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開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇黃帝內經靈樞原文，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
摘 要 根據馬王堆帛書《脈法》中"啟脈"和脈動的描述,在經脈路線上至少包含了分肉之間和動脈兩種結構。在《黃帝內經》中,血脈和分肉之間成為兩個經常并列提到的解剖學概念。經脈線上的動脈被稱為經之動脈,有時混同于十二經脈的名稱,經脈線上的分肉之間被稱為經分,是現代中醫學教材中未受注意的一個經絡概念,而它正是現代經絡研究的重要對象。
主題詞 經絡 動脈 中醫名詞 經分
經絡概念是中醫學的重要概念之一。經絡概念由很多子概念組成,如經脈、絡脈、經別和經筋等等。經絡概念系統中,十二經脈(十二正經)是這一體系的核心,這不僅僅因為它們與五臟六腑有特異性的聯系,最重要的是,它是來自目前最早的經絡著作--馬王堆帛書中的原始經絡概念。馬王堆帛書中有一部分醫書,包括《足臂十一脈灸經》(以下簡稱《足臂》)、《陰陽十一脈灸經》(以下簡稱《陰陽》)、《脈法》、《陰陽脈死候》和《五十二病方》(書名是后加的),張家山漢簡中有一些相同的內容,也被一并考慮。經文獻工作者的考證,這些醫書均早于我國第一部醫學理論著作--《黃帝內經》。它們是研究我國醫學思想特別是經絡、氣血等概念形成的重要史料。本文以馬王堆帛書和《黃帝內經》的原文為基礎,以經絡概念進行解析,試圖闡明一個未被注意的重要經絡概念--經分。
1 馬王堆帛書中的"啟脈"是什么意思
在馬王堆帛書中有一部書叫做《脈法》,全文不過數百字。通常僅將《足臂》和《陰陽》視為早期經絡著作,其實《脈法》也是一部重要的經絡著作。《脈法》中有"臂之太陰、少陰,氏(是)主(動)則(病)……"等字樣,與《足臂》和《陰陽》的描述完全相同;《脈法》中"脈"字的寫法"〖FJJ〗"也與《陰陽》中的"脈"字相一致,因此《脈法》中所說的脈就是《足臂》和《陰陽》中所描述的脈。《脈法》談到了一個重要的治療方法--啟脈:"用砭啟脈者必如式,臃腫有膿,則稱其大小而(為)之砭"。啟脈的對象是脈中的膿,用的是砭石。有的校釋者認為這一過程是用石頭切開血管,筆者不敢茍同。根據現代醫學知識,膿腫由化膿性炎癥引起,其膿液由壞死的細胞、細菌、組織碎屑和少量漿液組成,存在于組織間隙特別是皮下筋膜之中,大的膿腫還可形成充滿膿液的空腔。在西醫中,難以吸收的大膿腫需要切開排膿或穿刺抽膿,這與《脈法》中用砭石啟脈排膿完全相似,只是工具不同罷了。當然,切開組織間隙的時候也會流血,但排膿是主要的,專門的瀉血有刺絡出血,與啟脈不同。而且,在啟脈中講到膿有深淺大小的不同,不根據具體情況而啟脈則傷良肉等等。所以,這里被切開的"脈"不是血管,而是組織間隙。由此可見,馬王堆帛書中的脈至少有一個實質性的結構,即組織間隙。組織間隙是現代的名詞,在《黃帝內經》中稱為"分肉之間"。
2 馬王堆帛書中脈的另一個實體--動脈
組織間隙似乎并非馬王堆帛書中脈的唯一內涵,《脈法》中還提到"夫脈固有動者,之少陰,臂之太陰、少陰"。在人體體表常動不休的只有動脈,因此這里的脈似乎又有動脈的特性。但體表能夠觸摸到的動脈僅為一小段,而經脈的路線卻很長,《脈法》和后來的《黃帝內經》都提到只有三條脈為固有動者,即"黃帝曰:經脈十二,而手太陰、足少陰、陽明獨動不休,何也?"(《靈樞?動輸》)。那么,那些不動的經脈又該如何考慮呢?這一點,我們在后面再討論。
3 血脈和分肉之間是人體中兩種并行的基本解剖結構
《黃帝內經》第一次對人體的解剖結構做了系統的描述,如皮肉、筋骨、毛發九竅和五臟六腑等等,但涉及針刺和氣血運行的解剖結構主要有兩類,一為血脈,二為分肉之間。這兩個概念常常并列出現,如"愿聞此痛,在血脈之中邪?將在分肉之間乎?"(《靈樞?賊風》):"故春取經、血脈、分肉之間,"(《靈樞?四時氣》):"病初發歲一發……名曰癲病,刺諸分諸脈"(《素問?長刺節論》):"絡刺者,刺小絡之血脈也。五曰分刺,分刺者,刺分肉之間也"(《靈樞?官針》):"毛際動脈灸之,膝下三寸分間灸之"(《素問?骨空論》)。這里,血脈與分肉之間是針刺的兩個實在的解剖結構,也是病邪所居的兩個部位。"分間"是分肉之間的簡稱,有時也簡稱為分肉間,或者分肉,但單獨的"分肉"概念主要指一塊肌肉,而"分肉之間"特指兩塊肌肉的間隙。類似的一系列概念還有:肉分(之間)、腠理、肉腠、分理、溪谷、節等等,它們之間有一些細微的差別,但都是指不同類型的組織間隙。
4 血脈、分肉之間與經脈線的關系
4.1 經之動脈--經脈線上的動脈
血脈包括動脈和靜脈,其中與經脈線密切相關的是動脈。"動脈"一詞在《黃帝內經》中是一個確切的概念,曾獨立出現23次,其中相當一部分是與經脈線相聯系的,如:"虛邪因而入客,亦如經水之得風也,經之動脈,其至也亦時隴起"(《素問?離合真邪》):"腋內動脈,手太陰也,名曰天府"(《靈樞?本輸》)。有一種觀點認為,經脈線就是動脈,大概受這些描述的影響。然而,《靈樞?離合真邪》中的"經之動脈"已經把"經"和"動脈"明確地區分開來,經是定語,指明動脈的位置是在經上,而"腋內動脈,手太陰也"也并非說腋內動脈就是手太陰經,《靈樞?本輸》中還有"尺澤,肘中之動脈也,為合。手太陰經也",怎么可能兩個不同的動脈都是一條經呢。而且,經很長,這兩個動脈看來很短,短到就是一個穴位的大小,一個穴位怎么能和一條經相等同呢。因此,這里的意思應該是××動脈屬于××經,書中文字顯然作了省略,它們都屬于"經之動脈"的關系。既然有經上的動脈,是否也該有非經上的動脈呢?這一點,《黃帝內經》沒有明確說明,但在某些地方,動脈確實是獨立地被提出。如"氣逆上,刺膺中陷者與下胸動脈。腹痛,刺臍左右動脈"(《靈樞?雜病》),這里的動脈只標明了解剖部位,并未說明與經的關系。
古人的描述通常很簡潔,加上后人傳抄的遺漏(甚至可能是口傳筆錄,如很多同音字的使用),有很多概念被簡化。象"經之動脈"一類的概念,經常被簡化成"經之脈""××脈"甚至"××經",如"診齲齒痛,按其陽明之脈來,有過者獨熱"(《太素?雜診》),這里,可以按到的脈顯然是動脈,但"動"字被省略,單從字面上,人們很容易將其理解為手陽明經。再如"黃帝曰:經脈十二,而手太陰、足少陰、陽明獨動不休,何也?"(《靈樞?動輸》),這里,能夠"獨動不休"的顯然是動脈,張介賓在(《類經》)中注解的很清楚"然唯手太陰、足少陰、陽明三經獨多動脈",因此,"手太陰,足少陰、陽明"之后省去了"之動脈"這三個字。再如,"頰痛,刺手陽明與頰之盛脈出血"(《靈樞?雜病》),這里的"手陽明"據黃龍翔考證指的是手陽明經手腕部的"手陽明穴",即動脈搏動處,也就是三部九候的中部地,而《素問?三部九候》中的六個動脈更是全部使用了三陰三陽的命名,即"中部天,手太陰也;中部地,手陽明也;中部人,手少陰也。下部天,足厥陰也;下部地,足少陰也;下部人,足太陰也"。如果你不知道上下文,你就很難分清它說的是經脈線還是經脈線上的動脈。在《難經?一難》中還有"十二經皆有動脈"的說法,說明古人對經脈線上的動脈了解頗深。
從《黃帝內經》中的某些語言看,"經脈"有時即指經上動脈,如"經脈十二者,伏行分肉之間,深而不見";如果認為這里的經脈就是指"分肉之間"的話,則自己伏行于自己在邏輯上是不通的?而動脈是位于分肉之間的,且深不可見。而且,在前面這句話的后面有"脈之卒然動者,皆邪氣居之……",因此這里的"經脈十二者"是指十二條經脈線上的動脈。可能《黃帝內經》的作者們在更大范圍的脈診中,發現了一些搏動的血管,其位置正好是在馬王堆帛書所描述的經脈路線上,因此誤以為這些動脈是一直循經的十二條動脈,而只在某些地方出于體表;由于同時知道其中流動的是非常寶貴的血液,故此,編織了具有行營血功能的十二條經脈,以代替馬王堆帛書中未經具體闡明的十二條經脈路線。因此,《黃帝內經》之后"經脈"這一概念同時具有了經脈線和經脈線上的動脈兩種含義。
值得注意的是,在"經脈十二者,伏行分肉之間,深而不見"的后面,又講足太陰過內踝,無所隱故。如果承認足太陰為十二經脈之一,則前后矛盾。因此,古人心目中的十二經脈并不一定都是可動的動脈,可能還包括粗大直行的靜脈。然而,無論怎樣考慮,《黃帝內經》某些地方用血脈代替經脈的做法已經暴露出很多矛盾。
4.2 經分--經脈線上的分肉之間
經脈線上除了有動脈這樣一種實體結構外,還有另一種結構,即分肉之間。位于經脈線上的分肉之間可以形成一個特定的概念,可稱之為經分。實際上,這一概念已經在《黃帝內經》中直接出現過一次,即"三曰經刺,經刺者,刺大經之結絡經分也"(《靈樞?官針》)。張志聰注:"大經者,五臟六腑之大絡也,邪客于皮毛,入客于孫絡,留而不去,閉結不通,則留溢于大經之分而生奇病,故刺大經之結絡以通之"。大經即經脈線,因此,大經之分即指經脈線上的分肉之間。由于邪客于孫絡,產生結絡,并導致邪氣進一步流入經脈線上的分肉之間(經分),而產生奇病,需刺經脈線上的結絡,以疏通經分;另一種解釋是,刺大經上的結絡和分肉之間(經分),以疏通經脈。在其他地方,也出現一些與經分含義相同的描述,如"春取絡脈諸滎大經分肉之間"(《靈樞?本輸》),"在臂脛諸陽分肉之間與足少陰分間"(《靈樞?衛氣失常》),"衛氣者,……晝日行于陽,夜行于陰,常從足少陰之分間,行于五臟六腑"(《靈樞?寒熱》)。第二句中,"諸陽"指的是諸陽經脈,足少陰(之)分間意思是足少陰腎經上的分肉之間。由此可見,經分--經脈線上的分肉之間是作為一個確切的概念存在于《黃帝內經》之中的。與經之動脈相對應,也可稱其為"經之分間",(如"足少陰之分間"的描述),簡稱為經分。
經分這一概念并未被現代中醫教科書明確地提出,但它確實存在,并且是一個重要的經絡概念,因為經脈線上運行著營衛兩種氣。從功能上講,經脈和經分一個行營血,一個行衛氣,正是水谷精微"別出兩行"的營衛之道。它們之間又經常是一種并行的關系,就象《靈樞?脹論》所說的"衛氣之在身也,常然并脈循分肉",并脈是指與行營血的血管并行,循分肉是指走在血管外的分肉之間。所謂"營在脈中,衛在脈外"以及"浮氣之不循經者為衛氣"都是相對于行營血的血管而言的,徐靈胎在《難經經釋》中有很好的注解:"榮(營)衛,《靈?榮(營)衛生會》篇云,人受氣于谷,谷入于胃,以傳于肺,五藏六府,皆以受氣,其清者為營,濁者為衛,榮(營)在脈中,衛在脈外是也,合言脈則榮衛在其中矣"。
《靈樞?營氣》篇講述了營氣沿十二經脈運行的順序,《靈樞?營衛生會》則描述了衛氣沿十二經脈路線的運行,即"上焦出于胃上口,并咽以上貫膈而布胸中,走腋,循太陰之分而行,還注手陽明,上至舌,下注足陽明,常與營俱行于陽二十五度,行于陰亦二十五度一周也"。這里的太陰之分即手太陰分肉之間,而后面的手陽明、足陽明等應為手陽明之分、足陽明之分,后面"常與營行于陽二十五度……"也都是循著與十二經脈對應并行的經分走的,文中顯然作了省略。因此,與狹義的十二經脈相對應的是十二經分,它與十二經筋、十二皮部一起都是十二條經脈線上不同的具體結構。由于它不象經脈、經筋和皮部那樣有專門的章節論述,并明顯具有"十二"的數字,故沒有被歷代的注釋者所注意。如河北醫學院編寫的《靈樞經校釋》中,對前面"循太陰之分而行"的語釋為"沿手太陰經的路線下行至手",并沒有將"分"的實際含義"分肉之間"表達出來,在其它幾個地方也基本如此。現代中醫教科書中講經絡系統的組成時,也沒有將經分明確地提出來,而是將其與十二個經上動脈一起混成為十二經脈,其實主要談的還是路線,并沒有涉及具體結構。
5 絡上的血脈和分肉之間
與經脈和經分相類似,絡上也存在著血脈和分肉之間兩種結構,如"絡刺者,刺小絡之血脈也"(《靈樞?官針》);如果將小絡理解為就是血脈的話,則上述話被翻譯為"刺血脈的血脈",從邏輯上講不通。實際上,從下面的一段文字中,我們發現絡脈也包括血脈和分肉之間,即"春者木始治,肝氣始生,肝氣急,其風疾,經脈常深,其氣少,不能深入,故取絡脈分肉間"(《素問?水熱穴論》)。《黃帝內經》中所說的"會"也是一種絡,有:"夫經脈十二,絡脈三百六十五,"和"節之交,三百六十五會",因此,這里的"會"就是指絡脈。"會"也是一種間隙結構,稱為溪谷三百六十五穴會。《內經》:"肉之大會為谷,肉之小會為溪",都是指不同大小的組織間隙,它們既是營衛運行的地方,也是神氣游行出入以及和大氣溝通的窗口。因此,絡脈和經脈一樣,既有血管,也有分肉間隙。由于人體的靜脈多為斜行的網狀分布,并且比較表淺,容易看見,故有"諸脈之浮而常見者,皆絡脈也"的說法,絡脈上的血管也就有了"血絡"的別稱,這一稱呼可以較好地與絡脈的分肉之間相區別,后者可以起一個專門的名字,如"絡分"或"分絡"。
關鍵詞：黃帝內經；脾胃；應用
中圖分類號：R221
文獻標識碼：A
文章編號：1673-7717（2007）04-0798-02
收稿日期：2006-11-05
作者簡介：胡永軍（1979-），男,山西寧武人，2004級碩士研究生，研究方向：中醫基礎理論。
脾胃學說是藏象學說的重要組成部分，脾與胃共居中焦，脾為“中央土，以灌四傍”（《素問•五臟別論》），“胃者，水谷之海，六腑之大原也。”所以脾胃為“后天之本”。在二千多年前的《黃帝內經》時代，古代先賢就對脾胃的正常功能及異常變化有系統而深刻的認識，這些認識對現代臨床有很重要的指導意義。
1對胃的解剖結構的認識
《靈樞•腸胃》中指出“胃紆曲屈，伸之，長二尺六寸，大一尺五寸，徑五寸，大容三斗五升。”《靈樞•平人絕谷》又進一步指出“其中之谷常留二斗，水一半五升而滿”；“胃滿則腸虛，腸滿則胃虛，更虛更滿。”可見，盡管當時的條件極為有限，古人對脾胃的基本認知仍起始于解剖實證，而并非一味地以象測藏。這對當時逐步認清脾胃的諸多功能是很有幫助的。
2對脾胃生理功能的認識
《經脈別論》中說：“食氣入胃，散精于肝，氣于筋，食氣入胃，濁氣歸心，精于脈。飲入于胃，游溢精氣，上輸于脾，脾氣散精，上歸于肺，通調水道，下輸膀胱，水精四布，五經并行”。這是對脾胃運化水谷和運化水液功能的較為全面的認識。在陰陽五行學說中，脾胃屬土，脾為陰土，胃為陽土，脾喜燥惡濕，胃喜潤惡燥。脾胃的主要生理功能是：脾主運化水谷精微，而胃主受納水谷；脾主升清，胃主降濁；通過受納、運化、升降，以化生氣血津液而奉養周身，故稱為“生化之源”“后天之本”。如《素問•靈蘭秘典論》說：“脾胃者，倉稟之官，五味出焉”。《素問•痿論》說：“脾為胃行其津液”；《素問•玉機真藏論》說：“五藏者，皆稟氣于胃。胃者，五臟之本也。藏氣者，不能自致于手太陰，必因于胃氣，乃至于手太陰也”。可見，《內經》對脾胃相互關系的重要性已有較深認識。在此基礎上,后世李東垣進一步認識到“若胃氣一虛，脾無所稟受，則四臟及經絡皆病。況脾全借胃土平和，則有所受而生榮，周身四臟皆旺，十二神守職，皮毛固密，筋身柔和，九竅通利，外邪不能侮也。”
3《內經》脈法極重“胃氣”
“胃氣”指脾胃的功能在脈象上的反映，即從容和緩的脈象，“脈弱以滑，是有胃氣。”（《素問•五機真臟論》），與后世脈法相比，此時的脈學還沒有總結出規律性的二十八部脈，但獨得胃氣，常以胃氣的盛衰存亡作為判斷善逆的標準。如《素問•半人氣象論》說：“平人之常氣稟于胃，胃者人之常氣也，人無胃氣曰逆，逆者死。春胃微弦曰平，弦多胃少曰肝病，但弦無胃曰死……夏胃微鉤曰平，鉤多胃少曰心痛，但鉤無胃曰死……長夏胃微弱曰平，弱多胃少曰脾病，但代無胃曰死……秋胃微毛曰平，毛多胃少曰肺病，但毛無胃曰死……冬胃微石曰平，石多胃少曰腎病，但石無胃曰死。”可見四時五臟平脈為名時之脈中必見胃氣充足，四時五臟病脈為應時之脈多而胃氣少，死脈為只有應時之脈而毫無胃氣。無論脈象如何復雜難辨，只要脈中兼徐和之象，便是脈有胃氣，雖病無害。這種獨重胃氣的診法對后世診斷學發展很有指導意義，且有利于醫者執簡馭繁，有效地判斷疾病的轉歸預后。
4脾胃發病機制
