時間：2022-09-04 08:08:10
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇家庭倫理論文，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
[論文摘要]儒家不僅包含豐富的道德內容，也包含宗教內容。儒家認為，人死后魂魄分離，通過招魂儀式可以讓死者復活；人類生活的現實世界是快樂的，人害怕死亡；孝道是對在世父母、長輩的尊重，通過祭祀祖先以期盼先輩們獲得再生
傳統的儒家觀點過多強調其道德內容，忽視其宗教內容。儒家產生于崇尚禮治的魯國，夏、商時代，黃教盛行。到了周朝，雖然身教仍然普遍，但人們開始崇尚禮治，注重對人的關懷，認為國家穩定需要貧民生活安定，行為尊崇一定的規范。儒家理論就是對當時魯國人行為規范的系統化、理論化。儒家理論兩千年不衰是因為他規范的行為準則對人類具有普遍意義。有人認為在傳統的儒家文化國家，儒家文化的影響力正在下降。筆者認為，儒家文化的道德內容適合農業社會的生產關系。到了 工業 社會，必然要有新的道德內容來豐富和 發展 儒家文化，但這不等于儒家文化的消失。而儒家文化的宗教內容至今仍深深地影響著東北亞洲社會。
本文淺析儒家的宗教內容，使我們更加全面地理解儒家，并以此為基礎，創造出新的儒家道德規范以適應 現代 信息社會的要求，為全球化的人類找到共同的道德標準。
一、神、生、死
l9世紀中期以后，西方文化的大量涌人對東北亞洲國家(
孝道中涉及現在是自己、過去是父母祖先、未來是子孫。孝道中總是晚輩孝敬長輩。一個人是先輩的復制品，先輩又是他們先輩的復制品。由于一個人是他先輩的另一個自己，也就是他父母或祖父母的另一個自己，所以，他存在時他的先輩也存在。換句話說，他一個世紀前活著，他很多世紀前就活著。甚至可以說從生命的開始他就存在。如果可以用生育后代這種方式繼續一個人的生命，一個人死后就能復活。為逃避對死亡的恐懼，他們尋找到了一種緩解恐懼的解釋。他們發現他們很早以前就存在并有可能永遠活著。這樣就不再害怕死亡了。
當然，這種對死亡和死后的解釋與生命的理論是自相矛盾的。由祭祀祖先、孝敬父母、養育后代三個部分組成的孝道是理論上的生活。是一種表達永久生存的愿望，一種宗教理論上的可能性。儒家的死亡觀認為，人是一種可能永久活著的生命。死者的魂在上界漫游，而魄在下界游蕩。但通過對死者魂魄的召喚儀式，魂會回到期盼的世界。此外，魂可以附在后代這個復制品上繼續留在這個世界。這樣死亡就不再可怕。家庭和后代的存在也就是自己的存在。這就是東北亞洲人修墓并熱切盼望后人來掃墓、紀念的主要原因。他們認為菩薩或者其他的神對死者都沒有用。修墓是儒家思想，而與東亞流行的佛教沒有任何關系。
人們普遍認為，儒家是東北亞洲人的指導思想。東北亞洲人相信靈魂的存在、使用黃教召喚死者靈魂。這對建立儒家理論起到一定的作用，這也是為什么東北亞洲人容易接受儒家教誨的原因。東北亞洲人的信仰至今尚在，如至今流行的祭祀祖先活動。在日本新興的宗教里，賜福于新生兒或從背后趕走惡魔的凈化儀式在日本仍很流行。
值得提出的是，祭祀祖先的行為并非來自佛教。佛教認為，除了進入極樂世界者，人死后的靈魂必須懸掛7個星期，而本身并無任何意義的尸體就焚燒了。在這49天里決定這個死者在另一個世界里的地位。這種地位取決于他在有生之年行善作惡的程度。據說多數死者在這段時間能重獲新生。但也有的魂被送進地獄成為惡鬼或再生成各種動物。所以，死者的亡靈在49天內必須有個去處。從理論上講，第5o天以后，死者的靈魂就不存在了。因此，修墓等祭祀祖先的儀式盡管現在佛教徒里隨處可見，卻與起源于印度的佛教無關。東北亞洲人如此強烈地信仰靈魂的存在，以至使佛教傳人東北亞洲各國后變成了貼附有儒家死亡觀的東亞式佛教。基于東北亞洲人的這種信仰，儒家因此創造了祭祀祖先、孝道的思想。
三、孝道中的宗教含義
孝道的內容之一是孝敬父母。父母活著時，孝是一種禮儀，如為父母祝壽、婚禮中拜父母都是用儀式表達對父母的孝。父母故去后，孝表現為祭祀父母。祭祀活動形式上就源于儒家以前的黃教。因此，孝本身就包含有宗教內容。在長期的盡孝習慣中，產生了家庭倫理，家庭倫理又是周禮的主要內容之一，也是儒家的思想內容之一。
儒家家庭生活里的重要儀式包括紀念生日、婚禮、葬禮和祭祀祖先。其中最重要的是葬禮。葬禮的質量和水平成為其他禮儀標準。父母去世是最悲傷的，因此，父母的葬禮也就最莊重，而家庭其他成員的葬禮則相對簡單些。各種禮儀如生el、婚禮、葬禮和祭祀祖先都以倫理為基礎。倫理是各種禮儀的內在約束，禮儀形式總是在倫理的制約中。在各種禮儀活動中，個人情感的表現都將受到限制。比如，在舉行葬禮的地方絕對禁止歡歌笑語。
[論文摘要]儒家不僅包含豐富的道德內容,也包含宗教內容。儒家認為,人死后魂魄分離,通過招魂儀式可以讓死者復活;人類生活的現實世界是快樂的,人害怕死亡;孝道是對在世父母、長輩的尊重,通過祭祀祖先以期盼先輩們獲得再生
傳統的儒家觀點過多強調其道德內容,忽視其宗教內容。儒家產生于崇尚禮治的魯國,夏、商時代,黃教盛行。到了周朝,雖然身教仍然普遍,但人們開始崇尚禮治,注重對人的關懷,認為國家穩定需要貧民生活安定,行為尊崇一定的規范。儒家理論就是對當時魯國人行為規范的系統化、理論化。儒家理論兩千年不衰是因為他規范的行為準則對人類具有普遍意義。有人認為在傳統的儒家文化國家,儒家文化的影響力正在下降。筆者認為,儒家文化的道德內容適合農業社會的生產關系。到了工業社會,必然要有新的道德內容來豐富和發展儒家文化,但這不等于儒家文化的消失。而儒家文化的宗教內容至今仍深深地影響著東北亞洲社會。
本文淺析儒家的宗教內容,使我們更加全面地理解儒家,并以此為基礎,創造出新的儒家道德規范以適應現代信息社會的要求,為全球化的人類找到共同的道德標準。
一、神、生、死
l9世紀中期以后,西方文化的大量涌人對東北亞洲國家(中國、南韓和日本)產生了巨大的影響。宗教的概念變成了為得到超度的絕對忠誠。因為基督教徒對上帝的信仰與忠誠是至高無上的。但是上帝只適用于那些虔誠的基督教徒,基督教徒們敬畏、懼怕他們的上帝,他們相信上帝只有一個。而東北亞洲人普遍習慣多神教,大多是多神論者。他們只是單純地求助于神,并不懼怕神,神在他們的精神力量里很軟弱,因為對神(上帝)他們總是有自己的選擇。
宗教徒對死亡的看法與儒家理論不同。基督教徒們認為,人類是亞當和夏娃偷吃禁果的產物。他們威懾于上帝的威嚴。男人勞動,女人生育是上帝的旨意,不能違抗。基督教徒認為生活在現實世界就是痛苦,死后可以進入快樂的天堂,死亡是解除痛苦的根本方式。起源于南亞的佛教是東北亞洲最為流行的宗教之一,佛教徒也認為活在這個世界上是痛苦的。因而,基督教徒和佛教徒都尋求解除罪惡與痛苦的救世主,如主、耶酥和菩薩等。
相反,崇尚儒家理論的東北亞洲人最怕的就是死亡。他們以這個世界為中心,只相信現在活著的世界,并不相信基督教里的天堂和地獄,不相信另一個世界,也不相信佛教里的伊甸園。他們認為現在生活的這個世界是最快樂的世界,從這個世界上消失就是痛苦。他們既不像基督教徒那樣希望在另一個世界里被上帝選為圣人,也不能像佛教徒那樣因生命的輪回而獲得再生。他們最希望的就是在這個世界上盡可能長久地活著,哪怕只多活一天。
對東北亞洲各國來說,宗教是一種對死亡和死后的解釋。儒家對死亡和死后的解釋令東北亞洲國家的人們信服,后來的道家也成功地提供了一些解釋。儒家思想在亞洲東北各國人們的心中根深蒂固。所以,無論是起源于中東的基督教,還是起源于南亞的佛教,盡管在東北亞洲長期宣傳,仍然不能改變東北亞洲人對死亡的看法。
二、死后的世界
儒家認為,人是由精神和肉體組成的。控制精神的是魂,控制身體的是魄,魂魄的組合就是生命,死亡導致的魂魄分離。死后魂漂流到上界,魄到下界。根據這種解釋,通過對死者魂的召喚可以獲得生命。即死者可以通過招魂儀式重返人間。儒家的這種解釋可以消除東北亞洲人對死亡的恐懼。死者的招魂儀式就是用黃教。儒家是在黃教的基礎上發展起來的系統理論,其他幾種黃教只保留了儀式而未在理論上有進一步發展。在古代,儒家子弟舉行死者的招魂儀式。隨著儒家的發展,死者的家人和后代充當了這個角色。
人們認為,生育后代是死者返回的必要手段。換句話說,生育后代是把某個死者的魂傳給新生嬰兒。在東亞這叫投胎,即死者的魂與胎兒的魄結合在了一起。這樣,即使這個人在這個世界上消失了,繼承他魂的后代仍在這個世界上活著。通過招魂儀式復活先輩的靈魂使先輩能復活,因后代的出生而繼續先輩的生命,這種信仰使人們能戰勝對死亡的恐懼。人們認為,做好事多的人死后投胎可以做人,而做壞事多的人死后就投胎到動物。這一觀點將動物的生命和人的生命等同起來,也就是說動物死后也是魂魄的分離。這與當今社會保護環境,保護野生動物,尊重實驗動物的權利是相吻合的。
