蘇格拉底所說的道德，那么判斷道德行為的標準是什么呢？蘇格拉底認為辨別善、惡的標準應是理性，他說：“一切別的事物都系于靈魂，而靈魂本身的東西，如果它們要成為善，就都系于智慧，……”[6]然則智慧即知識。蘇格拉底的“知識即美德”蘊含著“知行合一”的命題。所謂的“知”就是對“美德”的“知”，所謂的“行”就是對美德的踐行。[7]我們知道，蘇格拉底哲學的目的在于教導人們過有道德的生活，而要過有道德的生活，就必須要認識普遍的道德規范，必須要懂得行為的原則，所以他力倡“知德合一”，認為正確的行為來自正確的思想，“如果不懂得行為的規距，沒有道德行為的知識，就不可能做出符合道德要求的行為。”只有具有道德知識，一個人才可以成為一個有道德的人。
三、對蘇格拉底美德即知識的質疑
蘇格拉底“美德即知識”在《美諾篇》中有強有力的推論。美德是一種善，知識是一切的善，所以美德是知識。美德即是善的，那么它就是有益的。如果美德是有益的，則必定是智慧。而蘇格拉底認為“知識就是智慧”。所以“美德即知識”。問題是“美德即知識”那么知識也就是美德，應是自然的推論。但是這是否成立呢？在蘇格拉底那里“美德即知識”的反命題“知識即美德”也是成立的。因此這就出問題了。那么問題出在什么地方呢？問題就在于蘇格拉底的“知”指的是一種普遍的、永恒不變的概念的知識，只是從人的主觀精神出發，割裂了感性知識和理性知識的區別和聯系，即等同了“知”和“行”否認了“知”和“行”之間的區別和矛盾。[8]亞里士多德指出“知”、“行”合一，對理論知識言是適用的，對于實踐知識言則完全不適用。具有數學、幾何學之知識，當然可以是數學家、幾何學家，但光具有建筑之知識，停留于紙上談兵，并不能稱其為建筑師。[9]在亞里士多德看來，一切知識歸根結締都應是理論性的，因而知識與行為就有了原則性的區別，從“知”到“行”其中需要相當的中間環節，譬如，需要實際的利害動力和實際的技術等。亞里士多德并不否認從觀念（知識）到實際（行為）的轉化，但腦中的一百元和囊中的一百元之間的畢竟是很嚴峻的。
其次有學者認為蘇格拉底的“美德即知識”或“知識即美德”命題中存在一個悖論，那就是人的美德與人所具有的知識有時不成正比，也就是知識多的人其道德素質不一定高，知識少的人其道德素質不一定就低。這是因為一個人所具有的“知識”和“美德即知識”的知識不是同一個概念。前者的范圍要廣泛的多，內容要復雜的多，它所包含的內容可能有“善”和“美德”等道德知識，也包含不是關于“善”和“美德”等非道德知識；而后者主要指“善”和“美德”等道德知識。所以，知識多的人不一定就有豐富的關于“善”和“美德”等道德知識；知識少的人不一定就沒有關于“善”和“美德”等道德知識。其次，就是知識多的人的“知識”中包含有關于“善”和“美德”等道德知識有可能只有關于“善”和“美德”等的一般的、普遍的和絕對的知識，而沒有關于“善”和“美德”等在靈魂深處的自覺即覺悟，并把它們轉化為自己的信念和意志及踐行能力的知識，他也就不能成為一個道德素質比較高的人。[10]而那些沒有很多知識的人或沒有受過教育的人，只要他能對社會生活中的“善”和“美德”等有所感悟，能在靈魂深處形成自覺，并成為自己的信念，時時踐行，他也可能成為道德素質比較高的人，他們沒有的可能只是那些非道德知識，或沒有關于“善”和“美德”等的一般的、普遍的和絕對的知識，而他所具有的那些不可共享的，為美德主體所獨有的內在知識，這種知識是一個人成為有德性人的關鍵。在當今這樣一個重視學歷的社會中，人的學歷越高其道德水平就越高嗎？而沒有受過教育的人或沒有知識的人就沒有美德嗎？所以知識并不總是與美德相伴而行，而美德也并不總是和知識相統一的。近年來相繼發生“毒奶粉”、“瘦肉精”、“地溝油”、“染色饅頭”、“小悅悅”等事件，不都是利用知識來做缺失道德的行為嗎？這些惡足以表明，道德的滑坡已經到了何等嚴重的地步。
四、對現實教育的意義
（一）美德與教育和知識的關系
教育傳授美德，美德由教育而來，這已經形成共識。美德是教育的目的，但不一定是結果；教育是美德的來源，卻不是唯一的來源。蘇格拉底認為“美德即知識”，而知識是可教的，所以美德也是可教的。關鍵是怎樣找到一位老師來教呢？怎樣的老師具備優秀的美德？衡量的標準是什么呢？現實社會中“高分低德”、“高分無德”和“高德低分”的現象可謂屢見不鮮。我們學校道德教育和媒介宣傳的道德只是關于什么是善、什么是惡、什么是美德、什么是道德的、什么是不道德的等知識，這些知識是可以傳播的、教育的、共享的。而美德形成中更重要的內在知識，由于它是為各美德主體所獨有，而不能共享、傳播、教育，在我們國家公民中這種知識嚴重缺失。這樣就造成人們都知道關于善、美德、惡等知識，但不能在理解的基礎上，上升到自覺狀態即覺悟，也不能把它內化為主體的信念和意志，行為也就不能受這種信念的指導，就可能偏離道德方向，而滑向惡的方向。當教育沉溺力的培育，知識就與美德無緣。教育就是在不斷地把人引導到外在世界的適應，而不是回到個體的內心世界。
（二）美德的教育方法
美德這種最高的智慧，不可能像其他領域的知識那樣去教。那么人身上的美德從何而來？在蘇格拉底看來，美德具有可教性，何謂“可教性”？我們覺得就蘇格拉底所言，所謂“可教性”即是“可以普遍傳達性”。蘇格拉底認為一切知識都是“回憶”即都是植根于自己的心中，而不是外面灌輸進去的。這種本已有的東西，需要啟發、開導，這里就有“教師”的作用。感覺的東西是人人生而具有的自然的稟賦，這方面不需要教，也不可能教，教師能教的只能是普遍的、原理性的東西，而這方面的東西帶有邏輯的普遍性、必然性，所以教師的作用在幫助和推動學生自己思考的能力，因而是啟發式的，不是填鴨式的和灌輸式的。
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[8]參閱貢帕爾茨：《希臘思想家》，第一卷，第60頁.
[9]參見格思里：《希臘哲學史》，第3卷，第450、451頁.
1語言哲學的研究歷史
柏拉圖認為，人們的知覺通過邏各斯成為思想，思維和語言是同一的。亞里士多德則主張，口語是內心經驗的符號，文字是口語的符號。古代哲學注重本體論，而到了20世紀，哲學開始經歷語言轉向，它是西方哲學發展的一場革命。語言哲學是由分析哲學推動，在布爾·弗雷格建立的現代邏輯學背景下發展起來的。維也納學派的古斯塔夫·伯格曼(GustafBergman)在其著作《邏輯與實在》(LogicandReality)中第一次提出“語言學轉向”這一概念。維特根斯坦(Lud-wigWittgenstein)、羅素(BertrandRussell)、海德格爾(MartinHeridegger)等人真正推動了這場哲學的歷史性轉變。其中，維特根斯坦是當之無愧的、貢獻最大的一位哲學家。
2維特根斯坦早期哲學思想對譯學的啟示
2．1維特根斯坦的早期哲學思想被譽為分析哲學“精神之父”的維特根斯坦于1922年出版了他的著作《邏輯哲學論》(Trac-tatusLogico-Philosophicus)。在書中，他用“圖像說”(PictureTheory)來闡釋語言與世界的關系。他寫到:“世界是事實的總體，而不是事物的總體;圖像是實在的一種模型，圖像是一種事實;事實的邏輯圖像是思想，思想在命題中得到了一種可由感官感知到的表達，被使用的、被思考的命題記號即是思想;思想是有意義的命題，命題的總體即是語言”(維特根斯坦2012a:25－41)。在維特根斯坦看來，世界(事實)與語言是一一對應的，即能被語言命題的都能說出來，不能被說的只能被顯示。他認為，世界是事實的總和，而非對象的總和。同樣，語言是命題而非名稱的總和。在《邏輯哲學論》的最后一章中，維特根斯坦寫到:“對不可說的東西我們必須保持沉默”(維特根斯坦2012a:105)。2．2維特根斯坦早期哲學思想給譯學實踐帶來的啟示與困惑在《邏輯哲學論》中，維特根斯坦堅持邏輯原子主義觀。他認為，命題是思想的表述，有命題才有意義。簡單說來，在語言活動中，語言的規則就是邏輯規則，它們有非常嚴密的使用系統。語言先于人類活動，并預先設定詞語的意義，語言與人的活動和實踐無關，人的實踐活動不能改變語言的規則。“定義是從一種語言翻譯為另一種語言的規則。凡是正確的記號語言都應該按照這種規則可以翻譯為其他任何一種語言:這一點是一切正確的記號語言所共有的。”(維特根斯坦2012a:40)維特根斯坦的前期語言觀與奧古斯丁的語言觀頗為相似。奧古斯丁認為，符號或詞語是組成語言的基本單位，語言在符號和對象之間建立規則性聯系，詞語的意義即是它所指的對象。維特根斯坦把語言使用的共同性稱為“定義”(Witt-genstein2002:21)。他認為，表達同一對象的不同語言間的詞語一定是可以被譯出來的，而它們的意義也是對等的。如英語符號的“snake”可以等值地口譯為漢語的“蛇”，因為英國有snake這個對象，而漢語也有“蛇”這個對象，它們所表述的意義是對等的。但對于經驗外的東西，譯員卻是不可以翻譯的。維特根斯坦的圖像理論也為譯員從事口譯活動增添了諸多困擾。在他的圖像理論看來，詞語組成命題，而命題所描述的事實構成命題的意義。一個命題在經過翻譯之后，它的形式極有可能發生變化而不再成為一個命題。所以，在維特根斯坦看來，只有“可說之事”的“說”才可以翻譯，對于“不可說之事”的“說”是不可以翻譯的。
3維特根斯坦后期語言哲學對譯學的啟示
3．1維特根斯坦后期的語言哲學觀1953年，維特根斯坦的學生安斯康姆和里斯以德英對照的方式出版了維特根斯坦因多種原因未出版的著作《哲學研究》(PhilosophicalInvesti-gations)，書中提出一系列與《邏輯哲學論》截然相反的語言語義觀和概念，引起了語言學發展史上的又一次變革。維特根斯坦后期的語言哲學以“生活形式”和“語言游戲”為核心，把語言視為生活形式中具有家族相似性(familyresemblances)的語言游戲。他認為，人們只能在語言的使用中去理解語言的規則，并由此得出意義判斷的標準。在此時的維特根斯坦看來，要探究語言自身的特性，就必須以語境為依托，語言是沒有本質可言的，人類所操縱的各類語言不過是語言游戲的各種形式而已。語言游戲這個概念最初是由維特根斯坦在其《藍皮書和棕皮書》中提出來的，他認為，語言游戲是指“孩子剛開始使用語詞時的語言方式”，是“語言的原始形式”或“原始語言”(Wittgenstein1958:67)。在《哲學語法》一書中他說，一個小孩在學習“或許”這個詞用法的時候，這個小孩或許會說出他從一個大人那里聽到的一句話“她或許回來”，并以同樣的語調說出了它，“這就好比說是一個游戲”(維特根斯坦2012b:37)。維特根斯坦提出“語言游戲說”，“就讓詞語的使用者來告訴你它們的意義吧!”(Wittgenstein1995:220)他主張語言的原始形式是跟人類的其他實踐活動密不可分的，只有在場景中，語言的使用才有意義，離開語言使用的特定的“場”，語言是沒有意義的。3．2維特根斯坦后期語言哲學觀為譯學實踐提供哲學基礎維特根斯坦在《哲學研究》中以“語言游戲說”取代了其之前的“圖像理論”。在語言游戲理論中，他不再堅持語言與世界的一一對應關系，而是將語言活動比喻為下棋游戲。“語言游戲論”將語言視為一個可以自我調節的整體，擁有不斷變化和更新的能力，可以依據自身的規律不斷地變化，語言可以脫離于事實。語言與事實無關，而只與語言的使用者有關，即為語言的“在場”與“不在場”。維特根斯坦認為，語言游戲與棋類游戲是一樣的，說話者不會關注詞句是否符合事實，而只會在意自己的言論是否遵循了預先確定好的語言規則。正如人們在下棋的時候不會關心棋子是什么，而只會在意下棋者是否按照弈棋的規則走棋子了沒有一樣。口譯這一20世紀新興的學科，在最近幾十年一直備受國內外學者的關注，如何確立一個好的口譯質量評估體系是困擾國內外學者的難題。20世界80年代，以塞萊斯科維奇(D．Seleskovitch)和勒代雷(M．Lederer)為代表的巴黎釋意派在為口譯譯員進行培訓時，提出了“釋意模式”，即先理解原文，再脫離原語語言形式，最后用譯語表達理解原語的內容和感情(Seleskovitch＆Lederer1995)。他們認為，口譯不能拘泥于原語文字形式，而應將語義作為口譯核心的觀點，引起了口譯界的一次革命。我國的著名學者劉和平、劉宓慶、蔡小紅、鮑剛等也圍繞著口譯的釋意主題等進行了一系列的研究。2001年劉和平出版了《口譯技巧———思維方法和口譯推理教學法》;2004年劉宓慶出版了《口筆譯理論概述》;2005年鮑剛的專著《口譯理論概述》問世;2007年蔡小紅的《口譯評估》一書出版。上海外國語大學的鮑曉英老師在2004年由上海外國語大學高級翻譯學院聯合上外英語學院共同舉辦的“國際口譯大會暨第五屆全國口譯實踐、教學與研究會議”上宣讀了題為“口譯標準“信”的實踐———記憶心理學在口譯中的應用”的論文，以探討口譯的實踐標準。但諸多研究，總給人以缺乏強有力的哲學支撐的感覺。今天再讀維特根斯坦的《哲學研究》，我們可以從這部永恒的辯證法著作中為口譯、口譯質量和口譯活動的可實踐性找到一些哲學的依據。3．21語言游戲論與口譯的實踐性維特根斯坦在《哲學研究》中談論語言問題時主張語言的意義應該在使用中體現，各種語言活動必須建立在生活形式的基礎上，這為口譯活動提供哲學理據。口譯是人類一項特殊的跨語言交際活動，口譯實踐過程也是一個游戲的參與過程。在這個游戲過程當中，參與者必須遵循口譯活動的相關規則。而口譯譯員要出色地完成任務，把握說話人的語義，就必須了解影響口譯的各類因素，確立口譯語言游戲的參與規則，只有這樣才能“獲取并傳遞原語欲表達的現實或意義”(Seleskovitch＆Lederer1995:22)。維特根斯坦在語言游戲論中一直強調，想像一種語言就是想象一種生活形式。在他看來，語言和語言交流被嵌入到以人類為主題的群體生活中，并適用于由個體所組成的各個歷史群體。這些個體又經由語言這一媒介的共同實踐而融為一個整體，語言的共性為所有參與語言活動的個體提供交流的平臺。人們要把握語言的意義，就要到實際的生活中去進行實踐，這就好比一個口譯譯員去完成不同的口譯任務，所有的口譯任務都代表著不同生活實踐的語言游戲，如公司慶典、商務談判、開業典禮、畢業典禮、歡送會、記者招待會、國際會議，等等。這些口譯活動都是不同的文化場景，口譯譯員的任務是使互不通曉對方語言的談話雙方得以思想交流，完成溝通行為。可見，口譯實踐活動也是一種語言游戲，它因自身的口語性、及時性、互動性而使這項語言游戲體現出復雜性和高強度性。3．22“意義即使用”與口譯語言游戲的在場與不在場“意義即使用”是維特根斯坦在《哲學研究》第一節中提出的一個非常核心的觀點。他斷言，“在使用‘意義’一詞的一類情況下———盡管不是在所有的情況下———可以這樣解釋‘意義’:一個詞的意義是它在語言中的用法”(維特根斯坦2001)。不問意義，只問使用，這是維特根斯坦《哲學研究》的一個核心語言哲學觀。語言的使用就是要在場，離開語言的使用，談論意義是沒有任何價值的。“在場”這一概念最初是由后結構主義文論家德里達(JacqueDerrida)提出來的。在場論認為，語言能夠完善地再現和把握思想與存在，存在就是在場，不存在即不在場，這與維特根斯坦的意義即使用的觀點一致。維特根斯坦后期的語言哲學認為，理解一種語言的意義不取決于說出它的那一刻所產生的事實，而取決于當時環繞它的、由實際的和潛在的語言用法構成的不確定的視域。意義存在于構成言語事件的用法中，為語言和非語言行為所組成的更大的背景所揭示(Wittgen-stein1958:80)。在口譯過程中，交際雙方話語的含義體現在語言的使用中，口譯譯員對語義的提取是一個多層次、自動化和共時加工的過程(鮑剛2005:128)，具有當下性特征。一個出色的口譯譯員在口譯過程中要對口譯的參與規則有準確的拿捏，不僅要考慮在場的知識，更要結合宏大的不在場知識。維特根斯坦“言與不言”的觀點恰好為口譯活動的“在場”和“不在場”提供理據。劉宓慶提出口譯的不在場因素可以是人，也可以是事，是傳統觀念、文化心理和意識形態(劉宓慶2006:59)。我們則更傾向于把口譯的不在場因素理解為口譯參與者的一個體系。在口譯語言游戲中，發言者和譯員是在場的，但口譯的可實踐性必須要求譯員將口譯的不在場因素納入到語義的理解和詮釋中(劉宓慶2006:59)。3．23“言與不言”與口譯質量評估維特根斯坦在《哲學語法》一書中明確指出，“人們只能不完善地顯示其理解”，“人們似乎總是只能從遠處指向它，接近它，但是絕不能用手觸摸它，最后的東西必定沒有被說出來”。“理解的表達恰恰是一種不完善的表達。”他還說，理解的東西是“一種缺少某種東西———本質上不可表達的東西———的表達;因為，否則，我可能找到一種更好的表達”。他認為，“談論一種完善的表達式沒有意義”(維特根斯坦2012b:11－20)。他的這些思想為我們解釋諸多有關口譯標準的困惑提供寶貴的哲學依據。在口譯這一特殊的實踐活動中，口譯譯員往往會遇到這樣或那樣的困境，還會遭遇外行人士的諸多調侃和諷刺。如當一個本國的口譯譯員因為無法向國人準確地傳遞該國不存在的某種文化現象時，他會遭到業外人士的懷疑和刁難。可實際的情況是，在不同的國度里，因為文化經歷、教育背景以及地域習俗的不同，一個口譯譯員在很短的時間內要找出一個完全對等的詞語來描述說話人所要傳達的意義是很困難的。一句話，離開對語言意義的把握，任何口譯的標準都是不科學的。正因為談論一種完善的翻譯是沒有意義的，所以，當代譯學界應該更多地關注翻譯在促進人類文化交流上應起的作用，以讀者期待和原語意義的真實表達作為譯學質量評估的科學依據。
4結束語
維特根斯坦的語言哲學不僅帶來了20世紀西方哲學的語言轉向，也改變了西方哲學的發展歷程。其重要著作《邏輯哲學論》、《哲學語法》和《哲學研究》為當代中國翻譯學的研究和發展開辟了新的道路，為口譯研究奠定了哲學基礎。