《靈樞•小針解》指出“寒溫不適，飲食不節，而病生于腸胃”。《靈樞•邪氣藏府病形》中說：“有所擊仆，若醉入房，汗出當風，則傷脾”。這是對脾胃發病原因的認識，較為集中的論述見諸《素問•太陰陽明論》：“黃帝問曰：太陰陽明為表里，脾胃脈也，生病而異者何也？……故陽道實，陰道虛。故犯賊風虛邪者，陽受之；食飲不節，起居不時者，陰受之。陽受之則入六腑，陰受之則入五臟。入六腑則身熱不時臥，上為喘呼；入五臟則滿閉塞，下為飧泄，久為腸。”其中“陽”指陽明胃腑，“陰”指太陰脾臟，胃主降濁，推陳致新，病則腑氣不通，濁氣不降，糟粕不行，且陽明之病，易于化熱燥結，故病則多從燥化、熱化，易為實熱之證。脾主運化、升清，病則水谷精微不能化生，清陽不升，脾氣易虛，且濕易傷脾，故脾病多虛證、寒證。“陽道實，陰道虛”對胃病多實、脾病多虛的病機趨向作了高度概括，后世對脾胃病證總結為“實則陽明，虛則太陰”。在治療上胃病側重瀉實，脾病側重補虛。
5《內經》脾胃學說的應用
5.1飲食與養生飲食是人類賴以生存的物質基礎,飲食合理與否直接影響人體臟腑生理功能。鑒于脾胃為倉廩之官，直接與飲食接觸，飲食稍不合理，則易損傷脾胃，因此《內經》在飲食方面很注重脾胃，強調食飲有節，“飲食自倍，腸胃乃傷”（《素問•痹論》）。“食無灼灼，寒無滄滄”
（《靈樞•師傳》）。“谷肉果菜，食盡養之，無使過之，傷其正也。”（《素問•五常政大論》）。“脾病者，宜食粳米飯、牛肉、棘葵；……脾病禁酸”（《靈樞•五味》。大量的臨床觀察和實踐證明，寒溫不調，飲食不節，是脾胃致病的重要原因。在疾病的治療過程中，糾正病人的不良飲食習慣，往往可以加快其康復的進程。
5.2脾胃病的治療依據脾胃的生理關系以及“陽道實，陰道虛”的發病特點，在治療上首重健脾化濕，藥用半夏、厚樸、茯苓、藿香、佩蘭等，并以此作為治療脾胃病的基礎方。陽明為多氣多血之經，其氣以降為順，故癥見脹滿噯氣嚴重者，重用代赭石，并同時使用懷山藥顧護胃氣，凡需清胃熱者，亦選用既能清熱而又不傷胃氣的藥，如蒲公英、敗醬草等。在現代臨床上，心血管疾病、呼吸系統病及泌尿系疾病，從脾胃立論進行治療，亦取得較好療效。
中醫體質文化，為《易經》、《道德經》、《黃帝內經》之精髓。體質是每一個人所稟受自然之賜，內涵父母之精相搏于某一時空位點所聚之先天真元，奠定特異卦氣特征，呈現性格、事業、婚姻、疾病、壽命諸象。
體質是人體的生命密碼，是開啟健康之門的鑰匙，是中醫“治未病”的靈魂。辨清體質，就能把握養生治病的正確方向。
博大精深的國學文化就是不折不扣的“氣文化”。國人把這個“氣”字演繹得可以說是出神入化、登峰造極！我們平常說話辦事，都離不開這個氣字，比如不高興叫生氣、話說得痛快叫解氣、希望破滅叫泄氣等等。在中醫經典《黃帝內經》中，就有三千多處說這個氣，我總結了一下，大約有42種氣。其中最為重要的，就是元氣。元氣就是《黃帝內經》中的真氣，整部書里，共有五處講到這個真氣，真氣就是道家所說的“真一之氣”，是國學文化“氣一元論”的核心，也是中醫“重養生、求長壽、不生病、治未病”的核心。
元氣，老子稱為道。《道德經》第二十五章：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”與老子并稱老莊之學的莊子，一語道破了元氣的天機。《莊子·知北游》：“人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死，若死生為徒，吾又何患！故萬物一也……通天一氣耳。”通天下一氣之耳！即是說元氣是生命的物質基礎，人之形體、生命都是元氣凝聚的結果，人的生死都是元氣變化的結果。在莊子的思想中，道即是元氣，是構成萬物的本原，元氣之凝聚便構成了萬物的形體，萬物的離散又返歸到氣的原始狀態。元氣為先天精氣神之主宰，后天精氣神之根本，所以道家有修道的四重境界，一重是煉精化氣，二重是煉氣化神，三重是煉神還虛，四重是煉虛合道。
《黃帝內經·素問·上古天真論》里有句話，叫“甜淡虛無，真氣從之，精神內守，病安從來”。這是內經原文中首次出現的關于“真氣”的描述，幾千年以來，許多研究內經的學者和中醫大家，對這句話的解釋，都有些差強人意呀！這句話解釋起來感到特別虛，特別沒有底氣，抓不到實物。要么之乎者也了半天，不得要領，要么干脆一語帶過，不做解讀。我認為這句話，正是中醫理論中的綱領性論斷，正是說明了人體元氣的存在狀態，必須是無、是虛，是說人的元氣，必須運行于絕無雜物的、超純凈的經脈之中，守住人體先后天的精和神，才能使百病不生，是使人不生病的最高理想境界，也就是道家的最高境界——四重煉虛合道。在我辨體質、調體質的過程中，經常強調要打通人體的任督二脈，因為任督二脈是全身最為重要的兩條經脈，對全身所有經脈起著融會、灌溉、調節作用，任督通則百脈通，并且要通過綜合調理，徹底清除全身經脈包括任督二脈之中的濕邪、熱邪、寒邪，最終還人全身經脈一個清潔、虛無的環境，讓元氣暢行無阻，從而使經久不愈的疾病得到康復，使久病纏身的身體恢復健康，就是遵循了“甜淡虛無”這個至高無上的道。所以出現了許多臨床養生治病的奇跡，患者都稱贊這個方法真是高，這就是道法自然。在《黃帝內經·靈柩·刺節真邪篇》第二次出現了真氣的描述：“真氣者，所受于天，與谷氣并而充身者也。”是說人的真氣，也就是元氣，是先天稟賦而來的，這種先天元氣是父母之精相交于自然某一時空位點，自然所賦予的一息真元。先天元氣與后天的谷氣合在一起，填滿了人的身形。指出了人的身形之內被兩種氣充填著，一種是先天元氣，一種是后天谷氣。這兩種氣，來源不同，性質不同作用不同，合并在一起，成了主宰人身形的神，元氣是先天之神，谷氣是后天之神。元氣和谷氣結合，便生成了人身之神之一的“營血”，元氣與后天吸入的清氣相結合，便生成了人身之神之一的“宗氣”。《黃帝內經·素問·八正神明論》：“血氣者，人之神，不可不謹養也。”中醫講的“得神者生，失神者亡”就是指的先后天合并后的神氣，對人體的主導作用。這個意思與“精神不分，神中有精、精中有神”是一致的。所以人有神和形兩個方面，只有形神合一，才能健康長壽。《黃帝內經·素問·上古天真論》：“其知道者，法于陰陽，和于術數，食飲有節，起居有常，不妄作勞，故能形與神俱，而盡終其天年，度百歲乃去。”如果形與神分離，輕則生病，重則死亡。《黃帝內經·靈樞·天年》：“人生……百歲，五臟皆虛，神氣皆去，形骸獨居而終矣。”說明，如果神氣已去，空有其形，生命也不會存在，強調了神對形的主導作用。相反，如果形雖有病而神氣未散，多有死而復生的奇事。《搜神記》記載：晉朝咸寧年中，在瑯琊這個地方，有一個人名叫顏畿（ji），字世都。有一次他得病，恰好城中有個醫生名叫張差，于是他就找張差看病。不知道什么緣故，竟然死在張差的家中。顏畿的家人前來迎喪，可是引魂的幡子卻纏到樹上，怎么也解不開。就在這天晚上，顏畿（ji）給家里人托夢說：我的壽命還沒到，本來不應該死，可是這個庸醫給我吃了太多的藥，傷了我的五臟六腑。現在好了，我緩過來了，千萬別把我給埋了。家人得到消息，急忙開棺驗看，果然形骸如故，微有人色，而手爪所刮磨，棺板皆傷。漸有氣，急以綿飲瀝口，能咽，飲食稍多，能開目，不能言語。十余年，家人疲于供護，不復得操事。這個故事說的就是神的奇特作用，我國民間過去人去世了，為什么要停三天、七天哪？其中一個重要的原因，就怕病人是假死啊！
元氣是先天之神，有五種表現形式，叫“神、魂、魄、意、志”五神使。《黃帝內經·靈樞·本神》：“故生之來謂之精；兩精相搏謂之神；隨神往來者謂之魂；并精而出入者謂之魄；……心有所憶謂之意；意之所存謂之志；因志而存變謂之思；因思而遠慕謂之慮；因慮而處物謂之智。”元氣的這五種神，是中醫里最玄的東西，曾經一度被認為是封建迷信，說是中醫理論里面的糟粕，實際上批判錯了，這五種神使其實是一種高深的生命能力。神、魂、魄、意、志五神功能保持正常，是人體健康的基本保證。任何一種神出現了功能衰退現象，中醫就叫虛，精氣奪則虛，精氣就是指先天元氣，由于五神使是元氣所化生，所以稱其為元氣虛。任何一種神的功能出現了功能亢進現象，我們就叫神不守舍。臨床辨體質過程中，通過對這五神進行必要的調節，虛則補之，實則瀉之，有時甚至不花一分錢，就能治好多年的頑癥、怪癥。比如抑郁癥，我們現在稱為木、火、土、金、水五形人合并氣郁了，脆弱、敏感、多疑、小心眼，任督二脈不通，出陰入陽不好，督脈陽氣不升，任脈陰氣不降，任督不通則百脈不通，百脈不通則百病由生，所以患者感覺自己全身都是病，到了醫院，除了不去小兒科，哪一個科都覺得應該去看一下，因為他感覺到每一科都有自己需要看的病，整天沒有別的事了，天天算計著，今天該上哪家醫院化驗、明天該找哪個專家，整天忙得不亦樂乎，結果錢沒少花、罪沒少受，最后卻沒查出什么器質性的疾病。患者自己不相信哪，沒病，我怎么這么難受啊？再換一個地方，查，還是沒病，說我這心臟就是難受，心電圖就怎么做不出來呢？最后啊，逼得大夫都沒辦法了，給了個“心臟神經官能癥”，開點維生素之類的藥，安慰著用吧！記得我上大學時，同班有一個同學就是這樣，被診為“心臟神經官能癥”，居然在床上躺了幾個月，也不能上課，也不能考試，最后休學了。這是典型的神不守舍，是神出了問題了，決不是藥物所能解決的。這種時候，我們要采取導引的方法，讓這個神歸了位，病自然會好。臨床上我經常為這類病人講解“修五心”：“愛心、喜樂心、同理心、隨喜心、贊育心”，先講喜樂心：兩手食指壓住嘴角，用力向上推，做一個滑稽的笑臉。每天早上起床后，不刷牙不洗臉，對著鏡子照，自己逗自己樂，樂它十分鐘。再說同理心，背口決：“是的、是的、沒錯，沒錯、沒錯、是的。”還有愛心，敬天愛人。孔子講“有愛心方生和氣，有和氣才有渝色，有渝色才有婉容”。隨喜心，想高興的事。人生不如意的事十有八九，《易經》講喜事、善事生陽，陽進則陰退。贊育心，學會夸人，夸優點，每個人都是缺點大于優點，要找優點夸。把這五心修好了，結果，不出一個月，像變了一個人，原來的心臟難受，不知道什么時候消失了，我說一天凈顧著樂了，已經不覺得有病了。這就叫安神歸位療法，甚至都用不著花錢投資！還有木形人、金形人濕熱體質，患上失眠了，這種失眠多半是半夜一兩點鐘、三四點鐘，就會準時醒，醒了以后就再也不睡了，有人起來走步、數數、吃東西、聽廣播、看電視、收拾屋子，各種辦法都用到了，往床上一躺，還是沒覺，第二天昏昏沉沉、無精打采。這個睡不好覺，特別是長期睡不好，可以引起身體的許多疾病，病人被折磨得痛苦不堪，甚至就想，如果有誰能給我治了這個失眠，讓我睡好覺，我怎么感謝他都行！中醫講丑時，也就是凌晨1～3點，是肝經主令，3～5點是肺經當令，木形人、金形人濕熱體質，肝強肺弱，本來從五行生克來講，是金克木，肺屬金，肝屬木，金克木，就是肺克肝，這是人體正常狀態下的克制關系，中醫叫“承制”。可是由于木形人、金形人濕熱體質肝的升發太過，肺的肅降不足，肺的肅降不能克制肝的升發，導致肝反克肺，又叫肝侮肺。這樣一種體質基礎態勢，就是導致失眠的基礎。由于肝火大，又到了1～3點肝經主令之時，肝魂游蕩在外，魂醒了，人就會醒。當3～5點肺經當令之時，由于肺氣加強，原有的肝反克肺穩態受到沖擊，魂也會動，魂一動，人也會醒。這就是由于濕熱堵塞了任督二脈，魂不歸肝，老漂著，一方面睡眠不實，一方面到點準醒，醒了就別想再睡了的真正原因。中醫講“肝藏魂”，魂是主管睡眠的神，人臥則血歸于肝，血歸于肝，魂也要能夠回到血中潛藏，才能睡好覺，這是失眠的根本因素。要想讓魂回歸肝位，必須清除任督二脈的濕熱，把肝火降下來，用導引之術，打通任督二脈，才能徹底解決失眠的問題。臨床長期失眠的木形人濕熱體質，用了多少藥都不好使，治了多少年都沒治好，通過調體質、降肝火、去濕氣，補元氣，任脈通、氣血行，督脈通、百脈通，魂歸肝位，結果，那覺睡得，好幾天都睡不醒，簡直太美了。所以，正確認識人體的元氣，正確認識人的形與神，辨清自己的先天元氣稟賦，進行針對性的、因人而異的調神，做到形神合一，形泰神安，就可以渾灑自如，像唐朝大醫學家孫思邈所說：“凡天下萬物無一不為藥石。”摘葉飛花皆可祛病。
關鍵詞語境；順應；中醫翻譯
作者簡介晏 麗（1983―），女，江西中醫藥大學人文學院講師，研究方向為翻譯；杜雪琴（1983―），女，江西中醫藥大學人文學院講師，研究方向為醫學英語。（江西南昌 330004）
一、 引言
1987年比利時語用學家耶夫.維索爾倫（Jef Ver-schueren）在國際語用學協會創立后內部出版的《IPrA工作文集》（IPrA working documents）中首次提出語言順應論，該理論從認知、社會和文化的綜合功能視角對語言現象及其運用的行為方式進行描述和闡釋，對翻譯研究具有很大的啟示。
中醫是中華名族的傳統瑰寶。中醫語言是一種獨特的民族語言。因此，要擴大中醫文化的影響力，讓中醫藥真正走向世界，中醫翻譯的橋梁作用毋庸置疑。基于Jef Verschueren的語言順應論，本文從語境順應的角度將中醫翻譯看作一種動態順應的過程，分析譯者在翻譯過程中如何有意識地順應語言語境和交際語境，以達到更有效地傳播中醫的目的。
二、 順應論與語境順應
Verschueren認為語言使用者之所以能夠在語言使用過程中做出選擇，是因為語言具有變異性（Variability）、商討性（Negotiability）和順應性（Adaptability）。語言的變異性是指“語言具有一系列選擇的可能性”；商討性是指“語言的選擇并不是機械地按照規則做出的，而是在高度靈活的原則和策略的基礎上完成的”；順應性則指“語言使用者能夠從可供選擇的項目中做出靈活的變通，從而盡量滿際的需要”。（Verschueren，2000：173）。語言的順應性包含語境關系順應、語言結構順應、順應的動態性和順應過程的意識程度等四個方面，其中語境關系順應是語言順應的重要環節。
語境即語言使用的環境。Verschueren把語境分為交際語境和語言語境。語言語境是指詞、詞組或句子等語言單位在文本或話語中的語言環境；交際語境是指與言語交際相關的社會文化背景。語境順應論強調語言選擇與交際環境、交際對象與目標的一致性。翻譯作為一種語言使用的過程，只有當譯者順應了各種語境的需要時，才能成功地實現跨文化交際。
三、 語境順應視閾下的中醫翻譯
語境順應為中醫翻譯提供了一個新的視角，即根據語言環境和交際語境的不斷變化，動態選擇譯文的語言結構和翻譯策略，最終達到成功交際的目的。筆者試圖在語境順應論的指導下，通過例證分析中醫翻譯中的語境動態順應過程，建構語境順應下的中醫翻譯模式。
中醫翻譯應具有較強的跨文化意識，擔負起溝通不同文化之間交流的橋梁作用。要達到這一目的，中醫譯者必須使自己的思維方式及翻譯過程順應于原語文化和目的語文化雙方的認知環境。換言之，從微觀角度，要在語言結構層面順應于語碼和風格，順應于語言結構成分，順應于語篇結構；從宏觀角度，要順應不同文化的社會政治制度、歷史淵源、經濟體制、時代背景、地理環境、民族文化、、思維方式等。
中醫名詞術語的標準化問題是近年來中醫翻譯討論的焦點。李照國在《名不正則言不順，言不順則事不成――談談中醫名詞術語英譯的原則問題》一文中提出，中醫名詞術語英語翻譯的原則包括自然性原則，簡潔性、民族性、回譯性和規定性原則。其中的民族性和回譯性原則，就是語境順應的很好體現。
所謂“民族性原則”，是指中醫學是中華民族特有的醫學體系，具有鮮明的民族性。比如英語中有heart（心）和fire（火），卻沒有heart-fire的說法，一般做法是將“心火”譯為heart-fire？熏 將“腎虛”譯為kidney deficiency。此譯法可以理解為Verschueren在語境順應中提出的譯者必須使自己的思維方式及翻譯過程順應于原語文化和目的語文化雙方的認知環境，順應不同民族文化特征。
所謂“回譯性原則”，是指英譯的中醫名詞術語在結構上與中文形式相近。如將“肺氣不足”譯為insufficiency of lung qi？熏將“濕熱”譯為damp-heat.這樣英譯的中醫術語和原文在結構上和字面意義上都比較接近。從語境順應角度看，該譯法從微觀層面順應于語言結構成分，在中醫藥的國際交流過程中，可以較好地實現信息的雙向傳遞。
除了術語的翻譯，中醫典籍中出現的很多通假字和古今異義字，由于年代久遠和詞義的變遷，也很容易錯解經義，對中醫典籍英譯工作造成莫大的困擾。以中醫經典《黃帝內經》英譯為例，李照國（2006：11）在翻譯時遵循的一個基本原則就是“譯古如古，文不加飾”。
例1：岐伯曰，當今之世必齊毒藥攻其中，石針艾治其外也。（《湯液醪糟論篇》）
譯文：Qibo answered？熏 "Nowadays ？眼people？演 have to use Duyao ？穴drugs？雪 to treat internal ？眼diseases？演 and Chanshi ？穴ploughshare-shaped stone？雪？熏 Acupuncture and moxibustion to treat external diseases."