另外一種解釋是,后輩是先輩的再生。這種前輩和后輩最親近的關系是父母與子女的關系。父母是未來的后輩,而子女是故去的先輩。這樣,這種“先輩(父母)——自己——后輩(子女)”的關系對應的時間順序是“過去(父母)——現在(自己)——未來(后輩)。”
儒家提倡的孝道由三件事組成:祭祀祖先、孝敬父母和養育后代。大眾認為的孝道只是孝敬父母,這是對儒家思想的曲解。孝敬父母只是孝道的一部分,孝道包含完整的死亡觀。
孝道中涉及現在是自己、過去是父母祖先、未來是子孫。孝道中總是晚輩孝敬長輩。一個人是先輩的復制品,先輩又是他們先輩的復制品。由于一個人是他先輩的另一個自己,也就是他父母或祖父母的另一個自己,所以,他存在時他的先輩也存在。換句話說,他一個世紀前活著,他很多世紀前就活著。甚至可以說從生命的開始他就存在。如果可以用生育后代這種方式繼續一個人的生命,一個人死后就能復活。為逃避對死亡的恐懼,他們尋找到了一種緩解恐懼的解釋。他們發現他們很早以前就存在并有可能永遠活著。這樣就不再害怕死亡了。
當然,這種對死亡和死后的解釋與生命的理論是自相矛盾的。由祭祀祖先、孝敬父母、養育后代三個部分組成的孝道是理論上的生活。是一種表達永久生存的愿望,一種宗教理論上的可能性。儒家的死亡觀認為,人是一種可能永久活著的生命。死者的魂在上界漫游,而魄在下界游蕩。但通過對死者魂魄的召喚儀式,魂會回到期盼的世界。此外,魂可以附在后代這個復制品上繼續留在這個世界。這樣死亡就不再可怕。家庭和后代的存在也就是自己的存在。這就是東北亞洲人修墓并熱切盼望后人來掃墓、紀念的主要原因。他們認為菩薩或者其他的神對死者都沒有用。修墓是儒家思想,而與東亞流行的佛教沒有任何關系。
人們普遍認為,儒家是東北亞洲人的指導思想。東北亞洲人相信靈魂的存在、使用黃教召喚死者靈魂。這對建立儒家理論起到一定的作用,這也是為什么東北亞洲人容易接受儒家教誨的原因。東北亞洲人的信仰至今尚在,如至今流行的祭祀祖先活動。在日本新興的宗教里,賜福于新生兒或從背后趕走惡魔的凈化儀式在日本仍很流行。
值得提出的是,祭祀祖先的行為并非來自佛教。佛教認為,除了進入極樂世界者,人死后的靈魂必須懸掛7個星期,而本身并無任何意義的尸體就焚燒了。在這49天里決定這個死者在另一個世界里的地位。這種地位取決于他在有生之年行善作惡的程度。據說多數死者在這段時間能重獲新生。但也有的魂被送進地獄成為惡鬼或再生成各種動物。所以,死者的亡靈在49天內必須有個去處。從理論上講,第5O天以后,死者的靈魂就不存在了。因此,修墓等祭祀祖先的儀式盡管現在佛教徒里隨處可見,卻與起源于印度的佛教無關。東北亞洲人如此強烈地信仰靈魂的存在,以至使佛教傳人東北亞洲各國后變成了貼附有儒家死亡觀的東亞式佛教。基于東北亞洲人的這種信仰,儒家因此創造了祭祀祖先、孝道的思想。
三、孝道中的宗教含義
孝道的內容之一是孝敬父母。父母活著時,孝是一種禮儀,如為父母祝壽、婚禮中拜父母都是用儀式表達對父母的孝。父母故去后,孝表現為祭祀父母。祭祀活動形式上就源于儒家以前的黃教。因此,孝本身就包含有宗教內容。在長期的盡孝習慣中,產生了家庭倫理,家庭倫理又是周禮的主要內容之一,也是儒家的思想內容之一。
儒家家庭生活里的重要儀式包括紀念生日、婚禮、葬禮和祭祀祖先。其中最重要的是葬禮。葬禮的質量和水平成為其他禮儀標準。父母去世是最悲傷的,因此,父母的葬禮也就最莊重,而家庭其他成員的葬禮則相對簡單些。各種禮儀如生El、婚禮、葬禮和祭祀祖先都以倫理為基礎。倫理是各種禮儀的內在約束,禮儀形式總是在倫理的制約中。在各種禮儀活動中,個人情感的表現都將受到限制。比如,在舉行葬禮的地方絕對禁止歡歌笑語。
儒家的社會倫理和政治理論在孝道和家庭倫理基礎上逐漸發展。第一個發展的人是孔子。但孔子之徒們并沒有把自己局限在家庭倫理上,而是從儒家的觀點試圖解決各種社會問題,宣傳儒家的政治和經濟理論。這樣,宗教內容開始與倫理禮節分離,倫理禮節發展成為儒家政治和經濟理論的核心內容。
所謂家庭倫理道德,是指在一定社會歷史條件下形成的處理家庭成員之間關系的行為準則,調整人們之間以及個人與社會之間在婚姻家庭問題上相互關系的行為規范的總和。這種行為準則是在一定社會里共同的家庭生活需要而形成的。
(一)女性與家庭
家庭是由婚姻、血緣和收養關系為紐帶的社會生活組織。婚姻中的男女在家庭中的作用、地位及承擔的家庭職責是不同的。從奴隸社會到封建社會,從資本主義社會到當代我國社會主義社會,在家庭中夫妻雙方也是存在著不平等的,絕大部分家庭中的女性比男性地位低,承擔的家務勞動更繁重。據有關調查分析:在城市,妻子承擔更多的家務是丈夫的4.6倍,而農村則高達18.6倍。
很多學者認為,隨著社會的進步,女性的社會地位逐步得到了提高。但在當前特定社會歷史條件下,家庭中男女性地位、作用和承擔家庭職責是存在差異的,女性比男性更依賴婚姻和家庭。表現在:“男主外,女主內”的家庭分工模式;女性對婚姻和配偶的依賴性較高;女性在家庭中的時間較長;女性在家庭中的地位較低等方面。
(二)家庭倫理對女性的影響
倫理學研究表明,家庭對人們的道德觀念的形成有著非常重要的作用。由于家庭與女性的關系更為密切,女性對家庭婚姻更加依賴,家庭倫理觀念對女性的影響比男性更為深刻。
1.傳統家庭倫理道德觀念對女性的約束更嚴。不論古今中外,幾千年的傳統家庭道德規范對家庭中的女性的要求都是非常嚴厲、不公平的。尤其在長達數千年的封建統治的中國,封建統治者用一整套的封建禮教、倫理綱常和行為規范來壓迫和束縛著家庭中的女性,如“三從四德”、“女子無才便是德”等。
2.家庭倫理對女性要求較高。不僅在家庭中家庭成員的各種言行向她們灌輸女人應當怎樣,而且社會通過各種輿論和道德評價對女性在家庭中應當扮演什么樣的角色,應當承擔什么義務起著重要導向作用。女性對家庭角色成功的期待大于社會角色的期待,相當多女性比男性更為看重自己的傳統性別角色。
二、家庭倫理視角下的女性犯罪
(一)女性犯罪現狀
人類社會自出現犯罪現象,就存在著女性犯罪。占人口比重50%以上的女性犯罪比率卻相對較低。所以,在早起的犯罪學研究中,女性犯罪不為人們所重視。
據統計表明,國際上女性犯罪的增長起自于30世紀40年代的第二次世界大戰,到20世紀后期,女性犯罪增長成為嚴重的社會問題。在我國隨著時代的發展變化,近幾十年來,也出現了新情況:從犯罪類型來看,女性犯罪中政治型犯罪明顯下降,涉財產犯罪日趨嚴重化;從犯罪年齡來看,女性犯罪表現出低齡化發展趨勢;從犯罪方式來看,女性暴力犯罪突出;女性犯罪中,性違法犯罪與性相關的犯罪增多。
(二)女性犯罪的特點
1.女性犯罪的類型多與家庭問題有關。據最高人民法院的資料來看,女性犯罪主要集中在一下六類(見下表):
2.女性犯罪的動機較多集中在家庭矛盾與沖突。相比較而言,女性犯罪的動機要復雜一些,多為復合型犯罪動機,這是女性犯罪人的心理特點決定的。遼寧省一項調查表明,女性犯罪中,50%是由于家庭暴力引起的。有關傷害、殺人的女性犯罪,80%是由于家庭暴力所致。
3.女性犯罪侵害的對象多為家庭成員及相關人員。據調查表明,在女性殺人、傷害犯罪中,犯罪侵害對象45.7%為丈夫,34.8%為家人,17.15%為家庭相關人員。在重婚、虐待和遺棄犯罪的侵害對象中,可以說100%的都是家庭成員。
4.女性犯罪的場所多為家庭及家庭周邊環境。據調查,女性殺人、傷害等多發生于當事人的家庭或當事人家庭周邊的田頭地角、左鄰右舍等。
5.女性犯罪過程多經歷了從受害人到犯罪人的“惡逆變”。許多女性犯罪人在最初是犯罪受害人,而在受害過程中,不能正確處理面臨的多種壓力而采取了犯罪的手段來解決問題,最終走向了反面。
(三)女性犯罪的原因
女性犯罪的原因是多方面的,產生女性犯罪的原因有社會的、家庭的、生理的、心理的,這些因素相互作用與轉化,最終形成導致犯罪人犯罪的直接具體原因。但女性犯罪有其獨特的一些原因,尤其是來自家庭的原因,來自家庭的倫理道德觀念和失范的倫理道德關系。
1.女性殺人、傷害犯罪[lunwen.1KEJIAN. com 第一論文 網]——家庭倫理的毀滅
女性殺人、傷害犯罪,是女性犯罪中最嚴重的一類犯罪,也是占女性犯罪比例較高的一類犯罪。大量調查表明,在女性殺人、傷害犯罪當中,主要出于以下動機:、婚外情,報復泄憤,婚戀矛盾,家庭糾紛以及嫉妒、重男輕女等。
2.女性重婚犯罪——家庭倫理的失范
重婚犯罪是女性犯罪的主要表現,一般占女性犯罪的10%以上,占同類犯罪的40%左右,大大高于女性犯罪在總犯罪中的比例。調查表明,我國女性的重婚犯罪有以下特點:第一,預警機發展狀況和文化水平有關:農村女性重婚犯罪大大高于城市地區,經濟不發達地區高于經濟發達地區;第二,法律上的重婚少于事實上的重婚;第三,因重婚犯罪引發其他犯罪。
3.女性包庇、窩藏犯罪——狹隘的家庭親情
這類犯罪并不是很多,但女性犯罪人占的比重較大。女性包庇、窩藏犯罪表現形態多種多樣,但根本原因是為了家庭的利益、家人的安全、自己狹隘的親情。