作者：趙 燕 單位：上海第二工業大學
[摘要]陳鼓應在對老子的研究中看到了自然無為的自由；在對莊子的研究中看到了逍遙無羈的自由；在對尼采的研究中看到了創造的自由；在對鼓應存在主叉研究中看到了人是被判給自由的，人不得不自由。陳鼓應的學術之路就是追求自由之路。
陳鼓應是臺灣自由主義先驅殷海光的學生，他的學術研究主要集中在以下幾個方面：以老子、莊子為代表的道家道教研究；尼采研究、以薩特為代表的存在主義研究。下面分別論述陳鼓應在各方面研究中體現出的自由主義思想。
一、老子自然無為的自由。論文百事通陳鼓應認為老子思想中包含了自由主義的重要原則與精神。
首先，陳鼓應認為，老子提出“道”的觀念是對自由進行本體的論證。“道”是老子哲學的核心，他的整個哲學體系都是圍繞“道”展開的，可以說老子的“道”是中國哲學中最早具有本體論意義的概念。在《道德經》中，老子對“道”作了以下的闡述：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母，吾下知其名，故強之日道”(第二十五章)。作為本體的“道”既無名又無形，為什么“道”無名無形?陳鼓應認為，這是由于“道”的永久存在性與不可限定性，“道”是一切存在的源泉。“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，而這個“道”的特點就是無限變化，不可限定，而非巴門尼德意義上靜止的存在。作為萬物之本的“道”，是有著自由無拘的特征的。它永遠循環變動，不被任何東西束縛，不流于任何實存。“它本身是不斷地變動著的，整個宇宙萬物都隨著道而永遠在變動。”
其次，陳鼓應認為老子“道”的特征在于“自然無為”，“老子提出自然這一概念，來說明沒有任何勉強成分而任其自由伸展的狀態，而‘無為’的觀念，就是順其自然而不加以強制的意思，這里所說的‘人為’含有不必要的作為，甚或含有強作妄為的意思。’，陳鼓應還極力主張，“無為”并非是消極的，因為老子提出無為的目的是無不為。陳鼓應認為，“無為”的主張，產生了放任的思想，充分自由的思想，這種思想根源于老子的不干涉主義。老子允許每一個人自由發展，自由的創造。老子的“道”是要激發生命的潛能，力圖突破自我的局限，將個人從現實世界的局限中超脫出來。
第三，陳鼓應認為，老子學說最重要的內容是主張政治上的自由主義，用哈耶克的話來說就是“消極的自由”，“消極的自由是一種沒有鎮壓的狀態，自由到行動不受別人的干涉。陳鼓應認為老子哲學雖然具有濃厚的形而上學色彩，但他最關心的還是人生與政治問題，其著書立說的最大目的是發揮無為而治的政治哲學。老子自然無為的觀念運用到政治中去，就是讓人民有最大的自主性、特殊性與差異性。
政府的作為以不擾民為上策，其職責在于輔民，輔助百姓的自我發展而不加約束，使人民在絲毫不感到政府的干預下產生自由感。陳鼓應認為，老子的“治大國若烹小鮮”與西方自由主義“徽惰的政府是最好的政府”實為不謀而合。陳鼓應指出：“我們處處可見權力支配個人的生命，處處可看到個人無助的情形，權力越來越強化，越來越集中，在這種情境下，老子’自然無為’的主張，仍有時代的意義。”
二、莊子逍遙無羈的自由。陳鼓應以他一貫的抑儒揚“道”的態度，批判了儒家的宗法禮教，闡發了莊子浪漫主義的自由情懷，尤其是在心靈的開放與精神的自由方面。
首先，陳鼓應指出，正是莊子強烈抨擊了宗法禮教文化對人類自由的束縛，批判了儒家奴性的家庭道德：“儒家的外王之道將國家政治以家庭倫理化，在血緣關系的家庭政治綱下，便形成家長制的統治。孔孟之道的實質在于維護封建的宗法制度與禮制的奴性文化。其忠君思想、等級觀念、權威意識、保守傾向等都是與道家背道而馳的。“儒家的文化道統與政統相結合強化了中國的封建專制統治，如果沒有老莊對儒家的抨擊，那么孔孟之禮網對人民思想的束縛，對人性之栓桔必然會使中國的文化傳統更加干涸閉塞，而莊子哲學對此卻有莫大的通解作用。莊子強調個性之解放，言論之自由，提倡“十日并出”的自由與包容精神，這對儒家“天無二日”的狹隘性與專制性是一個有力的批判。
其次，陳鼓應認為，莊子哲學最重要的是其開放心靈的精神自由，或者說是一種內在自由，這一點老子是不能與具有浪漫主義詩人氣質的莊子相提并論的，甚至莊子的自由觀還遠遠不是這種積極的自由所能包容的，他已經進入了“齊物”、“齊生死”、“齊天地物”的無我之境。
陳鼓應認為，人生在世一方面渴望自由，另一方面又制造出束縛自由的法規條文，人被自己的情感欲望、各種宗派成見所栓桔而不得心靈世界。莊子則拋棄俗人所追求的功名利祿、權勢尊位，他的《齊物論》將人類從自我中心的局限中解放出來，以開放的心靈觀照萬物，甚至達到“吾喪我”之境。莊子要求個性的解放，主張人應該有“獨志”，成為獨有之人。莊子以其浪漫主義的手法展現了一個海闊憑魚躍，天高任鳥飛的精神自由世界。
第三，陳鼓應指出，莊子塑造了“游于形骸之內”的至人形象，這是精神自由的最高階段的象征。僅僅擺脫萬物的束縛，開放其心靈還是不夠的，至人與神人的境界則是一種“乘物游心”的審美自由，隨心所欲的創造自由。莊子筆下的至人，在外表上是“惡駭天下”，但他們有著不同的價值取向，重視整體的生命人格。“游心是一種藝術境界的審美心胸。正是這樣一種超凡脫俗的高超境界，構成了道家的理想人格。
第四，陳鼓應認為，莊子中亦有“少治無為”的自由主義政治哲學。在(應帝王》篇中，“表達了莊子的無治主義思想，主張為政之道，毋庸干涉，當順人之自然，以百姓的意志為意志。“應帝王”即順自然，順應民性。圣人之治就在于不以己意定法度，明王之治就在于“化貸萬物而民弗恃”，如果統治者一定要一意孤行，任自己的意愿及利益治理天下，那么就如同“涉海鑿河”，“使蚊負山”，必將導致其失敗。只有以無為的態度，順應自然，讓人民自為自主，才能達到天下太平。
三、尼采的精神自由。陳鼓應在大學時代最早研究的是柏拉圖、洛克等人，其學士論文寫的是《洛克的知識論》，但他自稱在心態上與其格格不入。只是讀到了尼采之后，“才知道西方哲學另有新天地”、“尼采的作品在我的感性生活上引起了極大的共鳴。并由此莫定了陳鼓應一生的學術研究方向：由尼采到存在主義到老莊及道教。
陳鼓應指出，正是尼采第一個宣告上帝的死亡，從而解脫了基督教倫理對人的自由的束縛，因為上帝死后人類必須自決。“上帝死了，乃意指墓督教最高理想的幻影在人們心中已經幻滅或應破滅。而上帝死了以后，必順對一切進行價值的重估，特別是對道德的重估。基督教的道德觀有害于人的自我創造，是必須加以拋棄的。只有在上帝死亡之后，人的自由才成為可能。上帝之死的意義在于“恢復自我的責任，恢復自我的決定。”門陳鼓應認為，尼采在宜布上帝之死后，提出的沖創意志(w田協詳川盯)的實質在于自由。“尼采作品有一種生命涌現感，外溢感，他那詩的語言，激起你內在的生命動力。”生命是一個創造的歷程，人應當學會用自己的腳走路，陳鼓應將“W1llLOpOWCI”譯成“沖創意志”而非“權力意志”的原因就在于他認為尼采提出的這種意志表現出向外進發和向上沖創的趨勢。沖創意志為宇宙的墓本精神，是原始的動力，很顯然這種沖創意志的前提與實質都在于精神自由。尼采自稱是自由精神者，“不管我們走到哪里，自由與陽光總圍繞著我們。”
陳鼓應還認為，尼采提出的“超人精神”是自由的最高境界，超人是新價值的創造者。陳鼓應認為超人有兩層含義，一是要超越自身的某種東西，即不斷自我塑造，自我發展。陳鼓應認為尼采的超人就是自我創造，自我超越的主體。二是“超人就是大地的意義”，肯定現實的生生不息世界的意義。總之超人精神就是人要發揮自己的潛在力量，這正是一種創造的自由，審美的自由。“尼采的偉大之處，在于把人的力量視為一切創造的來源，他歌頌生命、奮進與超越，在經歷傳統哲學唯理的獨斷觀念重壓之下，尼采的精神不音是一種醒覺的訊號。
四、存在主義—“人是判定給自由的”。陳鼓應對存在主義也頗有研究，他主持翻譯的美國學者W?考夫曼的《存在主義》是目前中國研究存在主義較早的重要譯著，此外陳鼓應還發表過幾篇相關論文，以至于殷海光稱他為一個存在主義者。
論文關鍵詞:建筑 理論 實踐 游離 共生
論文摘要:通過對東西方建筑實踐與理論的對比，總結出建筑實踐與理論正從歷史上的游離的關系向當今的共生關系進行轉變，并由此指出我國當下建筑創作中所面臨的困惑之一是理論的匾乏。
建筑學是一門十分高尚的科學，不是什么人都可以勝任的，一位建筑師應該是一位天賦極佳之人，是一位實踐能力極強之人，是一位受過良好教育之人，是一位久經歷練之人，尤其是要有敏銳的感覺與明智的判斷力，只有具備這些條件的人，才能有資格聲稱是一位建筑師。上面的話出自文藝復興建筑大師阿爾伯蒂，從中我們可以看出，建筑設計是一門理論與實踐并重的學科。由于它的科學屬性，需要有強大而系統的理論體系作支撐;又由于它的工程建造屬性，需要有精深的實踐技能。
1實踐先行—共同的生存訴求
無論是西方還是東方，建造活動都是一個從自發到自覺的過程。然而，隨著從無意向到有意向的轉化，建筑的作用也從最初的純物理功能演化為具有意義載體的功能，它不僅要具有基本的物質功能，也就是遮蔽功能，還要經常被要求具備情感功能、社會功能和哲學功能。在情感功能方面，令人感覺或親切柔美、或莊嚴肅穆、或富麗堂皇、或清素典雅……在社會功能方面，建筑也經常成為顯示主人身份和等級，同時還會起到防御、教化、規訓等作用(如城墻、寺廟、講堂和監獄);在哲學功能上，建筑的形制經常要與宇宙和天象聯系起來，反映了人的宇宙觀。正是這些情感功能、社會功能和哲學功能的需求，才推動了設計或者意向的發展，從而誕生了專業的建造師(在中國是匠師)。反過來，建筑師又在實踐中提煉諸多設計手法和技巧，結合自然條件、地域特征以及形而上的意識形態，從而形成法式或規制。但是，這些法式仍不能被稱作理論，因為它們仍然還只停留在經驗階段，沒有經過抽象和推理，沒有形成理性認識，更沒有演繹。
2理論產生—不同的生成背景
西方的早期建筑理論，得益于包括古典理性主義哲學和數學在內的古希臘文明的整體支撐，并擁有古羅馬帝國大量宏偉建筑活動的實踐支持。最早的建筑理論，要追溯到公元前1世紀古羅馬軍事工程師維特魯威的《建筑十書》，這本書被埋沒了很久，到意大利文藝復興時期才被人發現。這本書的內容涉及城市規劃、建筑設計基本原理、建筑構圖原理、西方古典建筑形制、建筑環境控制、建筑材料、市政設施、建筑師的培養等等。自文藝復興到19世紀，西方相繼出現了阿爾伯蒂(意大利)、布隆臺(法國)、拉斯金(英國)等許多建筑家的理論著作。總體來講，18世紀以前的理論，是以數學和歐幾里德幾何學為基礎的，理論家們繼承了柏拉圖和亞里士多德的哲學思想，認為宇宙萬物被一種數學法則所控制，他們盛贊人體比例和黃金分割的美妙，從中推演出萬物所應遵循的比例，而建筑作為宇宙的模型，也應該遵循這些比例。這些理論，往往是個人觀點和心得，主觀性較強，理論本身所涉及的內容也往往局限于形式法則，對于建筑結構、建筑環境以及建筑人性化研究幾乎都沒有涉及，所以對于實踐的指導也很有局限性，通常適用于大型宗教和行政建筑的規劃布局和立面形式，并不關心內部空間和人的行為及心理。另一方面，大量的民用建筑，在沒有系統理論的指導下依然自發自覺地進行，并創造了建筑歷史的主體。18世紀以后，隨著近代自然科學和歐洲啟蒙運動的推進，學術領域乃至整個社會崇尚理性主義和人文主義，這些影響到建筑理論，也將近代科學技術理性主義包容進來。到20世紀(尤其是中期)，西方建筑理論家與哲學、社會學、經濟學、心理學、工程學、語言學等多學科先進成就進行跨學科結合，從而建立一了系統的現代建筑學理論體系，使建筑理論的體系化超脫了個人而成為一種群體活動，進而在很大程度上是全球性的。 中國古代建筑的思維活動，是在與歐洲古代文明完全不同的另一種地理和歷史背景下進行的。中國是一個農業立國的國家，與收獲相關的節氣與天象成為原始文化的核心，同時，與收獲相關的水利管理及地理因素推動了中央集權的政治進程。在此基礎上，中國的建筑理論與西方呈現出完全不同的范疇、體系與機制。在中國文化的宏觀定位下，一方面，“天生神物，圣人則之”“知者創物，巧者述之守之，世謂之工。百工之事，皆圣人之作也”，對于成器以為天下利的百工給予表面上的尊重;另一方面，出于對整體世界的把握需要，將人類的社會與思維活動分為五個方面:“是故形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而張之天下之民謂之事業”。即將無形的觀念把握與有形的器物制作這兩種活動分割開來，并與社會身份相聯系。從而設計活動分為兩個部分，與維系社會等級相關的思維活動納入到禮制及典章范圍，稱為“道”，與有形的器物制作相關的思維活動被納人“工”的范圍，稱為“器”，道與器的巨大鴻溝，加上后來的“治人”與“治于人”的對立，使得中國的建筑匠師長期未能完成歐洲文藝復興之后的設計與施工、建筑于結構的專業劃分。即便如此，中國古代建筑活動中也依然產生了少量的具有理論萌芽的建筑技術書籍。最早，也是最系統的應當數北宋時期由王安石主持編寫的，由政府頒布的建筑預算定額(也兼有施工手冊之用)—《營造法式》，這是我國古代最完整的建筑技術書籍。書中資料主要來自歷代工匠相傳經久可行之法。這本書不僅對北宋末年京城的宮廷建筑有直接影響，南宋時，還因在蘇州重刊而影響江南一帶。
3當代建筑理論
當代建筑理論包括四個方面:基本理論(如本體論、價值論、創作論……)、應用理論(設計原理、方法論、工具論……)、跨學科理論(如建筑史學、建筑教育學、建筑社會學、建筑行為學、建筑心理學……)以及建筑評論等。基本理論屬于建筑哲學范疇，反映了人、建筑、自然三者之間的相互關系;應用理論是有關設計方法的學問，它是伴隨著傳統無意識設計到有意識設計而誕生;建筑歷史與理論是研究建筑發展歷程與動因的理論體系，主要涉及技術、文化與藝術等因素;建筑設計原理是專門研究具體建筑類型的設計原則與范式的學科，也是直接指導建筑實踐的理論層面。當代建筑理論的研究，主要圍繞著建筑哲學思想與跨學科理論兩大范疇進行，因為這兩大范疇對建筑創作的科學化和人性化有密切關系，同時也表明了建筑師對于建筑創作的態度。
4啟示
當今中國正在進行一場空前的建造活動。在這樣的形式下，我們迫切感覺到我們的理論建設嚴重地落后于實踐，以至于在設計和建造中出現了較大的盲目性。當下普遍被認同的“盲目跟風”也好，“千城一面”也好，都反映了我們理論的貧乏和落后，缺乏理性思考。另外一個現象，目前國內一些大城市的大項目設計都落到外國建筑師的身上，并產生很多浪費大量資金的、非理性的“異性巨構”。其原因是多方面的，國家綜合實力的落后是一個大的方面，決策層的價值取向是一個重要方面，但一個重要的差距是我們缺乏自己的建筑理論，反映在科學與文化素養上的不足，反映出我們對于價值追求的迷失。所以，我們一定要在吸取國際上各種建筑理論成就的同時，從自己的條件出發，建立自己特色的現代建筑理論。就像20世紀西方建筑理論家們通過多學科綜合形成了現代建筑學的理論體系一樣，我們面臨的任務是吸取西方理論的成就，與中國傳統理論(大量是“隱性”的)和實踐成果結合起來，為我們的需要:即以相對貧乏的資源進行大規模的現代化建設，并從可持續發展的需要，創造真正屬于中國的建筑文明。
關鍵詞： ； 道； 否定之否定
中圖分類號： B223.1 文獻標識碼： A 文章編號： 1009-8631（2013）04-0060-03
對老子之“道”的研究歷來是學術界關注的內容，隨著研究的深入，對于道的認識和解讀也在不斷地變化發展，大部分學者重視的是對道解說的分類或者嘗試提出更具新意的解說。從宏觀學術歷史演進來看，對道的解讀方式可以劃分為三個階段：第一階段是西方哲學大規模傳入中國以前，在這段漫長的時間里，中國古代的思想家們并不追求對道作出明確的定義，也沒有對道進行分類研究，對道的解說呈現出混沌未分之勢；自至20世紀90年代是第二階段，中國哲學深受西方哲學方法論的影響，研究者們把道進行分類，試圖對道進行確定性和明晰性概念式解讀，其中把道判定為唯物或唯心的研究方法尤為突出；20世紀90年代至今為第三階段，受西方后現代主義思潮的影響，學界對道的解讀方法有了全新的視角，許多學者跳出了上個世紀片面追求明晰理解的怪圈，不再追求之前的明晰性，反而論證和解釋老子之“道”無需清晰認識的合理之處。
一、正：道――混沌未開，物質與精神的互相滲透
“道”豐富的深刻內涵是從最初的“道路”之義引申而來的，其后又被古人發揮領會，拓展為必然性、規律性，道德、規范、原則等等之義。老子之“道”可以說開中國文化之傳統，哲學之先河。[1]在對老子之“道”的研究中，古代的思想家們并未明確的對之作出唯心唯物的明確界定。傳統意義上的老子研究是與中國古代哲理思想和歷史文化渾然一體、密不可分的，可以說這種研究是在相對封閉的文化環境下完成的，沒有外來的參照。根據資料記載對《老子》一書的注疏達到了三千余種，今天尚能見到的還有四百種左右，[2]從這些解讀老子之道的材料中，我們發現對“道”的解說并不是清楚明白的，而是用另一種抽象概念來比擬的，如韓非的“萬物之理”、淮南子的“覆天載地，始生萬物”、王弼的“無名無形”的本體、葛玄的“大道無名，長養萬物，不知其名，強名曰道”以及向秀和郭象的“無所不在，而所在皆無”等。
中國哲人將道解釋的玄乎其玄，馮友蘭先生把這種現象歸結為古代哲學家獨有的表達方式上，即可以理解為“只可意會不可言傳”，如他所說：“由于中國哲學家習慣于用名言雋語、比喻例證的形式表達自己的思想”，而該表達思想的方式具有明晰不足、比喻暗示有余、意蘊深長等特點。“正因為中國哲學家的言論、文章不很明晰，所以它們所暗示的幾乎是無窮的。”[3]因此，在古代學者那里對老子之道的理解實則意妙不可言，道的不可言說性和不確定性是其一大特點。然而，這種不追求老子之道明晰性的解讀不獨是中國哲學家，在西方人眼中老子之道也是神秘莫測的。張祥龍教授指出，在西方的翻譯家們出于類似的理由而將“道”譯為“理性”、“精神”、“[概念化了的]邏各斯”等。著名的哲學家海德格爾認為“道”是一個意味著“終極實在”或“萬物之所由”的主導詞。[4]