原文中的“齊”通“劑”，是湯劑的意思，在原文中是指需要內服藥劑治療疾病。該譯文將其譯成drugs？熏 是對“齊”的正確理解和詮釋。可見，對通假字的正確理解在很大程度上決定了譯文的質量。只有順應了語言的變異性，才能減少翻譯的失誤，將準確的信息傳遞給異國讀者。
例2：故邪不能傷其形體，其病生于內，其治宜毒藥，故毒藥者，亦從西方來。（《異法方宜論篇》）
譯文：That is why Xie Evil cannot attack their body. Their illness is usually endogenous and can be treated by Duyao ？穴drugs？雪. So Duyao ？穴drugs？雪 was developed in the west.
本例中的“毒藥”是古今異義詞，古義為“攻下疏通之藥”，今義為“能夠使人中毒致死的藥物”。可見，兩者的古今意義相差甚遠。該譯文將其譯成Duyao ？穴drugs？雪？熏 說明譯者順應了“毒藥”一詞古今意義的演變，做出了恰當的詮釋。
例3：故陽強不能密，陰氣乃絕，陰平陽秘，精神乃治，陰陽離決，精氣乃絕。（《生氣通天論篇》）
譯文：If Yang is too powerful to be compact？熏 Yinqi will be exhausted. Only when Yin is at peace and Yang is compact can Jingshen ？穴Essence-Spirit？雪 be normal. If Yin and Yang separate from each other？熏 Jingqi ？穴Essence-Qi？雪 will be completely ex-hausted.
陰陽學說是中醫特有的理論，在英譯此類中醫文化負載詞時，必須充分考慮順應讀者的接受程度，盡可能地將中醫文化轉換成讀者能夠欣然接受的文化。該例句中譯者將中醫文化負載詞“精神”、“精氣”譯成Jingshen ？穴Essence-Spirit？雪和Jingqi ？穴Essence-Qi？雪，填補了文化空缺，順應了讀者的接受程度，從而成功達成了交際的目的。
四、 結語
以上諸多翻譯實例證明，語境順應論對中醫翻譯不僅具有很強的解釋力，同時對翻譯實踐也有指導意義。從語境順應視閾探討中醫翻譯模式，無疑是對中醫翻譯理論的一種全新探索。
參考文獻
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2李照國.名不正則言不順，言不順則事不成――談談中醫名詞術語英譯的原則問題？眼J？演.中西醫結合學報，2004，（6）.
3李照國.譯海心語：中醫藥文化翻譯別論？眼M？演.上海：上海中醫藥大學出版社，2006.
關鍵詞：心咳；是動病；所生病；五臟咳；內傷咳嗽
中圖分類號：R256.11文獻標志碼：A文章編號：1007-2349（2017）02-0009-02
咳嗽為臨床常見病、多發病，岳美中先生曾感慨“咳嗽一證，雖非大病，治不得法，亦纏綿難愈”，欲效如桴鼓臨證須探其病因究其病機為先。縱觀中醫典籍，論述肺、肝、脾、腎者不勝枚舉內容詳盡，而心咳僅散見于少數醫籍，《中醫內科學》教材對咳嗽亦是言其主臟在肺，與肝脾相關，久則及腎。而在查閱期刊文獻時發現論及心咳均引用內經原文“心咳之狀，咳則心痛，喉中介介如梗狀，甚則咽腫喉痹”，文下所論述及醫案則與內經原意相去甚遠。心咳出自《素問?咳論》，該篇主要論述外感咳嗽，并提出“五臟六腑皆令人咳”，而現今則多將其與內傷咳嗽等同，而使后學對于該病的論治思路困惑不明，故筆者試從“是動”“所生病”闡釋心咳古今內涵淵源流變及治法的不同之處，為心咳治療提供思路。
1是動、所生病含義
最早見于《靈樞?經脈》，但未明確其內涵。歷代各家對于“是動”“所生病”立論各有所據，丹波元簡認為“蓋是動、所生，其義不明晰，亦未知孰是”。如張景岳《類經》認為是動之動言變也，變則變常為病，所生病候為凡在五臟則各言臟所生病；張志聰《靈樞集注》提出“夫是動者病因于外，所生者病因于內”；鄭桌人《靈樞經白話解》則認為是動為本經經脈因外邪引動而發生的疾病，所生病為與本經相連屬臟腑所發生的病候；郭靄春《黃帝內經靈樞經校注語譯》持“是動系經氣發生的病理變化而言，所生病系指經穴所主之病證而言”；石學敏等認為“是動病多是疾病發展的早期階段或急性階段，所生病多是疾病的中后期，慢性階段或較重階段，是邪氣入里損及臟腑的表現”。[1]綜上，“是動”即邪氣直接作用于經脈，經脈感應而病，初起和急性期，屬經脈病，類似現代醫學原發病或功能病；“所生病”當是邪氣作用于或經脈病傳變影響臟腑及其掌管的實質性形體組織器官，多屬疾病的中后期、慢性期病證，類似激發病或器質性疾病。
2心咳本義
《素問?咳論》所論心咳，主癥為咳則心痛、喉中介介如梗狀、咽腫、喉痹，病因是若心以其治時受病，則傳與肺，氣逆而咳；非其治時，肺先受邪，傳之于心為痛。病機為感邪傳肺致令氣逆，以感寒為例，感寒輕僅限于肺，故云“微則為咳”，感寒重則不僅傷肺致咳，阻滯所過經脈致使諸脈氣機不利，運行不暢，凝澀不通而痛，故云“甚則為痛為泄”。但并非僅拘于寒，《素問?氣交變大論》：“歲火太過，炎暑流行，肺金受邪，民病瘧少氣咳喘”，《素問?生氣通天論》：“秋傷于濕，上逆而咳”，《河間六書?咳嗽論》謂“寒、暑、濕、燥、風、火六氣皆令人咳嗽”，但總以風寒多見，或多兼有風寒，故江爾遜先生每用銀翹散喜加麻黃，本校陳潮祖教授用辛涼之劑亦每兼三j。
因此，這個時代醫家所論心咳，主要癥狀為手少陰心經經氣不暢所致，與經脈循行的部位及路線相關，因心脈起于心中，出屬心系，其支則上夾咽喉，故咳則心痛，喉中梗塞不利。甚則心肺氣逆，邪火上沖而見咽腫，喉痹。[2]正合手少陰心經“是動則病嗌干，心痛”，此非心藏本病，故五臟咳實為五經咳，隋?巢元方便明確提出“心咳……引手少陰心經”，當為是動病而非所生病。咳為主證，痛為兼證；肺為主臟，五臟為其兼，“既有兼證，亦當有兼治，雖有兼治，然無非以肺為主……外感之咳與內傷之咳，其所本不同，而所治亦異”，[3]內經所論心咳實為外感之咳，由肺及手少陰心經，因此治療上治肺為主兼以治心。王旭高治一心咳曰：“心咳之狀，咳則心痛，喉中介介如梗狀，甚則咽腫喉痹。蓋因風溫襲肺，引動心包之火上逆，故治法仍宜宣散肺經風邪，參以寧心緩火之品。”[4]用藥在宣肺化痰基礎加養陰寧心之品，柳寶詒評曰“宜加竹葉、元參以清心”。
3心咳引申含義
至宋代陳無擇《三因極一病證方論》將咳嗽的病因分為內因、外因、不內外因，并強{七情所傷亦可致咳嗽，如內因為“喜傷心者，咳而喉中介介如腫狀，甚則咽腫喉痹，名為心咳”，“病者咳嗽，煩熱自汗，咽干咯血，此因勞神傷心。并屬不內外因”。基于五藏各以其時受病，王旺則不受邪，虛則應王不王，邪氣乘虛而入，“使無本氣之虛，外邪何得而干之”[5]，喜、勞神先傷心，由心及肺，此心為本而肺為標，若不知治心而單治肺，心之氣陰何以復，則咳終不愈。孟河名醫丁甘仁治一病人，嗆咳咯痰不爽，喉中介介如梗狀，咳已2月之久，舌苔黃，兩寸脈數。病人操煩過度，五志化火，火刑于肺，肺失安寧，心火爍金，擬滋少陰之陰以制炎上之火。[6]用藥以柏子仁、遠志、茯神、玉竹、玄參、麥冬養陰清心，佐以貝母、杏仁、蘆根清肺化痰。
近年來，隨著醫學的進步，疾病譜的變化，辨病-辨證-辨癥理論體系的完善，將中醫的病證癥與西醫的病相結合成為大趨勢，由心系病變引發咳嗽成為常見病、多發病，如肺心病、冠心病、心肌病、心功能不全等疾病常由感染誘發，心咳的內涵進一步拓展，本于心而標于肺，本虛標實心肺同病，或是先解肺表之標后治心之本，或是先解表為主兼以治心，待表去再治心之本。而心肺同治理論的提出也為此時的心咳提供了更多的治療思路。
4小結
《內經》所論心咳為“是動病”乃外感之咳，由肺及手少陰心經，治肺為主兼以治心；至宋以后所論心咳乃“所生病”多內傷咳嗽，由心及肺，心為本而肺為標，視其表里、緩急予以施治。中醫理論是基于實踐的產物，與臨床需要相適宜，且是不斷動態發展變化的，由于種種原因常對某一疾病認識相對局限，內容不可能十分完整及全面，為適應醫療實踐需要，必然會在原來的基礎上不斷總結、發展、創新。心咳原有的理論已不足以指導及適應臨床，遂將其由原本的含義引申擴展，心咳的含義也多指向所生病。若將心咳局限于內經是動病的范圍內，該理論則臨床意義不大而被逐漸遺忘。經曰：治病必求于本，何今人之不能察也？蓋因理不明。我們既不能固步自封于經典而不思發展，也不能拋棄經典斷章取義。
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關鍵詞：桂枝湯；桑葉；自汗證；胃氣；對癥
To Investigate the TCM Treatment of Mulberry Guizhi Tonga 'Principle
PENG Liang，LI Ying-kun
（Chengdu University of Traditional Chinese Medicine，Chengdu 610075，Sichuan，China）
Abstract：This paper holds that disharmony of stomach is the key point of this syndrome，according to the discussion about pathogenesis essence of disharmony of ying and wei.Next the article talks about how can the therapy of Harmonizing Ying-qi and Wei-qi indicate the thought of reconciling and tonifying stomach qi in Guizhi decoction and recite the traditional Chinese medicine theory of treatment based on symptoms summarized from the fact that mulberry leaf can treat the symptoms of sweating.At last this paper introduced the related clinical reports and two conclusions are drawn，first the treatment of stomach qi is the key point to treat spontaneous sweating caused by disharmony of ying and wei，second it is important to apply medicine according to symptoms.
Key words：Guizhi decoction；Mulberry leaves；Spontaneous sweating；Stoma-ch qi；Treatment based on symptoms
筆者臨床實習間師從綿州名醫皮興鷗副主任醫師，觀其以桂枝湯加桑葉治療難治性自汗證兩劑而愈，后將該病例向導師李應昆教授R報，討論其中醫內涵以分析該案，整理并發文如下。
1自汗證
《內經》對汗的生理已有一定的認識，如：《素問?陰陽別論》提出"陽加于陰謂之汗"，即陽氣蒸騰津液是汗形成的生理過程。再有《靈樞?決氣篇》提出"腠理發泄，汗出溱溱，是謂津。"可見汗液的排泄有賴于腠理開合。對自汗證的認識上《明醫執掌?自汗盜汗心汗證》提出"夫自汗者，朝夕汗自出也"認為自汗常發生早晨或傍晚。《三因極一病證方論?自汗論治》云："無問昏醒，？？自出者，名曰自汗……其自飲食勞役，負重涉遠，因動汗出者，非自汗也"，可見自汗證區別于生理性及其他病理性汗證的特點在于醒時靜時即有汗出。在病機認識上，《丹溪心法附余》稱："陰虛陽必湊，發熱而自汗；陽虛陰必乘，發厥而自汗，皆陰陽偏甚所致也"說明陰陽失調是該證的總病機。綜上，自汗證是指陰陽失調、腠理開合失司引起醒時靜時仍汗出的病證。
1.1陰陽失調發于腠理 《金匱要略》病機三條將內傷雜病病機總結為外感經絡傳臟腑、內所困及外傷。陰陽不平常從于外六而發或從于內因情志內傷所致。所謂腠理：《史記?扁鵲倉公列傳》云："君有疾在腠理，不治將深"[1]可見腠理在表。如《黃帝內經太素》認為玄府就是腠理，言："所謂玄府者，汗空。……汗之空名玄府者，謂腠理也"[2]，而所謂玄府即指汗孔。就腠理與仲景病因三條聯系而言，因六邪氣由表而入，故其與表腠關系更密切。綜上可述，外感六邪氣常致人在表陰陽失調，而反應在表腠。
1.2營衛與陰陽 《靈樞?營衛生會篇》說：谷入于胃以傳與肺，五臟六腑，皆以受氣，其清者為營，濁者為衛。所謂清濁，正如內經中所論"清陽為天，濁陰為地"，而天地是比陽陰，清者為營屬陰，濁者為衛屬陽，故陰陽是比清濁即代營衛之稱，另一方面從內經本意上我們可以認為營衛為氣，是由胃受納水谷以形成的水谷之氣，所以本篇中所謂營衛亦絕非溫病衛氣營血傳變之營衛！
綜上，自汗癥是因陰陽偏失，發于腠理，即為汗孔開合失調所致，營衛即是胃氣所化陰陽水谷氣。
2桂枝湯
此方出處《傷寒論》言："太陽中風，陽浮而陰弱，陽浮者，熱自發，陰弱者汗自出，嗇嗇惡寒，淅淅惡風，翕翕發熱，鼻鳴干嘔者，桂枝湯主之。"所謂陽與陰即是營衛，即衛氣強盛營氣虛弱。營衛之氣不和故見發熱汗出；營氣閉郁故郁而化熱，衛氣浮盛不司衛外功能故見惡風，而為何營衛不和致人干嘔？論接上文，因為在內經原文就有論述，所謂營衛即是胃所化陰陽水谷之氣！故干嘔此癥暗示了營衛不和的根在于胃之氣，而感受風寒邪氣是胃氣不和的誘因。
桂枝湯方：桂枝三兩（去皮）、芍藥三兩、甘草二兩、生姜三兩（切）、 大棗十二枚（劈）。
桂枝辛溫，旨在溫經通陽，疏散風寒邪氣，即祛除疾病誘因。芍藥斂陰和營，前言"清為營屬陰"在此即意在養陰，這是由本病衛強營弱的病機特點決定的。生姜大棗合用調和胃氣，即是調護營衛之源，亦是由本病中邪氣致胃氣不和的病機決定的。桂枝與甘草合用，辛甘化陽益衛；芍藥與甘草合用酸甘化陰益營。本證雖有衛強營弱，并非衛氣過盛而需泄之。基于同氣相求理論，這種病機特點即是由于感受風邪這種陽邪加于屬陽的衛氣所致，這才是衛強營弱真正的內涵。故胃氣在內化營衛，而無論所化營或是衛皆是人體功能的重要基礎，故次方并不一味的斂陰益陰，而同時既益營也助衛。
3桑葉
桑葉始載于《神農本草經》為桑科植物桑Morus alba L.的干燥葉。本品性寒、味甘苦，具有疏散風熱、清肺潤燥、清肝明目的功能，是常用中藥之一[3-4]。故在陰衛強盛郁于表腠之時故化熱，桑葉能清宣郁熱，透熱外出。同時《本草經疏》載：桑葉性味苦甘、寒，甘所以益血，寒所以涼血，甘寒相合，故下氣而益陰[5]。故桑葉較之銀花、連翹之屬又具有透熱而不傷正的特點。另外，《新修本草》[6]《開寶本草》[7]《證類本草》[8]都有"桑葉主寒熱出汗……"，《本草撮要》："以之代茶，常服止汗"，《本經》述：蓋謂桑葉主治能除寒熱，并除出汗也。通過古籍的論述可以看出，醫家肯定單味桑葉即有對癥止汗之功，而沒有強調其病機特點。
4驗案
患者張某，女，34歲，4+月前因冒雨受涼致感冒，發熱伴惡心嘔吐不適，體溫38.5℃，完善檢查，診斷為上呼吸道感染，予抗感染等治療，好轉出院。出院后長期食欲不振，2+月以來靜時即也身汗淋漓，診斷為植物神經功能紊亂，未予特殊治療。
來診訴：2月來身汗淋漓不止，不思飲食。四診合參：面色無華，神情倦怠，舌淡，苔薄白，脈細弱，大便質稀，3～5次/d，常伴未完全消化的食物，小便調，病史同上述。辨證：營衛不和證。予桂枝湯加桑葉：桂枝15 g，芍藥白芍15 g，生姜8 g，大棗8g，炙甘草5 g，桑葉20 g，水煎服，3次/d，兩劑而愈。1 w后復診飲食二便調，汗癥未再發。
析案：本篇所論即基于此案，外感風寒邪氣，邪氣侵襲表腠，致陰陽失調，即營衛二氣不和，腠理開合失常，即汗出不止。而邪氣或從外而出或內陷入里，為何腠理仍開合失調，致感冒后2月仍常身汗淋漓？這是由于邪氣內陷入里，由太陽肺經傳至陽明胃經，致胃收納化氣功能失調，其生營衛二氣功能失調，故有營衛不和，方用桂枝湯調和，旨在不傷胃氣，調護胃氣。另外，這也體現了"治未病"思想不止在臟腑傳變中，亦在六經傳變中。桑葉妙用，其一能透達陰衛強而積蓄的郁熱同時不傷正，即不傷營衛二氣。其二體現了對癥止汗的思想，對癥加用要藥是非常重要的。事實上仲景就非常推崇對癥加藥，讀《傷寒論》及《金匱要略》我們就可發現，仲景條文所述的結構即證+方+對癥施藥。如：在對"汗后逆證"梔子豉湯主之論述后，有言："若少氣者，梔子甘草豉湯主之；若嘔者，梔子生姜豉湯主之"，即少氣以補氣要藥甘草（炙）對癥補氣，嘔吐以止嘔要藥生姜對癥止嘔。
5結語
通過本文對自汗癥營衛不和病機本質的論述、桂枝湯方義的論述、桑葉功效的論述及臨床驗案分析，筆者認為調理營衛之氣之時調和胃氣是關鍵。另外如桑葉對癥止汗，這種對癥佐藥的思想應加以重視。據現代藥理學研究報道，桑葉具有類似人參的補益與抗衰老、穩定神經系統功能的作用[9]，這可能與調節植物神經功能有關，故能調節汗液排泄的功能。對現代中藥藥理學研究，新時代的中醫生不該一味排斥，而應將中藥藥理學研究置于擴大中藥影響的地位，并加以學習利用。這并不是拋棄傳統經典辯證施治的表現，因為仲景創立辨證論治理論體系之時亦也十分重視對癥佐藥的處方思想。
參考文獻：
[1]史記?扁鵲倉公列傳[M].吉林：吉林人民出版社，1996：1382.