4.女性遺棄、虐待犯罪——家庭倫理的淪喪
在遺棄犯罪中,表現最為突出的是由于我國計劃生育政策的實施,對生育子女數量的嚴格控制,犯罪人受重男輕女舊思想的嚴重影響而拋棄女嬰。據調查,棄嬰中98%以上為女嬰,此外,就是殘疾重病的嬰兒。[8]虐待罪是屬于家庭暴力性的犯罪。一般表現為虐待年老體衰的公婆和有疾病、年幼的兒女,對他們從肉體上、精神上進行折磨、摧殘的犯罪行為。
三、遏制女性犯罪的倫理選擇
在加強法制宣傳,增強女性法制意識以及知法、懂法、守法的觀念的同時,引導女性認同倫理道德的正確選擇,是最大限度減少女性犯罪的有效之舉。
首先,應高度關注女性個體道德社會化。個體道德社會化是指社會通過宣傳教育,不斷向個體灌輸該社會占主導地位的道德觀念,培養個體按社會道德規范約束自己的行為習慣,以調整個體與社會、個體與個體之間的關系。縱觀女性犯罪,其動因在很大程度上與畸變的需求和扭曲的道德意識相關。社會應加大宣傳和教育力度,尤其應高度關注女性這一弱勢群體的道德社會化,引導她們分清物欲、利益與責任、義務的關系,分清是與非、善與惡的內涵,保證社會道德不斷內化為個體道德,使其在行為選擇沖突中自覺向善為善,與社會道德規范相統一。
其次,應建構家庭平等而非平權體系。多數“家庭戰爭”從根本上講是權利之爭,且在“戰爭”爆發前缺乏裁判,無法斷定誰是誰非,“戰爭”經常不斷升級,發展為暴力。夫妻雙方及家庭其他成員應建立平等關系,相依相愛,相謙相敬,相互尊重,真誠相待,遇到家庭矛盾協商解決。經常向對方讓渡權利,既體現對對方的尊重和信賴,同時對對方也是一種鼓勵與支持,既能增進夫妻雙方感情,同時也增進家庭關系的融洽與和睦,減少矛盾,增進理解。
第三,增強女性個體自尊、自愛、自立、自強意識。女性由于其自身天然的柔弱及受傳統觀念的影響,無法擺脫對男性的依賴。許多女性個體自尊、自愛、自立、自強意識淡薄,甚至喪失人格和尊嚴而完全成為男性的附屬品和娛樂品。對此,社會應高度關注女性個體自尊、自愛、自立、自強意識的教育和培養。自尊,要求尊重自我的人格[lunwen.1KEJIAN. com 第一論文 網]和獨立性;自愛,要求愛護自我的生命和名譽;自立,要求獨立自主,自食其力;自強,要求遇到困難,百折不撓,自強不息。只有這樣,女性才能去掉弱者的帽子,樹立強者的形象,獲得社會和男性的尊重和關愛,也才能真正發揮中國特色社會主義現代化建設“半邊天”的作用,成為自己生活的主人。
參考文獻:
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論文關鍵詞：儒家；責任倫理；天人合一；
責任，就其本意而言，是指個體對自身分內事務的體驗及由此引發的相應社會行為。它是社會成員以至人類群體之間關系形態生成與維系的重要前提。責任倫理實則是由馬克思·韋伯提出的政治倫理概念，是指人們在擔任某一社會角色并履行其角色義務時應承擔的責任，是一種主觀的行為道德準則。儒家責任倫理正是儒家要求人們在擔任社會角色中應遵循的道德規范。作為一種具體社會形態下倫理與價值踐行集中表達的倫理思想，儒家倫理思想必然被刻上了當時獨特的文化烙印，展現出典型的文化依存特征。儒家思想注重對倫理道德問題的研究，故有人把以儒家思想為主流的中國傳統文化稱為倫理道德型文化。這種文化突出了人。但又把人看作是從社會群體需要出發、維護社會群體生存的主體，要求人人都努力完善個人的道德人格，調節好社會上人與人之間的道德關系，維持穩定的社會秩序。其中儒家仁民愛物、心憂天下的性命倫理之學，更是被奉為中國傳統文化的核心價值理念。儒家所強調的“內圣外王”、“以天下為己任”的儒士精神，“修齊治平”、“兼善天下”、“弘毅力行”的君子人格，皆關乎傳統儒家的責任倫理，這直接影響著中華民族性格的孕育與積淀。可以說，責任倫理思想是廣泛滲透在儒家傳統社會的日用人倫之中的。
一
探究中國傳統儒家責任倫理，有效甄別儒家責任倫理思想的主旨內涵與整體追求，要求我們必須認真求證儒家責任倫理產生的思想背景。本文認為，責任倫理作為傳統儒家心性學說道德理論的核心，與傳統的天人觀和倫理觀有緊密的內在聯系。先秦儒家所極力推崇倡導的“天人合一”思想及在此基礎上構建的倫理關系價值體系，構成了儒家責任倫理思想的理論基礎。
(一)天人觀
對于儒家來說“天”是一種始終“形而上”的“超驗”存在，天被賦予了最崇高的地位，它是宇宙中一切生命的源泉，是人類的道德基礎和永恒的生命歸宿。《周易》有云：“夫‘大人’者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時。”
(《周易·乾卦·文言》)這是對周人“敬天”思想的進一步拓展，明確地表達了人之本性得自于天、天人相通的基本理念。正因為此，天作為人世的道義原型，“天”的周流運演規律，即“天道”，在源初意義上劃定了人之修為合宜性的標準，成為人類社會倫理秩序和個體內在超越性的基本邏輯前提，成為現實“人道”實踐的價值本源。¨儒家將“天人合一”拔高為道德境界，以天人同構作為“天人合一”的依據來探求個體人格與社會道德的統一，從天地之道衍生出立人之道，提出“天道遠，人道邇”(《論語·陽貨》)的新探索，將天道援引至人道。
孔子時代，天的觀念正處在由天道向人道過渡的階段。孔子一方面對天命保持了虔誠的信仰，主張人要順從天命，他提出的“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言”的“三畏說”，畏天命是最重要的觀念。另一方面，孔子又罕言神道而注重人道。實際孑L子對天命的窺探與體識主要涵蓋了“天道”和“人道”兩個方面，一是客觀存在的自然之天，以及從中衍生出的“天道”，二是義理之天，以及邏輯性推演出的“人道”。
孔子不僅僅是為了探求“天道”，更重要的是從“天道”中探尋“人道”，其終極指向是要賦予自然之天以人格力量，為人尋求生命關懷。孔子的“天道”就是其“人道”的邏輯依據，表現為“道法自然”。儒家學者中最早將天人關系上升至世界觀、本體論層面詳加論證的，當屬孟子。他大體擺脫了原來的天命論，而傾向于王道和人道的闡釋。他在談及個人修身問題時提到：“盡其心者，知其性也。知其性則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”(《孟子·盡心上》)這就是說人必須發揮心思之能，才能了解人的本性，并由此上達天道。至宋明理學時期，張載在天人關系問題上第一次明確提出了“天人合一”的命題；程頤則強調“只心便是天，盡之便知性，知性便知天。當處便認取，更不可外求。”(《二程遺書·第二卷上》)朱熹而后將其解釋為“蓋天地萬物，本吾一體，吾之心正則天地之心亦正矣。”(《四書章句集注·中庸章句》)王陽明則是直接把先天之理置于人心之中，“仁人之心，以天地萬物為一體，新合和暢，原無間隔。”(《王陽明全集·與黃勉之二》)以上各家雖對“天人合一”的理解各有側重，但在以“人道”配“天道”這一點上卻是大致相同的。
牟宗三曾斷言：“主體和天可以通在一起，這是東方文化的一個最特殊、最特別的地方，東方文化與西方文化不同最重要的關鍵就是在這個地方。”西方傳統的自然法則和近代以來的自然權利法論強調人的自然權利，強調人身自由、個人尊嚴和支配自己行為的權利，即“天賦人權”。這使得西方理解的責任更多地是一種契約型的責任。而中國儒家文化信奉的“天人合一”理念，則為傳統儒家的責任倫理提供了與西方截然不同的形成條件。亦正是這種“天人合一”使得世人培養了復歸天之正道并盡收天地于己的胸襟，以堅毅前行、不敢懈怠的態度，主動承擔起“仁民愛物”、照管家國天下的責任。無限延展的責任意識成為人之為人的根本特征。這就有效地解答了人為什么必須，并且能夠“修齊治平”的問題，同時決定了中國人的責任意識與行為主要不是依賴刑罰威懾，而是徑需向內求取，即“為仁由己”、“躬自厚而薄責于人”，經由修身而深造自得。
(二)倫理觀
在中國傳統文化中，對天道運演的規律往往是予以承認的，但卻使其存而不論。孔子曾云“天何言哉?四時行焉，萬物生焉，天何言哉?”(《論語·陽貨》)茍子則言“天行有常，不為堯存，不為桀亡。”(《茍子·天論》)他認為恒在有序、化秩萬物構成了天道運行的基本特征。這說明儒家認為是人合天，而非天合人的。那么，如何能在天人“交相應”的過程中使“人道”得以參配“天道”?周人在深刻反思商滅周興的歷史經驗教訓后，得出“皇天無親，惟德是輔”《尚書·蔡仲之命》)的結論，提出了“敬天保民”思想，從而改變了殷人只顧“率民事神，先鬼而后禮”的做法，實現了“人”的發現。而后儒家認為“德”作為天的精神體現，人可以取其精華消融于天地之間，與天地合德，至“天人合一”宇宙道德境界，從而實現天人價值的統一。至此，“天道”問題轉化成了“人道”問題，也即實現了從“敬天保民”到“敬德保民”的思想進化。