中國古代先哲對老子之道的解讀方法，孫熙國先生將之總結為“物質與精神的互滲現象”，他說：“中國古代哲學中關于世界本體的一些基本范疇，如‘道’、‘氣’、‘天’等都屬于物質與精神互滲現象的概念，像這樣類似的主導詞在中國傳統哲學的歷史發展中具有一定的普遍性。”至于為何沒有區分物質和精神，孫熙國分析道：“唯物主義和唯心主義概念的形成是一個歷史過程，在古代還沒明確的抽象出這兩個概念，以物質與精神何者為第一性劃分出來的現代意義上的唯物主義與唯心主義實際上是不存在的。”[5]林誠教授也談到：“在老子那里并沒有對道的‘物質’和‘精神’屬性有一個明確的區分，這也奠定了中國哲學思考問題的傳統。在古代這種區分就是在希臘也是不可能的，蘇格拉底以前的哲學是很難區分為唯物論和唯心論的，老子學說亦是如此。”此外蔣重躍和周德海兩位教授也認為古代學者對道的解讀缺乏表達方式的邏輯性，通常“習慣意會和描述”，所以至今仍需要繼續解讀。[6]周先生用了生動形象的比喻：“這就像我們不能把‘人有頭’、‘人有手’或‘人有思想’等命題，等同于‘人是頭’、‘人是手’或‘人是思想’的命題一樣”來進一步說明老子之道中的物質和精神互滲現象。[7]
由此可以得出這樣的結論：在古代的哲學家那里，無論是西方還是中國，其哲學思想中都大量存在著“物質和精神的互滲現象”，老子的“道”也無一例外的帶有這種混沌不清的特點，正所謂：“道可道，非常道；名可名，非常名。”作為傳統文化一脈相承的中國先哲們，對道的解釋也就自然而然地說不清，道不明了。用發展的眼光來看，中國古人的解讀方法相對于近代以來用西方哲學視角的解讀方法而言既顯得古樸自然，又帶有不明分說的“落后性”。
二、反：道――追求明晰，唯心與唯物的難解之爭
后西方哲學大量傳入中國，由此西方哲學的研究方法被當成一個基本的參照系，甚至被奉為圭臬。學者們的基本思路就是用西方哲學的概念、術語、范疇這些“手術刀”來對中國傳統文化進行“肢解”，以求其明確性和明晰性。誠如劉笑敢先生所言：追求的是一種確定和明晰的道，并將學界對于“道”的理解歸納為四類：本體和原理類、綜合解說類、境界形態說和貫通性解說。[8]
近代以來對老子之道的研究也很快拋棄了傳統做法，轉而參照西方哲學的方法，試圖清晰地將道劃分為物質的或精神的概念，由此展開來解析老子的哲學體系。在這種借用西方哲學思維來分析老子思想的研究視角中，唯物唯心的研究方法運用極為廣泛。呂振羽在1936年出版的《殷周時代的中國社會》中最早提出老子是一個唯心主義者，因為在老子生活歷史時期是不具有產生唯物主義哲學的條件，“一個代表初期沒落封建貴族，其自身并附麗在不勞而食的封建統治者隊伍中的老聃，是不能發明辨證唯物主義”的。老子的“道是創造宇宙，統制宇宙的最高主宰”，是先于客觀世界而存在的精神的東西。通過對老子哲學的分析，呂先生確定了其唯心論的哲學屬性，老子的“道”的內容“并不是物質的東西，而是神話的東西”，老子本人“不但是一個不可知論者，而且是傾向著有神論了”，“還是以一個唯心主義者而出現”。呂振羽以階級屬性、唯物唯心的分野來貫通研究思路，深深地影響著后來的學者以及該領域的研究。[9]唯心還是唯物的研究方法在當時學界盛行一時。
這樣明確區分老子之道是唯心或唯物的文章很多，并在上個世紀學界形成了專門的討論。例如胡瑞昌、胡瑞祥兩位學者認為：老子的“道”是與黑格爾的“絕對理念”同樣超越人的意識、又超越自然界的東西。建立在“道”的基礎上的老子哲學，當然是與建立在“絕對理念”上的黑格爾哲學同是客觀唯心論。但是作者又指出：“老子的唯心論，是包含著豐富的唯物論因素的客觀唯心論，是充實了唯物論的內容，而倒立于唯心論上的唯物論。”這一說法的確與給老子之道所下的唯心定論從某種程度上又不相協調。[10]
針對學界老子唯心論的觀點，不少學者針鋒相對地提出了唯物主義的主張，如學者楊超等人的觀點。楊超研究認為老子的‘道’，“在實體的涵義上是物質性的，在法則的涵義上是客觀存在的，在二者的相互關系上，法則是實體所固有的，在與萬有的相互關系上二者并不是離萬有而獨存的。”因此，盡管老子的哲學在社會生活的理解上存在著唯心主義的觀點，但是，它既然在“精神對自然”這一最高的哲學問題上認為自然是原始的，他的本質就是唯物主義。“老子的唯物主義帶有極端樸素的直觀性質，因此，它屬于古代唯物主義的歷史范疇。”[11]
張磐石博士亦從多方面論證老子之道是物質性的，他首先指出：“古今中外有許多學者，或是沿襲莊子的觀點，或是沿襲黑格爾的觀點，把‘道’說成是精神性的，從而把老子哲學體系劃歸唯心主義陣營。這種見解不是根據老子原著得出來的，不符合老子原著的本義，是對老子哲學的歪曲理解，是強加于老子哲學的唯心主義的解釋。”接著他對“道”作出了解釋，即道不是脫離了物質的抽象的“理”，或脫離了物質的抽象的“規律”，它既是指世界本原，又是指運動規律。作為世界本原來說的“道”，是按規律運動著的物質。作為運動規律來說的“道”，是物質的運動規律。最后總結到：“老子的唯物主義哲學體系，只是樸素的唯物主義，并且是不徹底的。”[12]
從上述爭論中我們能夠看出，無論學者是怎么充分論證老子之道是唯心的或是唯物的，但還是不能回避掉老子中與其相反的“不合情理”或“不徹底的”的內容。換一句話說，這種勉強把老子之道歸屬哪一方的研究不僅讓很多學者感到有些格格不入，還讓他們又不得不無奈地對老子解說中屬于一方的存在進行自圓其說。唯心唯物的界說是為了追求道的明晰性和確定性，即想說清楚和弄明白老子之道到底是什么，歸屬哪一類。但是這些研究無一例外帶有一個基本的參照系，那就是“西方中心論”，即用西方術語框架來解釋老子，這樣一味的對老子之道唯物、唯心進行界說，對老子之道生搬硬套的研究思路是一條沒有結果的不歸路。
實質上，套用西方哲學概念范疇的研究方法是用一種俯視的態度，并沒有對老子一種平等的待遇。因此對老子之道的解釋，總的來說是很牽強的，對道的態度是有所保留的。張祥龍教授在《中國哲學研究方法的多元化》一文中專門批判了西方中心論的研究方法：“這種方法的單一產生的最大弊病是思想的貧乏和同質化……因此，要使中國哲學研究重獲生機，就首先要在相當程度上恢復中國哲理思維的‘原生思想生態’，容許和鼓勵多樣化的研究方式，將對‘中國哲學’的理解非西方中心化。”[13]用西方傳統哲學的方法對老子思想進行解讀是費力不討好的事情，而且也是違背馬克思的分析哲學原則的。
三、合：道――中西合璧，多元與共融的高層回歸
由于研究方法和理解視角的不同，所取得的結論也大相徑庭。過去對老子思想的貶低或是有所保留的態度，在當今學界的文章中已有很大轉變，對這一領域研究的學者們抱有更加包容的心態來對待老子，這也表現出當今學界對傳統文化的認同感和歸屬感。當前處于學術思想逐步開放的新時期，對老子非黑即白的二元論解讀看來是不可取的，之前以西方中心論為主導的解讀老路已然行不通。正如張祥龍所說：對老子之“道”的研究必須改變方法和視角，使其多元化多樣化，從而做到對老子思想正本清源，真正實現中西哲學思想的交流與對話。
目前的研究對于第二階段研究方法和觀點已經有所突破，對老子思想的研究已不在局限類似于道的歸屬問題。孫熙國認為：“道”具有物質屬性，但并不是純粹的物質一般的概念；“道”具有精神屬性，但并不是純粹的精神一般的概念。[14]但“道”究竟是指什么呢，新時期尤其是從在近幾年的研究論文來看，這個問題的答案逐漸變得豐富多彩，千姿百態。許多作者的對道理解不再是追求明晰性和確定性，反而去論證認識老子之“道”混沌的合理性，即老子之道所指的并不是一個特定的概念，它是復雜的混含不清的，連老子本人也訴說不盡的。石義華教授的《老子哲學本體論的價值向度》文中明確提出：對于老子的本體論，無論唯心主義還是唯物主義，實體化的讀解一直占據主導地位。而這種解讀方式始終在理論上存在著自相矛盾之處，是對老子的誤讀。要擺脫這種困境必須轉換思維方式，對老子哲學本體論進行價值性解讀，把老子哲學看作以價值為本體的道德形而上學。老子哲學的價值性或非實體性體現在“直覺體悟的思維方式、解構主義的言說方式、自然天真的存在方式、實踐理性的超越方式等四個方面上。”[15]
部分研究者從西方后現代思想中的解構主義視角出發，對老子關于“道”的思想作出新的詮釋，探討了老子關于“道”的思想的非理性特征及其意義，王家傳教授為其中成員。他指出：老子的目的并不是要揭示宇宙萬物的本原以及萬物的運行規律是什么，而是想借‘天道’的名義來闡述他的關于‘人道’的思想。“從后現代主義視域來看，老子不是要為萬物建立根基，而是要解構萬物的根基。在老子那里，作為萬物根基和規律的‘道’只不過是老子為了宣傳他的思想而虛設的東西，而這種虛設的‘道’也并不具備作為可靠根基的條件。老子關于‘道’的思想具有濃厚的后現代主義色彩，非理性、反諷性、非邏輯性、策略性、不確定性、游戲性和詩性等是老子思想的重要特征。”[16]這種另辟蹊徑的解讀方式讓人們看到了不一樣的老子之道，從而得出了耳目一新的結論。
有些學者專門論述道本身，認為老子所說的道并非是具體個別的此道或者彼道，而是道自身。彭富春先生的《論老子的道》文中將道的解說不清的現象歸結為：“道自身既是有，又是無，是有與無的同一，亦即存在與虛無的同一。”而且總結出道與此相對應的許多特性的共同點為“道自身存在即虛無的本性”。在道與語言的關系上，作者認為“道和語言之間存在一種無法克服的矛盾。道無法形成語言，它只是在語言之外。同時語言也無法表達道，它只能是道的遮蔽。……道自身拒絕走向語言。道隱無名，道不自言。”作者認為道既不是感覺的對象，也不是學識的對象。對于作為虛無存在的道，人們必須放棄感覺，超出感覺，尋找另外通達的道路。[17]
張祥龍教授把老子之道喻為終極處境中的構成之道，指出這種根本意義上的有與無就“同出而異名，同謂之玄”。這里的同并非“同一”，而意味著同出一個終極形勢，共同構成一個能與此終極形勢相合的原發生境域。“它處的‘環境’恰是一個能讓它存活生長的天勢。老子認為，如能觀其復，守其一，則天地為我父母，萬物為我護神，焉有不長生久視之理？至德之感天動地，是勢之所為，并非‘迷信’。”道既非原則，亦非另一個更高級的實體世界，而就是這個人生世界的頂級形態、自然形態。[18]
上述諸如石華義、王家傳、彭富春和張祥龍等學者從后現代主義視角的解釋使我們看到了與以往不同的老子之“道”，道的不可言說和不可認識性越來越得到學界的認同，與之前的追求道的明晰性和確定性形成了鮮明的對比。事實上自近代以來，西方人一方面用老子來對比基督教，認為其有別于“神啟宗教”，是沉醉于自然的精神和智慧；另一方面，試圖用老子來克服自柏拉圖以來的形而上學的傳統所產生的弊端。而后現代的解說方式正是一種反西方傳統哲學的方法，這或許就是老子的思想在當下學界普遍得到認可的主要原因。
窺一斑而知全豹，從以上三個階段的論述可以看到，學界對老子之道的認識過程就是一個不斷發展和深化的研究過程，它需要不斷的否定，在肯定中獲得否定，在否定中取得進步。而這正好體現出哲學中的否定之否定規律。辯證法的精髓之一是否定之否定規律，這一規律認為人類的認識是一個反復和無限的能動反映過程，在形式上是循環往復的，而在實質上是前進上升的，并且是一個無限發展飛躍的過程。它在自然界、歷史和思維等領域具有普遍性，并廣泛地起著極其重要的作用。[19]筆者認為，學界對老子之道的認識過程可以理解為肯定階段（正）、否定階段（反）和否定之否定階段（合），其中否定之否定階段是在更高階段的“回復”，是“揚棄”的結果。這樣看來，中國學界對老子之道的研究歷程顯然呈現出波浪式前進或螺旋式上升的趨勢。相對于中國古代哲人的不為定性和歸屬的解說，現階段的解讀是更為合理的更高層次認識的“回歸”。
在這一規律的指導下，學者們以更為開放的胸襟和平視的視角去理解老子之道的真諦，對老子之道的研究就是一種多元與共融的、的智慧之道。隨著研究方法和研究視角的轉變，對中國哲學的理解去西方中心化也漸漸在學界達成共識，正如張祥龍教授所說，當下多元和共融的解讀方式是實現中西“對話”、恢復中國哲理思維“原生思想生態”的可行之路，只有這樣的認識才更為合適，這將改變方法上的主奴關系和中國哲學非西方中心化的理解。在這樣新思維的引領下，中西合璧，相得益彰的中西“對話”之夢已不再遙遠，而在視野下對以老子為代表的中國傳統哲學思想的研究必定在當代和不久的將來重獲生機、大放異彩。
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關鍵詞：語言；思維方式；差異性；多樣化；變化
中圖分類號：B80-05 文獻標識碼：A 文章編號：1000-5242（2013）04-0014-07
收稿日期：2013-03-20
作者簡介：魏博輝（1957-）女，北京市人，北京聯合大學應用文理學院教授。
各民族不同思維方式的形成與發展是受眾多因素影響的，如生產實踐的水平和狀況、社會制度、文化習俗、地理環境等因素，但還有一個不可忽視的因素，即語言。語言對于人們思維方式的形成與發展有著重要的影響，或者說有著重要的導向作用，特別是哲學語言對于哲學思維的導向作用更為明顯，并且這一導向作用更加具有“充分性”（因為沒有語言就沒有哲學）。“哲學語言對于哲學思維的導向論”也是本人提出的一個重要觀點。在本人的系列論文中，對此觀點都從不同的角度給予論述。本文是關于語言對于思維方式影響作用綜論中的一部分，也是對“哲學語言對于哲學思維導向論”觀點論述的“鋪墊”。
語言與思維相互聯系、相互作用，但從語言對于思維方式的影響方面來說，思維方式依賴于語言的引導。在對有關問題的探討中，有“語言決定論”之觀點，如語言學家薩丕爾認為，一個社會的語言模式在相當程度上決定了思維模式。他把語言的界限視為世界的界限，其主要著作有《語言論》等。沃爾夫進一步發展了他的思想，形成了薩丕爾一沃爾夫假說。他們認為持不同語言的人對世界的認識也不同，語言結構不同，會直接影響著人們對世界的看法有所不同。他們的“假說”反映出了語言支配思維，并決定一切、主宰一切的思想。其主要著作有《論語言、思維和現實》等。洪堡特認為，每一語言都包含著一種獨特的世界觀，語言的類型決定人的思維類型，甚至決定人的世界觀。其主要著作有《論人類語言結構的差異及其對精神發展的影響》等。這些觀點能夠從語言中來把握思維，強調考察思維自身的語言背景，但問題是它們把語言的作用推向了極端，所以有失偏頗和武斷。
語言不是決定思維，而是對于思維及思維方式起著導向作用，不同的民族語言給予不同民族思維方式以引領或導向。故而，語言可以作為把握思維方式和哲學思維方式的一個途徑。
本文著重從兩方面進行探討，即語言的差異性導引思維方式的多樣化；語言的發展影響著思維方式的變化。本文最后表明個人的觀點，指出由于語言的逐步“融合”，也促使著哲學思維方式和思維方式走向“融合”的趨勢。
一、語言的差異性導引思維方式的多樣化
盧梭指出：“言語（speech）區分了人與動物；語言（language）區分了不同的民族；人只要一開口，就會顯示出他來自何處。”他在此所說的“言語”是指人類具有的共同的語言，而所謂的“語言”，則意味著眾多具體的、個別的民族語言。
在許多神話和傳說中都傳達出最初人們的語言是“同一的”這一信息。在《圣經?創世紀》中有一個“巴別通天塔”的故事。原初普天下人同操一種語言，天下人的口音言語都是一樣的。他們往東邊遷移的時候，在示拿地遇見一片平原，就住在那里。他們彼此商量說：“來吧，我們要做磚，把磚燒透了。”他們就拿磚當石頭，又拿石漆當灰泥。他們說：“來吧，我們要建一座城和一座塔，塔頂通天，為要傳揚我們的名，免得我們散在全地上。”耶和華降臨，要看看世人所建造的城和塔。耶和華說：“看哪，他們成為一樣的人民，都是一樣的言語，如今既做起這事來，以后他們所要做的事就沒有不成就的了。我們下去，在那里變亂他們的口音，使他們的言語彼此不通。”于是，耶和華使他們從那里分散在全地上，他們就停工不造那城了。因為耶和華在那里變亂天下人的言語，使眾人分散在全地上，所以那城名叫巴別（就是“變亂”的意思）。由此出現了語言的多樣化。實際上，人類最初的語言文字基本上是一致的，都是以簡單的動作和發聲以及象形文字等形式出現的。在此基礎上，人類思維方式有其共同之處。但隨著社會實踐的發展，語言文字逐步發生了變化，語言隨之漸漸分化，表現出了語言的民族化與多樣化，顯現了語言的差異性。由此，也從一個方面引導了思維方式的多樣化。
語言是民族現象。一個民族的思維水平大致適應于該民族的語言水平。洪堡特認為，“民族的語言即民族的精神，民族的精神即民族的語言”。語言是表現民族思維方式差異的重大特征之一。每一個民族的語言都會對該民族思維方式有著重要的影響，如中國傳統哲學思維方式就不同于西方哲學思維方式，這里語言起了重要的作用。正因為有不同的語言，才表達、記錄和揭示了不同的思維范疇、概念系統及其內容和意義。從某種程度上說，語言的差異促成和引導了不同的哲學性格和文化狀態的顯現。