[2]楊上善.黃帝內經太素[M]，北京：人民衛生出版，1957：215.
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[4]江蘇新醫學院.中藥大辭典（下冊）[M].上海：上海科學技術出版社，1985.
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[6]蘇敬等（唐）.新修本草[M].合肥：安徽科W技術出版社，1981.
[7]盧多遜等（宋）.開寶本草[M].合肥：安徽科學技術出版社，1998.
關鍵詞：中醫，難經，通假字，翻譯
中圖分類號：N04；H059文獻標識碼：A文章編號：1673-8578（2013）04-0026-05
收稿日期：2013-03-20
作者簡介：魏穎（1977—），女，天津人，在讀博士研究生，講師，研究方向為中醫英譯。通信方式：sensei1118@126com。
一中醫古籍與翻譯
中醫古籍記載了我國歷代醫藥學家防病治病的精湛醫術和方藥研究成果，這些古人智慧的結晶在中華民族生生不息的傳承中發揮了不可估量的作用，同時在中醫藥的對外交流中起到了舉足輕重的作用。中醫藥的對外交流可追溯到晉至五代時期，鑒于當時交通能力所限，交流的范圍僅限于與中國毗鄰的東亞各國，但鮮有中醫古籍翻譯的記載。
隨著科技的不斷發展，人類最終跨越了地理的阻礙，實現了世界范圍的交流，西方各國得以在18世紀通過《全志》英譯本醫藥部分，領略到了中醫古籍的風貌。 此后，基于中醫古籍的中醫藥對外傳播方興未艾，中醫古籍英譯至今已經歷了200多年的發展，有近50多部的中醫古籍出現了英譯本，據統計《難經》已有四個英譯本[1]。
《難經》①全名《黃帝八十一難經》，是構建中醫學術體系的四部經典醫書之一，其作者與成書年代至今說法不一。據文獻記載，當在《黃帝內經》之后，《傷寒雜病論》之前，即西漢末至東漢之間。書中以問答的形式闡釋《內經》奧旨，討論了八十一個“理趣深遠”的醫學問題，涉及脈學、經絡、臟腑、疾病、腧穴、診法六個方面。《難經》繼承了漢代以前的醫學成就，在中醫基本理論和臨床方面豐富了中醫學的內容。徐靈胎在《醫學源流論》中贊嘆《難經》道：“其中有自出機杼，發揮妙道，未嘗見于《內經》而實能顯《內經》之奧義，補《內經》之所未發，此蓋別有師承，足與《內經》并垂千古。”因此，《難經》從古至今為中醫教學的必讀書目。
本文擷取《難經》漢語文本中通假字在英譯本中的處理方法，針對國外譯者對通假字的譯法進行探討，以期為今后中醫古籍的英譯提供借鑒。
二《難經》漢語文本中的通假字
通假字是古漢語書面語的用字現象之一，即借用一個讀音相同或者相近的字來代替另一個字。其中借用的音同或音近的字稱為通假字，而被替代的字稱為本字。從現存的文獻分析，通假字的使用多集中在先秦兩漢時期。東漢許慎的《說文解字》問世后，漢字的使用漸趨規范，新的通假字產生得以減少[2]。《難經》成書于西漢末至東漢之間，通假字現象的存在也就不足為奇了。
通假字作為一種歷史現象，是社會性的而非個人的用字現象，且通假字在古文獻中的寫法基本一致，與本字的對應關系也基本固定。在一個有通假字的句子中，若以通假字本身的意義理解句子的意義，會導致“望文生義”，誤解在所難免。閱讀古漢語，尤其是先秦兩漢時期的作品，尤其要時時留意，當以通假字的讀音為線索找出本字，用本字的意義來理解句意。正如王引之在《經義述聞》中所說：“往往本字見存，而古本則不用本字，而用同聲之字。學者改本字讀之，則怡然理順；依借字解之，則以文害辭。”
對于中醫古籍的正確解讀，不僅是要達到“怡然理順”的目的，更是因為醫者乃人命之所系，來不得半點含糊，很可能會因一字之差而謬之千里，造成誤診。因此辨析出《難經》中存在的通假字現象，探討其英譯的處理方法，對這一時期其他中醫古籍的英譯實踐具有一定的借鑒意義。
筆者通過對《難經》漢語文本的仔細梳理，共辨析出通假字②20個，如表1所示：
三《難經》英譯本中通假字的譯法處理
弗勞斯（Bob Flaws）的英譯本中這20個通假字的處理方法可劃分為三種類型，具體分析如下：
1準確分辨，直譯本字
對于《難經》漢語文本中出現的通假字，譯者對其中的大多數能夠準確辨析，根據本字的意義進行翻譯，準確傳遞原文信息。以這種方式處理的通假字包括表1中的3、5、6、7、9、10、12、13、15、17、19、20。
例1【原文】齊左有動氣（“齊”通“臍”）
【譯文】stirring qi to the left of the navel
例2【原文】四支不收 （“支”通“肢”）
【譯文】lack control over the four limbs
以上兩例中的通假字比較容易辨析。通假字與本字的讀音相同，字形相近，因此在閱讀時結合上下文以及漢語文本讀者（譯者）的醫學和古漢語背景知識，一般不會引起誤解。
例3【原文】脈來上大下兌（“兌”通“銳”）
【譯文】the pulse comes above large and below sharply
此例中“兌”與本字“銳”讀音相近，字形相似，譯者在處理時成功辨析出“兌”為通假字，但可惜的是對原句的理解有誤，此處的“上下”指脈的來去，“銳”指脈去時，脈體細小，建議改譯為the pulse comes large while goes small。
例4【原文】胃為賁門（“賁”通“奔”）
【譯文】the stomach is the hastening gate
賁門指胃上口與食管相連的部位，古人在為這一部位定名時，充分運用形象思維，此處上接食道，食物由此奔流而下，故稱“奔門”。西醫學對此部位也有指稱，定名為cardia。西醫學在傳入中國時，很多西醫術語的譯名在與中醫指稱相同或相似對象時，多直接采用中醫本有的術語進行翻譯。此例建議改譯為（the upper opening of ）the stomach is termed ben men （cardia）。是否譯出本字的形象意義可視翻譯的目的及譯文目標讀者而定，需要譯出時可以使用增加注釋的方法。
例5【原文】大腸小腸會為闌門（“闌”通“欄”）
【譯文】the meeting of the large intestine and small intestine is the balustrade gate
古人對大小腸交會處的命名同樣運用了形象思維，此處就如同門欄設置在大小腸之間。譯者辨析出“欄”這一本字，選取了“balustrade”為其譯名。但細想之下，既然是用于指稱具體的解剖部位，不論是書面交流還是口語交流，見（聞）詞即明了具體所指是最根本的目的，此處不妨用音譯，并給出注釋的方法處理。建議改譯為the meeting of the large intestine and small intestine is termed lan men （balustrade gate）。
2約定俗成，直譯假字
在這些實例中，譯者雖然直譯了通假字，但區別于誤譯。因為即便是在漢語文本中，這些通假字通常不做辨析，通假字所涉及的詞匯已經作為術語在中醫學領域廣泛使用。使用這種方法處理的通假字涉及1、11、14、18。
首次提出“七沖門”之論，是《難經》的學術成就之一。即在“四十四難”中把人體消化系統重要解剖部位分為七個“要沖”，定名為“七沖門”，所論極其精確，為歷代醫家所遵循。
對于“四十四難”譯文的處理，值得細致探討。“七沖門”的命名中，有四個涉及通假字，飛門（“飛”通“扉”）、賁門（“賁”通“奔”）、闌門（“闌”通“欄”）、魄門（“魄”通“粕”）。古人的命名充分運用了形象思維，將這幾個部位的功能用簡單的一個漢字表述出來。同樣是通假字，譯者對“賁門”“闌門”直譯本字，而對“飛門”“魄門”則直譯通假字，筆者認為值得商榷。
例6【原文】唇為飛門（“飛”通“扉”）
【譯文】the lips are the flying gate
此處譯者直譯“飛”字，把口唇開合、飲食隨之而入、如同門扇的意象留給譯文的讀者，這種聯想對于沒有深厚中醫學知識的譯文讀者幾乎是不可能實現的。同時“七沖門”的概念首見于《難經》，譯者有義務在此將原文作者的本意如實傳遞出去。建議使用音譯加詳細注釋的方法：the lips are termed fei men（flying gate） （Note：The Chinese character “飛”（flying） sounds the same as the character “扉”（door））。
例7【原文】下極為魄門（“魄”通“粕”）
【譯文】the lower end [ie， the anus] is the po [or corporeal soul] gate
此處譯者采用了“音譯[意譯注釋]+意譯”的方法翻譯中醫學特有的概念，但注釋僅對通假字進行了翻譯，未能譯出本字的實際意義，難免讓讀者疑惑不解。anus在英語中本就是一個帶有禁忌、粗俗意味的詞匯，在此句中和中醫學特有的概念“魄”相聯系，對于至今對中醫學仍持質疑甚至是鄙夷態度的人來說，難免不會成為其樂于引用的一個“笑柄”。但是粗通古漢語的讀者都會發現，此句中原文作者的表述極其委婉，將消化道的最終出口（）稱為“下極”，飲食經過消化，最后形成糟粕由排出體外，“糟粕”一詞通常不會給讀者造成心理、生理上的不適。建議翻譯為 the anus is termed po men （waste gate）。
至于“下極”一詞是否保留委婉的譯法要視譯文讀者的閱讀需求而定。英漢兩種語言中都存在為數眾多的委婉語，用于表達某些禁忌或容易引起交際對象尷尬情緒的內容，但二者所針對的禁忌內容和用于替代的表達形式往往是不同的，即委婉語表達及用詞多具有文化獨特性，這是英漢文化翻譯領域一個值得深入探討的課題，對于需系統掌握研究中醫藥文化的外國讀者來說，中醫古籍中被普遍使用的委婉語表達方式，在英譯過程中應予保留并詳細注釋。
3未加分辨，產生誤譯
通假字現象的存在經常會給中國讀者帶來閱讀理解障礙，稍不留意就會“望文生義”，對于國外漢語文本讀者（譯者），要求其準確辨析出每一個通假字幾近苛求，誤譯的產生在所難免。在此需要明確的是，屬于誤譯范疇的通假字，是指譯者僅就漢語原文字面的意義進行了英譯轉換，未能結合上下文分辨出該通假字所指稱的實際意義，會給缺少漢語文本閱讀體驗的外國讀者帶來迷惑；而上文中直譯假字的處理方法，其可接受性在于通假字的使用在漢語讀者的閱讀體驗中，早已屬于約定俗成的存在，以至于很多中醫古籍，乃至當代的中醫教材對于這類通假字都未加辨析。
譯本中誤譯涉及通假字2、4、8、16。
例8【原文】胃者，水谷之海，主稟。四時皆以胃氣為本。 （“稟”通“廩”）
【譯文】The stomach is the sea of water and grains It governs the endowment of the four times [or seasons Hence] the stomach qi is root of all these
此例中“endowment” 指the quality or an ability one is born with，完全是按照“稟賦”一詞進行的翻譯，譯者未能分辨出“稟”乃“廩”的通假字，二者字形相近，但意義相去甚遠。此句的本意是指胃如同谷倉，是貯存飲食的器官。建議改譯為The stomach is the sea of water and grains It governs the [initial] storage [of food and drinks]。
例9【原文】肉濡而卻（“濡”通“軟”）
【譯文】The flesh will become soggy and shrink
此例出自第二十四難，該段中“濡”字共出現四次：“……少陰者，冬脈也，伏行而濡于骨髓。故骨髓不濡，即肉不著骨；骨肉不相親，即肉濡而卻；肉濡而卻，故齒長而枯，發無潤澤……”文中前兩處“濡”意義相同，根據《靈樞》當寫作“溫”解。后兩處“濡”字屬于原文寫作時的語句重復，結合臨床癥狀分析，“濡”通“軟”，足少陰經氣絕的病人會出現肌肉變軟失去彈性，進而萎縮的癥狀。建議改為the flesh will lose elasticity and wither。譯者使用“soggy”一詞，可能是受“濡脈”這一術語譯名的影響。soggy指wet and soft， 此處暫且不論術語“濡脈”的譯名是否有待商榷，僅就臨床癥狀而言，足少陰經氣絕的患者不會出現皮膚柔軟潮濕的現象。
例10【原文】自辨智也（“辨”通“辯”）
【譯文】one discriminates [or points out] one’s special intelligence
此例談及狂疾病人的臨床表現之一，正確解釋為病人自認為能言善辯、才智過人，而不是辨別（discriminate）出自己的特殊才智。臨床可見這類病人滔滔不絕，言語中表現出自視甚高的癥狀。建議改為one behaves as eloquent and intelligent。
四結語
通過考察弗勞斯《難經》英譯本中通假字的處理方法，可以帶給我們如下啟示：
首先，中醫古籍中的詞語具有豐富的語意內涵，對這種詞語的翻譯，譯者“既要從源語中保留部分訊息或功能，又要接受譯語詞法或句法以及語式等限制”[3] ，不僅讓讀者知道有某部中醫古籍的存在，更重要的是進行醫學實踐功用和文化意義的準確傳遞，這對國內外譯者都是極具挑戰性的工作。正如奈達所言：“對翻譯而言，掌握兩種文化甚至比掌握兩種語言還要重要。”[4]因此，中醫譯者必須具備三方面的知識技能：英漢雙語轉換能力、中醫學基礎理論知識，以及基本的臨床實踐經驗。
其次，中醫古籍的英譯一般要經歷古漢語—現代漢語—英語這一過程，即要經歷語內翻譯這一環節。這一環節對原文信息的傳遞直接影響語際轉換信息的準確度。譯者除具備上文提及的三方面知識技能外，必須充分借助字典、訓詁學知識，甚至求教于相關領域專家，盡最大努力避免誤譯。
再次，中醫古籍翻譯策略和方法的選擇受多重因素的影響。弗勞斯的譯本目標讀者為：1）任何對中醫學感興趣的人；2）任何對中醫系統觀念，特別是五行學說感興趣的人；3）任何對中醫針灸特別感興趣的人。可見譯者針對的譯文目標讀者是出于對中醫學的興趣而進行閱讀的人，并不是需要以此書指導醫療實踐的專業人士，因此譯者可以多處使用直譯、歸化的翻譯策略，但往往言不盡意。
最后，為了如實準確再現中醫古籍原貌，不同譯者在不同時期的重譯工作是十分必要的。多個譯本相互補充、借鑒才能最終再現中醫古籍的原貌。
注 釋
①本文中《難經》的漢語文本選取人民衛生出版社2009年出版《難經》（第二版）；英譯本選取1999年由Blue Poppy出版社出版，Bob Flaws 翻譯的《難經》英譯本The Classic of Difficulties。
②現在古漢語學界一般的注釋習慣是把通假關系稱為“某通某”，而把古今字、異體字的關系稱為“某同某”。后者也被定義為廣義通假字。本文在辨析通假字時遵從了廣義通假字的定義。
參 考 文 獻
[1]邱玏中醫古籍英譯歷史的初步研究[D]北京：中國中醫科學院，2008
[2]張世祿古代漢語教程[M]上海：復旦大學出版社，2008：60
【關鍵詞】 系統膜原論；功能層次；三焦；三焦門戶；內經；溫疫論；關系結構
Abstract： There should be two systems studying from complex human system: pleurodiaphragmatic interspace systems of narrowmeaning and broadmeaning.The narrowmeaning one’s connotation: a vertical hidden pleurodiaphragmatic interspace，the structure of 2 horizontal pleurodiaphragmatic interspace;the broadmeaning one’s connotation: the relation structure of ① 9 fault horizontal pleurodiaphragmatic interspaces，② 9 straight vertical pleurodiaphragmatic interspaces，③pleurodiaphragmatic interspaces of 18 horizontalwheel cross sections.Trijiao is the human’s giant system of Qi function of essential Qi，deciding the functional level of pleurodiaphragmatic interspace.The large system of functional level governs all the subsystems.All levels of systems control the relation net knob of intersected pleurodiaphragmatic interspaces;the relation net knob corresponds to unit deciding the special structures of all systems of pleurodiaphragmatic interspaces.The systemic pleurodiaphragmatic interspace theory is based on the classic subject of trijiao—the door of pleurodiaphragmatic interspace.Mr.Xue Shengbai’s principle has outstanding initial achievement in analyzing the subject，opening the secret gate of trijiao，guiding the sealed and blurred pleurodiaphragmatic interspace theory into complex systemic research，activating the horizontal confusing pleurodiaphragmatic interspace into dimensional structural space，promoting it stand up and walk and be alive，also bringing it into the big system of trijiao Qi function，making the integrated constant move theory connected in levels of governing，abiding，being through，collateral and simplicity，finally falling down the spot of effective clinical treatment，with decoction corresponding to sign，developing creative modern model of TCM systemic pleurodiaphragmatic interspace theory.