孔子在繼承周人開創“以德配天”傳統的基礎上，對禮樂制度做出了理論上的系統完善，提出了“克己復禮”，就是希望把處于人際關系中的個人予以道德化，把宗法制度下的群體關系予以倫理化，以恢復禮樂有序，天下有道的傳統秩序。于是形成了以樸素的血緣親情關系為基礎，以家族孝悌為核心，外推至君臣、社會、國家天下的一整套倫理規范。中國傳統家庭倫理設計是從確立家庭成員的身份倫理開始的，這一點集中體現在“禮”的精神中。中國傳統家庭倫理為人們制定了各種規范和準則，其綱領性的表述就是在《禮記·禮運》中說的“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠，十者謂之人義。”但是民又存好惡爭奪相殺之心，“故圣人所以治人七情，修十義，講信修睦，尚辭讓，去爭奪，舍禮何以治之?”(《禮記·禮運》)儒家認為只有以禮節制，才能使人守“義”，即在關系倫理中自覺遵守身份與角色的合宜性，進而使人道配于天道，實現理想中的“和諧”狀態。在儒家看來，個體若能夠做到貫徹禮義，維護并踐行倫理關系的綱常正道，其社會行為就是一種“善”的踐履，其人格也會達致“止于至善”的境界。孔子認為個人只有行為合乎禮義，才能修得君子圣賢的完滿人格，挺立于天地之間，故云“不知命，無以為君子也；不知禮，無以立也。”(《論語·堯日》)
儒家從天道運行規律出發，貫通天道與人道，以人道釋說天道，然后人道又本于天道，闡釋出“德”是作為精神形而上而寓于人心之中的實體，只有“以德配天”，通過修身成仁不斷自我超越完善并使之外化，最終實現自我在社會上道德完善的踐履，才能達到“與天地合德，與日月合明，與四時合序，與鬼神合吉”的“天人合一”的完滿境界。受其影響，儒家知識分子逐漸養成了一種“躬行仁義、修己濟世”的內在品質，并將其自覺運用于個體弘道修德的具體生活境遇之中。從而“舍生取義”這種處于西方文化邊緣的“非主流”心理品質，卻成為中國人責任人格實現的應然選擇。
二
從上述對天人觀和倫理觀的闡述可以看出，儒家學說不僅僅是為強調“天道”，更重要的是要從“天道”中探尋“人道”，其終極目標是要賦予自然之天以人格力量，為人尋求生命關懷。因此其意義不僅僅在于使人道與天道秩序相感通而連為一體，更重要的還在于使人對萬物負有了一種不可推卸的道德上的責任感。正是這種責任感使儒家責任倫理有了得以返回現實生活世界的條件，并闡明人的道德責任既源于天理，又長于人倫，并延續于整個中華文明。 轉貼于
1．“仁民愛物”的仁愛精神
“仁者，愛人”(《論語·顏淵》)是孑L子仁愛精神的最直接表述。而孟子“親親而仁民，仁民而愛物”的主張則可被視為仁愛精神的直接思想來源。孔子說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”(《論語·雍也》)孟子也說：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。”(《孟子·盡心上》)當然，此時的仁愛精神還帶著“愛有差等”的宗法等級色彩，但也正是這種基于人的原始血緣親情而建立起來的真實、樸素、可信的仁愛思想，之后“在‘推己及人’的感性體驗和‘天人一體’的理性論證的辯證統一基礎上，成長為一種基于親情而又高于親情的偉大人類之愛”。
2．“父慈子孝”、“兄友弟恭”和“夫義婦貞”的家庭道德
孔子對周代禮制中的家庭倫理的改造主要體現在他通過對“仁”的闡釋，以人所具有的愛人之心作為禮之哲學依據，從而把作為周代貴族家庭中的“親親”、“尊尊”的倫理規范和下層百姓家庭中的古樸情感結合起來，為整個社會的家庭倫理找到了人性的哲學根基。他將普通百姓家庭中父母的舐犢之情加以升華，強調“孝”是子女、父母間相互關切、恩愛的真摯感情。在家庭中父親，子女有各自的家庭責任，做到“父慈子孝”才是親子之愛的生活情理。孔子將“孝”與“悌”相連，提升了“悌”作為家庭倫理在調節家庭中各成員關系的重要作用。他認為只有做到兄愛弟悌，才有可能做到“長幼有序”。在夫妻關系上，先秦儒家強調“夫義婦貞”，“夫義”包括對妻子的忠誠；而“婦貞”就是指作為妻子有守貞潔的責任。這些家庭道德也是家庭各成員應肩負的責任倫理，這種古樸的情感倫理成為改善、協調中國千百年來和諧家庭的劑。
3．“內圣外王”的王道信念
儒家以“仁”為本源，以“道”為標準，強調“內圣外王”，是為體現一種追求個人成仁成圣以及追求大同社會的道德理想主義。內圣外王的“本”是心性修養，內圣是正心、誠意、格物、致知，外王是齊家、治國、平天下。儒士往往經由“學而優則仕”的途徑，來實現自己“唯義所適”的道義責任。他們把“立德、立功、立言”作為自己的人生價值目標和理想追求，起點在自我，終點在政倫合一，以達致“天聽自我民聽，天視自我民視”(《尚書·泰誓》)的高遠境界為己任，勇敢地擔負起濟世安民的王道使命。王道是儒家學者傾其一生努力追尋的社會政治理想。正是這種王道信念向內作用形成了儒家“內圣”人格品德，向外延伸發展出了“外王”政治實踐，并由此培養出了儒家知識分子“死守善道”的犧牲精神，構成了儒士社會責任意識的核心價值理念。
4．“心憂天下”的憂患意識
關鍵詞：研究生；科研誠信教育；本質特征；運行邏輯
一、引言：研究生尤其需要科研誠信教育
目前，在我國就讀的研究生中有相當部分是將要或正在參與某項課題研究的科研人員，對這一群體進行科研誠信教育，絕對是非常重要且很有必要的。一方面，這不僅是因為研究生的科研精神狀況將直接影響國家的科學研究事業，影響整個學術界和院校的形象，更重要的是，作為最高學歷的擁有者，他們將來大都會成為一些行業的領軍者和社會為之效仿的榜樣。如果我們培養的都是一些擁有高學歷但卻缺乏科研誠信品質的畢業生，那么我們可以想象，大學和科研院所還有其他相關的行業，將來會是什么樣子！另一方面，研究生大都是從大學畢業生中選的比較優秀的畢業生，肩負了家庭和社會更大、更多的希望，并且與本科生相比，研究生由于他們在年齡、社會閱歷、家庭背景以及入學動機等方面的多元化，在生活、科研以及工作等方面面臨的壓力也更大，面臨的社會關系也更為復雜，這使他們身上蘊含著更多的矛盾和困惑。以上這些因素使研究生在科研活動中發生科研失范概率更高，一旦發生后造成的社會負面影響及危害程度也很大。所以，就更不能忽視對他們的科研誠信教育，而要把科研誠信教育作為一項與其研究能力培養并行不悖的、基礎性的工作來做，使研究生不僅要明白科研誠信的踐行在其當下以及今后職業生涯發展中的重要價值，更重要的是增強他們在科研生活困惑中駕馭自己的能力。
科研誠信教育對研究生之所以很有必要，還在于研究生普遍缺乏有關科研誠信的知識、意識以及相應的判斷能力，這在近年來的一些調查和實證研究中得到證明。如饒武元等認為研究生對科研誠信規范模棱兩可的認識為學術失范帶來了隱患[1]；王宏以及陳德超等則認為研究生學術道德敏感性較低、學術道德意識薄弱是其科研失范屢屢發生的重要原因[2-3]。至于原因，則與研究生缺乏充分的科研誠信教育密切相關[4-5]，事實上也的確如此。若回顧以往的研究生培養實踐，我們就會發現科研誠信教育這一問題要么在關注研究生的科研不端問題中被忽視，要么寄托于其導師的監管，要么寄希望于單一的技術手段（如論文），從而導致許許多多的研究生對于科研活動所應遵從的科研誠信規范要么不知“道”，要么知“道”但不體“道”。如筆者在前期調查中就發現，一些研究生認為“適當抄襲是可以原諒的”“由于抄襲被剝奪學位是值得同情的”，沒有意識到抄襲是嚴重違背科研誠信的行為。還有研究生認為，“現在就業壓力這么大，沒有辦法靜下心來做研究，只有瞎編亂造”，卻沒有體悟到就業壓力固然是他們面臨的一大問題，但絕不是實施科研失范行為的理由[6]。以上事實都表明，科研誠信亟待需要教育來推動。
為此，在目前大規模、多規格的研究生教育背景下，如何構建一個研究生科研誠信教育的長效機制，以防范和減少其科研失范行為的發生及發生概率，并培養他們良好的科研精神品質，激發他們的科研創新意識，就成了研究生培養機構亟待解決的一個重要問題。但是，要建立針對研究生的科研誠信教育長效機制，就需要從中把握這一機制的操作規律、原則和方式，而做到這一點，又需要首先厘清科研誠信教育到底是什么？科研誠信教育的運行邏輯是什么？基于此，本文就針對研究生這一科研規制對象，從院校的組織層面出發，分析和論證科研誠信教育的本質特征以及邏輯機理。
二、“價值觀驅動式”規制：研究生科研誠信教育的本質特征
所謂研究生科研誠信教育，就是作為學術組織的院校秉持一種很鮮明的態度和取向，告訴研究生他們是誰、應該做什么以及為什么要這么做，并通過氛圍的營造、話題的討論以及情緒的調動，將科研誠信價值觀傳遞給他們，以重新建構他們的認知和心理以及由此導向的行為模式。這也就是說，與“剝奪學位”“取消學術榮譽稱號”等懲罰性規制手段相比，科研誠信教育是一種較溫和的教化方式，主要是通過給研究生提供一種“精神地圖”的方式來導航（規范）其從事科研活動時的思想和行為，實質上也就是一種“價值觀驅動式”的規制方式。