如黑格爾的思辨哲學與德語緊密相連。黑格爾認為，一種語言假如它具有豐富的邏輯詞匯，也就是對思維本身有專門的和獨特的詞匯，那就是它的優點；介詞和冠詞中，已經有許多屬于這樣的基于思維的關系。他認為，中國語言很少達到這種地步。思維規定在一定語言里表現為名詞和動詞，因而打上了客觀形式的標記，德國語言在這里比其他近代語言有許多優點，德語有些字非常奇特，不僅有不同的意義，而且有相反的意義，以至于使人在那里不能不看到語言的思辨精神。遇到這樣的有著“對立統一”的字詞，對于思維是一種樂趣。黑格爾的哲學思維方式是一種思辨的思維方式，這種思維方式是以思辨邏輯為基礎，它不同于亞里士多德開啟的以形式邏輯為基礎的傳統的形而上學的思維方式。以形式邏輯為基礎的思維方式是把知識的形式和內容加以分離，以為邏輯只能構成知識的單純形式，而把真理本質的內容排斥在邏輯之外。這是不依賴于內容的思維形式，即形式邏輯。而邏輯必須要考察被思維的東西的狀況，把分離開的思維形式和內容統一起來。黑格爾提出了一種新的思辨邏輯，即辯證邏輯（當然，辯證邏輯就是黑格爾的思辨哲學），從而在一定意義上，形成了不同于傳統形而上學思維方式的一種新的思辨的思維方式，也就在思辨邏輯的基礎上形成了思辨哲學的性格。這與思辨語言（“對立統一”語言）的導向有著甚為密切的關系。即使同屬歐洲古典文化范疇的希臘文化和羅馬文化，在思維方式和藝術表現方式上也十分不同。由于“希臘語原有的形式遭到了肢解，與異族語言的要素混雜起來；語言本身的有機體被破壞了，而與它相對立的入侵語言力量又無法使它走上一條新的發展道路，無法賦予它一種充滿活力的新的生命原則”，因此，后來“從羅馬的詩歌中，以及從隨著拉丁語的衰落而在獲得獨立的歐洲大陸上驟然繁榮起來的那一精神生活之中，產生出了現代文化最主要的部分”。這表現了語言的影響力。
再如中國文字，有說起源于伏羲的八卦，那些直線既是中國的文字基礎，也是中國哲學生成的基礎，其意義是抽象的，但并不深入，而是停留于淺層的思想意識之中，其規定也是具體的。這種具體沒有概念化，沒有被思辨地思考，而只是從通常的觀念中取來，按照直觀的形式和通常感覺的形式表現出來。中國哲學從所謂的意義上的抽象過渡到具體事物時，表現出的是感性對象的外在聯結，缺失內在的邏輯秩序，或是說它蘊含的是一種“感性的邏輯”。所以中國哲學的傾向是道德哲學，因而形成中國哲學特有的性格。帶有“直觀性”的圖畫文字或“會意語言”，在一定程度上，為中國古代哲學及漢語言民族的“具象思維方式”的形成起到了一定的導向作用。
因此，要了解一個民族的哲學精神，有必要首先理解它所運用的語言，進而透過語言的縵紗，去捕獲隱含其內的哲學思維的方式以至哲學思想。
一種哲學思維通過哲學語言的“編碼手段”引導、架構、表現出來，一種文化也是透過語言的“編碼”與自然、現實發生聯系。“一個特定社會的成員――當然，他使用自己文化所特有的語言和其他規范的行為來整理他所經驗到的現實――只有當現實以他的代碼形式呈現于他面前時他才能真正把握它。這種看法不是說現實本身是相對的，而是說現實是由不同文化的參與者以不同的方式劃分和歸類的，或者不妨說，他們注意到的或呈現在他們面前的是現實的各個不同的方面”。當然并非絕對地以每一個特定的語言結構來劃分“世界”，正如上述所言，現實本身不是相對的，然而不同的語言的確引導著不同的思維方式，以至使我們看世界的深度、廣度或角度有所不同。比如大體上形成的與西方拼音文字相應的邏輯一理性思維和與表意文字（漢語言文字）相應的實用一理性思維就是兩種不同的思維方式，從而相應地產生出了來自不同的角度解讀世界的觀點、思想和理論。
所以，在某種情況下，人們在用不同的語言來“編碼”，并組織不同的思維形式。就中國初學英語者（一般指成年人）來說，彼此用英語對話時，思維活動程序一般就不像講漢語時那樣有節奏、流暢。經常會發生這樣的現象，由于詞匯量少，語言不熟悉的限制，使我們先用本民族語言把詞的順序安排好，然后再譯成英語，把英文單詞逐個地連接起來，才能表達我們的思想，往往還表達不清（當然隨著語言的交流和文化的融合以及從小開始學習外語或置身國外等情況和環境變化，這種情形會越來越少。但無論怎樣，中文與外文的詞序畢竟是不一樣的）。這說明他們還不習慣用這種語言進行思維。這從一個方面反映出語言對思維方式的主觀的導向作用，是“為了說話而思想”，這種導向影響著人們的思維方式。記得曾看過一個電視節目，讓外國朋友指出我們交通標識牌上的英文所出現的錯誤地方，有的被指出不符合英文的表達方式，而是漢語式的英語，故此覺得十分好笑。那是因為我們在用漢語來思維。反過來，初學漢語的外國人（主要指講外語的成年人）僅對漢語中復雜的稱謂就感到非常費解。中國內親外戚，自古嚴密，如祖父、祖母、外祖父、外祖母、伯父、叔父、舅父、姨母、姑母、嬸娘、堂兄弟、表兄弟、外甥、侄兒等等，但在英語中只用grandfather，grand―mother，uncle，aunt，cousin，nephew，niece七個名稱就足矣。難怪有研究中國文學的英國學者就對《紅樓夢》中的人物關系搞不懂，很難從頭到尾讀一遍中文版的《紅樓夢》，而是拿英文版對照來看，也很難搞清眾多人物的關系。就此而言，是他們習慣了英語式的思維，而不是完全在用漢語來思維。著名的人類學家列維-斯特勞斯在他的《結構人類學》的序中說，這里的好幾篇論文本來都是直接用英文寫成的，因而不得不翻譯。他認為，用不同語言構思的文章在語氣和寫作方面是有差異的，因此，他擔心由此產生的某種雜糅性會影響這本書的均衡感和整體感。依照我們面對的是法語讀者還是盎格魯一薩克遜語言的讀者之不同，我們的思考和闡述方式也不一樣（當然還有個人方面的原因）。他多年使用英語教學，無論多么習慣，但還是被限制在單一的語體當中。他說，用英語寫作的時候，我能夠用英語思考；但是，我只能運用我所掌握的語言手段說出我所能說，而不能說出我所想說，雖然對這一點我并非總是有意識。他把文章譯成法文，但擔心使讀者極有可能產生不過癮的感覺。這說明了語言所具有的導向性和制約性（關于語言的制約性和創造性的關系另文有述），人們的思維受制于語言，語言自然影響到人們的思維方式。
這些，說明人總是要用一定的語言來思維，一般而言，中國人（這里是泛指，在中國有些少數民族運用本民族的語言對話，但他們書寫的是漢語言文字）或講漢語的人在用漢語進行思維；日本人或講日語的人在用日語進行思維；德國人或講德語的人在用德語進行思維；講英語的人在用英語進行思維，等等。例如，在英語里，我們習慣說He went to town（他進城了），而無須提及使用什么方式進城的，可是在德語里要涉及行動的方式，因此英語的go（去）在德語里卻有不同的表達方法。如果是走路或使用其他自己推動的方式去的，要說gehen（與go同源）；如果是坐車去的，要說fahren；如果是騎馬去的，要說reiten。當然，在英語里也有walk（行走），drive（乘車），ride（騎馬）這類表示行為方式的詞，不過在一般情況下，說英語的人并不十分注意這些方式，不必把它們一一說清楚罷了。語言是人們對于客觀事物和經驗認識的一種編碼，不同的民族，編碼的方式不同，也就提供了不同的語言范疇，無論是指稱簡單或指稱復雜的語言體系，都會相應地影響著使用該語言人們的思維方式。曾有則報道：有位德國總統如是說，不了解康德、黑格爾，就不了解德國人的思維方式，那就是“思辨的語言”和“思辨的精神”，使得他們的思維極為嚴謹與縝密，有其特定的內涵。加達默爾說，我們理解一門語言，乃是因為我們生活于這門語言之中。他認為，當我們掌握了一門外語，以至能夠完滿地使用該語言，就無須再把自己的母語譯成另外一門語言，也無須把另外一門語言譯成自己的母語，而是用外語進行思維。
在一定意義上說，人們在用語言來思維。不同的語言引導著不同的思維，以至由于語言的差異性而呈現出了多樣化的思維方式之傳統。
二、語言的發展影響思維方式的變化
思維沿著語言符號的階梯，從具體的感性印象上升到抽象的理性概念，語言符號不斷引導思維行進，并使思維內容確定下來，思維的發展、思維方式的變化與進步，某種程度上取決于符號系統的效能，這具有普遍意義。中國漢字中的數字符號，特別是大寫數字符號系統相當繁瑣、笨拙，面對極為復雜的算術運算便束手無策。現在世界上，包括我國普遍采用的靈巧的阿拉伯數字系統，其簡化、明晰的優點顯示出來，使人們的思維更加簡捷，面對復雜的數字推導，人們可以用它自如穿梭。在實踐中，人們不斷地提取各類語言的詞匯，語義不斷地擴大和豐富，不斷地打破舊的思維方式。
語言本身所具有的創造功能，每時每刻都在為人們提供著新的語言表述的可能。又由于語言的多樣化，在各民族的交流中，某一民族對異民族的語言并非完全屏蔽，而會在不同程度上吸取異族語言。雖然在語言的大體框架（如表音、表意）或性質沒有根本的改變，但語匯的增加或語義的變化，都使原有的語言不斷地沖破自身的限制而得到發展，進而影響、促使著思維方式的變化。這在我們對“哲學世界”的了解中可以得此體會。起初我們對“哲學世界是什么？”一無所知，逐漸地它通過哲學理論告訴我們，而哲學理論既起始于概念的導向，又付之顯現于哲學概念的形式之上。今天的“哲學世界”要比中國古代和古希臘時期的“哲學世界”宏大而深遠，顯示出了哲學思維的不斷深化。
如在西方，在腓尼基文字的基礎上，創生出了希臘文字，這是較早期的能夠表達抽象概念和思想的語言文字，后在希臘文字的基礎上，生成演化出了各種文字，如拉丁語、英語、德語、法語等。西方哲學從早期的“自然思辨”（形成自然思辨的思維方式）起始，沿著探討事物的本質方向發展，這與其拼音的語言文字的導向是分不開的。亞里士多德分析了探討事物本質的進程，認為蘇格拉底尋求事物的本質即事物是什么是很自然的，他以本質作為推理的出發點。那時尚不存在一種辯證能力可以使人們即便沒有關于本質的知識也能思考對立物并探討對立物是否屬于同一門科學。可以把兩件事情公平地歸于蘇格拉底，即歸納和普遍意義。這二者都涉及科學知識的出發點。但蘇格拉底并沒有把普遍的事物或定義分離出來。蘇格拉底雖沒把關于事物的“普遍性”或“定義”從特殊的事物中分離出來，但他的定義推進了理念論的產生。他的后繼者――柏拉圖才使它們分離存在，并稱之為“理念”。
隨著時間的發展，語言文字符號的演進和分化，從“自然思辨”達到了近代的“理性思辨”（形成理性思辨的思維方式），不但探討宇宙客體的本質，而重點探討主體自身認識的本質。以笛卡爾的“我思故我在”為標志展開了“主體性”問題的研究，后來德國的康德、黑格爾則把對主體性本質的研究推向了。康德提出“人為自然立法”，黑格爾強調，真實的東西不僅應被理解并表述為實體，也應被理解并表述為主體，而這是一切問題的關鍵。他以思辨邏輯為基礎，形成的是“辯證理性的思辨的思維方式”，在西方古典哲學中，他把“理性思辨”的思維方式推至巔峰。他們的理論給我們展示出了不同層次的“哲學世界”。
西方哲學突顯的邏輯思維特征反映出與其使用的語言有著緊密的聯系。其語言本身就有其嚴格的規則，而亞里士多德的邏輯學說更進一步從形式上規范了語言概念的構成與表達的規則，即“形式邏輯”。在亞里士多德的邏輯學中，包含研究有語法和語義的理論；命題形式和推理形式的三段論等。他把三段論和歸納應用于辯論中的辯證推理理論；把三段論和歸納應用于科學中的科學推理理論和科學方法等等。他認為，每一門科學都應有事物最普遍規律的公理；每一門科學都有它的基本術語（假定它的基本術語所表示的事物是存在的）；每一門科學中的所有術語都必須有它們的定義。三段論是他的邏輯學中更為基本而深刻的理論，表現出了在運用語言于推理過程中環環相扣的邏輯關系，使本身就具有嚴格意義的西方民族的語言或拼音文字，更增添了嚴密的性質。在古希臘哲學中表現出了對概念確定性的追求和對語形的邏輯分析，也為進一步使語言表達更具嚴密性的現代邏輯的生成與發展打下了基礎。
語言意識在表述純粹的非實體性理性概念時，對其概念的限定性、明晰性比表述感性事物方面要求更高。如將希臘語與英語、德語相比較，“便很容易看出更為清晰明確的客觀性和更為深刻內在的主觀性之間的這種區別”。然而，德國哲學家在使用著較為明晰的語言表述的基礎上，又在為追求更精密的“確定性”的道路上而邁進，他們作出了大膽的設想。萊布尼茨提出創造無歧義的符號來表達思想，使概念之間的關系成為符號之間的關系，使推理進程成為演算進程。于是，人們創立了人工語言，以至弗雷格構造了一個本身具有邏輯規則的邏輯公理系統。語言符號引導人們創建了數理邏輯，既能用數學的方法研究邏輯問題，又可用應用邏輯的成果去研究數學的基礎和方法。由此，人們的思維方式也在不斷地發生變化，這也是人們思維不斷深化的具體顯現之一。
中國古代的漢字遠不是我們現在書寫的這樣簡化，象形字幾經演變基本面目皆非（當然留有痕跡）。早期的語言文字“象形”意味甚濃，筆畫繁雜，使人見字易引發聯想、類比、譬喻等，引起非理性的思維。且不像西方的拼音文字那樣有著嚴格意義上的語法，不受語形規則和句法結構的限制，句子內容注重的是具體事物的狀態和關系。如，“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足”（《論語?子路》）。這是對人事關系敘述構成的句型。其中沒有拼音文字那種嚴格的主謂賓結構。因此在古漢語的句式中更注重詞意、語境和語用。由于受到“原生態符號”――“具體形象”的制約，古代思想者往往以“象”寓“理”，如塞翁失馬（《淮南子?人間訓》）、刻舟求劍（《呂氏春秋?察今》）、鵬程萬里（《莊子?逍遙游》）、庖丁解牛（《莊子?養生主》）、守株待兔（《韓非子?五蠹》）等，都反映了人們在對哲理的探尋中突出了具象的思維方式。
這種語言與相應的思維方式滲透于“哲學世界”之中，在對世界本體的探討上，中國哲學表現為：亦虛亦實或虛實同一，把世界的本質和某些具體事物達成“同一”。也正因如此，中國哲學提倡“天人合一”，天道和人道“同一”，如五行說即如此，可以適用于人事、自然、宇宙的起源。雖有“道”、“仁”等較為抽象的概念，但有其多義性。如對“道”的理解似乎難以達到“言盡意”。《論語》中出現的“仁”字有百余次，但都是從各角度或某一特征上加以詮釋和理解，而并沒有表示出系于各特征之間的內在的、共同的本質特征，其概念沒有明晰的、確意的定義。如，“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。”（《顏淵》）“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。”（《雍也》）“仁者先難而后獲，可謂仁矣。”（《雍也》）“知者樂水，仁者樂山，知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽。”（《雍也》）樊遲問仁。子曰：“愛仁。”（《顏淵》）等等。這些表述表現出了對于概念作了較為細致的分析，對具體問題作具體的解釋，但未給出明確的定義或本質的說明。中國傳統哲學概念缺乏西方哲學概念的明晰性和確定性，并且，中國這種具象的思維方式延續的時間很長。然而，古希臘哲學在對世界本原的探討上也曾有過“樸素”的觀點，但是它和中國傳統的思維方式有很大的區別。首先，它們延續的時間很短，并從古希臘一開始就基本確定了抽象思維的模式。如雖都有“氣”之概念，但對此理解中表現的思維方式不同，中國哲學更注重的是直觀；而西方哲學注重的是“思辨”，他們把自己的理論置于超越經驗的理性之上，來探討宇宙發生的理論，由此，對宇宙一種系統化的描述開始了。其次，中國傳統哲學往往是以概念描述具體事物，以概念釋物，概念和事物直接同一；而西方哲學以概念描述具體事物背后的抽象概念，探“實”后之“虛”，即現象背后的本質，以概念釋概念，超越具體事物，尋求著普遍必然性的知識。如巴門尼德的“存在”之概念，畢達哥拉斯的“數”之概念，柏拉圖的“理念”之概念等，逐漸展開了對本質問題的探討，具有高度的抽象性。因此，他們也較早地就有了極為抽象的“哲學”概念，從古希臘的哲學原詞φιλοσοφτα拉丁化為philosophia（愛智）發展到英文philosophy以及其他種拼音文字，而在中國古代沒有“哲學”這一抽象的概念。當然，中國古代雖不曾有“哲學”這樣的概念，但也已經有以不同形式呈現出的“哲學世界”，如先秦時期的“顯學”，魏晉時期的“玄學”，宋明時期的“理學”等。但其概念的抽象度與西方那些反映“普遍本質”的概念有所不同。在其中顯現出了中國傳統哲學的具象性的思維方式，它與漢民族語言（表意文字）的影響與指引有著很大的關系。
19世紀70年代，日本的一位被人稱為“日本近代哲學之父”的哲學家西周首先把中國漢字“哲”與“學”結合起來，與philosophy相對應，后來“哲學”一詞被引人中國，于19世紀末至20世紀初見之于報端。梁啟超先生在他的《論中國學術思想變遷之大事》（1902）中使用了“哲學”概念，并首先啟用了“中國哲學”之概念。“哲學”概念是更為抽象的概念，顯學、玄學、理學等在一定意義上都分別是中國傳統哲學的一部分，或是不同時期對于中國哲學的不同稱謂。在我們引進西方科技與文化的過程中，也包括引進了語言，如“邏輯”，也就是拉丁語系的“logic、“logik”和“logique”的音譯。到了20世紀，我們便把中國古代和近代表述不一的“形名之學”、“名學”、“辨學”、“名理”、“理則學”、“論理學”等統稱為“邏輯”。亞里士多德的形式邏輯傳人中國，如按照三段論的標準衡量中國傳統哲學理論（古文）中的語形、語句等，那是不能吻合的。從這一點也說明了中國傳統哲學思維不同于西方哲學的邏輯思維。清末語文學家馬建忠用西文（拉丁）語法來研究古漢語的結構規律，出版了著名語法著作《馬氏文通》，使我們更加注重了漢語的句法結構，使人們在語言文字的表達上更加規范和準確。同時，古文也在逐漸“隱退”，朝向白話文的方向發展，后來的起到了助推作用，白話文沖破古文對思維表達上的局限，進而又推行簡化字等。這種種因素的滲透，不斷沖擊著傳統的思維方式，促使著我們思維及其方式的變化。
“哲學世界”的擴展與變化反映出了哲學思維的變化與深化，在這個意義上說，哲學語言、概念的不斷變化給我們帶來新的理論，新的世界。因此，哲學語言影響著哲人們思維方式的不斷更新與變化，并給予哲學思維以導向。
所以，某一套思想和概念系統都有其相應的具體語言形式，思維的外部結構是語言，而語言這一結構的“內面”表現為思維模式（薩丕爾）。某一語言模型是經過反復使用而固定下來的，形成了自己的獨特結構和規律，相對獨立于思維，從而，它潛在地規范著人們的思維方式，指引著我們的思維。