Key words: systemic pleurodiaphragmatic interspace theory;functional levels;trijiao;knob;Febrile Disease;relative structure
中醫人體膜原說肇始于《黃帝內經》五大論，迨至明·萬歷年間吳又可首次應用到臨床，作為烈性傳染病之一，濕熱疫癘的一個經典證型；癘氣邪伏膜原證。從病因、病位、傳播途徑、治法、方藥加減變通，至少六個層面上在《溫疫論》中作了精到的論述，成就了中醫外感熱病的一個原創貢獻［1］，為我們拓寬中醫藥辨治現代多種感染性疾病、疑難病，提供了一條承先啟后、可持續研究的思路。
百年之后，清代溫病學家薛生白在承傳吳又可“邪伏膜原證”的理念上，提出了一個經典命題：“膜原為三焦之門戶”。何謂膜原，薛氏明確指出：“膜原者，外通肌肉，內近胃府，即三焦之門戶，實一身之半表半里也。邪由上受，直趨中道，故病多歸膜原。”（薛生白《濕熱病篇》原文第一條自注）提出了解構中醫溫病學“膜原——三焦”復雜系統功能層次，關系結構的玄奧性猜想。
1 一個經典命題的現代猜想
薛生白（1681-1770）在《濕熱病篇》第一條原文自注中，提出這個經典命題已經有250年之久，但至今沒有人對它作過系統的揭蓋破秘，余以此為研究的切入點，誠求教于天下同道。欲破解這一命題，至少要理清以下思路：何謂膜原、三焦；膜原為什么是三焦的門戶，《內經》五大論膜原講的究竟是什么，吳又可膜原說對《內經》五大論作了什么樣的承傳與發展，膜原為什么是半表半里證，膜原究竟有沒有結構，是解剖實體結構還是形上虛體結構，抑或是“非虛非實”的中介結構與功能層次，膜原為什么在明末萬歷年間與烈性傳染病——濕熱疫發生了對應關系，吳又可為什么把膜原作為辨治濕熱疫癘的一個證型、病位，吳又可所指的膜原與《內經》五大論膜原有什么內在關系，能否用現代技術工具找到或證實膜原的確定形態部位，運用動物實驗造模可否破解膜原本質結構，膜原證候學研究可以規范化、數字化嗎，能否融入現代醫學、生理生化微觀指標。
薛生白為什么要把膜原與三焦捆綁在一起，作為三焦之門戶的膜原，既有門戶，必有其內室與廊道，它們具有哪些關系結構，功能層次。
1.1 《內經》五大論膜原說 有關膜原的最早古籍經典是《內經》五篇大論，分別為：①《素問·太陰陽明論》：“脾與胃以膜相連耳，而能為之行其津液。”②《素問·瘧論》：“其間日發者，由邪氣內薄于五臟，橫連膜原也，其道遠，其氣深，其行遲，不能與衛氣俱行，不得皆出，故間日乃作也。”③《素問·舉痛論》：“寒氣客于腸胃之間，膜原之下，血不得散，小絡急行，故痛；……寒氣客于小腸膜原之間，絡血之中，血泣不得注于大經，血氣稽留不得行，故宿昔而成積矣。”④《靈樞·百病始生篇》：“留而不去，傳舍于腸胃之外，募原之間，留著于脈，稽留而不去，息而成積”；“……或著于伏沖之脈，或著于膂筋，或著于腸胃之募原，上連于緩筋，邪氣泆，不可勝論。”“其著于腸胃之募原也，痛而外連緩筋，飽食則去，饑則痛。”⑤《靈樞·歲露論》：“其內搏于五臟，橫連募原，其道遠，其氣深，其行遲，不能日作，故次日乃稸積而作焉。”
《內經》五大論膜原是建立在直視、粗略式人體形態學解剖工具之下。基于先秦中國道家形上之道哲學的整體介入，五大論的膜原已經開始從形下形態解剖，步向形上功能醫學層次思辨之路。
從“智者察同，愚者求異”的整體論出發，中醫放棄了人體微觀無限可分割的“殊相”，即追蹤膜原“是什么”(being)本質結構的原型解剖求真思路。遵循中國道家、尤其是黃老學派，從整體恒動層面上，去把握具有共相、普適性，能夠指導、調整、揆度內涵的模型思維功能膜原求真之路。不過在這兩者之間，并非有清晰的劃界，而是處于主客交渾的“樸散”狀態。再者，膜原所處的人體空間解剖位置，處于平面幾何視域，平鋪直敘為：①脾胃以膜相連；②五臟橫連膜原；③腸胃之間膜原之下；④小腸膜原之間；⑤腸胃之外膜原之間，以上①～⑤縱橫交叉的膜原網絡“紐結”，其交渾關系最為密切的是以脾胃大小腸，中下兩焦消化系臟器為互系對應。從臨床病理癥候描述可見，多作為外感熱病的發熱、疼痛，風寒外襲，氣滯血瘀等病種。
1.2 吳又可膜原說的病位確立 假如把《內經》文本界定在戰國與秦漢之間，膜原學說塵封已不少于二千年，吳又可抹去了歷史塵埃，慧眼獨識地把膜原學說重新顯露公世，原創性地應用于臨床。作為濕熱疫癘烈性傳染病、半表半里范疇內一個特殊層次的證型，確定了癘氣盤踞膜原的病位巢穴。“邪氣從口鼻而入，則其所客，內不在臟腑，外不在經絡，舍于伏膂之內，去表不遠，附近于胃，乃表里之分界，是為半表半里，即《針經》所謂橫連膜原是也。胃為十二經之海，十二經皆會于胃，故胃氣能敷布于十二經中而榮養百骸，毫發之間，靡所不貫。凡邪在經為表，在胃為里，今邪在膜原者，正當經胃交關之所，故為半表半里。”（《溫疫論·原病》）
吳氏的膜原說是一組功能系統層次的關系結構理論：①證型：癘氣“邪伏膜原證”；②病因：雜氣、異氣、戾氣、癘氣，乖戾之氣，其說皆一，是有別與“六”之外的一種烈性傳染病，用六個否定負的逆向反推法，反推出一個肯定，即是癘氣；③病位：膜原處于經與胃之間的半表半里區間；伏膂之下，腸胃之后的空隙夾縫內；④治療大法：疏利透達法；⑤傳變：簡約為“九傳”，即九種表里傳變的路徑；⑥方藥：達原飲及變通加減類方。
吳氏的原創性貢獻：運用臨證試錯法，第一個把《內經》時代處于“樸散”、主客交渾狀態的膜原說，濃縮為一個經典的證型。確立了病位，創立了理、法、方、藥齊備的治療系統模式，填補了《傷寒論》辨治外感濕熱疫癘證、烈性傳染病的空白，為清代葉、薛、吳、王的溫病學體系開拓了先河。特別提示一點，當吳又可用天才的直覺洞察確定“癘氣”這一有形有質的怪物—病原體的時候，荷蘭的一位布商列文虎克至少還要再過50年才磨制出一面放大鏡；歐洲人終于發現了細菌。這是吳有性的悲愴呢抑或是中國醫學的不幸？還是天道使然？嘆息是沒有用的，歷史的時間之“矢”已經為此圈成了句號。而值得我們三思的是，當列文虎克在陽光下池塘邊，面對放大鏡，驚叫奇妙的發現時，吳氏的后繼者清代醫界四位杰出智者，并沒有沿著吳氏癘氣究竟是什么物質（being）構成的思路探索向前，恰恰是重新返歸到“風、寒、暑、濕、燥、火”六審證求因的老路上，這才是值得我們驚奇的。
1.3 薛生白“膜原——三焦”門戶說內構 把膜原作為三焦的一個門戶，掛靠、扭結、絡屬貫通一氣地看問題，薛生白可謂原創者，天下第一人。
膜原為什么是三焦的門戶呢？這是個值得令人追蹤不息的百年懸案、個案，或說是公案也罷。上至《內經》、《難經》沒有人提出過，下至當今，沒有人作出過解答。薛生白在《濕熱病篇》中，只是用極簡約的話語提出這個命題，沒有對此作過任何解釋。《內經》五大論說盡了膜原，但沒有一處把膜原與三焦掛靠在一起；《難經》說盡了三焦，卻沒有一處把三焦與膜原貫通一氣，成為一整體。只有同時代的錢塘學派創始人張志聰在《黃帝內經素問集注·舉痛論篇》詮注上說：“蓋在外則為皮膚、肌肉之腠理，在內則為橫連臟腑之膜原，皆三焦通會元氣之處。……邪在膜原之脈外，則內引小絡而痛，蓋膜原間有血絡也。”他把膜原通會元氣血絡疼痛癥，串通一氣，但沒有點出“門戶”這樣的關鍵詞。
既有門戶，必有廊道，亦有其區間內室、單元……，用援物攀比的思路，請允許我們作這樣的猜想。既然把膜原類比為三焦的一個門戶，有門戶必有其稱之為門戶的大廈，門戶應當有開闔、出入的啟動功能裝置——樞機；門戶還須有閉鎖、開啟的“閥”。更為至要的是門戶口有出入、轉輸的質料：水濕痰飲、痰核流注、陰火、熱毒、穢濁、癘氣、邪毒等。
門戶是針對三焦而設，三焦內有通會元氣、五臟六腑之氣、營衛之氣、宗氣、清陽之氣、血絡之氣等等，不一而足。諸氣均須進出于此門戶——胃上口之膜原。《難經》承傳了內經有關三焦功能的論述：“原氣之別使”，“主持諸氣”，“原者，三焦之尊號”，“主使決瀆”，“通會元氣”，“氣之所終始”。如果把膜原作為三焦的門戶這個命題假設成立的話，膜原的重要性是不言而喻了。膜原門戶的開闔，升降，轉輸功能正常與否，直接關系著三焦氣化，決瀆水道，通會元氣，主持五臟六腑諸氣、營衛、宗氣、清陽、穢濁、陰火的升降出入、轉輸。就是說人體氣化生命過程的巨系統—三焦功能態是由膜原這個門戶作為出入口的。
1.4 作為孤腑的三焦，它是人體徹上貫下，透里達外，一個最大的中空“腔子”，一層厚實通透而里外包裹的中空之原的“皮囊”，五臟六腑的元氣皆由它主司調控出入，五臟六腑的濁陰皆由它主使排放。
薛生白把膜原類比為三焦的門戶、要塞，將膜原掛靠在三焦的巨系統內，顯示出他超越同時代人的慧眼洞識。他當然贊成他的同道老鄉、前輩吳又可膜原說卓越創見，同時也發現了一危機，即孤立地把膜原作為一個證候類型研究，將會導致人體整體思維的肢解、崩塌，這是中醫思維大龍脈最犯忌的傾向。薛氏的門戶說，把吳有性膜原論，從特定的由濕熱疫癘之邪氣感染，形成的證候病位說，置放于人體氣化巨系統——三焦之門戶中，促使膜原回納到整體恒動氣化功能層次內，切斷了局部單元膜原可能導致的滑脫。
由于三焦是包裹囊括調整人體五臟六腑外圍一個最大的腑，又稱孤腑，換言之，三焦既是包裹人體五臟六腑外圍一張最大最厚而又無處不通透流暢的膜——“膲”膜。它具有調控人體上中下三焦、三清、三個區間的中空單元，無形氣機的最大之“原”，人體上中下三個巨大的空腔——空闊之“原”。
對此，周學海指點說：“原者，平野廣大之謂也，皮與肉之交際，膜托腹里，膜與腹之交際有隙焉，即原也；臟腑之系，形如脂膜，夾層中空，即原也；膈肓之體，橫膈中焦，夾層中空，莫非原也。”（周學海《讀醫隨筆》）
周氏對膜原的看法，已經超越了形態解剖，同時又是基于有形解剖為依托，在王冰、吳有性、薛雪的研究成果上，再向形上推進了一步。中醫理論足跡的每一步拓展，都是建立在漫長的臨床驗證淀積，舉一反三的試錯法，再融合中國文化哲學的大龍脈，歷經臨床經驗反復試錯法，歷經無數個“個案”學總結，沉淀為中醫文化哲學——模型化的路向理念，加以匡定的構架認知模式。如果把目光再擴大一些，每一個理論的升華側面，中國道家通過全身心的凝神貫注，把自身作為氣化大小周天的實驗室，尤其是道家內丹的諸門派，他們早于或同時于醫家在體悟研究人體膜原系統氣化流注的九曲幽道上，隱態的玄奧性機理上窮盡心機。如明代武當丹道派修煉道士們所描述的內丹圖景，凸現出人體膜原論的片斷閃光。
1.5 用太極思維的視角揆度膜原 膜與原可劃分為兩個結構性概念范疇：“膜”，廣義地存在于人體上下，左右形體中的每一個空隙內，“膜”具有屏障人體“其大無外，其小無內”的氣血、水濕、痰火、元氣、營衛之氣的升降出入，轉輸功能；“原”，作為空間存在的廣闊之原，亦和上述具有同樣功能，只不過是反向的功能，它是作為暢通無阻而流注的通透性空隙管道。
再向形上領起：“膜”作為人體剛柔相濟的結締組織，作為實體，其功能是主使隔阻，其體為厚薄，屬陰主靜，橫斷行走、主納藏，為血為絡，具有屏藩人體五臟六腑的氣血功能。須特別指出的是任何“膜性”的實體組織中均占位有“原”的空隙通道，或稱之為人體膜通道，亦即“原”空隙通透性網絡氣化通道。
“原”作為膜與膜之間的空隙“廊道”，是全身左右上下透里徹外的氣化通透性管道，它無處不在。主司暢通、透達、疏泄、流注、滲灌，其性為陽，主動，直行縱走；主使氣血痰火的出入轉輸，其用為空；為納入吐出，屬“經”為虛為空隙。須指出的是，任何“原”之空隙中均內構有“膜”的剛柔相濟的膜性組織結構實體，主司著屏藩，隔阻，防御，抵擋氣血、痰火、水濕的過度流注與滲灌、外溢、潴留的雙向調節機能。
2 狹義膜原論的層次結構
用今天人體復雜系統功能層次，關系結構目光重新審視揆度中醫膜原說，有必要把膜原劃界為：廣義膜原，狹義膜原兩個空間范疇。
2.1 《內經》五大論膜原學說，吳又可、薛生白、張隱庵、周學海膜原論已經概略地匡定了這兩個范疇，只不過在語言表達上仍處于模糊狀態。如前所述，《內經》時代的五大論膜原是處于塵封、樸散、混沌狀態中，廣泛涉及到“脾胃大小腸”空間區域；吳又可膜原說有較清晰的病位劃界：①伏膂之下腸胃之后；②經胃之間。薛生白的膜原說界定在外通肌肉內近胃腑；張隱庵與周學海則將膜原推向全身上下、左右、內外的空郄、縫隙、縱橫交叉、剛柔相濟、無處不到的闊大形態學膜性關系結構：膂、筋、經、絡、孫絡的網絡巨系統內。
2.2 鑒于中國古代的算經、幾何學是《周髀算經》、《九章算術》，歐洲是以歐幾里德《幾何原本》為表達模式，這就決定了中西醫學在空間表達上迥然相異。中醫的藏象、經絡、氣血、七沖門、筋膜，只能以平面幾何表達為主體，立體幾何為輔佐的形式展開其圖景。西方醫學則反之，他們通過正常人體解剖學把形態學之“膜”已作了最清晰、超細化的表達。人體立體超三維空間結構轉向平面幾何化的必然結果是：形態學區間劃界模糊，空間占位重疊、遷移。其二，中國古達的天文學致使中國人對“觀乎天文，以測時變”［2］，面對二十四節氣，即時令時間維度具有強烈的天道感應悟性，反之對空間定位的確定性的膜支架說相對模糊、薄弱。中國哲學的本質是生命哲學，生命哲學輻射到醫學上必然是以時間流注過程圖景為主體表達模式，時間—虛體—整體恒動，天道圜流，時間結構恒動維度為一；其三，生命形態結構在時間維度統轄空間形態的圖象中，展開的視域只能靠“通會”、“歷絡”、“循行”、“交會”、“終始”、標本、八綱、六經系統平面結構上的展開來點化表達氣一元論，陰陽五行，整體恒動生命大龍脈，天人合一的勢態。其四，生命的本質不是以空間決定時間，而是以時間虛體統轄空間形態學實體。假如承認中醫整體恒動構架是這樣的功能態使然，那么膜原的研究是會立體地站立、行走起來，鮮活起來的。其五，膜原學說從楊上善、王冰時代起，已經堅定地從形下結構實體之“器”，邁向形上功能態層次關系結構虛體，所以作為功能層次的膜原與三焦，試用人體復雜系統研究方法：即焦距揆度透視法，司外揣內，剝而不離，分而有序地實行整體功能系統透視法研究是可行的。不管如何，正因為三焦，膜原對中醫來說太重要了！它觸及了中醫基礎理論與醫學哲理敏感的神經，是中醫現代化表達模式的突破口。中醫對天、地、人三元的把握是“智者求同”，求同的思維模式即是《莊子·齊物論》認知法。功能膜原始元于前《內經》時期的形態解剖實體，歷經道家哲理的形上升華。“齊”物，濾過后的質料已和經絡結構的“超解剖”［3］性一樣，轉向了形上虛體，不具備還原論可實證、證偽過程機理，也找不到形態學特異的組織結構實體。不過，切不可誤認為系統膜原論就由此懸空了，作為元整體膜原說，它與形下的形態學解剖結構膜原依然分而不離，僅僅是層次不同而已。
2.3 《難經》對《內經》的四大發揮：獨取寸口、命門、三焦、奇經八脈與針刺補瀉均為中醫架構的龍脈與支柱。尤其是三焦理論，用極簡約又通會的勾勒。其中一句“有名無形”說引發到至今仍然爭議不休，實際上《難經》作者看到了三焦在人體無法置換的扛鼎功能——氣化；通會原氣，腎間動氣，點出了《內經》決瀆之官，水道出焉，隱藏在背后之所以然的第一驅動力，是原（元）氣之別使，其特別的使命，即三焦的司職功能。元（原）氣是什么呢，只有一個人議論過它，就是經世之才的徐靈胎《元氣論》，縱使他再聰明，元氣是什么物質構成的，他也無法回答。如果一定要回敬希臘哲學本體論（being）追問的話，元氣是什么？元氣的本質即是太一，元氣的結構就是混沌，它是極端地清晰簡潔，又是極其復雜多元。