在20世紀60至70年代，無論是紐約大學教授路易斯·拉斯（LouiseRaths）等人創立的價值澄清模式（TheValuesClarificationModel），著名心理學家和道德教育家勞倫斯·科爾伯格（LawrenceKohlberg）等人建立的道德認知發展模式（TheCognitiveDevelopmentMoral），還是由許多教育家、哲學家和心理學家創立的價值分析模式（TheValueAnalysisModel），這些理論強調的一個共同點就是：價值觀在形成一定認知和規范意識、解決倫理沖突中具有重要作用。為此，就有必要幫助人們獲得一個明晰的價值觀，以提升他們的認知和把握自身、自身活動與社會諸方面關系的水平，即提高他們處理相關倫理問題的能力[7]。研究生科研誠信教育，就是以價值觀驅動為基礎建立的一種學術倫理內化模式，即通過院校組織所實施的教育這一外力作用，將科研誠信所蘊含的、具有普遍意義的價值導向和價值規范（如“求真”“嚴謹”“創新”“合作”等），在研究生群體內引起普遍的共鳴或認同，成為他們個人實質性的倫理價值觀念和規范，從而形成他們自身穩定的科研信念和科研行為，促使他們不斷往科研“善”的方向發展。
科研誠信教育所具有的“價值觀驅動式”規制這一本質特征，很貼合研究生群體的科研活動特點。研究生雖然也是學生，但是其科研活動的特點與大學教師、學者等科研人員相比并沒有本質上的區別：一是其科研活動具有更多的個人自主性。研究生雖然也需要學習，但其科研工作的開展主要還是依靠其自身的獨立鉆研、思考、探索和發揮。他們在科研上成功與否，不僅取決于外部的社會環境、科研條件、科研體制等外部因素，更重要的是取決于他們個人的科研水平、個性特征乃至個人喜好甚至心境；二是其科研活動很難劃定起止界限，具有時空上的廣延性。如我們常常很難去確定研究生應該什么時候去從事科研工作，應該在哪里從事科研工作以及什么時候得拿出科研成果等；三是其科研活動的結果——科研成果難以量化。科研成果雖可以物化為一種狀態，如課程論文、研究報告、學術論文等，但更重要的是體現在行為人智慧的思考、敏銳的觀察、新穎的觀點、獨特的視角以及嚴謹的論證之中。對于前者可以很容易量化，而后者則很難量化。研究生科研活動所具有的這些特點，意味著院校很難像工廠生產物質產品那樣整齊劃一地按工序進行管理，也不能僅僅依靠具有單一化、精準化特點的法律制度進行規制，而需要采用具有普適性和權威性的價值觀規制方式。這種方式雖然在“規范化”和“效率”上不占優勢，但它倡導和傳遞的價值觀既適用于科研活動不受時空條件限制的一切倫理情境，也是包括研究生在內的所有從事科研活動的人員都必須自始至終遵從的倫理規范。
此外，科研誠信教育還具有兩個方面的特點：一是預防性。與“剝奪學位”“取消學術榮譽稱號”等事后規制手段不同，科研誠信教育是一種事先預防性的規制手段。這也就是說，在對待研究生科研誠信這個問題上，科研誠信教育不是等馬跑出馬廄，才知道關馬廄[8]，而是未雨綢繆，通過對研究生進行系統化的、全程化的教育外力施加，喚醒或強化他們的學術責任倫理精神，使他們在形成一定認知和意識的基礎上防范自身科研失范行為的發生；二是具有啟迪性。科研誠信教育側重從研究生個人的內心教化入手，雖指向一定的目標（如遵守學術誠信規范、產出創新性的學術成果），但更重視的卻是規制對象人格品質的養成過程。這正如來自牛津大學的學者威廉·阿斯托在談及大學校園內存在的科研失范問題時所認為的那樣，教育圈中的科研誠信問題，不是要不要采取強有力的手段予以懲治的問題，而是給予教育的問題；它也不是追隨一些免受懲罰的規則，而是一個給人以智慧啟迪的豐富人生過程[9]。
三、認知及心理水平：研究生科研誠信教育的邏輯起點
在筆者看來，若對研究生進行科研誠信教育，其前提就是摸好底，即摸清研究生已有的學術倫理關系認知和心理水平，這可以說是研究生科研誠信教育的邏輯起點。目前，研究生科研失范案件頻發以及科研創新力的不足，就與他們對學術倫理關系的整體性認知缺失及心理問題密切相關。在現代社會，科研活動往往處在一種多重的、交互式的倫理關系之中，如研究人員與學術同行、與研究所、院系、大學、社會學術組織以及整個社會之間的關系，與科研客體事物（即科研作品，如論文、著作等）之間的關系，并由此使科研活動的主體即研究人員面臨著多重的矛盾及倫理困惑，這在研究生這種研究人員身上表現得更為突出和明顯。如他們在科研活動中會遇到學生與研究人員這兩種身份之間的矛盾，是追求高質量的科研作品還是快速地的倫理困惑等。處在這種狀態下，作為實踐主體的研究生就需要對這種復雜的關系有正確的認知，“確定什么是善的，有價值的，值得追求和實現的，什么是惡的，無價值的，需要排除和舍棄的”[10]，從而為自身做出符合學術倫理關系要求的、具有自我糾錯能力和科研創新精神的行為即學術倫理行為打下基礎[11]。正如馬克思曾指出的那樣，“正確理解的利益是整個道德的基礎”[12]。但如果研究生不能全面理解自身科研活動所涉及的利益關系或不能全面認知自身科研活動所蘊含的倫理關系即學術倫理關系認知缺失，除了會導致斯托爾克·埃里克和斯托爾克·杰森所說的對科研失范行為和態度的認知失調之外，還會連帶導致一些能誘發科研失范行為的心理問題出現[13]。依筆者的調查，這種由認知缺失誘致的不良心理問題主要有以下三個類別：
其一，“從眾”心理。這種心理表現為“既然有許多人都這樣做，所以我也這么做”，是指“個人的觀念和行為由于群體或想象群體的引導或壓力，而向著與多數人相一致的方向變化的現象”[14]。在科研實踐活動中，一些重復多次的、通過科研失范的手段（如粗制濫造學術論文）獲取獎項評定、榮譽評定資格等利益的研究生如果沒有及時得到應有的負面的社會評價或懲罰，久而久之，就會逐漸模糊科研誠信標準，逐漸形成一種不良的共同心理尺度和心理氛圍。科研人員很可能就以此為參照，在某一外在條件或某一“利益”的驅使下，選擇有悖于科研誠信標準的行為，并由于得到周圍不良氛圍的“心理支持”而心態坦然。因為他們覺得“他們有了同伴群體，他們不再是一小撮人，他們也有了與傳統道德相抗衡的勇氣和力量”[15]，這也使得他們覺得自己科研失范的“責任”由于有了他人的“分攤”而可以忽略不計，在進行新的科研失范行為時的內心沖突也會大大降低。
其二，“文飾”心理。“文飾”心理表現為“這樣做都是被逼的，實屬無奈”。“文飾”心理在心理學上又被稱為“自我合理化”，它主要是指“個人通過一些有利于自己的理由來為自己辯解，把他所面臨的窘迫處境加以文飾，從而實現隱瞞自己的真實動機或愿望的目的，并最終實現自我解脫的一種心理防衛術”[15]。“文飾”心理的實質，就是尋找似是而非的理由來證明自身行為的合理性，以達到掩飾個人所犯錯誤、求得自我內心安寧的目的。在目前媒體披露的科研失范事件中，如抄襲他人論文，在科研數據上弄虛作假等，一些涉案研究生以“自己忙于找工作，沒有時間寫論文”等理由來為自己辯解，認為這都是“導師和學校逼的”，是“逼良為”“自己是不得已才為之”，而對自己作為一名研究人員所應承擔的責任則只字不提。這也就是說，他們也認為抄襲、粗制濫造等行為是違背科研誠信的，但卻將其歸結為“外在逼迫”的結果，而不是自己造成的。
其三，“僥幸”心理。“僥幸”心理表現為“做違規的事也不會受到處罰”。這種心理的基本特點是，明知其行為違反了有關規范仍然為之，究其原因在于行為人寄希望于僥幸過關而不會敗露。在筆者所接觸到的研究生科研失范案例中，僥幸心理的產生和形成主要有兩種情況：一是他們在以往所從事的科研活動中，曾有過科研失范行為的體驗，但都沒有被發現，于是希望這次能再次“過關”；二是他們利用當前科研管理制度的漏洞“鉆空子”，認為即便某一天不幸被發現了，也是法不責眾，因為還有好多人都這樣做，最后都會不了了之。此外，在科研活動中，“僥幸”心理還會在研究生頭腦中形成一種“被處罰者倒霉，不為者會吃虧”的共同心理認知[16]115。
研究生群體存在的學術倫理關系認知缺失以及不良心理問題，會使他們感到自己處于一個不穩定的環境中，懷疑專心、潛心科研的價值和意義，擔心預期利益獲得的可靠性，于是就急功近利，通過類似粗制濫造論文乃至抄襲、剽竊等短期化的科研失范行為來追逐不當利益或達到某個目標（如獲得學位）。為此，院校在開展科研誠信教育時，必須首先對研究生有關學術倫理關系的認知及心理水平狀況進行評估，即通過評估的方法摸清研究生的科研價值取向與院校所倡導的科研誠信價值觀是背離的還是在多大程度上是接近的，在此基礎上才可以為后期拿出有針對性的教育規制方案奠定基礎。一般來講，除了平時進行現場觀察之外，還可以通過訪談和編制調查問卷等方式對研究生的學術倫理關系認知和心理狀況進行評估，然后形成評估報告。
四、生成實踐理性：研究生科研誠信教育的邏輯節點