總之，語言對于思維方式有著重要的影響或導向作用，但絕不是說各異的思維方式的形成與發展完全由語言所決定，那樣便成為了“絕對主義”。實際上，不同的思維方式的形成與發展還要受到許多且重要的因素影響，如實踐狀況與水平、社會制度、文化習俗等等，都是不可或缺的因素。另外，語言對思維方式的影響只是單向運動，思維方式反過來也會促進語言的變化與發展，由此，二者形成的是相互影響、相互作用的雙向運動。在此，只是著重從語言的角度來探討它對思維方式的影響問題。
三、結語
實際上，在多樣化的民族語言背后，也隱藏著普遍性和共同性的東西，因為人類語言本身就體現著人類的共同性。從維柯的“新科學”看來，在不同民族、不同時代的不同語言的背后，都有著“心頭詞典”（mental dictionary），盡管在語言的細節上、發音上有所不同，但“心頭詞典”可以尋找到不同民族語言的共同根源。就像亞里士多德《解釋篇》所說的，全人類的書寫標記是不相同的，他們的有聲語言也是不相同的，但它們首先都是靈魂的，或心靈經驗的情感符號，在這一點上對于一切人都是一樣的。這些經驗所反映的那些東西，或這些情感具有的相似性也是相同的。這說明語言具有共同的“隱喻”功能，具有差異性、多樣化的民族語言帶有共同的目的，都在反映、表達人類可感知到的和不可感知到的人類靈魂深層的東西。盡管有時相異的語言在對譯時，不可能百分之百地吻合，達成其原意，但其后的共同性、普遍性使它們蘊含著內在的聯系。
如前所述，不同民族的哲學語言符號引導并表征出不同民族的哲學思維傳統，不同民族的哲學家雖話語方式與文本各異，但他們所探討與表達的“道”、“理”，對超驗的世界、超時空的“絕對境界”的理解與認識是相通的。無論是老子的“道”，還是柏拉圖的“理念”，無論是朱熹的“理”，還是黑格爾的“絕對精神”等，他們都用語言展示著同樣的既不可觸摸，又不可見的“哲學視界”，并在一定意義上而言，他們在運用著不同的語言談論著人們共同關心的共同問題，可謂殊途而同歸，百慮而一致。
關鍵詞：著述；署名；知識產權
中圖分類號：DF523.1 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5681（2013）03-0167-03
一、問題的提出
署名有什么意義呢？首先，發表著述或各種文字作品必須有署名，無論出現在文頭或文尾，署名表示作者對所闡述的內容和觀點的確定，以及要背負起因文字內容傳播而產生的責任和義務。其次，從文獻發展歷史來看，署名的出現稍后于書籍、文獻的產生，它受到社會制度、文化權利和生產力發展的制約。再次，科學技術的發展和文化大繁榮、文化權利越來越表現在言論自由、出版自由和信息傳播的廣度和深度。署名的地位越來越受到重視。頻頻出現的剽竊事件已經讓人們深刻認識到，文責自負之余，署名權和署名利應該必須得到尊重和保護。署名牽涉到責、權、利和社會倫理等方方面面，尊重知識尊重人才的根本，就是尊重作者的勞動成果和知識產權的不可侵犯。
二、署名發展歷史與現狀
（一）署名發展史略述
漢代以前的書籍都沒有署名。春秋戰國前，都是“官有其器，而民無其器”，文獻只服務于統治階級的需要。在史官文化的主宰下，“古未嘗有著述之事也，官師守其典章，史臣錄其職載，文字之道，百官以之治而萬民以之察，而其用已備矣。是故圣王書同文以平天下，未有不用之于政教典章，而以文字為一人之著述者也。”“學在官府”、“王命作冊”“官守其書”是文獻產生和存在的主要方式。奴隸制的宗法制度，使“有官斯有法，故法具于官；有法斯有書，故官守其書；有書斯有學，故師傳其學。有學斯有業，故弟子習其業。官守學業皆出于一，而天下以同文為治，故私門無著述文字。私門無著述文字，則官守之分職，群書之部次，不復別有著錄之法也。”翻勿庸諱言，書出于官府，藏于官府，民眾是沒有可能接觸到的。孔子的偉大就在于他利用自己能夠接觸到官書的便利，修《春秋》、定《禮》《樂》、刪詩書、序易傳，將知識和思想向下傳播。雖然孔子自認為“述而不作”，《漢書·藝文志》中也說：“當時弟子各有所記，夫子既卒，門人相與輯而論纂，故謂之《論語》。”但他的所作所為所述，被其弟子理順出一套儒家的哲學思想，作為一種精神財富，為后人作述和統治階級束民提供了理論依據。因此，后世奉為六經的《易》、《書》、《詩》、《禮》、《樂》、《春秋》雖然沒有孔子的署名，但其中的哲學思想精髓已經被深深地烙上了孔子的印記。
“從戰國起，學問開始向今日所謂求知識、求真理的方向發展。”史官文化被逐步打破，以百家爭鳴為文化特色的“士”階層知識分子“將學問視為天下公理，而不是爭名奪利的工具，這樣自然也沒有在作品上標明作者姓名的訴求。”“諸子百家”是春秋戰國時期學術領域內各思想流派的代表。雖然各門派都有自己鮮明的思想理念和著述，但“蓋古人著書，不自署姓名，惟師師相傳，知其學出于某氏，隧書以題之，其或時代過久，或學未名家，則傳者失其姓名矣。即其稱為某氏者，或出自其人手著，或門弟子始著竹帛，或后師有所附益，但能不失家法，即為某之學。”《老子》、《孟子》、《莊子》、《墨子》、《韓非子》等著作都概莫能外，都沒有署名。徐嘉錫先生認為：“自《詩》分為四，《春秋》分為五，乃題姓氏于傳之上以為識別。其后一傳之中，又多別自名家，各為章句故訓，于是復題其姓氏。蓋其初由后人追題者，久而變為著名自署矣。其初只稱氏者，久而并署姓名矣。今雖不能考其所自始，要是漢、晉以后之事。”對于古書不具署名還有一種看法，“陳啟源《毛詩稽古篇》云‘蓋古世質樸，人惟情動于中，始發于詩歌，以自明真意。非若后世能文之士，欲暴其才，其所作轍系以名氏也。及傳播人口，采風者因而得之，但欲識作詩之意，不必問其何人作也。’陳氏的話雖然是就《詩經》而言的，但可推之于先秦古書。大概最初作家進行創作，是為了表達一種思想、一種感情。署名與否，無關緊要；人們傳誦它，采風者收集它，看重的都是它的內容、思想，至于作者何人，并不重要。這是古書不題撰人的原因之一。其二，有很多古書成于眾人之手，是集體智慧的結晶。因書不成于一時一人之手，所以不題撰著人。”此觀點認為，先秦諸子書，撰非一人，成非一時，實際是各個學派的集體創作。
對于漢代以前著述不署名的原因，仁者見仁智者見智。有觀點認為“作為書籍領域后起之秀的經籍與子書，無法擺脫官書及其悠久傳統的制約，只能繼承官書傳統在此基礎上逐步加以變革。因此，官書之特征（不準公眾傳播、作者不署名、書無定本）不僅是官書的基本特征，也是漢以前經籍與子書的基本特征。”因此，多重原因造成了漢以前書籍雖以著作為主，卻沒有署名。
中國社會歷史的發展，造就了史官修史的古老傳統同時，還有私人修史的傳統。從漢朝到隋朝的幾百年間，編著以傳注、義疏、史書為主要出版書籍，不僅著述出現署名，而且署名的形式各有不同，很多書籍可以從書名了解到作者的署名。參看《漢志·諸子略》中的很多文獻名可見一斑。署名的出現不是出于偶然，“晉代以后著作署名的盛行及逐漸規范，說明著作署名權問題已引起人們普遍的關注，作品與作者的歸屬關系在人們的意識中得到了強化。”唐代雕版印刷術以后，圖書出版事業蓬勃發展，書籍文獻傳播的范圍空前，作者署名所附帶的信息更加詳細。“漢以后，文獻多署作者名姓，但標法不一。有的先標籍貫（郡望）再寫姓名或字號，有些署名將時代、籍貫、官職、封號、爵位、姓名、著作方式等十幾項連寫，宋及明清著作書名多采用這種方式。有些著作除署撰者姓名外，還署“主修”、“協理”、“鑒定”、“校閱”等。有些著作不署真實姓名，而屬字號。古人名號情況復雜，加上職官就更難以理解。因此，為了理解古人署名，有必要掌握一定的職官制度及名號知識。”很顯然，署名現象已經受權利、名利所累，通過明確的分工細做，成為一種文化權力的符號。
總之，古代圖書作者署名從無到有，署名前的修飾附加成分由簡到繁，不僅反映出古代作者在逐步重視通過著書立說來闡述個人立場、主張、思想，標記自己的著述，而且，署名受到“官本位”影響，學而優則仕之風盛行，著述立說只圍繞經典，論經明道，以適應統治階級的需要，署名成為一種地位的象征。周予同先生認為：“經是中國封建專制政府‘法定’的古代儒家書籍，隨著中國封建社會的發展和統治階級的需要，經的領域在逐漸擴張……”試想，如果沒有受到統治階級專制思想的制約，中國古代“獨尊儒術”的局面會大大改變。比如西方具有較早文明史的古希臘就是如此。“古希臘時期宗教的勢力尚未強大，這就為歷史、哲學、醫學、詩歌和戲劇等非宗教類著作的創作和發展提供了條件。當時學術和文藝創作比較自由公開，不少文人和學者紛紛通過自己的著作署名來擴大影響或創立學派。這就導致署名的非宗教著作日益增加。如柏拉圖和亞里士多德以其哲學著作奠定了希臘古典哲學的基礎。”因此，著書立說不能簡單地歸結為個人行為，它受社會制度、文化權利影響。著述作者闡述觀點時，必須站在一定的階級立場，為階級階層服務。
古人能夠著書立說的一定有不一般的背景，不僅包括他必須有較廣博的學識，還要有一定的社會地位。通常是史官、諸侯、博學之士或藏書家。從文獻發展歷史脈絡來看，他們中間最早能夠觸及公藏典籍的是史官，只有這些人能夠接觸到王室或皇親國戚家的藏書，后來有由于政治原因能夠得到賞賜書籍的王爺和官員，以及在皇家整理書籍中形成的書院或由于宗教發展而形成的寺觀收藏，最少也是有私家收藏的富人。所以，一些著述的作者署名，帶有時代、官職、爵位、封號，采用何種體裁等就不足為奇了。
到了近代，人們明顯地認識到署名已經牽涉到了個人利益、權利和名譽。比如，“清代有不少“主持風雅”的貴官，如畢沅、阮元……，幕中羅致了不少學人名士，由他們幫助編書刻書，往往用的就是座主的名字。有錢而好名的出版家為人刻書，自己也擠進去掛個“同撰”名字的也不少，至于列名刊校的就更多了，其中多半是醵資刻書者。阮元的《積古齋鐘鼎彝器款識》，書中的考證，大多出自阮元的學生朱為弼之手。在杭世駿的《三國志補注》和趙一清的《三國志補注》的雙胞案的大辯論中，明確地反應了學術界對著作權的重視與對不道德的剽竊行為的深惡痛絕。”1910年，由清政府頒布了我國歷史上的第一部著作權法《大清著作權律》。官方第一次從法律上確立了署名的尊嚴、權利和義務，以及受到國家機器保護的不可侵犯性。
（二）現代社會署名多樣化現狀分析
歷史進入現代社會階段，署名無論從形式、內涵和權力都發生了變化。拿紙本書為例：一本書的問世，不僅包含有作者的署名，還有出版單位署名，策劃編輯署名、責任編輯署名，封面設計等也要署名，更多呈現的是分工責任的明確和市場化反作用于著述而體現出的利益均分。同樣，如果這本書的出版引發了不好的結局或反響，不僅作者有責任，連帶著作上相應署名都要受到不同程度的影響，包括經濟、政治、倫理道德、文化反響等等方面。
隨著各類學科，包括自然科學和社會科學不同體裁的文章、著述的面世，現代署名方式與古代大有不同。“中國古人并不曾把文學、史學、宗教、哲學各別分類獨立起來，毋寧是看重其相互關系，及其可相通合一處。因此中國人看學問，常認為其是一整體，多主張會通各方面而作為一種綜合性的研究。”古代中國，做學問其實都是圍繞經、史、子、集的研究，而其中經是一切學問的本源，正所謂“辨章學術，考鏡源流”就是指天下學問源于經，尊于經，不可背道而馳。古人歷來有鄙視“小說家”的風氣，認為小說家之流出于裨官，所述皆為街談巷議，道聽途說，不能與正統學術思想相提并論。也就是因此，文學創作因不人流而缺少作為文獻所具有的署名要求。也有人認為，“文學署名之所以落后于歷史、哲學著作的署名其原因固然是多方面的，但其中應有文學意識不強、文學沒有獨立性的原因，當然也還有文學不及歷史、哲學那么受重視的原因”。所以，署名在文學作品中的真正作用不能體現出來。
而自然科學研究成果一旦成為著作出版，儼然帶有科學研究的品性。“科研著作的署名即標注出該著作的作者姓名。作者應為科研課題的負責人和全體參加人員。署名的方式可有多種，視具體情況而定。著作若為一人獨立完成，則在題目下直接單獨署名；若為幾人合作完成，則為幾人共同署名，名次先后應按貢獻大小依次排列，不應‘論資排輩’；若作者較多，則可在題目下寫出若干個主要作者的姓名，其余作者可在后記中逐一列出。”“在論著上署名，一方面是表明其在研究工作中做出的貢獻，另一方面已說明其對論著應負有的責任。”科技著述相對于文學作品更加具有嚴謹性和嚴肅性，署名的順序表明個人在某項研究中的貢獻大小。
隨著網絡普及化發展，一個新的文學現象——網絡文學催生出新的署名方式——網名。網名更與真實姓名相去甚遠。此外，微博、博客等也是人們以網絡為媒介表達自己對社會熱點、民生問題等觀點的一種寫作方式。用真實姓名作為網名的不多，通常是名人名家用真實姓名較多，他們的言論有廣泛的社會影響力。以網絡為背景的文學創作、微博或博客，作為文字信息的可信度和穩定性不高，但它們涉及的范圍、內容較廣，可以作為信息檢索的線索。
三、多重文化背景下的署名利用
在圖書館出現之前，利用名人導讀書目獲取圖書信息。比如，龍啟瑞編撰的《經籍舉要》，張之洞編撰的《書目答問》，梁啟超的《國學入門書要目及其讀法》、《要籍解題及其讀法》等名人撰述。張之洞在《書目答問中·略例》中有這樣一段話：“讀書不知要領，勞而無功；知某書宜讀而不得精校精注本，事倍功半。”因此，擇名師名人之撰著，是研讀古籍之捷徑。
對于現代人來講，圖書館和網絡是獲取知識和信息主要途徑。在計算機出現之前，圖書館使用過很多種文獻目錄，其中有一種責任者目錄就與署名有關。“它是按照文獻責任者（包括個人、機關團體或會議等）的名稱字順組織而成的目錄。其主要作用有：1、以責任者名稱提供文獻檢索途徑。2、揭示圖書館入藏某一責任者的全部著作。責任者通常包括著者、編者、輯者、校訂者、注釋者、繪圖者等。對于某些知名責任者的筆名及其他別名，必須采用參照法引導讀者找到他的全部文獻；對于刊載在某些文集、期刊中的有關著者的重要著作，也給予適當反映。”嗍
當機讀目錄成為圖書館查閱書籍的主要手段時，署名是不可或缺的檢索條件。數據庫的建設和利用更成為許多高校和公共圖書館信息存儲和利用的重要手段。打開任何電子資源數據庫，利用作者署名檢索相較于主題詞檢索和關鍵詞檢索而言，命中速度快，效率高。在數據庫建設方面，對于高校而言，在某一學科領域內，“經過審核的優秀論文可以作為經典論文進入數據庫，以供作者寫作時進行閱讀、吸收、參考：其參考文獻又會形成新一輪的引用認同文獻與作者合集。一定程度上，如果引用認同的是高質量論著與杰出作者，說明其研究是站在高起點上進行的；如果引用認同的大多是陳舊過時的劣質論著，說明作者的研究視野狹窄，成果質量也不會太高。”因此，越是具有名人或杰出作者署名的論著或文章，被引用的次數越多。在某種程度上，署名成為衡量文獻質量的標準。
通過網絡博文獲取信息也成為當代讀者在除圖書和數據庫之外獲得信息的重要途徑。在各學科領域的學術界領軍人物。他們通過博客這種便捷的方式。從各自的學術研究角度，對社會熱點的經濟問題、法律問題、政治問題提出自己的觀點和思想。比如鄒新明等在《“北大博文”的思路、做法及思考》一文中舉例了北大名師如張頤武、林毅夫等人的博文，指出“從北大學者博客的內容看，這些博文相當于書寫時代的日記、札記、隨筆等，這些資料不僅是他們個人的學術史和傳記的重要資料，也是北大學術史，乃至中國思想文化史的重要資料，這些博客成為歷史學家研究我們這個時代的重要參考。由于博客的自由隨意的特點，很多博文更能反映北大學者的真性情，這些文字是在正式出版的著作、論文中難得一見的，因此更顯珍貴。”
相反，署名問題也會給資料搜集工作帶來困擾。我們在搜集網絡信息時，不能判斷信息的真假原因，主要是緣于署名問題。網絡署名常常是五花八門，網絡作者根據自己的愛好、習慣、引人關注程度等起網名，來表達自己的想法和觀點。網名的隨意性和不確定性使得有一定價值的信息搜集起來很麻煩。有些信息只能起提供線索的作用，是否采用，只有深入挖掘才能找到信息的源頭進行判斷。比如，我們在做民俗圖片搜集時，經常會遇到沒有時間、地點和詳細描述，又有資料價值的圖片或視頻，必須咨詢學者專家的意見，對資料做簡單的描述，以便錄入數據庫。還有一些網友會將自己家鄉發生的民俗活動視頻或圖片發到網上，只有網名和上傳時間，其它我們想知道的內容一概沒有，但是這種記錄民俗的資料很稀有，我們只能用自己的方式將它著錄并保留下來，遺留問題就是知識產權問題。
署名還有另外一種功能。“考察教職人員流動的一種方法是從已經發表和出版的文章和著作署名中發現高級職稱人員的流動軌跡。”閻根據署名的檢索，通過數據分析、比對，可以了解作者工作單位變化，著述研究方向的改變，從一定程度上反映出人才流動、區域性科研水平以及其最近的學科研究動向。這對于圖書館工作人員跟進學科前沿信息、跟蹤學術信息流向大有裨益。
〔關鍵詞〕多元張力哲學; 哲人科學家;批判學派; 愛因斯坦
作者曾在《中國社會科學》撰文 ，論證了善于在對立的兩極保持必要的張力，是一種卓有成效的科學認識論和方法論準則。此后在對哲人科學家(作為科學家的哲學家或科學思想家) 現象的研究中，作者注意到他們哲學思想的鮮明的張力特征。九十年代，隨著作者對哲人科學家個案研究成果———《理性的光華:奧斯特瓦爾德》、《彭加勒》、《馬赫》、《迪昂》、《愛因斯坦》、《皮爾遜》———的相繼面世，作者對該論題的認識又有一定的拓展和深化。本文擬結合案例分析，展開自己的觀點。
一、判學派的代表人物:不拘泥于一種認識論體系
批判學派 是在十九世紀和二十世紀之交活躍于科學和科學哲學領域的著名學派，因其對經典力學的理論框架持批判態度而得名。批判學派是二十世紀科學革命(物理學革命)和哲學革命(維也納學派及其邏輯經驗論)的先驅，其代表人物是科學和哲學大師馬赫、彭加勒、迪昂、皮爾遜和奧斯特瓦爾德。他們當時都站在時代哲學思想的峰巔 ，不僅是“前”現代科學哲學的創造者和集大成者，也是“后”現代科學哲學的引線和酵素。