《素問·舉痛論》“腸胃”之間論膜原，須以矢狀縱向看去，“膜原之下”應橫斷，橫向觀看去。“血不得散”點出了邪伏膜原證的病位，所導致的疼痛是由血氣瘀滯為致病主因。“小絡急行”，急者拘結、痙攣、攣縮、不仁是也，皆由瘀血主客交混導致氣滯，迸發猝然疼痛證。“寒氣客于小腸膜原之間”亦須以縱向矢狀直觀空間病位，此處膜原乃指腹膜處的大網膜（具有透析滲灌等諸多功能態集束處），連貫背部伏膂膜層，左右脅肋間的胸壁膜，會陰半月型海底膜闊大的三維空間，俗稱“腔子”，中醫又謂之“脾司大腹”，即包裹大腹上下，左右，徹里透外中間夾層膜：上至劍突之鳩尾，下達曲骨之中極，左右十一肋端之章門。
脾司大腹的氣化功能態是建立在形態解剖為依托的結構實體上，大網膜是古人看得見摸得著，縱橫交叉，剛柔相濟統轄著臟腑之上的膜膂、膜筋，膜經，膜絡，膜血絡，膜微、孫絡…。伏邪蟄踞于血絡之中，由瘀滯轉致“血泣”，凝結成較大集束狀“宿積”，瘀滯于膜、膂、筋、經、絡、孫絡、微絡之中，稽留阻滯日久稸積成癥瘕，變為疑難危癥。
2.4 何謂狹義膜原，經眾多的文獻資料考證，所謂狹義膜原，從內經肇始以及后代諸家論述膜原的原始層面有二個字，值得特別地關注：這就是“橫連”。《內經》五大論至少2次，吳有性在《瘟疫論·原病》，張志聰在《素問集注》中均提及這個關鍵詞——“橫連”。將它置放于脾胃大小腸伏膂之間臟腑結構空間，致使人體形態學三維立體空間的膜原趨向平面幾何圖景化，這就是幾千年來造成膜原無法深入研究的困惑所在。
《靈樞·百病始生篇》“腸胃之外膜原之間”須橫斷橫向觀注看去，膜原伏邪處于空間病位，不確定性的主客交渾狀態。“留著于脈”，是說邪伏募原，亦可浸漬，流注入經脈之中。“著于伏沖”，是指以沖脈為中軸，沿脊柱中心線。上自頸椎風府穴骶骨尾閭穴，表里上下。闊大空隙：筋肉、肉理、腠理、分肉、筋膜、筋經、經脈，包括神經血管等的綜合指謂。
“或著于膂筋”，是說從頸椎風府縱向抵尾閭，厚實、寬大、剛柔交錯、紋理清晰有序，包裹總督主司全身十二經中陽督外圍結構膜筋組織，即是伏膂之膂筋或稱緩筋。《靈樞·歲露論》“內搏于五臟”，“搏”既是迫近侵入于五臟之縱深部。“其道遠”：伏邪可以侵入到人體縱深筋膜網絡深處的各個部位形成“巢穴”。“其氣深”：即邪氣蟄居之所可以橫斷占踞五臟膜絡、膜孫絡，骨髓極深淵底的微絡、孫絡。“其行遲”：伏邪一旦形成氣滯血瘀，在人體膜原系統非常緩慢地移動，所以疾病的發作時間間隔較長。系統膜原論的介入有望將數千年三焦、膜原紛繁之爭能得以廓清嗎？回答是肯定的。
“醫道貴乎格物”，首先要“格”清的是什么叫狹義膜原：一是《內經》的大小腸胃“橫連”說；二是吳又可“橫連”說，經胃交關，伏膂之下胃之間；三是張志聰“在內則為橫連臟腑之膜原”（《黃帝內經素問集經·舉痛論》）；四是周學海“橫連”說，“鬲肓之體，橫隔中焦”。（《讀醫隨筆》）；五是薛生白，外肌肉內胃腑，謂陽明之半表半里“橫連”說；六是章虛谷《醫門棒喝》“膜原處于外經絡，內臟腑，膜原居其中，為三焦之門戶，而近胃口”的“橫連”說。以上舉例幾種“橫連”說，可以準確地論證歷代“橫連”說在空間形態解剖上指的是人體上焦與中焦交叉點——膈肌，即是橫膈膜的解剖實體定位。
3 歷史性轉向：從形態學膜原到功能性膜原
所謂歷史性轉向，是指從形態結構膜原轉向功能層次膜原確立的歷史沿革過程，唐·王冰注《素問》論膜原時指出：“膜，謂鬲間之膜，原，謂鬲肓之原”。嗣后，張介賓以同樣的空間觀點，重復了“鬲肓”的這一關鍵形態部位。“鬲”，指戰國時陶制炊器，三足鼎中空，空谷之原稱之謂“鬲”，“肓”，即指鬲上薄膜、膈肌之膜的結構實體組織，丹波元簡亦對此又作過深入解釋。
3.1 鑒于中國古代立體幾何學不發達，對空間三維結構表達趨向平面化，其二，中醫的整體思維是建立在時間統轄空間的構架上，時間以一維為流逝態平面表達；其三，膜原學說上自《內經》五大論，經楊上善、王冰、張介賓，已經從形態解剖學步入到關系結構與功能態層次。所以膜原，乃至三焦這類歷代醫家最關切的焦點門類，始終處于平面模糊狀態站立不起來，難以形成清晰的三維立體空間構架。
錢塘學派開創者張隱庵，當他完成手頭上兩大杰作《靈》、《素》集注后，攜手門人在月色空濛的西子湖上，泛舟蕩漾，在清遠悠揚的《欸乃》古琴玄音中詠嘆：“已酉之秋，內經甫竣，興懷山水，呼廬暢飲，幾忘寤寐。偶論及三焦，有云無形之氣者，有云有形之經者，聚訟不已，質之于余，余曰：有形無形皆是也，但多偏執一見，而不能通貫耳，……嗟嗟！三焦之理，數千年以來，尚議論紛紜，無惑乎諸君之折辯也。”（《侶山堂類辨·三焦》），在這段西冷醫話的美談里“有形無形皆是也”中的“有形”可以透視為二個層次，即形態解剖結構與功能三焦層次的關系結構，“無形”即是《難經》所反復強調的氣化功能態無形氣機的升降、轉輸、出入之三焦。
以今之觀張氏，泛舟西湖歲月又流逝了350多年，三焦，膜原有形無形，“有形”于何處、“無形”于何氣之爭仍以同樣的焦點對峙有加。膜原之論，從《內經》五大論直視下，粗略的人體解剖與功能醫學關系層次，仍是處于主客交渾狀態的話，那么歷經楊上善注《太素》，至王冰注《素問》中醫的膜原論隨同臟腑經絡說，實現了中國醫學史的偉大轉向——徹底步上了與西方醫學史完全不同的中醫功能醫學，關系層次結構自我完善的獨特路徑。
3.2 如果把王冰膜原——“鬲肓”說解釋為形上功能醫學的話，那么支撐在王冰背后還有一個大隱若市的中醫頂尖系統道家“中空”哲理奠基石——醫之道，作為破解《內經》五大論膜原支撐王冰“鬲肓”之膜原的最有力支柱是《老子·十一》：“三十輻、共一轂，當其無，，有車之用，埏埴以為器，當其無，有器之用。”的車輻中空說，陶器中空說，門窗中空說。《老子》：“天地之間，其猶橐籥乎？虛而不屈，動而愈出。”的中空氣化鼓動說。其焦點都是反復議說，宇宙萬事萬物的生成皆是如何從虛空衍化為實有的哲理。
用形態解剖學注視“膈”橫膈膜，它是封閉胸廓下口，介于胸腔與腹腔之間的膈肌膜筋組織。在人體內呈傘狀凸面向上，參與機體呼吸活動，吸氣時膈肌下降，胸腔擴大；呼氣時，膈膜恢復原狀，橫膈膜上升，胸腔縮小，并促進血液循環和食物在腸胃內運行、揉擠。膈上有三個裂孔：①主動脈裂孔，②食管裂孔，③腔靜脈孔。引證以上現代膈膜形態學的目的，是為了印證中醫最初的有關膜原——“橫連”說，不是憑空濫造，或是攀援類比臆想，而是建立在直視下粗略解剖基點上，它與現代解剖發現路徑是一致的。由于道家形而上者為之道，形而下者為之器的原版思維模式引入，自《內經》起始膜原學說已經步入形上功能態模型路向，經楊上善、王冰向形上發揮演變為“鬲肓”說的中醫哲理框架。說明膜原學說的演變，已經實現了歷史性轉向：從形態學結構性膜原，過渡到功能層次系統膜原，已經完善與確立。這就是在中國文化哲學大龍脈勢態下，中醫學在中國醫學發展史上自然而然的選擇路向。
3.3 《靈樞·營衛生會篇》有一段須特別關注的論述：“上焦出于胃上口，并咽以上，貫膈而布胸中”，“中焦亦并胃中，出上焦之后，此所受氣者……”。再以章虛谷的膜原 ——“胃上口”說為例，如果用形態解剖看“胃上口”，可以把它看作食管或賁門部。作為器官形態學結構，對中醫膜原理論而言幾乎沒有任何指導意義。但是當我們轉換視角，返歸到中醫功能醫學系統膜原論焦點上看“胃上口”，那就會發現：①胃在《內經》時期已經確立了“三海”學說；胃為五臟六腑之海，為十二經之海，為水谷之海。②從三維立體空間焦距揆度“胃上口”，縱向矢狀面看胃上口它是貫通橫膈膜，伏膂一個大通道；橫斷橫向看胃上口，它是卡住胃上口縱向通道，即是位于上焦出口與中焦入口處的上、下兩焦交關要塞，一層厚實的膈膜——“鬲肓”。③這層厚實的膈膜屏障了上、中兩焦的氣血、水谷、清濁通道。④作為胃為“三海”的一個門戶進出的口子，具備調控三焦決瀆、開闔氣機的出入、升降、轉輸氣、血、痰、火、水谷、清濁、營衛諸氣的流通，是屏障五臟六腑氣血出入的要塞部位。⑤如果以上論證，卡住胃上口，橫斷面這層厚實的組織，就是《內經》“橫連”膜原說要害之肯綮，楊上善、王冰、吳又可等諸家所指的狹義膜原可以成立的話，那么系統膜原論功能層次的支撐點就是在這里穩固地扎住了根基。⑥從而吳又可所指的伏膂之下，腸胃之后，經胃之間的膜原也就是在這里。⑦薛生白“膜原—三焦之門戶”的猜想，破解之起點就在這里。⑧以吳又可為原創的半表半里證候學——膜原證研究開拓點切入口也就在這里。系統膜原論的功能層次，就在這個門戶口——“膜原證”上開始建構，這豈不是太重要了！
4 系統膜原論的功能層次結構
系統膜原論功能層次創生于《黃帝內經》五大論，經王冰、張景岳、張隱庵、周學海諸家的擴展，由清代溫病學家薛生白提出經典命題：“膜原為三焦之門戶”。系統膜原論是構建在狹義膜原說與廣義膜原說之上的功能層次。系統膜原學說認為人體上下左右，徹里透外，縱橫交叉無處不到的三維空間，隱態地潛藏著膜原的功能層次與膜原的關系結構。“三焦——膜原門戶說”的主使（司）決定著膜原的功能態，功能態決定著功能層次，系統功能層次決定著下屬的子系統的低一級層次，功能子系統的層次網絡決定著膜原的層次關系，層次的縱橫交叉網絡關系扭結決定了廣義膜原與狹義膜原的結構實體。主使（司）功能態功能層次關系結構組合成人休不可分割的三焦氣化象科學支架，與元整體復雜系統恒動過程流。
4.1 系統膜原論橫斷切面功能層次九層膜（原） 人體系統膜原論橫斷切面功能層次九層膜（原），簡約地表達為以下圖式：以脊柱督脈經T7～8胸椎棘突“至陽”穴為中心點，左右雙向旁開，自外向內，由表入里，從介于胸膜與腹膜之間，沿橫膈膜作橫向橫斷層切入，人體功能系統膜原的橫斷層次分別是：①玄府膜（原）②腠理膜（原）③分肉膜（原）④經絡·血脈膜（原）⑤膜原（鬲盲膜）膜原⑥胃、六腑膜（原）⑦脾、五臟膜（原）⑧骨膜（原）⑨髓海、腦膜膜（原）。
以上組合成人體隱態系統功能九層膜（原），可以稱之謂中醫人體功能層次橫斷切面膜原結構。同時每一層橫斷膜的內外層皆隱態地對應有兩層超三維空間的空隙之“原”。每一層“膜”的功能結構，具有屏障氣血，儲存三焦少火元氣，抵御外邪，阻隔內外毒邪浸漬的功能態。相對于每個層次膜的兩層“原”空隙，具有滲灌氣血，升提清陽，沉降濁陰，決瀆水道，流暢三焦少火元氣，蕩滌穢濁、陰火、痰涎的人體三焦氣化隧道的通透性功能。“原”之空隙潛藏著填不滿的超三維空間，三焦氣化隧道的時令時間維過程流注。“九”作為奇數老陽，具有無限大，無限可分的象數、虛數內涵。作為“原”的每一個功能層次形上系統背后，都潛隱著氣化指令密碼——神氣、信息軟核，我們可以稱之為主司，或主使調控指令。自外達內，由表入里，它們的主使分別是：①肺主使玄府膜（原）的開闔；②肝主使腠理膜（原）的疏泄；③脾主使著分肉膜（原）的溫通潤澤；④臟腑主使著經絡膜（原）的氣血滲灌；如心主司血脈⑤三焦主使著膜原的門戶開闔“閥”；⑥脾主使大腹胃的“三海”膜（原）的傳導、腐熟、升清、降濁；⑦五臟主使六腑膜（原）的絡屬、對應司職功能；⑧腎主使骨膜（原）的精血滋濡；⑨命門元氣主使髓海、腦膜（原）精氣的充盈、漲落。
須特別指出的是人體系統膜原九層功能區間劃界假說，是基于吳有性狹義膜原論、膜原證候說為依據的構架。吳氏在《溫疫論·原病》中指出，膜原是位于人體由表及里“橫連”斷面的“經胃”之交關，這一特定的半表半里區間經典理論。系統膜原論功能在于每一個功能“膜”層都具有屏障氣血，阻隔清濁，儲存元氣，保存津液不致流失，抵御外邪的機體免疫保護系統。每一層“原”的功能空隙隧道都具有滲灌氣血，升降清濁，滌除痰涎，轉輸少火元氣，決瀆水道的通透性管道的納清、排濁功能。
4.2 系統膜原論矢狀縱向切面九縱膜（原）與橫斷切面十八輪膜（原） 人體系統膜原矢狀縱向切面，九縱十八輪膜（原）的關系結構簡約地表達為以下圖式：①九條縱行線所轄功能膜（原）分別是：上自百會穴經枕骨大孔，枕外隆凸直下風府穴起始至尾骨端下的長強穴，即沿陽督脈直行為第1線功能層次膜原；依此縱深為沖脈直行2線功能層次膜原；再沿腹中線，任脈經為第3線功能層次膜原；旁開督脈左右各0.5寸為華佗夾脊線4、5縱行線功能層次膜原；上自睛明穴起始旁開督脈1.5寸，下至至陰穴為第6、7縱行線功能層次膜原；再旁開足太陽經1.5寸，縱向直行于膀胱經左右第二側線，分別作為第8、9縱向直行線功能層次膜原；這就是人體功能系統膜原矢狀縱向切面九條直行統轄線，沿此九條經脈作矢狀斷層切入，就是人體系統膜原論，矢狀縱向九組功能膜原的關系網絡結構。
十八橫輪所轄功能膜原層的切跡分別是：②以督脈T7～8胸椎棘突“至陽”穴為中心點，左右雙向旁開1.5寸的膈俞橫輪膜（原），作橫向橫斷層面切跡。由此相同，分別作上、下直行，沿督脈中軸左右旁開1.5寸，向頸項直行分別是：1膈俞橫輪膜（原）、2督俞橫輪膜（原）、3心俞橫輪膜（原）、4厥陰俞橫輪膜（原）、5肺俞橫輪膜（原）、6大杼俞橫輪膜（原）、7天柱橫輪膜（原）、8腦戶橫輪膜（原）；再向尾閭作垂直下行分別是：9肝俞橫輪膜（原）、10膽俞橫輪膜（原）、11脾俞橫輪膜（原）、12胃俞橫輪膜（原）、13三焦俞橫輪膜（原）、14腎俞橫輪膜（原）、15氣海俞橫輪膜（原）、16大腸俞橫輪膜（原）、17關元俞橫輪膜（原）、18膀胱俞橫輪膜（原）。這就是人體系統膜原論，廣義膜原功能層次，關系結構所隱態地潛藏著的十八橫輪膜原透視切跡圖解表達。九縱與十八橫輪皆為無限可分的象數，具有揆度結構性實體純粹數的整體調控效應。
系統膜原論功能層次與關系結構的研究，“應當抓住‘關系’、‘失調’進行突破，把‘關系失調為病’的機制具體地揭示出來，為這個領域的研究和開拓發揮先導和突破作用”［4］。至此，我們看到人體三焦氣化巨系統的主司職能決定了系統膜原論的功能層次，再逐級有序決定了巨、大、小、子系統的縱橫交叉互動，對應網絡關系；對應關系網絡“紐結”決定了諸系統功能的層次結構，具體表達為：四塊兩義［5］，一門戶二廊道三內室的人體三焦氣化巨系統功能態的立體三維結構圖式。探索諸系統的模式僅僅是手段，而最終目標是要落實到臨床“方證”互動互系對應機理膜原的辨證治療上，運用系統膜原論“方證”對應互動互系的功能層次研究，以期達到在臨床最佳對“證”治療的焦點，為此我將繼續探索下一個更重要的目標。
參考文獻
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在儒家來看,天是道德觀念和原則的本原,人心中天賦地具有道德原則,這種天人合一乃是一種自然的但不自覺的合一。但由于人類后天受到各種名利、欲望的蒙蔽,不能發現自己心中的道德原則。中國古代著名的思想家、教育家、儒家學派創始人孔子所說的“七十從心所欲而不逾矩”,就是說人生的最高境界,便是去除外界欲望的蒙蔽,“求其放心”,達到一種自覺地履行道德原則的境界。