科研誠信教育對研究生具有很明顯的效用，這早已被一些文獻所證實。如洛里·洛斯林格運用一個理論模型對學術誠信教育課程（AcadamicIntegrityTrainingCourse）的有效性進行了驗證。該研究抽取一所院系86名研究生作為實驗組，另外一個院系的68名研究生作為對照組。研究發現，在科研誠信的理解、可預料的倫理性科研行為、科研誠信與今后職業誠信的聯系方面，受過該課程教育的研究生明顯強于沒有受過此類教育的研究生[17]。
在筆者看來，通過科研誠信教育，院校可以促發研究生建立起正確的學術倫理關系認知和心理，從而能使他們有一種從事科研實踐活動所需的理性品質，即實踐理性①。因為學術倫理關系作為一種實踐的理性精神，其特點就是科研人員在對整個科研活動所涉及的主客體關系正確認識的基礎上，通過學術倫理關系所具有的選擇、定向、激勵或規范作用，向行為傾向領域過渡，從而使文本形式的科研誠信規范成為刻在他們頭腦中的實踐理性，即通過有組織的重新解碼和編碼的過程，把科研誠信規范這種靜止的、體現科研誠信價值要求的文化符號轉換成科研成員所熟知的、動態的文化指令，以指導他們的科研行為[9]。而研究生這種實踐理性的生成，恰恰又是科研誠信教育實現上述轉換的邏輯節點。研究生的這種實踐理性主要體現在以下三個方面[16]186：
其一，能正確描述學術倫理問題。凡是涉及學術倫理關系的思想和行為，都是學術倫理問題，也是科研誠信問題。研究生作為科研共同體中的一員，任何原因都不能成為其違背學術倫理關系的理由。而通過公開的科研誠信教育，可以有效調動其周圍輿論蕩濁揚清的作用，同時增強他們對學術倫理問題的敏感度，喚醒他們的學術責任意識[18]，這會讓他們感到“不得不”做一些正確的事情。在許多情況下，研究生科研失范是因為他們不了解科研誠信規范，或者根本就沒意識到那就是一個學術倫理問題。如筆者在高校調查就發現，許多研究生雖然經過多年的科研方法訓練，有些還取得比較突出的科研成果，但卻不明白什么是學術倫理問題，遇到實際的學術倫理問題時，也不能準確地表述和界定。例如，當提及“找人學位論文”這種現象時，一位研究生就談到：“如果你論文來源合法，雙方又簽有協議，賣方又出讓署名權，這有啥不可以的呢？”事實上，“”這種現象雖然從表面看既“合理”又“合法”，但從本質上看卻是一個嚴重違背科研誠信規范的問題。因為找人雖然不違法，但絕對有悖于學術倫理的關系要求，即其作為一名科研人員對其應該遵守的學術倫理價值規范的違背，如對正常科研活動開展所需的“誠實”價值規范的違背，更是背離了“求真”“創新”的學術價值要求。這說明在學術治理實踐中，需要通過教育行動，引導研究生從主體的及關系的角度認識和描述學術倫理問題，即在一件看似紛繁復雜的學術倫理事件中，迅速抓住問題的實質描述問題，如此這樣，才能有效地解決相應的倫理困惑。
其二，能對學術倫理問題做出正確的結果預期。幾乎沒有研究生天生就知道如何對自身及他人的科研行為作出符合學術倫理關系要求的判斷，更不用說去評價可能出現的結果。尤其是在大多數情況下，研究生們總是獨立地面對和解決他們所要面臨的學術倫理問題，而其他人并不知情，更不會參與。如果他們自身不能很好地對結果做出正確的預期，就很有可能在未來某一時段、某一外在環境條件下作出有違科研誠信規范的事來。例如，筆者在訪談中發現，當提到“如果研究生在一家學術期刊發表了含有造假數據的論文，其后果如何？”時，一位研究生的回答是：“研究生的論文一般不會被外人注意，被發現（造假）的概率很小很小。”筆者進一步問這位研究生：“萬一被發現了怎么辦？”他則回答：“有誰會閑著沒事去舉報呢？再說，他將來只要不是高校或科研機構的大牌教授或學者，就沒有人會搭理。”從這位研究生的言談來看，他顯然對科研造假這種嚴重的、違背學術倫理關系的問題做出了錯誤的結果預期。這種僅僅憑借直覺做出的結果預期，很可能在他今后的職業生涯中出現難以彌補的失誤，其最終結果可能影響他的一生。以上這個訪談的啟示是：研究生在面對學術倫理問題的時候，應能獨自理性地做出預期。但這種能力不是與生俱來的，也不是單純在機構環境中可以自然養成的，它需在科研誠信教育中逐步地培養和提高，即需要通過創設問題情境等教育手段，引導研究生理性地面對和分析學術倫理問題，理性地預測學術倫理問題將要出現的結果。
其三，在面臨壓力時仍能具備做出正確學術倫理決策的能力。在現代社會，研究生具有多種身份，也面臨由于多種身份發生沖突而帶來的多重壓力。處在這種境遇中，他們往往希望以自己科研活動的結果（如論文、獎項）為中介，來獲取較好的發展前景，但與之矛盾的是：總會在這一過程中忘記自己所已具有的研究人員這一身份。如筆者訪談時提及“當你面臨如何快速從而獲得學位論文答辯資格時，你該怎么辦？”這個問題時，一位研究生的回答是：“這里肯定有捷徑，要不然為什么有那么多人在短時間內就能發表幾篇論文！”再如，當談到某位研究生因抄襲他人論文而面臨被學校剝奪學位的處分時，卻被有些研究生認為是“沒有好好地事先研究學校的規定”，或是認為其是個“倒霉蛋”“為什么那么多人，偏偏就查到你呢？”“面對這么多壓力，時間又這么緊，不做點小動作才怪呢？”等。以上這些“很自然的”回答，使我們深感憂慮：這些研究生在面臨同樣壓力下會不會也走不該走的“捷徑”？以上訪談帶來的啟示是：必須通過科研誠信教育培養研究生在面臨多重壓力下仍能做出正確學術倫理決策的能力。這種能力能使他們在全面考慮各種道德選擇的基礎上，評估出最佳的道德行動方案，也由此能幫助他們在科研活動過程中減少不良因素的影響，降低他們科研失范行為的發生概率。
五、未竟的結語：研究生科研誠信教育的邏輯終點
【關鍵詞】體育；倫理；道德；轉型期；中國
0.引言。
隨著改革開放的深入， 各種不和諧的現象充斥著我國的各個領域，這些“不和諧”有一部分涉及法律問題，我們可以追究其法律責任，而更多的是一種倫理道德問題。這就需要我們對倫理道德有一個全面、客觀、正確的認知，對社會轉型期的各種倫理道德問題有正確的態度。作為一名體育教師，對體育領域的社會倫理道德問題需要始終保持一種敏感的嗅覺，這些體育領域的“不和諧”究其根源，到底是什么？
如何才能處理好這些因素之間的關系。以下將談談本文的愚見。
1.關于轉型期、社會倫理道德的認知及其景象。
1.1 何謂轉型期。
我國一直以來受儒家思想、道家思想、佛教思想的綜合影響。隨著改革開放，各種倫理道德理論也隨著開放的經濟一同到來，并影響著我國的公眾。如現代的公民倫理、普斯倫理近幾年都有著一定的傳播。
我國真正的轉型是從改革開放開始的， 我們轉計劃經濟為市場經濟，政治文明水平、經濟發展、文化的保護和發掘也得到了很大程度的提高。當然，隨著市場經濟的發展，在這一時期也表現出很多不和諧的景象，各個領域均表現出不同程度的浮躁心態。
1.2 對道德的認知。
關于“道德”， 對“德”字的拆解———很多人在十字路口，眼睛斜過來，看見一樣東西，拿不拿？問問心。老子說：“道可道，非常道”，“道”并非指的是一條具體的道路，而是一個抽象出來的概念。由此可見，“道德”，就是類似于約定的秩序，引申為人在社會上為人處世的規則。人們常說：“沒有規矩不成方圓”。在社會生活中的每一個人，既有自我的要求，又受政治、法律、倫理的支配和約束。為了使人真正成為人，社會成為真正的理性社會，就必須有道德的自覺規范。
1.3 對社會倫理道德的認知。
倫理道德本身是一種習慣。倫理與道德在內涵上是有一些共通之處的。倫：次序之謂也，“倫理”似乎便是指長幼尊卑的道理，比如中國有“天地君親師”的古訓。倫理與道德都在一定程度上起到了調節社會成員之間相互關系的規則的作用。“倫理”和“道德”常常同時出現，但卻是兩個不同的兩個概念。倫理，從本質而言，是關于人性、人倫關系及結構等問題的基本原則的概括。而道德作為社會意識形態是指調節人與人、人與自然之間關系的行為規范的總和。因此倫理范疇側重于反映人倫關系以及維持人倫關系所必須遵循的規則， 倫理是客觀法，是他律的，是雙向的。道德范疇則側重于反映道德活動或道德活動主體自身行為的應當，道德是主觀法，是自律的，可以是單向的。人性的本質是趨利避害，而倫理道德使人性的本質得到合理的引導。
1.4 轉型期社會倫理道德景象。
我國選擇了一條走向現代化的道路———中國特色社會主義。而我國又是一個受傳統的儒家倫理幾千年影響的國家，這就要求我們要積極的轉型。“我們不能對我們生活的社會時代麻木不仁，我們必須要跟上社會的節奏。”有人說：“全虧了改革開放的與國際接軌，讓我們迎來了普斯倫理”，改革開放確實讓我們與世界零距離接觸，讓我們對普斯倫理、公民意識等各種倫理道德理論有了全新的認識。然而，隨著改革開放度的加大，發展的加速，國人的社會倫理道德也產生著微妙的變化，部分人產生了一種浮躁的心理，世界觀、價值觀也隨之改變，太過注重經濟效益，追求不切實際的社會認可，而忽略了個人真正的價值。[ ]
2.對體育領域的倫理道德的認知及其轉型期的景象。
2.1 對體育領域的倫理道德的認知。