恩斯特馬赫 (Ernst Mach，1838～1916)是奧地利著名的物理學家、生理學家、科學史家和科學哲學家。他的《力學史評》(1883)是物理學革命行將到來的先聲 ，愛因斯坦如實地尊奉他為“相對論的先驅”。他關于“科學中的普遍原理是觀察到的事實的簡要的經濟的描述”和彭加勒關于“普遍原理是人類精神的自由創造”的觀點，被維也納學派嘗試“結合成一個融貫的體系”，從而成為“邏輯經驗論的起源” 。
馬赫哲學的目標很明確，這就是把認識論從思辨的、空泛的哲學議論發展到科學(物理學、生理學、心理學)的層次加以研究。為此，他把他的哲學奠定在要素一元論(廣義的)或感覺一元論(狹義的)的根基上，其主題自然落入經驗論的范疇——馬赫的經驗論是感覺經驗論。值得注意的是，作為馬赫主導哲學的感覺經驗論雖則在某些方面顯得徹底和激進，但并不狹隘和極端，其內和其外(與馬赫哲學中的其他組分)充滿了鮮活的張力。首先，它包容了經驗論的多個變種的成分，諸如實證論、現象論、操作論、工具論、描述論、呈現論(presentationalism)、實用主義。這些成分不僅相互交融和制約，而且馬赫對每一成分也或多或少有獨特的理解和必要的限定。例如，馬赫的實證論的意向與孔德和邏輯實證論者的截然不同:馬赫實證哲學是感覺取向的，其目的是為了統一科學和改造自然科學;孔德則反對內省心理學，力圖以物理學為范例而改造社會科學;而邏輯經驗論者則致力于改造哲學，使哲學科學化。馬赫的現象論主要并不體現在他的哲學本體論和認識論中，而充滿在他的科學研究綱領和科學觀中。其次，馬赫哲學的特色充分體現在他的進化認識論和思維經濟原理中，這本身就與他的感覺經驗論平分秋色。尤其是，進化認識論的五大內涵——世界或自然界是一個自然的、統一的整體;思想適應事實和思想相互適應是生物反應現象;科學是一種生物的、有機的現象;人生來不是一塊“白板”，而具有天生的傾向和“觀念”，它們是生物進化的產物;所有的知識和理論都是可錯的、暫定的、不完備的，其形成具有偶然性——或超越了感覺經驗論，或包容它的異質因素。同樣，從思維經濟原理的豐富內涵(布萊克默把它分為十一種:思維的經濟、精力的經濟、功和時間的經濟、方法論的經濟、作為數學簡單性的經濟、作為縮略的經濟、作為抽象的經濟、作為不完備的經濟的邏輯、本體論的經濟、自然界中沒有經濟、語言的經濟) 和精神實質(思維經濟是科學的目的、方法論的原則、評價科學理論的標準、反形而上學的武10、關于知識的生物經濟學)來看，情況也是如此。
最后，也是最重要的，馬赫哲學思想中包含著諸多非經驗論的乃至反經驗論的組分，尤其是其中的理性論、約定論和反歸納主義更引人注目。馬赫認為，“我們的理性”“這種感官比其他任何感官都要豐富”，“它處于感覺之上，只有他才能發現關于世界的永久的、充分的觀點”。 他早就洞察到當代科學哲學“觀察滲透理論”的命題：“幾乎任何一個觀察都已經受到理論的影響 ；“投有某種先人之見，實驗是不可能的” 。正是基于這些言論，費耶阿本德甚至有點言過其實地認為馬赫哲學是“辯證理性論” 。馬赫是約定論的先驅之一，這一點往往被人們忽視，而約定淪思想對他的感覺經驗論起到了削弱和平衡作用。馬赫對經驗論的方法論即歸納主義持強烈的保留態度，他不相信“發現是按照亞里士多德或培根的歸納圖式即枚舉相互一致的例子作出的” 。在他看來，“歸納科學”是早巳過時的傳統和習俗，用不恰當的名字“歸納”稱呼的心理操作是一個相當復雜的心理操作過程，它不是邏輯過程，而是抽象和想像的過程。此外，馬赫還多次為科學的抽象本性辯護，強調普遍概念和數學概括在科學中的重大作用，同時極為重視、推崇、贊美思想和觀念——這一切也與他的感覺經驗論構成多元張力的關系。
昂利彭加勒 ( Henri Poincaré，1854～1912)是法國著名的數學家、物理學家、天文學家和科學哲學家。他是相對論的名副其實的先驅和首屈一指的數學設計師，是約定論哲學的創始人和集大成者。
彭加勒的約定論內容豐贍、新意迭出：它斷言在科學理論中存在約定的成分，這尤其體現在基本原理和基本概念中；指出約定對于非約定的(準經驗的)陳述所起的作用；把認識論地位的改變，從而把約定的改變歸因于科學共同體的決定；宣布所謂的判決實驗不可能；揭示出理論的經驗內容在約定變化的條件下是不變量，這保證了科學的客觀性、合理性以及科學進步的連續性；堅持理淪多元論，于是與約定有關的理智價值評價介入到理論選擇的過程之中；隱含本體論的約定性和真關系的實在性；斷定物理幾何學本身的約定性。從上述內涵不難看出，彭加勒的約定論溶人了實在論、理性論、經驗論的要素，它是一種帶有多元張力特征的弱化約定論。
事實正是如此。彭加勒雖然說約定是“精神的自由活動”，但其本意是“充分發揮我們的能動性”。他明確指出這種“自由”“并非放蕩不羈、完全任意”，學者所思考的世界、所擁有的科學事實，并非他本人“任性創造”。 而且，約定的提出既要避免邏輯矛盾，又要受實驗事實引導(注意:不是由實驗決定!) 彭加勒說約定是出于方便，無所謂真假，不能被實驗證實或證偽，這并非否認客觀真理。因為這里的方便只是表達手段的方便，約定僅僅強加于科學，并未強加于自然界，實在事物的真關系即科學中的不變量依然如故。彭加勒只是強調這樣一個命題:沒有構成兩個基本因素——語言的和真實的(經驗的)假設——的實驗體制，經驗檢驗是不可能的。一個假設的證偽既可以通過把實驗的否定結果歸咎于一個輔助假設來避免，也可以通過改變語言來避免。
要知道，彭加勒也是一位關系實在論者、科學理性論者和溫和經驗論者，他是怎樣把這些異質的乃至對立哲學協調起來的呢?彭加勒通過限定約定的轄域，使之與實在論協調。也就是說，約定僅限于科學而非自然界;數學中的公理是約定，物理學中的可以檢驗的假設和中性假設均非約定，僅有一種表面看來是假設而實質是偽定義的才屬于約定;約定尤其在從定律提升為基本原理時起重大作用。對于理性論，彭加勒并未把它推到極端，而是在經驗和理性、實驗和數學、事實和理論之間保持了適當的平衡，而沒有固執于一極而排斥其他各極。他不贊成康德的先驗論(理性論的極端)，他把“先驗的”沖淡為“約定的”。另一方面，他不同意康德的天賦觀念論，尤其是康德的幾何學先驗論，而用進化認識論對其加以詮釋，認為幾何學中一切本能的、直覺的東西不是個人的獲得物，而是種族的獲得物，即“祖傳的經驗”。彭加勒就是這樣用經驗論和約定論對極端理性論作了必要的限定和補充，并把理性論與實在論結合起來。這種結合集中體現在這樣的見解上:世界是統一的、和諧的、有規律的，它具有理性的結構，是人的理性可以把握的。彭加勒雖像一般自然科學家一樣處于經驗論的傳統中，但他的經驗論不同于休謨和穆勒的經驗論:他不僅強調個人經驗的意義，而且也強調祖傳的經驗的重要性。尤其是，他的經驗論并不狹隘和極端，從而并不與實在論思想沖突，他甚至很不贊成當時流行的感覺論和實證論:這二者都極力把不可觀察物這樣的“形而上學”排除到科學之外。他一方面認為實驗是真理的唯一源泉，科學必須用事實建造，但另一方面又指明實驗并非總是可能的和充分的，有時思想要超過實驗才行。他講了一句在經驗論和理性論之間保持恰如其分張力的話:脫離實驗的理論是空洞的理論，脫離理論的實驗是盲目的實驗。
皮埃爾迪昂 (Pierre Duhem，1861～1916)是法國著名的物理學家、科學史家和科學哲學家，整體論的創始人和集大成者。迪昂的影響是潛在的、持續的、深廣的，這既與他涉獵廣泛、思想深邃有關，也與他的哲學思想的張力特征有關，以致不同學科、不同傾向的研究者都能從中獲取智力財富和發掘精神寶藏。迪昂對邏輯和語言的重視，直接影響了邏輯經驗論路向的分析哲學和語言哲學。迪昂的歷史主義取向，直接有助于科學哲學中的歷史學派的崛起和繁盛。迪昂的科學思想和方法論見解，也激勵了像希爾伯特和愛因斯坦這樣的哲人科學家的靈感和智慧，從而間接地有助于豐富二十世紀的科學哲學。
不用說，迪昂哲學的特色是理論整體論。其思想內涵和精神實質是:物理學理論是一個整體，比較只能是理論描述與觀察資料兩個系統的整體比較；不可能把孤立的假設或假設群與理論分離開來加以檢驗；實驗無法絕對自主地證實、反駁或否決一個理論；判決實驗不可能，歸謬法在物理學中行不通；觀察和實驗滲透、負荷、承諾理論，物理學理論中的理論描述和觀察資料兩個系統從而結合成一個更大的整體；經驗雖然是選擇理論假設的最終標準，但決斷則是由歷史指導的卓識或健全的判斷力作出的；反歸納主義，即歸納法在理論科學中是不切實際的；反對強約定論，同意弱約定論中某些與整體論相關的主張。不難看出，迪昂的理論整體論本身就包含諸多哲學體系的合理因素，是一個多元張力哲學綜合體。
事實上，迪昂哲學可用本體論背景上的秩序實在論(物理學理論趨向自然分類，自然分類是物理世界的本體論秩序之反映)、方法論文脈內的科學工具論和認識論透視下的理論整體論來涵蓋。這三種類型的異質哲學之前的定語指出其大致范圍，從而保證它們會聚于迪昂思想，雖有張力卻不致發生劇烈的沖突。然而，工具論(理論是描述現象的工具)和實在論(理論是說明實在的真理)畢竟是兩種大相徑庭的哲學，迪昂是如何把二者融會貫通的呢?
首先，在對待實在論的態度上，迪昂并未反對實在論一般或總括的實在論，而是反對實在論特殊或歷史上相對化的實在論。具體地講，迪昂在本體論上反對實體實在論而堅持樸素實在論(或常識實在論)和秩序實在論;在認識論上堅持有保留的實在論和有保留的工具論;他也部分地反對語義學的實在論。其次，迪昂關于現象實在、描述———說明二分法大體上為物理學和形而上學劃出了轄域，也為工具論和實在論概略地設置了活動范圍。關于事物的真正本性或潛藏在我們正在研究的現象背后的實在，是由形而上學告訴我們的，但是在現象王國內，科學則是至高無上的權威，具有無可爭辯的自主性。再次，迪昂的科學工具論主要是作為方法運用的，而在本體論和認識論領域，他基本上持實在論的觀點:他承認外部世界和物質實在的存在，承認科學能夠認識物質世界的真理，并持有與實在論相符或相容的真理觀。要知道，實在論的工具論是否認實在、拋棄真理的。再者，迪昂清楚地看到，工具論并不足以使科學成功，科學目標是工具論和實在論的混合方向。他明知自然分類只可接近而無法企及，深知理論融貫或統一無力用物理學方法辯護，但還是毅然采用這兩個與工具論不相容的概念，從而有助于克服工具論固有的弱點。最后，除《保全現象》(1908)洋溢著強烈的工具論傾向外，迪昂的其他著作均與此不同，尤其是他的科學哲學代表作《物理學理論的目的和結構》中的反對極端工具論、主觀論和反對貶低科學知識能力的價值的色彩是相當明顯的，表明純粹工具論的物理學僅具有貧乏的意義。 迪昂鐘愛的能量學實際就是工具論和實在論兩種研究進路結合的體現:它是著眼于現象而不涉及假想實體的現象論的或工具論的理論，但是它卻趨向于自然分類，是本體論秩序的完美圖像。此外，迪昂在對科學與形而上學和宗教 的關系的看法上也持有張力關系的觀點。
卡爾皮爾遜 (Karl Peason，1857～1936)是英國著名的應用數學家、統計學家、生物統計學家、遺傳學家和優生學家，也是頗有影響的科學哲學家和倫理學家以及名副其實的歷史學家(他鉆研過科學史、思想史、宗教史、藝術史、性史、中世紀史等)、民俗學家、人類學家、頭骨測量學家、語言學家，還是精力充沛的社會活動家、社會主義者、人道主義者、自由思想者和教育改革的倡導者，亦是優秀的教師、文藝作品和傳記的作家、律師。總之，他是十九世紀末期和二十世紀初期罕見的百科全書式的學者。
皮爾遜的認識論脫胎于英國土生土長的經驗論傳統。它是沿著貝克萊、休謨的觀念論的經驗論發展的，而不是循著培根、霍布斯、洛克的物質論的經驗論行進的。但是，它也溶入了后者的一些合理因素，從而顯得有點像洛克哲學那樣的“折衷”性質。皮爾遜也從大陸哲學家笛卡兒的懷疑論、康德的批判觀念論和理性論、孔德的實證論、馬赫的感覺論汲取了一些有效成分，他又直接受到當時在英國盛行的達爾文的生物進化論和斯賓塞的社會進化學說的強烈影響，以及克利福德的科學哲學的感染，加上他本人的科學創造和哲學反思，從而熔鑄成他的以懷疑和批判為先導和特征的，以觀念論自我標榜的，帶有明顯的現象論、工具論和實證論色彩的，屬于經驗論范疇的感覺論的認識論，即觀念論的感覺經驗論。這種哲學本身就蘊涵著某些張力。
作為觀念論者，皮爾遜試圖消除物質論和觀念論、物理的東西和心理的東西的人為對立。他甚至偶爾說過:“斷言意識能夠存在于物質之外，是不合邏輯的”。“幾何學的概念能夠來自物質的宇宙，但是物質的宇宙不能夠來自幾何學的概念”。 皮爾遜對康德的“人為自然立法”的觀念作了進化認識論的解讀，先于邏輯經驗論者把客觀性界定為主體間性，堅持真理符合論和獲取真理的科學方法，以及旗幟鮮明地批判陳舊傳統、蒙昧迷信、教條主義、唯靈論(或泛靈論)、神學和形而上學，都對他的觀念論構成牽制的張力。作為一個經驗論者，皮爾遜也沒有忘記對理性的重視和強調:科學定律是理性和想像共同活動的產物，但要獲得關于宇宙的知識和真理，最終訴諸的是理性而非想像。知識嚴格地講是理性認識，而不是停留在低層次上的感性認識，因為未經理性思維和邏輯推理的感性認識是表面的、膚淺的、概然的。他甚至宣稱，理性和知識是道德行為的唯一因素。 皮爾遜對一些具體問題的看法也是有張力特征的。例如，他在批判機械論(力學主義)的缺陷和教條時，也告誡人們不要陷入相反的極端，低估了我們關于宇宙的力學模型的驚人價值。對于科學的無知，他認為既要勇敢地坦白無知，又要積極地克服無知；坦白無知不是軟弱的坦白，而實際上是有力量的標志，它找到了未來進步的安全通行證。
奧斯特瓦爾德 (Wilhelm Ostwald，1853～1932)是德國著名的物理化學家、顏色學家，也是真正的哲學家、科學史家、心理學家、藝術家、語言學家、作家、教師和編輯以及頗有影響的宣傳者、組織者、改革者和社會活動家，難怪人們稱其為“高級萬能博士”和“天才的綜合體”。
奧斯特瓦爾德的哲學創造是能量論或能量一元論，其方法論是現象論的方法論。這種方法論是指用直接可測量的諸量的函數關系來描述各種現象，并以此作為科學的目標，而不用超越于現象的假設來說明自然現象。盡管如此，他也沒有排除有啟發意義的假設，即作為暫定假定的原始命題。此外，奧斯特瓦爾德既重視實驗和事實，又注意整理和概括，認為立足于實驗的清晰思維是取得成果的最好途徑。他既持之以恒地從事有意識的實驗和思考，又留心傾聽無意識的突如其來的靈感。這些帶有張力特征的思想方法和科學方法貫穿在他的各種創造性的工作中。尤其是，奧斯特瓦爾德關于知識中的主觀成分和客觀成分的張力關系的分析發人深省，他的“篩子”比喻(我們可以把世界比作一堆沙礫，把人比作一個比另一個粗的一對篩子。當沙礫通過雙重篩子時，明顯相等的大小的沙礫聚集在兩個篩子之間，較大的沙礫被第一個篩子排除，較小的沙礫被第二個篩子容許通過。斷言所有的沙礫由這樣的相等大小的細沙礫組成，恐怕是錯誤的。但是斷言使細礫變成相等的東西是篩子，同樣也是虛假的) 寓意深刻(我們不妨將其命名為“奧氏之篩”)，與愛丁頓的魚網比喻有異曲同工之妙，但卻先于后者。
二、愛因斯坦:發現正確比例的能手
阿爾伯待 愛因斯坦 (Albert Einstein，1879～1955)是二十世紀科學革命的主將，是偉大的科學家和思想家或哲人科學家。他從青少年時代起就博覽群書，悉心研讀科學和哲學大師們的著作。愛因斯坦的哲學發源地在于:第一，各個時代的哲學大家幾乎都是愛因斯坦的沃土，其中包括古希臘的先哲，近代哲學大師如笛卡兒、萊布尼茲、斯賓諾莎、洛克、休謨、康德、叔本華、尼采等等；第二，從開普勒、伽利略、牛頓到普朗克的諸多哲人科學家的科學思想和哲學思想；第三，批判學派代表人物的思想給愛因斯坦的哲學打上了明顯的烙印；第四，與石里克等邏輯經驗論者的交往和與哥本哈根學派的交鋒；第五，尤其在愛因斯坦對自己的科學探索過程和科學創造成果的哲學反思中。也就是說，對前人和時人的思想成果的吸收、批判和改造，對自己的科學實踐沉思、總結和提煉，構成了愛因斯坦明澈的哲學思想的取之不竭的源泉。
正是由于以上原因，愛因斯坦的科學哲學是熔實在論、經驗論、理性論、約定論、整體論于一爐的多元張力哲學。它不屬于任何一個現成的哲學體系，而是在諸多異質的乃至對立的兩極保持必要的張力或恰當的平衡，因而明顯高于其中每一個流派。愛因斯坦甚至在早期就擁有極強的獨立性和懷疑批判精神，從未成為各種哲學派別的俘虜，從未墨守單一的認識論和方法論，而力圖在事實與理論、經驗與理性、邏輯與直覺、現象與實在、意義與真理、感覺世界和思維世界的永恒反題的張力中開辟自己的道路，從而造就了一個又一個科學奇跡和閃光思想。難怪玻恩稱贊愛因斯坦“是一位發現正確比例的能手”。
愛因斯坦的經驗論思想是溫和經驗論。在早年，愛因斯坦迷戀同直接經驗接觸，偏向經驗論的一極，但并未囿于經驗論。在廣義相對論創立之后，他的哲學向理性論一極回擺，即便在此時，他也沒有放棄經驗論的合理內核，而是充分肯定觀察實驗和經驗事實在科學中的必不可少的作用:一切關于實在的知識都是從經驗開始，又終結于經驗。但是，二十世紀的物理學畢竟明顯地打上了理論化和體系化的印記，削弱了經驗的作用并淡化了經驗論，使經驗論的歸納法讓位給理性論的探索性的演繹法。愛因斯坦看清了科學發展的趨勢，清楚地認識到，概念雖然在發生學上一點也離不開我們的經驗本性而獨立，但在邏輯上則是獨立于感覺經驗的，即二者的關系是間接的、直覺的，并不具有邏輯的本性。他打了一個維妙維肖的比喻:這種關系不像肉湯和肉的關系，而倒有點像衣帽間牌子上的號碼同大衣的關系。因此，愛因斯坦在科學理論的起點和終點對經驗的作用和地位作了必要的限制。在起點，基本概念和基本原理不是經驗的邏輯推論，經驗在這里僅起提示作用。理論家必須通過理性思考和直覺領悟，發明出作為邏輯起點的前提，因為再多的經驗事實也不會導致廣義相對論和引力場方程。在終點，經驗雖則是真理的最終判定者，但是出于約定論和整體論的考慮，必須對經驗的功能作出恰當的限制:檢驗理論的經驗是經驗的總和或復合，而不是單個的經驗或經驗原子;把經驗證實沖淡為經驗的確認;用“內部完美”這一輔助評價標準補充和沖淡“外部確認”標準，從而構成所謂的雙標尺理論評價系統。此外，愛因斯坦堅決反對經驗論的極端即實證論，以及經驗論的方法論即傳統的歸納法。總之，愛因斯坦哲學中包含著雙向弱化的溫和經驗論成分，但不能說他是一位經驗論者，因為經驗論不是其哲學的主流或主要方面。