在禪宗(中國佛教史上最大的一個宗派)來看,人性本來就是佛性,只緣迷于世俗的觀念、欲望而不自覺,一旦覺悟到這些觀念、欲望都不是真實的,本性自然顯現。
中國古代偉大的哲學家和思想家,道家學派創始人老子在《道德經》中說:五色令人目盲;五音令人耳聾;五味令人口爽。細思之,色、音、味這些各種刺激人們感官的東西,常常能困蔽、麻痹人們心靈的天性,使之陷入其中而不能自拔。也就是說一個人如果過于追求物質的享樂,那是不符合天道的。只有擺脫貪婪妄欲,才能保持內心的安寧;內心淡然清靜,才能回歸人的真誠淳樸的本性。
老子的思想被莊子(莊子是繼老子之后,中國古代戰國時期道家學派的代表人物。著名思想家、哲學家、文學家)所傳承,并與儒家和佛家思想一起構成了中國傳統思想文化的內核。
天人合一的醫學內涵主要是指人作為“小宇宙”是如何與天地這個大宇宙相應的,其中,人天同構是《內經》天人合一觀的最粗淺的層次,人天同象與同類則是中醫取象比類思想的具體體現。
人本心理學家馬斯洛[(Abraham Maslow,1908~1970),美國著名心理學家,人本主義心理學家的主要代表]、羅杰斯(美國心理學家,當代美國人本主義心理學的主要代表之一)等認為:人有固有天性,這種天性指向自我發展、自我完善。人后天的現實人格是在先天本性的基礎上,通過與后天環境的相互作用而形成。因此在考慮人格健全與否的時候,一個指標是看其先天本性的現實化程度。而心理咨詢與治療要達到的目標就是幫助當事人實現健全人格。
人格,中國心理學界又稱“個性”,定義為帶有動力傾向性的心理活動特征的總和。它包括個性傾向性和心理活動特征兩方面。個性傾向性指的是推動人從事各種活動的動力系統,如人的需要、動機、興趣、信念、價值觀等。心理活動特征指的是一個人在進行各種心理活動時表現出來的個人特點,如智力品質、性格、氣質特點等。
一個人的人格怎樣,一個人的心理生活也就怎樣。健全的人格就是具有健全的心理生活的人的人格。人本心理學家認為健全人格就是自我實現者的人格。
在人類的歷史上,普通大眾傾向于把人格問題、心理問題看成德行問題。中國古語“君子坦蕩蕩,小人常戚戚”,就是這一見解的刻畫。在人格成份之中,性格包含了對人對事的態度特點這一成份,所以人的性格特點是可以進行道德評價的[1]。
人本心理學家馬斯洛通過對現實中積極的、健康的、最為成功的實現了自我的那些人物,那些最為充分地利用和開發了自己的天分與潛質,完美地達到了他們自身所能達到的最高高度的人物,如:林肯、杰斐遜、愛因斯坦、赫胥黎、斯賓諾莎、華盛頓等,這些歷史上的著名人士和偉大人物的研究發現,馬斯洛在《動機與人格》(1954,1970)書中說明,自我實現者的人格具有如下特征:
(1)能夠有效地洞察現實。馬斯洛指出,幾乎是在生活的全部領域,藝術與音樂、智力與科學、政治與公共事務等等,自我實現者都能更好的把握到事物的本質,能更為準確的預測未來。
(2)能夠接受自我、他人和自然。
對于自己的各個層面需要的滿足情況他們都坦然接受。他們與他人的關系非常緊密,與他人交往沒有防御、保護或者偽裝等等,他們也厭惡對方的做作。
(3)他們具有自發、坦率、自然的性格特征。當面臨重要或根本的事情時,他們從來不會讓習俗成為阻礙。他們是自身行動的主宰者、發起人。他們的道德準則是相對自主而獨特的。
(4)自我實現者能避免以自我為中心,而以問題為中心,他們視野開闊,心胸寬宏,不會見樹不見林。
(5)自我實現者有離群獨處的需要,他們超然于物外,從不隨波逐流,他們時刻能保持冷靜、客觀的頭腦。
(6)相對于環境和文化,自我實現者具有高度的自主性,他在文化和環境面前,擁有意志自由,他們不依賴于外在環境或者他人。
(7)永久持續的對生活的贊賞。自我實現者對于生活中的體現能保持仿佛初次體驗那樣的新奇和激動,能夠充分反復體驗生活之美,而不是感到厭倦和疲憊。
(8)自我實現者能時常產生高峰體驗,終極體驗,這是一種瞬間爆發、壓倒一切的情緒體驗,在這種極度的幸福感和達到頂點的快樂體驗中,自我實現者感到和他面對的事物,他的環境融為一體,突然間體會到了生活的終極意義。在一般人身上,這種體驗是不太常有的,而自我實現者卻能經常體驗到。
(9)自我實現者具有很深的社會感情,也就是對大眾,對人類,有一種超越親情的宏大深沉的愛。
(10)自我實現者和少數人建立了非常深刻的人際關系,數量的稀少源自標準很高。
(11)自我實現者具有民主的性格結構,種族、膚色、階級背景、教育程度、政治信仰,這些都不會構成他們與他人之間交流的障礙,他們能真誠的對大多數人表示尊重和欣賞。
(12)自我實現者能明辨是非,在道德判斷面前,他們從來不會表現出猶豫不決。
(13)自我實現者具有幽默感,這種幽默不是淺薄鄙俗的玩笑,而是來自他們對事物通透的理解和獨特的思考,富有哲理。
(14)自我實現者非常具有創造力,他們似乎保持了兒童時期的那種以新鮮、純真、率直的眼光看待事物的能力,這種創造力并不僅僅局限于藝術活動,而是幾乎可以表現在他們生活的每個方面。
(15)對于時代文化自我實現者仿佛有一種自動的抵制,他們并不守舊,但也不追求時髦,他們有自己的信念和行為準則。
馬斯洛認為,自我實現的人為我們大家樹立了一個好的榜樣:避開非此即彼、非完美即罪惡這樣的先入為主的觀念,永遠意識到(而不是逐漸遺忘)自己已經得到的(即使只是曾經得到的)幸福并為之感到幸運,對自己的生活珍惜而永不厭倦。對已經擁有的,他們絕不會認為是理所當然,對盡善盡美并不苛求幻想。按照馬斯洛的表述,“他們擁有‘知足’的能力”,在他們的意識中,“奇跡即使一再發生也仍然是奇跡”。
馬斯洛的研究發現,與中國傳統文化“天人合一”的核心思想不謀而合。他們所要達到的,都是要順應人內心的本性。“寵辱不驚,看庭前花開花落;去留無意,望天空云卷云舒。”原文語出《小窗幽記》,是明朝陳繼儒編的一本修身處世格言。這幅對聯的意思是說,為人做事如果能把寵辱看作花開花落一樣平常,就能遇事不驚;如果能把功名利祿的得失視為云卷云舒一樣變幻,就能坦然無意。雖然寥寥數語,卻深刻的道出了一個大智慧的人對事對物、對名對利應有的態度:得之不喜、失之不憂、寵辱不驚、去留無意。這樣的處世態度才能達到心境平和、淡泊自然的精神境界。
中醫很早就認識到人的身心是一體的。中醫有“七情”之說,即以喜、怒、憂、思、悲、恐、驚。中醫經典《黃帝內經》指出:怒傷肝、喜傷心、思傷脾、憂傷肺、恐傷腎。《靈樞》又云:“喜樂不節則傷藏,藏傷則病起于陰。”在中醫看來,沒有一顆健康的心,就不會有一個健康的身體。
人本心理治療的核心思想之一,就是強調人要順從自己的本性去生存。中國傳統文化的核心思想之一,也是追求“天人合一”,順應自然本性。因此,人本心理治療在中國文化中具有適用性。
關鍵詞：修業學館；技術專門學校；人才培養機制
作者簡介：路寶利（1969-），男，河北省香河縣人，華東師范大學教育學系博士在讀，河北科技師范學院研究員，碩士生導師，研究方向為職業教育史、職業教育哲學、課程論；趙 友（1957-），男，河北玉田人，河北科技師范學院教授，研究方向為職業教育與傳統文化；龐海珍（1957-），河北秦皇島市人，河北科技師范學院研究館員，研究方向為高等教育和圖書情報學。
基金項目：河北省社會科學基金項目“民間傳統學徒制度與職業人才培養研究”（批準號：HB11JY034）的研究成果，主持人：路寶利。
中圖分類號：G719.29 文獻標識碼：A 文章編號：1001-7518（2013）01-0092-05
近代以往，中國教育始終由經學一統天下。又加之“君子不器”與“學而優則仕”的價值取向，傳統視角一直忽略對于古代專門人才教育實踐的研究與挖掘，而將目光更多投向西方，導致技術教育“橫向借鑒”多于“縱向傳承”。傳統中國，自漢代“鴻都門學”至明代“四夷館”的發展變遷中，古代專門學校積累頗多經驗并產生國際性影響。現代職業教育辦學應注意從歷史中汲取營養。
一、中國古代專門學校類型與變遷
（一）藝術——書畫樂舞
中國古代藝術專門學校最為悠久。其中，漢代鴻都門學、魏晉麟趾學、隋唐掖庭局、習藝館及宋代書畫學等頗為著名。鴻都門學為中國第一所藝術專門學校，因置于洛陽“鴻都門”而得名。《后漢書·靈帝紀》記載：“始置鴻都門學，時其中諸生，皆州、郡、三公舉召，能為尺牘、小說、辭賦及工書鳥篆者。相課試至千人焉”。如果其創設因漢靈帝個人偏好而具有歷史的偶然性，則魏晉時期書學與麟趾學的創設與社會文化息息相關。此期，書法名家輩出。書學創立于西晉初年，“又立書博士，置弟子教習”。（《書斷》）麟趾學，北周美術教育專門學校。《周書·于翼傳》：“世宗雅愛文史，立麟趾學，在朝在藝業者，不限貴賤，皆預聽焉”。其迎來中國美術理論發展史上的第一個。隋唐書學有所發展，《舊唐書》記載：“書學博士二人，從九品下，學生三十人”。又唐代弘文館成為專門學習書法藝術學校。隋唐設立掖庭局，置博士以教習書、算、眾藝，女工雜役等需學習桑蠶織繡等技。武則天時期皇宮內設“習藝館”，旨在教授宮女詩文，后逐步演變為專門訓練歌舞人才的“教坊”。與唐代書學立足于實用比較，宋代書學增加了藝術教育功能，因此達至鼎盛。宋代畫學創建于徽宗崇寧三年（1104），隸翰林圖畫局。明至清數百年，藝術學校一直廢置[1]。
（二）科技——天文歷算
中國古代天文歷算作為獨具中國特色的科技體系，彰顯出農耕文明的獨特思維與文化內涵。算學作為一門課程自先秦有之，商周時期“六藝”之“九數”則為最早記載。但北魏以前，算學非為官學，僅為私學或家學。算學專門學校創立于北魏太武帝拓跋煮時，“殷紹，長樂人也。少聰敏，好陰陽術數，游學諸方，達七章、七暇，世祖時為算生博士。給事東宮西曹……其《四序堪輿》遂大行于世”。（《魏書》）隋唐算學制度體系已十分完備，課程設置、教育年限、考核評定、教材選擇均十分明晰。宋代算學進一步發展，在大觀年間已分四科：天文、歷算、三式與算法，比隋唐兩科要深廣得多。算學學校在元明兩朝一度消失，但至清代又重新博興。天文歷法專門學校可以追溯到北魏太史博士的設立（《歷代職官表》卷三）。
隋朝天文歷法專門學校隸屬于太史監。至唐代，太史監屢改名稱建制，前后曾命名為秘閣局、深儀監、太史監、太史局、司天臺等。名稱雖異，建制不一，但皆集行政、教育、研究三位一體的政府職能部門。宋代天文學于算學之中。元代，中國天文學教育達至新的高峰。國家天文機構有太史院、司天臺和回回司天臺等，地方則遍設“陰陽學”。明初沿置司天監、回回司天監，旋改稱欽天監，末年有西洋傳教士參加工作。清代欽天監200多年發展歷史成就顯著：編著2部優秀歷書、制造10架精密天文儀器、編撰3部全天星表專著等，欽天監對于培養天文學人才貢獻頗大。
（三）政治——律學夷語
與政治直接相關者為律學與夷語。律學自曹魏初年創立，直至宋末，延續700年，在中國歷史上存留最久。《宋書》記載：“律博士，一人，魏武初建魏國置”。又公元227年，魏明帝采納衛覬諫言，廷尉之下，置律博士一人。此后，魏晉南北朝諸代都設有律學。《晉書》卷一五〇載：“西晉，并有律博士員”。后趙主石勒任命“參軍續咸、庾景為律學祭酒”。后秦姚興時期，于長安設立律學，“召郡縣散吏以授之。其通明者還之郡縣，論決刑獄”（《晉書》）。北魏律博士與四門小學博士品位相當，皆是九品上階，南朝宋、齊、梁、陳皆設律學。隋初沿襲南北朝舊制。同時，地方設有律學，學生被稱為律生。但至隋文帝開皇五年（585），大理律博士和州縣律生均被停廢。唐代律學時設時廢，主要培訓法律專門人才與普通文官。宋代依唐制置律學博士，掌授法律。元代以后律學衰落。古代語言專門學校僅限于明代四夷館設立。永樂五年（1407年）專設四夷館，負責翻譯事務和翻譯人才的培養。其以國名、地名分類，分為韃靼、女真、西番、西天、回回、百夷、高昌、緬甸八館。弘治十年（1497），增設羅館，傳習羅語。正德年間，又增加八百館，傳習八百國語。因外交需要且四夷館生晉升較快，夷語私學出現。后朝廷擔心私習會導致泄露夷情，嚴禁私習夷語[2]。
（四）實術—中醫武學
中醫專門學校自魏晉以來相傳不輟。劉宋元嘉二十年（公元443年）太醫秦承祖奏置醫學教育一事，為政府創辦醫學教育最早的明確記載。隋已建立明確的醫學教育制度，據《隋書·百官志》記載：太醫署有專門從事醫學教育的學官“即博士二人，職教二人，按摩博士（二人）、祝（咒）禁博士（二人）等員”。唐代醫學校，分中央與地方兩級。中央醫學校繼承隋制，仍然設在太醫署，這是世界上最早且規模最大的醫學院。宋代醫學在辦學規模和課程設置等方面均超過前代。元代不設中央醫學，醫學成為地方學校。明清兩代，官辦醫學逐步衰落，醫學人才主要靠民間私學和家傳培養，太醫院不以醫學為主，傾全力為王公大人治病。宋、明兩代設置武學。武學，最早創置于北宋仁宗慶歷三年（1043），不久即廢。熙寧五年（1072），神宗同意王安石的主張，下詔建武學于武成王廟，由兵部尚書韓縝掌管學務。南宋時期，武學為歷代皇帝所重視，高宗趙構還提出“習兵馬稍知書則不負教養”的主張。丁度《武經總要》為北宋官修的一部軍事著作。明代實行軍戶制度，規定應襲子弟皆要入武學讀書。明代天津還有專門培養武生的“武學”。“武學初設西南城角樓上，萬歷四十年（1612年）天津道高邦佐移建城內西北隅”（《天津府志》卷35《學校》），即移到“武廟”內，與衛學設在“文廟”內，寓意相同。
二、中國古代專門學校人才培養機制
（一）生源——官宦世業
古代專門學校依循“學術官守”制度底色。庶人地位偏低，行束脩之禮或天資聰慧者亦有少量求學。算學為例，自北魏“殷紹為師，太子為生”至清代皆凸顯其貴族屬性且波及庶人。盛唐算生，限“文武官八品以下，及庶人之子”。（唐六典》卷二十一）宋代崇寧三年（1104），設置算學，入學分命官、庶人兩種。算學以外，武學、醫學、畫學等皆有此特點。唐代醫學生源首選世襲職務藥師稱號諸氏、三代以上世習之家，采錄庶人須十三歲至十六歲中的聰慧者。此非普通庶人，一般以五品以上的子孫為原則。又《新唐書·百官志三》記載：律學“掌教八品以下及庶人子為生者”，宋代武學入學資格有小臣、門蔭子弟及庶民。鴻都門學例外，其生源皆是出身平常被士族鄙視的“斗宵之人”。以至于“士君子皆恥與為列焉”（范曄《后漢書》）。天文歷法，諸代嚴守天文生子孫世襲制度。明代尤為典型，《明會典》卷一百七十六“欽天監”說：“凡本監人員，洪武六年令永遠不許遷動，子孫只習學天文歷算，不許習他業。其不習學者，發海南充軍”。明朝禁止民間私習天文歷法。所謂“國初學天文有厲禁；習歷者遣戍，造歷者殊（誅）死”。（《萬歷野獲編》卷二十）直接導致生源的低劣。隋唐以降，天文、歷法學校向社會公開招生，這是教育的進步。四夷館生員最初是從國子監的舉人和監生中選拔，《太宗實錄》卷四八記載，開館之出“命禮部選國子監生蔣禮等三十八人，隸翰林院，習譯書”。后來從世業子弟中選考，宣德年間開始招收官民子弟。
（二）課程——分科置課