體育領域的倫理道德就是在體育領域調節成員與成員之間的相關關系的規則，它包括很多內容，主要有運動員、裁判員、教練員、領隊、出資方、盈利方、社會成員等多個構成部分，這些部分自身或者部分與部分之間產生的關系， 必須要有相關的倫理道德來引導和約束，這就是體育倫理道德。
隨著改革開放步伐的加快，商品經濟在國民經濟中所占經濟地位也越來越重要。經濟領域的這一變化，使人們的思想觀念也發生著微妙的變化。體育的產業化、職業化、功利化和商業化無疑在推動體育運動發展方面作出了貢獻，但它同時又“對彌足珍貴的體育精神具有巨大地消解作用，它一點一點地侵蝕著、吞噬著體育的靈魂，使體育正一天天地逐漸淪為名利、功利、勢力的奴隸！ ”
2.2 轉型期體育領域的倫理道德景象。
北京2008 奧
運會，讓世界再次承認中國是一個體育大國，但也讓我們認識到中國還遠遠不是一個體育強國。我國的競技體育就存在太多的倫理道德問題。
2.2.1 我國競技體育人才的培養機制是舉國體制， 是一個金字塔形態。2008 年，北京奧運會前，就有眾多體育專家、學者提出，2008 奧運會后，我國需要改變現今的競技體育培養模式，呼吁取消舉國體制，應該把體育工作的重心由競技體育向社會體育、學校體育移動，但同時也出現了部分反對的聲音，認為不可以取消。眾所周知，近年來，我國青少年的體質連續20 年呈下降趨勢，現狀不容樂觀；同時許多疾病也呈現著年輕化的趨勢，提高國民體質，已經是當務之急。本人認為體育工作的重心理應由競技體育向社會體育、學校體育轉移。當然競技體育人才的培養問題是一個龐大的系統，倫理道德只是其中的一個組成部分。
2.2.2 競技體育的人才選拔。我愿意相信絕大多數競技體育人才的選拔是公正、公平的，但也必須承認，在部分運動項目的人才選拔中，并不僅僅看運動員的實力和未來可以挖掘的潛力，運動員的家庭背景也作為考察項目之一。近期網上公布的幾段視頻就說明了這個問題，其中一名小男孩的日記還一度引發體育界的轟動，內容主要是教練明目張膽的索取煙酒、紅包，若不按時送，就不給指導甚至不給練，更有甚者，對其隊員會進行體罰。這時候，我們就要反思了，有的同志是打著“為國爭光”的幌子，做著滿足個人利益的事。
2.2.3 始終處在風口浪尖的中國職業足球。我國泱泱13 億人的大國， 竟然選不出11 個能在世界足球中踢出一席之位的運動員， 有人說，這是我們的體質、體能問題，事實果真如此嗎？ 日本、韓國同樣是亞洲種，為何他們就可以呢？ 由此想到，近來沸沸揚揚的足球運動員群毆、打裁判等等負面事件，足球運動員拿著高額的薪酬，有沒有實現相應的價值？ 有沒有付出相應的努力？ 前幾天，本人在看體育新聞，看到了中國棒球隊沒有太多的經費，沒有外教，甚至連本年度的比賽服、裝備都是去年的舊服裝、裝備，但他們仍在堅持，仍然兢兢業業地訓練，沒有觀眾，仍認認真真地比賽。朝鮮國足，拿著12 元的月薪依然闖進了世界杯。群毆、假球、黑哨，試問中國職業足球到底怎么了！
2.3 轉型期體育領域的倫理道德景象的成因。
談談我國體育領域這些“不和諧”的成因是什么？ 第一，無疑是體制問題，沒有規范、可行的體制去規范，讓體育領域各組成部分有一把自我約束的尺來衡量自己的道德行為。第二，缺乏相應的倫理道德教育。體育領域作為大眾娛樂、觀賞的項目有著一定風向標的作用，這就要求運動員等體育領域的組成部分接受較多的思想教育，包括愛國精神、民族主義、團結精神、拼搏精神等等。運動員作為公眾人物，更應該表現出積極向上的形象。給我印象比較深的是中國男籃，他們常常會組織隊員去軍隊、學校等接受思想教育，參加各種公益活動。所以在奧運會中，我們看到的是他們的團結和拼搏。第三，國家集團與集團、各集團與個人、個人與個人之間的利益問題。之所以會出現這么多“不和諧”很大程度上是每個人都想把利益最大化，這與現階段轉型期，社會的競爭及飛速發展不無關系。
3.結論。
本文對道德、社會倫理道德、我國轉型期社會倫理道德景象、體育領域的倫理道德、我國轉型期體育領域的倫理道德景象及其成因進行了討論。可見，我國體育領域的某些方面，并沒有體現出應有的倫理道德，其成因是多方面的，有國家的體制問題，有我國現階段所處的社會歷史階段的問題，當然也與我們公民的素質和基本的世界觀、價值觀、人生目標等有關。轉型期是一個特殊的歷史時期，在轉型期完成公民倫理道德的洗禮任重而道遠。
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關鍵詞：90后 醫學生 責任教育
中圖分類號：G71 文獻標識碼：A 文章編號：1674-098X（2013）01（a）-0-02
針對“90后”醫學生特殊群體的主要特征，從以往責任教育工作中忽視醫學生生活環境的營造、責任教育工作中對學生自我管理的重視不夠、醫學生責任教育弱化的根源等問題入手，全面研究解決對策。同時為強化醫學生責任教育提供理論支持，為醫學生責任教育方面的研究提供一些補充說明，為醫學生責任教育提供可參考的建議。
1 國外研究現狀
西方發達國家如美國、英國、法國、日本等高校德育教育重視責任教育，責任是他們德育的主要內容，并且在很多領域提倡責任教育，尤其是醫學領域，他們重視醫德。美國非常重視德育，德育被奉為“教育最本質和最高目的，是學校的重要職責之一”美國教育強調學生的實踐能力，強調對青年參與社會生活及邏輯推理能力的培養。與此同時，責任教育也被拔到一個相當高的位置，這樣美國教育在關注學生創造生活質量的同時也在塑造學生的社會責任。舉列來說，在20世紀70年代末，“責任公民”的理念在美國傳播開來，“責任公民”在享有國家法律規定的權力的自由的同時，也要相應地履行社會義務并承擔相應的社會責任。不僅如此，美國還通過立法的手段推進了道德教育及責任教育的貫徹落實，20世紀80年代末，聯邦政府接連頒布了500多個教育法案，要求學校制定相應的道德教育評估標準，并在這些標準中突出了責任教育的傾向。在醫學教育領域，美國大學比較注重學生醫德的塑造和培養，以哈佛大學為例，哈佛大學成立了“哈佛醫學院道德期刊編輯部”并通過課外活動來加強醫德的課外教學，其對學生醫德養成的重視程度可見一斑。
由此可見，西方的國家特別注重德育教育，尤其突出責任。在經濟發展的同時非常重視人的思想和道德的培養，重視公民的責任和義務教育，強調做人的基本準則。反映出教育意識和大學的辦學理念，即不僅要教會做事更要教會如何做人，做一個對國家、社會、他人有益的人。作為醫學生承載人類健康之大任，責任教育顯得尤為重要。針對醫學生這個特殊群體，責任教育就應放在教育中的重要位置。
2 國內研究現狀
當今社會，大學生人文知識缺乏、人文精神缺失、人文理念淡薄、人文教育薄弱等等眾多問題逐漸凸顯，大學生道德責任標準語觀念的堅守正遭受到嚴峻的挑戰。這些現象引起了我國教育工作者的關注，可以說“責任心”、“責任感”幾乎成了大學教育工作者的口頭禪，大學生責任教育也得到越來越多的高校教育工作者和理論工作者的重視。他們通過對大學生責任教育的研究成果主要表現在以下
方面。
2.1 對大學生責任教育存在問題的研究
謝志遠、夏春雨在《加強責任教育，注重方法創新》一文中，指出當前我國大學生責任教育面臨的三個突出問題，即責任教育方法僵化、責任教育內容空泛、責任教育實效性差。王燕的《當代大學生的責任觀及其培養》認為，加強對當代大學生責任觀的教育既是現實之所需，又是國際道德教育發展的必然趨勢。就目前的實際狀況來看，當代大學生的自我責任觀尚需引導，利他觀念較為缺乏，集體責任觀還處于他律階段，承擔社會責任的自覺性也有待提升。彭定光的《論大學生社會責任感的培養》認為社會責任感的重要性在當今社會里凸顯出來。可是，在多種因素的作用下，部分大學生的社會責任感卻趨于淡化，這使大學生難以擔負起歷史的重任。對于部分大學生呈現重才而輕德的現象，高等教育沒有承擔所需的社會責任，大學生的社會責任感不強。石麗萍在《加強醫學生社會責任感培養的若干作法》中提出了社會責任感的涵義，認為醫學生社會責任感的現狀，一方面，醫學生有一定的社會責任感和愛國情感，另一方面，在現實的選中，許多醫學生卻把追求個人價值、個人利益和個人奮斗放在了突出的地位，不再滿足傳統意義上的賢人和完人，而是注重追求成為現代社會競爭的能人和強人。這種自我意識的增強與膨脹，使很大一部分醫學生集體觀念淡薄，社會責任感缺乏，同時分析了醫學生缺乏社會責任感的根源，給出了加強醫學生社會責任感培養的途徑。許多學生對醫學倫理學等課程的興趣不大，部分醫學院校學生對醫德教育課程比較反感。