愛因斯坦的約定論思想是基礎約定論。這種約定論雖不及彭加勒的內涵廣泛，但愛因斯坦在某些方面對它作了更為明確、更為嚴格、更為深入的闡釋與發展:第一，明確地闡述了科學理論體系的結構，嚴格界定了約定主要在構筑科學理論的邏輯前提即基本概念和基本原理時起重大作用；第二，響亮地提出基本概念和基本原理是思維的自由創造、理智的自由發明、自由選擇的約定的命題，說明了從感覺經驗達到它們的直覺途徑及微妙關系；第三，形象地指出這種選擇自由是類似于猜字謎的特殊自由，以及選擇的雙重標準，其“內部完美”標準是與他的邏輯簡單性原則和準美學原則的方法論相通；第四，嚴格區分了作為純粹命題的非解釋系統和與感覺經驗或實在相聯系的解釋系統，表明真理概念僅適用于后一系統。尤其是，愛因斯坦在基礎約定論之上形成了他的卓有成效的方法論原則——探索性的演繹法，以此構造像相對論這樣的原理理論(與構造性理論相對)，從而使約定論這一源遠流長的哲學思想煥發出新的活力。此外，愛因斯坦在進行科學探索時，對科學的研究對象(自然界)和研究結果(理論本體，尤其是它的形式和結構)具有一種可以確信的看法，即科學信念。這些看法是一種總括性的信條或綱領式的預設。它們是歷史的、社會的、文化的積淀和科學家個人智力的、心理的、氣質的成分相互綜合的產物。它們雖不能用科學方法辯護，但卻是科學研究的前提，實際上是一種更根本、更深邃的約定或約定式的預設。愛因斯坦的科學信念有客觀性、可知性、和諧性、統一性、簡單性、因果性、不變性等。
整體論以及其中蘊涵的不充分決定論(經驗無法充分地決定理論的取舍)是愛因斯坦哲學思想的又一個組成部分。愛因斯坦通過多年縝密的思考，把迪昂的理論整體論發展為意義整體論：單個概念或命題只有在作為一個整體的理論體系中才能獲得其意義，把它孤立起來則無意義或無法辯護。愛因斯坦的意義整體論不僅先于奎因兩年提出，而且它也包含著對經驗論兩個教條(其一是相信在分析的、或以意義為根據的而不依賴于事實的真理與綜合的、或以事實為根據的真理之間有根本的區分。另一個教條是還原論:相信每一個有意義的陳述都等值于某種以指稱直接經驗的名詞為基礎的邏輯構造)的明確反對。愛因斯坦早期決不是所謂的“純粹的經驗論者”，除理性論外，帶有不充分決定論的整體論和理論多元論的約定論也是他的哲學的鮮明特征。由于這些思想比經驗論或實證論更能容納假設和深刻的理論(如相對論)，所以它們才受到愛因斯坦的青睞。而且，愛因斯坦認為，在經驗上等價的理論并非僅僅是表達方式的差異，而是在理論的深刻的本體論水平上對應著不同的實在。這意味著，對應于同一經驗總和的不同理論在層次上是不同的，進化得越充分的理論邏輯前提越簡單，其物理實在越深奧。正是在這種意義上，愛因斯坦反對科學實在論的終極的、不變的物理實在觀。此外，愛因斯坦的意義整體論和基礎約定論，決定了他對當時流行的新康德主義和邏輯經驗論所采取的批評態度:他用它們削弱或抗衡康德的先驗論和石里克、卡爾納普等人的分析——綜合命題絕然二分及意義證實原則。
科學理性論是愛因斯坦式的理性論，是古代和近性論的現代版本，是愛因斯坦把他所汲取的傳統理性論的精髓與現代科學的思想意向和精神氣質加以彼此切磋琢磨的產物，從而成為二十世紀科學和哲學的主旋律之一。愛因斯坦科學理性論的核心是:經驗使我們有理由相信，自然界是可以想像到的最簡單的數學觀念的實際體現，在某種意義上純粹思維在經驗的提示下可以把握實在。它的特色在于:它是科學自己的哲學;它立足于實在論的地基上；它清除了傳統理性論中的先驗因素和極端成分；它把探索性的演繹法和邏輯簡單性原則作為自己的方法論；它拋棄了科學觀念的“顯然性”；它與其對立面經驗論保持了必要的張力。關于后一點，尤其表現在他對理性、數學和思辨在科學中的地位和功能的富有張力的看法上。他認為，經驗事實是整個科學的根底，但是科學理論的邏輯體系則必須由理性構造入手，這才是科學的內容和它的真正本質，不過這個體系或它所代表的概念總體是同經驗對象相對應的。只有考慮到理論思維同感覺材料的全部總和的關系，才能達到理論思維的真理性。通過數學構造能夠發現概念以及把這些概念聯系起來的定律，使世界圖像盡可能達到最高標準的嚴格精確性，但是這樣做不應以犧牲與物理實在的接觸為代價，也不應排斥直覺和想像力。愛因斯坦洞察到任何理論都具有思辨性，承認科學的思辨性質已經成為公共的財富，號召科學家大膽思辨而不要堆積經驗。另一方面，他又說過，思辨并不比經驗更高超，從來也沒有一個真正有用和深刻的理論是單靠純思辨發現的。 愛因斯坦的實在論是綱領實在論。這種實在論以雙重實在——本體實在和理論實在——為根基。本體實在常被愛因斯坦稱呼為外部世界、物理世界、實在世界、客觀實在和存在的實在等，它在其外在性而非不可知的意義上相當于康德意義上的“物自體”；外部世界不是直接給予我們的，是由感覺經驗間接地向我們提供關于它的信息，而我們則通過理智的構造或直覺的領悟斷言它獨立于我們感覺經驗而存在，從而具有形而上學的性質。理論實在是物理學理論中使用的物理概念或物理量所指稱的東西，物理學家正是用它們來建構簡化的和易于領悟的世界圖像的，它們是理論的本體論，對應于客觀實在。這些為數不多的基本概念并不是客觀實在直接呈現出來的，而是人們的精神的自由發明或約定，是以文字或數學符號的形式在理論中出現的。它們構成描述客觀實在的圖像的基本框架，從而把科學理論和客觀 實在聯系起來。理論實在的判據是可分離性和定域性。理論實在并不像康德的范疇那樣是一勞永逸的，而是伴隨著物理學的進化而改變的，其原因在于我們從感覺經驗只能間接地得到關于外在世界的客體的知識。作為科學家，愛因斯坦看重的是理論實在，他認為理論實在并不等同于本體實在，但又反對把二者割裂開來的現象論和工具論觀點，指出前者更能深刻地反映和揭示實在。對于經驗實在或感覺實在，愛因斯坦是持否定態度的，他也不滿意甚至反對樸素實在論或常識實在論，盡管它充分肯定了其功用。愛因斯坦把物理實在(本體實在尤其是理論實在)視為一種綱領，他把實在論科學化為一種建構實在論的物理學理論的研究綱領。他不止一次地申述了他的綱領式的看法:像物理體系的“實在狀態”這樣的事是存在的，它不依賴于觀察或量度而客觀地存在著，并且原則上是可以用物理學的表述方法來描述的。由以上陳述不難看出，愛因斯坦的綱領實在論是一個充滿哲學張力的研究綱領。
綜上所述，愛因斯坦的科學哲學是一個由多元哲學構成的兼容并蓄、和諧共存的統一綜合體。這些不同的乃至異質的哲學思想相互限定，珠聯璧合，又彼此砥礪，相得益彰，保持了恰到好處的“必要的張力”，從而顯得磊落軼蕩、氣象萬千。這樣的獨特而絕妙的哲學思想很難用一兩個“主義”或“論”來囊括或指稱，我們不妨稱其為多元張力哲學。這種哲學具有巨大的解釋力量，例如愛因斯坦對“真理”概念的看法就包括著上述諸種哲學的視角和因素 。這樣的哲學也具有巨大的啟迪力量，它在愛因斯坦創立狹義相對論的過程中起到了顯著作用 。在這篇論文中，既有經驗論和操作論的成分(量桿和時鐘的可觀察、可操作定義，提出兩個原理的經驗啟示，推論的可檢驗性等，但相對論的語義指稱并非由量桿和時鐘組成，因為該理論也適用于微觀世界)，也有理性論(對稱性的考慮，追求邏輯統一性和簡單性，用探索性的演繹法形成原理理論等)、約定論(大膽選擇假設，同時性的約定等)、整體論(該理論是一個有層次、有結構、邏輯嚴密的整體，像考夫曼之類的單個實驗很難動搖它，除非摧毀其整個基礎)、實在論(作為研究綱領已滲透在整個理論中)的諸多因素。
以往的有些研究者往往看不清多元張力是愛因斯坦哲學的特色，更認識不到它的深邃意蘊和現實力量。他們誤以為愛因斯坦的哲學“龐雜”、“多少有點混亂”，甚至指責愛因斯坦“在基本的哲學問題上居然安于作一個無原則的‘機會主義’，這顯示出他的哲學思想的矛盾和局限性。”前面的論述已使這種觀點不攻自破。我們在此只想指明，愛因斯坦的多元張力哲學不是龐雜，而是豐富多彩；不是混亂和矛盾，而是在對立和張力中和諧互補，從而形成一個有機整體；不是有局限性，而是虛懷若谷的開放性、包容性和廣博性；不是無原則的機會主義，而是既堅持原則，又審時度勢，具有高度的靈活性和應變能力——這正是愛因斯坦所謂的哲學上的“機會主義”之隱喻的真正涵義。對于政治上的機會主義者，他是很鄙視的，能夠撕下他們的假面具，他就感到痛快。至于許多哲學家(包括波普爾、費耶阿本德、法因、范弗拉森等等)或出于自己哲學體系的偏見，或囿于某種單調、狹隘的認識論立場，肢解愛因斯坦，從愛因斯坦的眾多言論中摭拾片言只語，作為證明自己觀點的“鐵證”和反對別人觀點的“旗幟”，那就純屬拉大旗作虎皮了。
三、采取多元張力哲學的緣由
像批判學派的代表人物和愛因斯坦這樣的哲人科學家為什么會采取或者要采取多元張力哲學的立場呢?我以為，其緣由有以下幾個方面。
1.他們深知自然、人、人的活動和文化以及科學本身都具有兩極張力或多極張力的特征。這些特征在帕斯卡和卡西爾的論述中得以深刻的揭示。帕斯卡說:自然不會停止于一端。自然把我們妥善地安置于中道，以致如果我們改變了平衡的一邊，也就改變了另一邊。我們頭腦里的彈力也是這樣安排的，誰要是觸動了其中一點，也就觸動了它的反面。人在自然界中到底是什么呢?對于無窮而言就是虛無，對于虛無而言就是全體，是無和全之間的一個中項。我們在各方面都是有限的，因而在我們能力的各個方面都表現出這個在兩個極端之間處于中道的狀態。一切過度的品質都是我們的敵人，極端的東西對于我們仿佛是根本就不存在似的，我們就根本不在它們的眼里；它們回避我們，不然我們就回避它們。中庸最好，脫離了中道就脫離了人道。 卡西爾表明，在所有人類活動中我們發現一種基本的兩極性，這種兩極性可以以不同的方式來描述。我們可以說它是穩定和進化之間的一種張力。這種二元性可以在文化生活的所有領域看到，所不同的只是各種對立因素的比例。有時是這一因素占優勢，有時是那一因素占優勢。這種優勢在很大程度上決定了種種個別形式的特征，并且使它們各自具有自己的面貌。這種多樣性和相異性并不意味著不一致或不和諧，所有這些功能都是相輔相成的。不和諧就是與它自身相和諧；對立面并不是彼此排斥，而是互相依存:“對立造成和諧，正如弓與六弦琴。” 我們所論的哲人科學家或者了解這些思想(比如迪昂熟知帕斯卡，愛因斯坦也可能獲悉卡西爾的觀點)，即使有人不了解，也肯定會分享這樣的思想或擁有類似的看法。尤其是，作為哲人科學家，他們深知科學的多面張力形象——它包括理論和實驗兩個方面，它既需要理性和邏輯，也需要想像和直覺。他們深知科學的歷史是在經驗論和理性論、現象論和實在論等等的張力關系中展開的，科學創造是在諸多哲學和方法論原理的張力狀態的指引和啟示下開辟自己的道路的。這個緣由以及緊接著的第二個緣由從而成為哲人科學家采取多元性張力哲學的主動緣由。
2.他們對哲學遺產以及科學和哲學的本性有清醒的認識。哲人科學家從小就對科學和哲學懷有濃厚的興趣，他們涉獵廣泛，學識淵博，又虛懷若谷，從善如流。我們已講過愛因斯坦、皮爾遜等人的豐富的哲學源泉，其中不少人(尤其是其中的哲人科學家)都具有張力哲學的特點。再以迪昂為例，他不僅熟知帕斯卡，也熟悉亞里士多德和托馬斯。亞里士多德曾指出，任何一種技藝大師，都避免過多或不足，而尋求居間者并選取了它。美德是一種適中，它是兩種惡行——由于過度和不足而引起的——之間的中道，是以居間者為目的的。 托馬斯是一位綜合和平衡的大師，他以亞里士多德的觀點作為聯系德謨克利特和柏拉圖兩個極端的中間媒介，其學說在各種對立的兩極保持了必要的張力。無怪乎有人這樣稱頌他:“從他以后基督教思想就再也沒有失去科學態度，也沒有失去對物質感性的科學態度。全宇宙是一件完整的作品，無論如何破碎的現象都不會是形而上學的棄兒:在存在的秩序中有張力，但沒有對抗，……對比的出現是在一種更高原則上來表現對立的和諧，而并非要排斥掉一個前奏曲或將二者弄模糊。” 哲人科學家熟悉人類的哲學遺產，他們對于類似的睿智無疑能心領神會，甚或發生強烈的共鳴，從而在諸多的對立兩極中找到最合適的聯系中介、最恰當的互補因素和最微妙的平衡支點或比例中項。對于科學理論的本性，哲人科學家的態度既是批判的和反思的，又是本能的和自發的。前者的理性思考使他們認為理論是分類和發現的工具，后者的直覺領悟使他們認為理論指向日益精確和完美的真理。誠如迪昂所說:“在馬赫、奧斯特瓦爾德和蘭金以及所有審查物理學理論本性的所有人中，我們都能夠注意到這些相同的兩種態度，一個看來好像是另一個的平衡重量。宣稱在這里只存在不融貫和荒謬是幼稚的；相反地很清楚，這種對立是一個與物理學本性在實質上相關的基本事實，我們必須如實地記住這個事實，如有可能就說明這個事實。” 對于哲學的本性，哲人科學家也心中有數。在他們看來，哲學史上任何一個認真的、嚴肅的、沉思的哲學派別，都有其長短優劣之處，都有其合理的積極因素，哪怕只是一小點思想火花。正確的思想方法是合理取舍、恰當矯正，使它們和諧互補，而不是把某元推向極端，或簡單地排斥對立的一極。正如愛因斯坦在1918年所說:“我對任何‘主義’都不感到愜意和熟悉。對我來說，情況仿佛總是，只要這樣的主義在它的薄弱處使自己懷有對立的主義，它就是強有力的;但是，如果后者被扼殺，而只有它處于曠野，那么它的腳底下原來也是不穩固的。”
3.問題的驅使。哲人科學家在科學實踐中面對各種各樣的亟待解決的前沿問題，他們手中往往缺乏現成的范式和工具，因而需要廣泛地求助于哲學思維，以便弄清楚“鞋子究竟是在哪里夾腳的?”他們也需要采取不同的思路和發明新穎的方法靈活處理問題，才能收到事半功倍的效果;而墨守一隅，偏執一端，往往難以自拔。愛因斯坦在談到科學家在理性論和極端經驗之間搖擺的原因時說:一個邏輯的概念體系，如果它的概念和診斷必然同經驗世界發生關系，那么它就是物理學。無論誰想要建立這樣一種體系，就會在任意選擇中遇到一種危險的障礙(富有的困境)。這就是為什么他要力求把他的概念盡可能直接而必然地同經驗世界聯系起來。在這種情況下，他的態度是經驗論的。這條途徑常常是有成效的，但是它總是受到懷疑，因為特殊概念和個別論斷畢竟只能斷定經驗所給的東西同整個體系發生關系時所碰到的某件事。因此他認識到從經驗所給的東西到概念世界不存在邏輯的途徑。他的態度于是比較接近理性論了，因為他認識到體系的邏輯獨立性。這種態度的危險在于，人們在探求這種體系時會失去同經驗世界的一切接觸。愛因斯坦認為，在這兩個極端搖擺是不可避免的。 依我之見，這種搖擺正是在問題的驅使下，哲人科學家力圖尋找微妙的平衡和恰當的居間，從而在對立的兩極保持必要的張力。
在這方面，馬赫也有類似的精辟見解:“英國哲學家惠威爾指出，對于科學的形成來說有兩件事是必需的，即事實和觀念。僅有觀念只會導致空洞的思想，而僅有事實也不會產生有組織的知識。我們看出，一切取決于現存在的概念適應于新事實的能力。過于迅速地屈從于一個新事實會妨礙穩定的思想習慣的形成，而過分僵硬的思想習慣又妨礙觀察的自由。如果我們能夠在這種斗爭中，在判斷和預斷(成見)之間的妥協中使用該關系，那么我們理解事物的范圍就會擴展。” 馬赫在這里闡明了科學家受問題的驅使在事實和觀念之間不得不保持必要的張力，同時也預示了庫恩后來關于在傳統與革新、在收斂式思維和發散式思維之間保持張力的思想。對于有人指責他陷入狹隘的或極端的經驗論，馬赫在自我辯護時講得言之有理:“有人從其他方面發現，我的觀點可以從過分重視感性和相應不了解抽象作用和概念思維的價值得到理解。須知，若不重視感性，自然科學家便不會有多大成就，而重視感性，并不會妨礙他建立明晰而精確的概念。恰恰相反!近代物理學的概念在精確性和抽象程度方面可以與任何其他的科學概念相比，同時還表現出一個好處，即人們總能輕而易舉地、確定無疑地追溯到建立起這些概念的感性要素。對于自然科學家，直觀表象與概念思維之間的鴻溝絕不是很大的、不可跨越的。我們可以順便指出，我絕沒有輕視物理學的概念，而是在過去幾乎四十年中，在許多方面都比以前更徹底地從事于評論這些概念。” 事實上，馬赫確實在經驗論和理性論之間保持了張力，不過與愛因斯坦相比，他是偏向經驗論一極的。在馬赫所處的時代和環境下，他這樣做也許是合情合理的:這既是抵御新康德主義的先驗論和黑格爾思辨的自然哲學的影響的需要，也是他反對力學神話(力學先驗論和機械自然觀)的需要。不用說，到愛因斯坦之時，時代和環境均發生了巨大的變化，所以愛因斯坦順應時勢，及時調整他的哲學意向，告別馬赫，向理性論回擺。
4.外部條件的約束。也許對于以構造體系為圭臬的專業哲學家來說，他可能需要一個一元論的邏輯起點(如水、奴斯、數、理念、物質、精神、實在、存在、元氣、仁、道等等)，而且為了把他的思想貫徹到底，他傾向于排斥對立的東西。可是，對于哲人科學家來說，他并不想構造洋洋大觀的龐大體系(尼采稱這樣的體系為輝煌的海市蜃樓式的主觀安慰物，愛因斯坦稱其為用蜜寫成的漿糊狀的東西)，也不想蹲在一顆哲學樹下守株待兔。尤其是現實狀況迫使他必須敞開思想、博采眾長、優勢互補，從而有可能鑄造一種既有助于解決科學問題，又能說明科學基礎的哲學，這樣就自然而然地形成了具有多元張力特征的哲學。愛因斯坦說得好:“尋求一個明確體系的認識論者，一旦他要力求貫徹這樣的體系，就會傾向于按照他的體系的意義來解釋科學的思想內容，同時排斥那些不適合于他的體系的東西。然而，科學家對認識論體系的追求卻沒有可能走得那么遠。他感激地接受認識論的概念分析;但是，經驗事實給他規定的外部條件，不容許他在構造他的概念世界時過分拘泥于一種認識論體系。因而，從一個有體系的認識論者看來，他必定像一個肆無忌憚的機會主義者:就他力圖描述一個獨立于知覺作用以外的世界而論，他像一個實在論者;就他把概念和理論看成是人的精神的自由發明(不能從經驗給定的東西中邏輯地推導出來)而論，他像一個觀念論者;就他認為他的概念和理論只有在它們對于感覺經驗之間的關系提供邏輯表示的限度內才能站得住腳而論，他像一個實證論者。就他認為邏輯簡單性的觀點是他的研究工作所不可缺少的一個有效工具而論，他甚至是一個柏拉圖主義者或者畢達歌拉斯主義者。”