古代專門學校自漢代鴻都門學創設即有課程萌芽。至唐宋，算學、醫學、畫學等均有規范的課程設置。天文、醫學課程體系于元明清時期進一步發展，分科置課是課程發展與成熟的標志。唐代算學為例，《唐六典·國子監》云：“二分其經，以為之業。習《九章》、《誨島》、《孫子》、《五曹》、《張丘建》、《夏侯陽》、《周髀》，十有五人。習《綴術》、《緝古》，十有五人。其《記遺》、《三等數》亦兼習之”。儒學主導同樣凸顯在專門學校課程之中，如元代醫學在宋代9科基礎之上發展為13科，其除學習《素問》、《難經》、《脈訣》等外，還需通讀“四書”，似乎接近現代綜合職業教育理念。另宋代書學，《宋史》載：“書學生習篆、隸、草三體，明《說文》、《字說》、《爾雅》、《博雅》、《方言》，兼《論語》、《孟子》義，愿占大經者聽。篆以古文、大小二篆為法，隸以二王、歐、虞、顏、柳真行為法，草以章草、張芝九體為法”。律學、畫學、武學課程設置各具特點。唐代律生“以《律》、《令》為專業，《格》、《式》、《法例》亦兼習之”（《唐六典》）。宋代畫學，課程分六目：佛道、人物、山水、鳥獸、花竹、屋木。并學《說文》、《爾雅》、《方言》、《釋名》。武學以兵書學習為主。宋代武學，學習諸家兵法、弓矢騎射等術，歷代用兵成敗的經驗教訓，前世忠義之節足以為訓者等。丁度《武經總要》為北宋官修的一部軍事著作，與《孫子》等七部兵書匯編為《武經七書》，作為武學的必修課程[3]。
（三）學制——初顯規制
古代專門學校學制不如經學教育規范，除算學、醫學、武學有些記載，其它領域關于學制文獻甚少，可以推測古代社會專門學校未有完全統一的學制。唐代算學學制七年，其中，《孫子》和《五曹》共一年，《九章》和《誨島》共三年，《張丘建》和《夏侯陽》各一年，《周髀》和《五經算》共一年。《唐六典·國子監》云：“《孫子》、《五曹》共限一年業成，《九章》、《誨島》共三年，《張丘建》、《夏侯陽》各一年，《周髀》、《五經算》共一年”。至清代，算學館學習期限為5年。其中，《數理精蘊》之線、面、體三部，每部各限一年；通曉七政，共限兩年。唐代醫學分醫、針、按摩、咒禁四科。其中，醫科又分為：體療科學習七年；瘡腫科學習五年；少小科學習五年；耳目口齒科學年；角法科學年。唐代書學，《新唐書·選舉志》則說：“石經三體限三歲，《說文》二歲，《字林》一歲”。共記六年。宋代武學，學習期限3年，期滿考試及格者授與官職，不及格者留學1年再試。明代武學，每三年考試騎射、策論，選拔數十人入學，教員稱“科正”，一般由武舉來擔任。影響學制因素甚多，除科學成熟的學制理念以外，學習內容多寡為首要因素。古代學習內容與學業標準尚屬模糊狀態，因此與現代學制體系相去甚遠。
（四）教法——實訓占驗
古代專門學校在辦學實踐中積累了豐富的教法。至唐宋，已經形成極富特色的實才教法體系。其一，理論與實踐教學相結合，突出實踐實訓并程序明晰。唐代醫學針科，除《黃帝內經》中的《靈樞經》，晉朝的《針炙甲乙經》等理論學習外，需識記穴位（“孔穴”）和背誦脈訣，然后再學習各種用針的技法如《舊唐書·職官志》記載：“又以九針為補瀉之法”。還要在針師和針工的帶領下進行臨床實習，掌握和熟悉針炙的穴位和手法。宋代醫學為了進行直觀教學，采用圖解、教具，如《伯景三十六種脈法圖》、“針灸銅人”等。其二，實踐學習延至生產與生活一線。宋代醫學，據《宋史·職官四》記載：“太學、律學、武學生、諸營將士疾病，輪往治之”。醫學生在學期間必須承擔太學、律學、武學生、諸營將士疾病的診斷與治療，并且由專人記錄醫學生診療的結果，年終劃分成績和等第。另清初編撰科學巨著時，欽天監師生承擔繁重的天文觀測、數學計算和星圖繪制等科研任務。為天文生、算學生創造了學習鍛煉的機會。其三，課堂教學探索出有效授課方法。清代算學教師創造出一些簡便的易學易記的教學方法。如記口訣、背韻語。其四，“天文觀象”為我國天官創立的古代實科教育核心教學方法。《明史·職官志》記載：“靈臺郎辯日月星辰之躔次、分野，以占候天文之變。觀象臺四面，面四天文生，輪司測候”。
（五）考核——理實一體
古代算學、醫學、天文歷法等科技專門學校考核嚴謹規范且理實一體，書學等藝術類逐步形成了自身判斷標準。各科考核至唐宋趨于成熟并各具特色。首先，考試階段已經有了明確規定。唐代算學有旬試、月試、季試、歲試和畢業考。明代醫學生每年分四季考試，三年大考一次。其次，考試方法因學科不同各異。唐代算學考試主要采用“帖讀”和“問義”兩種。“帖讀”指按教材原文填空，“問義”指對教材問題問答、筆答。唐代書學，《唐六典·尚書吏部》記載：“諸試書學生，帖經通訖，先口試，然后試策”。宋代律學，“入學考試分斷案、律令兩類”。宋代醫學考試方法全面，包括六個方面：一、墨義：即試驗紀問；二、脈義：試驗察脈；三、大義：試驗天地之奧及臟腑之源；四、論方：試驗制方佐使之法；五、假令：試驗證候之治；六、運氣：試驗一歲之陰陽及人身感應之理。再有，考試評分標準逐步科學清晰。宋代書學考試標準為“篆以古文、大小二篆為法；隸以二王、歐、虞、顏、柳真行為法；草以章草、張芝九體為法”（《日知錄》）。考試分三等，《宋史》曰：字體方圓肥瘦適中，藏鋒盡勁，氣清韻古，老而不俗為上。方而有圓筆，圓而有方意，瘦而不枯，肥而不濁，各得一體者為中。方而不能圓，肥而不能瘦，模仿古人筆劃不得其意，而均其可觀為下。元代地方醫學創造了匯報與理論考核相結合的方式與標準。元代天文學逐級考選制度十分明晰。司天臺天文師生共有5個級別，從低至高依次為草澤人、司天生、長行人、管勾、教授。自草澤人至教授需逐級學習與考試[4]。
（六）出路——技術職官
古代專門學校旨在培養技術人才，但由于技術官守的基本制度，考試合格者均以授官。有的需參加科舉考試后為官。唐代明算科舉及第即取得做官資格，再經吏部考核合格則可授“從九品下”官職。唐代書學生參加國子監考試稱為“明書科”，合格者再經祭酒審定，而后參加省試。省試及第，經吏部銓選才可授官。宋代律學，學生畢業后，經過新科明法科舉考試，進入仕途。元豐六年，國子司業朱服建議：“命官在學，如公試律義、斷案俱優，準吏部試法授官”（《宋史》）。宋代武學學習期限3年，期滿考試及格者授與官職，不及格者留學1年再試。宋代醫學，學生畢業后，或參加科舉，或直接授職，成績最佳者，成為高尚醫藥師，其余或任本學博士正錄，或委為外府、州醫學教授。另外，學滿做官還有其他優待。明代欽天監生諸如“有父母喪，例免丁憂”，“天文生除本身外，再免一丁充當民差；陰陽人止免本身”。“應役應發充軍者，奏請處治”。此規定保證了欽天監隊伍穩定。如考核未通過也有相應懲處。明代太醫院醫學教育體系概括為三個方面：“教之、試之、黜陟之”（《明會典·卷二百二十四》）。明代醫士、醫生須繼續學習并參加考試。嘉靖二十八年（1549）規定：考試成績四等，原有冠帶者，去其冠帶。原支品級俸者，降俸一年，支雜職俸者，降充冠帶醫生。食糧七年者，降充醫生，只支日糧。唐代律生每年須參加考試，若三次考試不合格或“六歲不堪貢者”，罷歸。
三、中國古代專門學校核心特征
（一）技術官守
古代專門學校凸顯技術官守。其在辦學主體，生源特點、培養目標等諸多環節皆以說明。自東周始，“學在官府”的教育制度被突破，但古代天文歷算、律學、夷語等皆禁私學，以免觸動封建政權。明代，欽天監生員完全實行世襲制，造成教育僵化與質量下降，使我國天歷法研究和教育均受到嚴重摧殘。據稱弘治十一年，朝廷為此采取補救措施，曾詔令：“訪取世業原籍子孫，并山林隱逸之士，及致仕退閑等項官吏、生儒、軍民人等。有能精通天文、歷數、陰陽、地理及五星子平、遁甲大定、六壬、龜卜等術者。每府不過一二人”。可見當時天文、歷法人才奇缺。專門學校生源盡管有庶人之后，但多官宦之子，如天文史官除參加專門學校學習以外，主要以“疇官世傳”模式技術傳承，此為“學在官守”中的“貴族私守”。即使在專門學校中有少許庶民之子，但要求為俊秀之士，而貴族之后未做此項要求。古代專門學校培養目標為技術職官，其成為封建官科技的重要代表，此種體制使核心技術資源緊緊把握于統治者手中。與經學相比，古代專門學校“技術官守”甚為嚴重。
（二）精英教育
以現代意義解釋，精英教育僅與適齡人口的入學比例相關。如美國教育家特羅所言，15%以內屬于精英教育。但此論精英教育有三層涵義。其一，就普及程度而言不及經學。古代經學教育自原始社會末期出現諸如“成均”、“明堂”等學校萌芽，以至于漢代始以“太學”為標志的封建官學體系持續了近兩千年。其間，無論貧寒富有皆可嘗試，如孔子弟子顏回等為貧寒之子。但古代專門學校一般有生源出身規定。其二，就學習層次而言，經學屬于基礎教育，專門學校為專業教育，專門學校規模較小，小班培養，作為封建教育體系中一個新的事物與萌芽，盡管其地位低于經學，但明顯具有精英教育屬性。其三，教師與學生名家輩出，曹魏時期律學名家劉劭、衛覬，西晉時期的杜預、劉頌、張斐，南北朝時期的封氏家族等。魏晉南北朝時期書學更是名家輩出。盡管經學教育大師林立，但因普及程度不同，專門學校成為科技人才的搖籃。
（三）能力本位
古代專門學校彰顯能力本位，具體有三層內涵：第一，與經學凸顯道德修為相比，其直接提升人的書、算、法、武等實際技能。諸如鴻都門學在面對經學的“倫理本位”與“仕途”追求，其能夠以尺牘等實用文體技藝為教育內容辦學，無論對于學科分化或是職業拓展皆有重要意義。第二，教學方式與目的凸顯技能培養。唐代京師藥園，據《新唐書》載：“京師以良田為園，庶人十六以上為藥園生，業成者為師。凡藥，辨其所出，擇其良者進焉”。從文中可知，藥學與藥園設在一處，學各種藥物、藥材的種植和收采貯存制造等項技術，教學和生產勞動結合在一起。第三，與窮究萬物之理的學術研究比較，其強調技術的訓練與發展。唐代專科學校，比歐洲創建于17、18世紀類似的實科學校早一千年。其對于朝鮮、日本兩國科技專科學校建立有直接影響。可惜，其一直注重實用性，而學術性有所偏廢。清代，由欽天監兼管算學。這種體制有助于數學為天文、歷法服務，但卻阻礙了理論數學的發展。注重實用和對學生技能的培養，這是我國傳統科技教育的明顯長處。但是，對科學原理缺乏嚴密的邏輯論證，對學生形式邏輯思維能力的培養注意不夠，則是其短處。
（四）非平衡性
中國古代專門學校自漢代鴻都門學至明代四夷館，其人才培養定位具有非平衡性特點。鴻都門學、麟趾學、書學、畫學培養文藝人才，算學、天文立法培養自然科學人才，律學培養政治人才，武學培養軍事人才，四夷館培養語言外交人才。其人才特點均是為統治階級政權服務，古代文藝為政治附庸，天文歷法多因“天人感應”之理，律學、武學直接確保政權，天文與夷語嚴禁私學即已說明。明代天津的武學教育，同樣納入封建社會的教育和考試體系，為封建國家培養專門人才，應該屬于國學的一部分，當然它側重于國術方面。與生產直接相聯系的農、工、商等無一學校，古代藝徒制度有稱“工藝學校”，但實質為官業培訓并未滿足學校教育的要素條件。此現象當然與生產力發展以及社會進步息息相關，但以此看出專門學校誕生非生產的需要，而是政權的需要。古代專門學校盡管悠久并發達，但存在發展不平衡，遠離生產一線，也并未靠近學術研究。農、工、商等直接生產與交換領域的技術傳承依托于父子相繼、師徒相承于民間世代相傳。
四、中國古代專門學校相關思考
（一）辦學主體多元
古代專門學校凸顯多元辦學模式。其主要分為兩類，國子監辦學與職能機構辦學。唐代尤為明顯，唐代律學時設時廢，并且在隸屬于大理寺還是國子監之間徘徊。唐代算學存在雙重領導關系：一是與國子、太學、四門、書、律、并稱國學六館，說明它受國子監領導；一是在龍朔三年（公元663年），“書學隸蘭臺，算學隸秘閣，律學隸詳刑”（《新唐書·選舉志上》），說明算學受秘閣領導。唐代中央醫學校設在太醫署，獸醫專科學校，附設于太仆寺。除正規教育外，還有職官性教育即京師藥園。唐代天文學，隸屬太史監，巫師學校隸屬于太卜署。另外，唐代弘文館、掖庭局、習藝館、教坊等均辦學主體各異。其它諸代同樣如此，宋代書學初設時隸屬于國子監，大觀四年（1110），朝廷對教育體制進行了改革：“醫學生并入太醫局，算入太史局，書入翰林書藝局，畫入翰林畫圖局，其學官等并罷”。近代以后，學校辦學幾乎成為壟斷模式，產業辦學逐步萎縮，職業教育二者不可偏廢[5]。
（二）學理探究缺失
明代以往，古代書學、算學、天文學、武學、醫學等諸多領域創造出中國古達的技術文明。古代技術專門學校在凸顯技術本位與實踐能力的同時，追求技術境界成為人才培養的重要特征與精神。宋代畫學在培養目標上，既要求學生掌握繪畫技巧，還要培養學生在繪畫意境和表現力方面的修養。考試重不模仿前人，所畫之物，不論情態、形色皆自然貼切，筆韻高簡為最佳。此特點在民間匠器、庖者之中尤為明顯，莊子的《養生主》“庖丁解牛”的寓言，依據自然之道，以“游刃有余”之功實現了具體技巧的超越，其成為“美妙的音樂與桑林舞曲”的自由儼然成為一種境界。中國實用技術境界與藝術的路徑走向與西方技術科學走向截然不同。但古代專門學校作為科技的發源，在注重學生技能以及技能藝術性與境界之時，疏于對科學本體的研究以及學生邏輯思維的培養。與西方科學本位比較，中國古代實用、藝術、境界追求需與科學相互融合，方對于實用專門人才多有裨益。
（三）邊緣化取向
古代專科學校盡管以“學術官守”為制度底色，但其地位與經學教育相比處于被邊緣化。唐代書學生數量在“六學”中為最少，而且家庭出身品階最低。與此相應，書學博士的品階是“從九品下”，在學官中也是最低的。顯慶三年（658），高宗廢除了書學、算學、律學，撤銷的理由即《廢書算律學詔》：“書算學業明經，事唯小道，各擅專門，有乖故實，并令省廢”。“事唯小道”是對包括書學在內的“三學”的定位，即使是酷嗜書法如唐太宗者，亦有：“書學小道，初非急務，時或留心，猶勝棄日。凡諸藝業，未有學而不得者也，病在心力懈怠，不能專精耳”（唐太宗《筆法記》）。在唐代等級制的教育體系中，無論是博士品級還是招收學生的條件甚至束脩之數，律學都與書學、算學大體相當，而處于國子、太學、四門三學之下。人才百種，但現代專門學校地位依然值得深思。
（四）回歸與傳承
古代專門學校作為手工時代產物與現代專門學校已相去甚遠。與古代專門學校不同，現代專門學校具有學在大眾、普及教育、綜合素養、生產一線等特點。傳統與現代之間學科門類、課程設置等諸多區別背后為截然不同的制度背景與生產力水平。近代中國專門學校盡管曾有過“中體西用”的辦學模式，但很快全盤效仿西方并直至現在。正如歷史不可割斷一樣，古代專門學校亦應有所傳承與發展。兩千年辦學實踐所積淀出的規律性認識以及其它有生命的內核需合理吸收。其中辦學主體多樣化、注重職業道德教育、強化實踐教學等尤其值得借鑒。美國天文學家海爾曾贊嘆道：“中國古人測天的精勤，十分驚人。黑子的觀測，遠在西人之前大約二千年。歷史記載不絕，而且相傳頗確實，自然是可以征信的”。中國天文記錄，大部為歷代天文生所為，反映了我國古代天文專科教育注重觀測訓練的特點。中國傳統文化同時是現代學校的重要背景。因此，回歸與傳承應成為現代專門學校制度設計的重要視角。
參考文獻：
[1]毛禮銳，沈灌群.中國教育通史：第一卷[M].濟南：山東教育出版社，2005：172.
[2]毛禮銳，沈灌群.中國教育通史：第二卷[M].濟南：山東教育出版社，2005：5.
[3]毛禮銳，沈灌群.中國教育通史：第三卷[M].濟南：山東教育出版社，2005：557.