馬赫在談到他的思想和言論常常被批評家誤解時也講過類似的話語:“這些批評家還責難我沒有將我的思想適當地表達出來，因為我僅僅應用了日常語言，因此人們看不出我所堅持的‘體系’。按照這種說法，人們讀哲學最主要的是選擇一個體系，然后就可以在這個體系之內去思想和說話了。人們就是用這種方式，非常方便地拿一切流行的哲學觀點來揣度我的話，把我說成是觀念論者、貝克萊主義者，甚至物質論者，如此等等。不勝枚舉。關于這點，我相信自己是沒有過錯的。” 在這里，愛因斯坦所謂的“機會主義”，馬赫不堅持所謂的“體系”，都意指由于外部條件的制約而不得不在種種對立的哲學極之間保持必要的張力。因此，問題的驅使和外部條件的制約就成為哲人科學家采取多元張力哲學的被動緣由。
最后，我想強調的是，哲人科學家是集偉大的科學家和偉大的哲學家或思想家于一身的時代巨人。他們是科學文化和人文文化的承載者和締造者，是人類思想史上路標的設置者。他們之所以能站在時代的科學思想和哲學思想的峰巔，一個重要原因在于他們不像搬運材料的螞蟻和吐絲結網的蜘蛛，而像采花釀蜜的蜜蜂，把人類的思想遺產和個人的思想創造綜合起來，在科學實踐中形成了富有活力的多元張力哲學，從而譜寫出一曲又一曲的人類思想中最高的音樂神韻。遺憾的是，在我們以往的哲學史中，充斥的只是職業或專業哲學家的名字，而把哲人科學家往往排斥在外，這是極其荒誕的現象，理當予以改變。
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關鍵詞：王國維；《人間詞話》；境界；康德；時間
中圖分類號：I207.2 文獻標識碼：A 文章編號：1672-3104（2012）04-0048-06
王國維（1877-1927）是“中國20世紀美學研究三大熱門（《文心雕龍》、金圣嘆和王國維）之一”，而王國維在《人間詞話》中提出的“境界”理論則是熱門中的熱門，相關研究資料汗牛充棟，論文、論著不一而足，從不同角度發掘“境界”的豐富內涵。學人們或認為“境界”“深受禪風佛雨的影響浸潤”，“富含禪意的哲理”；或闡發“境界”說對古典文論的繼承和超越，在“取以往‘興趣’‘神韻’諸說精華的同時又有度越阡陌的新識見”；或探討“境界”的重要組成部分——“隔”“真”的內涵及其現代意義；或著筆“有我之境”“無我之境”的解讀，認為其“美學內涵來源于席勒的‘素樸的詩’和‘感傷的詩’兩概念，它們表現的是詩歌境界中自我對理想與自然的兩種關系”；或厘定“境界”理論和西方文論之間的關系，發現境界理論是“西方美學思想的一種移植”。本文試圖通過梳理王國維的思想資源，發掘“境界”中蘊含的康德的時間理論，探討“境界”如何在時間維度中實現其真實性和現實性，并指出“境界”和時間理論的矛盾之處。
一、“境界”的時間維度之緣起
王國維是在系統學習和梳理中西方哲學的過程中與康德的時間理論相遇的。他從1902年開始研習哲學，翻譯了日本文學博士桑木嚴翼的《哲學概論》；后來又譯《哲學小辭典》，通讀巴爾善（Panlsen）之《哲學概論》、文特爾彭（Windelband）之《哲學史》、康德之《純粹理性批判》、叔本華之《作為意志與表象的世界》；接著又為公元前5世紀至公元18世紀的蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、尼采、培根、霍布斯、洛克、休謨、斯賓塞、斯賓諾莎、盧梭等西方重要哲學家立傳；最后是引入西方哲學視點重新闡釋中國哲學，撰寫《哲學辨惑》《論性》《釋理》《原命》等哲學論文，并梳理了孔子、子思、孟子、荀子、老子、列子、墨子、周濂溪、戴東原、阮文達等人的哲學思想。
在分析中西方哲學發展脈絡的過程中，王國維敏銳地抓住了康德這位哲學巨擘，充分認識到了康德在哲學史上的重要地位，因而對其學說用力頗多：學習過程中4次折回，先后花費5年時間，并寫有《德國哲學大家汗德傳》《汗德像贊》《汗德之事實及其著書》《汗德之哲學說》《汗德之知識論》《汗德之倫理學及宗教論》6篇文章，懷著極其推崇的心情介紹了康德的主要學術成就。羅素曾說：“《純粹理性批判》的最重要部分是空間和時間的學說。”王國維所見略同，在譯介康德學說時，也主要集中在時空理論上。從兩方面可以看出王國維消化吸收了康德時空觀的精華：一方面，他在詩詞創作中緊扣對時間的追問。有《出門》詩為證：“出門惘惘知奚適，白日昭昭未易昏。但解購書那計讀，且消今日敢論旬。百年頓盡追懷里，一夜難為怨別人。我欲乘龍問羲叔，兩般誰幻又誰真？”錢鐘書解讀此詩說：“此非普羅太哥拉斯（Protagoras）之本論，而用之于哲學家所謂主觀時間（Duration）乎……然靜安標出‘真幻’兩字，則哲學家舍主觀時間而立客觀時間，牛頓所謂‘絕對真實數學時間’者是也。”錢鐘書認為：王國維在《出門》這首詩里寫歡樂的時候時間過得快，百年易逝；愁苦的時候時間過得慢，一夜難盡，這兩者究竟誰幻誰真？這不是含有西洋哲學家說的主觀時間嗎？但是王國維提出“真幻”兩字，不是強調內在的對時間流逝的感覺，而是以外在的能衡量的時間為參照反觀人生。另一方面，王國維的哲學、倫理學、美學論著多次使用康德時空學說的術語和相關論點，主要方式有：第一，介紹。王國維在《汗德像贊》中用幾句話精到地提煉出時空理論的大致內容：“人之最靈，厥唯天宮。外以接物，內用反觀……息彼眾喙，示我大道。觀外于空，觀內于時。諸果粲然，厥因之隨。”《汗德之知識論》一文則以詳盡的筆墨介紹了康德的時空理論。第二，引用。在論述過程中，或直接引用或歸納引用相關時空觀點，作為自己的論點或論據。①在梳理“理”的諸種狹義解釋時，直接引用康德的觀點。如《釋理》一文中有言：“汗德以通常所謂理性者謂之悟性，而與理性以特別之意，謂吾人于空間及時間中，結合感覺以成直觀者，感性之事。”②歸納引用康德的觀點以論證自己的觀點。如《論性》一文中有言：“今夫吾人之所可得而知者，一先天的知識，一后天的知識也。先天的知識，如空間時間之形式，及悟性之范疇……后天的知識乃經驗上之所教我者。”第三，融合。康德的觀點與王國維的見解合二為一，在行文中水融。如《孔子之學說》一文中有言：“時間者，謂統一切現象之變化……能無限分截至延長之之謂也。空間者，謂一切現象物于其中……亦可以無限分截至延長之。至是二者之異，則空間為俱在，時間唯繼起……其特性雖大相異，然皆不能相離，若相分離，則現象界之事盡虛無迷妄，遂不可解。”康德的時空觀已渾然與王國維自己的理解相合，你我難分，用以論證“一切之現象界，皆被時間空間之二形式”。
康德的時間理論是王國維境界理論建構過程中的潛在視角。雖然王國維在《人間詞話》中并沒有明確提到康德的時間觀，但是不可否認其境界理論透露出十分鮮明的時間意識。
二、“境界”的時間維度之凸顯
王國維的境界理論是否自成體系，一直是個爭論的焦點。筆者傾向于認為境界理論存在一個潛體系。佛雛在《新訂、廣》中對這個潛體系做了很好的概括。基于佛雛的理解，結合自己的認識，筆者將境界的理論體系表示如圖1。
可以看到，境界的理論體系分為生成論、鑒賞論、類型論、發展論四部分。境界生成的過程中有四對矛盾關系：虛實關系、出入關系、頓漸關系、隱顯關系。境界鑒賞的標準是：標意境（就作品整體看）、貴自然（就總的風格看）、重客觀（就審美觀照看）、講再現（就藝術創作看）、尊情育（就藝術性能看）。境界的類型有：就創作方法可分為寫境、造境，就主客關系可分為有我之境、無我之境，就題材內容可分為詩人之境、常人之境，就審美屬性可分為優美之境、宏壯之境。
在這個體系中，無論是生成論，鑒賞論，還是類型論，最終的落腳點仍在時空之中主客關系處理的問題上。主客的四種關系王國維均有提及：
第一種關系是客體形式在時空中與主體心靈重合，是為“意與境渾”“意境兩渾”，也即詩人之境，是詩詞最高之境界；
第二種關系是時空中顯現的客體形式多于主體心靈，是為“觀物者”“境多于意”“以境勝”，也即實、出、隱、自然、客觀、再現、寫境、無我之境，是詩詞其次之境界；
第三種關系是時空中顯現的主體心靈多于客體形式，是為“觀我者”“意余于境”“以意勝”，即虛、入、顯、情、造境、有我之境，是詩詞再次之境界；
第四種主客關系王國維稱之為“隔”。筆者將“隔”理解為客體形式在時空中與主體心靈分離，這種主客關系是王國維極為反對的。
這四種關系分別對應于圖2中的A、B、C、D四個圖。
要求詩詞有境界，也即是要求主體心靈在時空中能與客體形式“對接”上，它們消融為同一。這種同一本身就在境界的表達過程之中，任何一種境界都是主體與客體相合的一種可能性。
在此基礎上，我們再來看看該如何理解“境界”這個核心概念。王國維在《人問詞乙稿·序》中認為“境界”即是“其內足以攄己，而外足以感人者”。結合前面的分析，筆者認為：“內足以攄己”即要求在時間中能直觀心靈的內在狀況，反映內在情感的本真狀態；“外足以感人”即要求在空間中能直觀事物的外在形式，深切震動讀者的心靈。王國維之謂“境界”實是主體心靈和客體形式在特定時空中、在彼此交合互動的過程中所呈現出來的新境域，此境域或偏重主體心靈，或偏重客體形式。“新境域”即王國維所說“言外之味，弦外之響”。“呈現”的限定尤為重要，也是王國維認定“滄浪所謂興趣，阮亭所謂神韻，猶不過道其面目，不若鄙人拈出‘境界’二字，為探其本也”的立論之所在。“興趣”“神韻”不能道明主體心靈或客體形式在時空中向我們顯現而終致流于神秘、虛幻，“境界”的獨到之處正在于二者能在時空中顯現，如此方可做到“其言情也必沁人心脾，其寫景也必豁人耳目”。
用時空理論重新審視境界理論，意在引出關于境界的諸種討論所忽略的一個問題：我們一直關注“什么是境界”，較少注意“境界如何展現”。離開了空間，境界無法呈現客體形式；離開了時間，境界無法表現主體心靈。主體心靈把客體形式帶入不同的時空關聯中，使境界的生成及多樣性成為可能。但是比起空間，時間具有更大的普遍性，因為心靈的狀態直接顯現于時間，客體形式不僅要通過空間更要通過時間才能真正給予我們的心靈，“空間是一切外部直觀的純形式，它作為先天條件只是限制在外部現象。相反，一切表象，不管它們是否有外物作為對象，畢竟本身是內心的規定，屬于內部狀態，而這個內部狀態卻隸屬在內直觀的形式條件之下，因而隸屬在時間之下，因此時問是所有一般現象的先天條件，也就是說，是內部現象（我們的靈魂）的直接條件，正因此也問接地是外部現象的條件”。從這個意義上講，最終是時間而非空間拯救了“境界”的真實性和現實性。在時間之維，境界如何開顯？
三、“境界”的時間維度之解讀
王國維說：“夫境界之呈于吾心而見于外物者，皆須臾之物。”可見境界是主體心靈（“吾心”）在時間中（“須臾”）通過客體形式（“外物”）展示自身狀況的方式。王國維關注時間問題的方式是把境界和情感結合在一起。這一整體性的時間是在情感中加以體現的，所以不能被時間本身所涵蓋。過程中的時間才是思與在相結合的時間，也是境界呈現的時間。為了論述方便，筆者把時間從感情中分離出來，并將康德的時間理論與圖1和圖2結合起來以說明境界在時間中是怎樣呈現的。
第一，境界的呈現首先需要單位時間中連續相加的過程以造成不斷的時間之流，使在時間中顯現的主體心靈和客體形式既有過去和起源，又有未來和結局。“隔”與“不隔”便是時間之流是否中斷的具體體現。為進一步深入說明，筆者做了一個統計如下：
王國維所舉之“隔”詞，寫景類的有：①“二十四橋仍在，波心蕩冷月無聲”；②“數峰清苦，商略黃昏雨”；③“高樹晚蟬，說西風消息”；④“謝家池上，江淹浦畔”；⑤“酒祓清愁，花消英氣”。
所舉之“不隔”詞，寫景類的有：⑥“葉上初陽干宿雨。水面清圓，一一風荷舉”；⑦“闌干十二獨憑春，晴碧遠連云。二月三月，千里萬里，行色苦愁人”；⑧“采菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還”；⑨“天似穹廬，籠蓋四野。天蒼蒼，野茫茫，風吹草低見牛羊”。
所舉之“不隔”詞，寫情類的有：⑩“此地。宜有詞仙，擁素云黃鶴，與君游戲。玉梯凝望久，嘆芳草萋萋千里”；⑧“生年不滿百，常懷千歲憂。晝短苦夜長，何不秉燭游”；⑥“服食求神仙，多為藥所誤。不如飲美酒，被服紈與素”。
我們可以看到：“隔”的寫景詞，客體形式在時間中不是連續的，如①中的“橋”“月”，②中的“峰”“雨”，③中的“蟬”“西風”，④中的“池上”“浦畔”，⑤中的“酒”“花”，每組中對舉的幾個意象，不是縱向的承接關系，而是橫向的并列的關系，是一個個定點式的存在，并沒有形成一條時間之流。
“不隔”的寫景詞，客體形式之間具有時間的相續性：⑥中從“葉”到“雨”到“水面”再到“荷風”，⑦中從“闌干獨憑”到“晴碧連云”再到感嘆“行色愁人”，⑧中由“采菊”而見“南山”，進而見“日夕”和“飛鳥”，⑨中極目四望廣闊的天空，而后有遠處風吹草地、牛羊成群之景。它們有一個共同的特征：由動詞串聯為一個個情節單元，是在歷時的發展中有事件有故事的存在，因而有歷歷在目之感。
“不隔”的寫情詞，此時此刻便是心靈直接顯現出來之際，時間的到時就是心靈狀態顯現的到時。都是直抒胸臆，幾無含蓄和保留。雖然詩中宣揚的是及時行樂的消極思想，但是心靈的呈現如此具有現場感，讀來仍親切動人。
第二，境界的呈現內容要求客體形式填滿時間作為其內容，使時間不是形式意義上的時間，而是充實性的時間。境界系統中的虛和實、出和入、自然、客觀、再現、寫境、造境，都是從時間內容的角度對境界提出的要求，其依據是同一時間之中的充實與虛空的差別。在純粹的充實與純粹的虛空兩端之問有無限的等級，其充實的程度依次向純粹的虛空一端逐漸遞減，由此產生虛、出、情、造境；向純粹的充實一端逐漸遞增，由此產生實、入、自然、客觀、再現、寫境。
王國維在《人問詞話》中反復強調真景物、真感情。“真”可理解為：有內容在時間中。他不僅重視感情對時間的填充，“喜怒哀樂亦人心中之一境界”而且尤為重視景物對時間的填充，“詞人之忠實，不獨對人事宜然，即對一草一木，亦須有忠實之意”。強調感情、景物的實體性使境界有客觀的存在依托。
第三，境界的呈現強調諸種客體形式在時間中互相關聯，前后相繼的客體形式在時間中呈現出一定的變化關系。時間中如果同時有主體心靈和客體形式，那么二者之間有四種變化關系：主體心靈變化而客體形式不變，主體心靈不變而客體形式變化，主體心靈和客體形式共變，主體心靈和客體形式都不變。有我之境和無我之境、優美之境和宏壯之境便是這幾種變化的結果。
“無我之境”和“優美之境”是時間前后相繼的過程中主體心靈和客體形式不變或共變而產生的。“無我之境，以物觀物”之所以能進入“不知何者為我，何者為物”的狀態，是因為主體的時間和客體的時間始終保持一致，使主體在伴隨客體的過程中，物我處于運動的平行狀態，感覺是“于靜中得之”，因而“物我兩忘”，陶醉在“優美”的體驗中。
“有我之境”和“宏壯之境”是時間前后相繼的過程中主體心靈變化而客體形式不變或主體心靈不變而客體形式變化而產生的。主客的時間平行被打破，到再次實現平行的這段時間，出現了時間的動蕩，使主體感覺到“由動之靜”，“宏壯”之感產生。
第四，主體心靈和客體形式在時間序列的不同位置上造就了三種不同的境界類型：①主體心靈和客體形式屬于流俗時間，此時便是生活現實而不是藝術，也不存在境界的出場，因境界必“遺其關系、限制處”，需要遵從一定的法則進行取舍，因此，即便是“寫實家”，亦“理想家”。②主體心靈和客體形式歸屬于特定的時間。常人之境即此謂，常人能感之，而不能寫之。表現在詞中，便是主體心靈和客體形式只屬于詞中的時間，雖格調甚高，但流于就事論事，終無第一流之境界。③主體心靈和客體形式屬于全部時間。詩人之境即此謂。詩人之境界惟詩人能感之且能寫之，主要體現在詩人“入于人者至深，而行于世也尤廣”，以“憂生憂世”、“擔荷人類罪惡”之博大情懷，將哲人式的反思融入詞本身的靈性之中，正是這種哲學的玄思使詞不再是詞本身，而是具有更高的形而上意義；也使詞中的表象，不僅僅屬于詞中的時問，而是直抵人生的全部時間，正如王國維所說“高蹈乎八荒之表，而抗心乎千秋之間”。
“境界”的時間之維意圖在“境界”如何實現的問題上為主體心靈如何建構客體形式提供一種可能性的解讀。在這個維度上，我們可以說，時間蘊藏著“境界”如何開顯的秘密。
四、“境界”的時間維度之反思
關于“境界”與時空的關系，馬正平、彭玉平等學者也有相關論述，但對于時間和境界之問到底存在何種關系并沒有深入分析。馬正平認為：“在審美鑒賞體驗中，詩詞作品的內容——情景交融的形象、圖畫——呈現于我們的心理上的是一種空間化的東西，而對其言外、像外之‘味’和‘致’的獲得過程則是一種時間化的東西。”其意圖在用時空視角詳細解讀一則則的詞話內容，并找出內部的有機聯系。彭玉平在論及境界的內涵時認為，有境界的作品除了要具備真感情、真景物、自然的語言之外，還要“表達出景物的動態和神韻”及“通過寄興的方式使作品包含著深廣的感發空間”。此種論述也鮮明地透露出境界時空視角的信息，但點到即止，沒有展開。筆者循著王國維的思想脈絡，嘗試挖掘康德的時間理論和“境界”之間的可能聯系，“復現”王國維在創建境界理論時可能用到的隱性資源。時間視角為眾說紛紜的“境界”找到了另外一種可能的解讀方式，這種方式能讓我們科學地分析“境界”奧秘的絲絲縷縷，但我們也要看到王國維的境界和康德的時間之間存在一定的矛盾之處。