道德培育內容呈現滯后性醫學院校學生道德培育在內容上跟不上社會、經濟發展水平，缺乏時代性、先進性。調查問卷顯示，您怎么樣看待您的醫德教育課程的內容，認為醫德教育課程“內容豐富，資料新，能夠跟得上時代”的只有37人，占14.9%，不到20%，認為“內容豐富，但資料陳舊”有116人，占46.8%，還有38.3%的醫學院校學生認為“醫德教育課程的內容跟不上時代”。李明濤在其《互聯網時的代道德》中表示：互聯網正改變著人們的生活方式和思維方式，各醫學院校均已普及多媒體教學，它在給醫學院校德育帶來難得機遇的同時又使醫學院校德育面臨前所未有的挑戰。信息網絡化的飛速發展，為醫學院校學生的學習、交往提供了便捷渠道。但網絡上“垃圾”信息對尚未完全形成穩定價值觀的醫學院校學生產生諸多消極影響。網絡的虛擬性和隱蔽性弱化了醫學院校學生的道德觀和責任意識。“90后“處在網絡這個完全開放的信息環境使德育工作者很難了解醫學院校學生受到了哪些信息的影響以及他們在網絡中干了些什么，從而增加了把握教育對象思想狀況和日常行為的難度。醫療行業中的不正之風往往是使醫學院校學生產生價值困惑的重要因素。一旦接觸到一些行業中的不良風氣，醫學院校學生常會有感于醫德信念原則和社會現實之間的差異。傳媒的大量負面報道，亦使醫學院校學生并不穩固的醫德信念觀產生動搖。
2.2 對大學生責任教育問題產生原因的
研究
（1）個人因素方面，閻海潮和柳靚的《缺失與構建：當代大學生責任感問題的思考》，苗春霞和盧建科的《論大學生社會責任感的培養》以及張眾的《論大學生社會責任感的培養》論文研究從大學生責任缺乏的內部原因出發，指出大學生責任缺乏的內部原因在于大學生主觀心態上缺乏主動性和積極性，對自我人格、自我修養的理解和重視程度嚴重缺失。陳文的《大學生責任教育的再思考》認為素質和責任感都受一定的先天條件和遺傳因子的制約，但主要的影響因素還在于后天的教育，主要體現在：第一，片面的個性教育使學生過分強調個性發展與其身邊同學格格不入；第二，缺乏人生的目標教育，他對自己的人生目標沒有明確的概念，不知道自己讀書是為了什么，不知道現在該做什么。連自己人生目標都不明確的人如何承擔起自我責任，社會責任和人生
責任。
（2）社會因素方面，從徐文才，何洪英的《當代大學生責任感弱化的原因分析及對策》、段志光《當代大學生社會責任感形成與發展的影響因素》、苗春霞和盧建科的《論大學生社會責任感的培養》等已有的研究來看，市場經濟的發展在沖破計劃經濟的桎梏，激活經濟新一輪的高速發展的齒輪的同時，也擊潰了人們的信仰與道德的價值尺度，激起了靈魂最深處的貪邪之念。再加上大眾傳媒不適宜的導向作用，人們的價值觀發生了潛移默化的改變，這在涉世未深的青少年和大學生身上體現得尤為明顯，具體表現就是對自我的過分關注以及社會責任感的缺失。
（3）家庭因素方面，苗春霞和盧建科的探究中還論及了家庭因素對當前大學生責任感低下的影響。事實上，“90”后多生長在獨生子女的家庭結構中，他們在家庭中往往處于被關注的中心，從小衣食無憂，習慣了父母的寵愛，比起對他人的關注，他們更強調自己的主觀感受和個體
意識。
（4）教育機制方面，在劉范美、李萍及張眾的研究中均提到我過教育機制不完善，應試教育在很大程度上沒有得到有效的改觀，家長常常為了孩子能得到一個好分數而包攬一切，這在一定程度上削弱了孩子的責任感，不利于社會責任感的養成。雷巧霞的論文《當代大學生社會責任感教育研究》中提到這樣一種觀點，我們應當根據大學生責任感培育所處的現實社會背景和當代大學生責任感所存在的問題和現狀兩方面，同時積極借鑒英美等國的教育實踐經驗，從社會實踐、優化人文環境等角度提出相應的解決對策。王宏宇在論文《大學生責任感教育研究》中也表明了這一要點，要結合哲學與倫理學的觀點，全面分析了解責任感的內在含義和構成要素，并針對大學生責任感教育所存在的問題提出相應的解決原則與途徑。韓小香，馮基聰的《大學生責任教育的必要性及對策思考》論文從當代大學生責任教育對其本人、學校、社會等的重要性影響的角度出發，認為加強當代大學生責任教育有賴于激發大學生的責任情感，深化大學生責任教育的切身體驗，構建學校、家庭、社會三位一體的責任教育模式，并建立責任教育管理評價機制。
3 結語
綜合目前國內外有關責任教育的研究，在理論和實踐上都取得了一定的研究成果，但尚存在一些不足，特別是一些研究大多僅僅是停留在分析現象的層面，理論上尚有待進一步挖掘和深化，且理論與實際相結合不夠緊密，研究產生現象的原因較少，提出加強責任教育的對策少，雷同的較多而創新的較少。如相關研究不夠系統化，對醫學生責任教育的專門及論述尚不多見，研究專著更是少之又少。研究大學生責任教育的論文較多，但將醫學生的責任教育作為研究主體的文獻則相對有限，而作為培養和提高廣大醫學生責任感的理論指導，現有的研究成果是遠遠不夠的。除此之外，現有的研究文獻本身也存在著一定的問題，如選材相對寬泛缺乏針對性，大多是針對整個大學生群體的研究，而對不同學科大學生群體的差異性沒有足夠的關注；另外，研究的時效性較差，缺少與時俱進的創新精神；研究以單純的現象描述為主而缺少有理論深度的剖析，因而其研究結果的普適性值得懷疑。當前醫學生的責任教育拯待加強，對責任教育的研究尚須深化。
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論文摘要:臨終關懷，一種理性照護生命終端的方式在國外已經被廣泛開展，而在中國推廣卻是步履維艱。傳統孝道觀以及醫務人員的現有醫道觀等是阻礙其推廣的主要因素，由此社償日侖理環境的改變足破解臨終關懷開展困境的必由之路。
臨終關懷是一種舶來品，是一種處置終極生命的方式，提倡對生命不可逆轉的患者，轉變延長無謂“生命”長度的治療，轉向關注患者在有限時序里生命質量的提高，使患者在最后的短暫時間里身心幸福并且有尊嚴地走完余生。
面對生命即將走到終端的老人、艾滋病人以及惡性腫瘤患者等，照護他們的終期生命，臨終關懷應該成為一種理性和道德的選擇方式。在西方很多國家，臨終關懷無論在理論和實踐上都能得到普遍支持，并且也被認為是社會文明進步的體現。在中國，自從上世紀八十年代后期以來，由于我國老齡化步伐加劇，臨終關懷逐漸被人們關注，但在現實推行中，卻表現出“冰火兩重天”的境況。筆者近期走訪了上海、南京、武漢以及合肥等多家開展了臨終關懷的醫院或科室，這些地方確實是門庭冷落，甚至有的地方已經轉變了臨終關懷的服務方式，臨終關懷的開展處于尷尬和窘迫的境地。
1臨終關懷開展受阻的重要因素:傳統倫理思想
我國推行臨終關懷步履維艱，是移植過程中理論理解的偏差還是技術操作層面出了問題，還是我國根本就不需要臨終關懷這種方式呢?答案是否定的。其實，我國老齡化趨勢的加劇以及普遍存在著過度治療終期患者的現實，無不強烈呼求一種更為理性的對待方式出場。二十多年來，內地志向于臨終關懷的學者也大量介紹了西方有關這方面的情況，理論上我國已經具備了開展臨終關懷的條件，但是臨終關J壞被移植到我國后，它與我國傳統倫理思想的適應度決定了它的生存狀態。解決臨終關懷推行艱難的難題，必須探求其與傳統倫理思想的抵觸點所在。
1. 1傳統死亡倫理觀的影響
臨終關懷在我國實踐中受阻首先碰到的問題是大眾固守的傳統死亡倫理觀。在中國，一談到“臨終”二字，往往認為是生命即將消失，死亡的降臨是對人的徹底毀滅，死亡是極力回避和忌諱的字眼，倫理觀念上把死亡看作是最大的“惡”，所以面對臨終關懷活動，國人從概念上就會拒斥，這其實反映出中國大眾整體死亡態度為“重生忌死”。筆者在安徽中醫學院國家社科基金課題組對此問題設計過問卷，其中對問題“您酬尺遙遠的死亡問題一A有過思考;B從未思考過;C不愿思考;D忌諱思考”進行隨樹由取568人調查時，數據顯示選擇B， C. D的答案占到52%，之所以有這種情況，折射出把死亡價值看作是最大的“惡”仍然左右我們的思想，也就是傳統“忌死”文化觀還在起著強大的作用，因而臨終關壞受到排斥。
1. 2傳統“孝”道觀的影響
臨終關懷在我國推行艱難另外一個重要原因是很多人認為它是違背“孝”道觀的。臨終關懷在西方操作上一般是把臨終患者送到專門的醫院或科室，進行舒緩治療和關愛，使患者在醫院或臨終關懷科室里走完人生最后時一光。這樣給人的印象仿佛是當老人即將臨終時，家人或親屬把老人送到外面，然后撒手不管，在中國人看來這是違背了傳統“孝”道觀的。傳統“孝”道觀要求子女在老人即將謝世時必須床前守護，方可顯示孝心。
1. 3傳統醫道觀的影響
臨終關懷在現實推廣中還有一個重要的制約因素就是醫護人員面對臨終患者的無意識。這種無意識表現為醫護人員對生命無法逆轉患者的救治還是按照傳統的救治方式來進行，總是設法使用現代醫學技術和藥物來延緩患者的無謂生命，至于用“關注護理而非治療”的臨終關懷理念來指導醫療實踐，醫護人員往往是措手不及，認為這樣做是與醫學堅持的傳統醫道觀一一救死扶傷有悖的。
2臨終關懷順利開展的路徑:傳統倫理思想的突破
臨終關懷在我國實施與我們固守的一些傳統倫理思想有諸多抵觸，所以順利開展臨終關懷必須放棄、拓展或突破不利于臨終關懷“生長”的倫理思想，營造出適合臨終關懷“生長”的倫理環境。
2. 1顛覆死亡是最大“惡”的觀念
開展臨終關懷首先要顛覆死亡是最大“惡”的觀念，而這種觀念受著深層倫理文化影響，認識死亡必須回歸中國傳統倫理文化中來解讀。一般來說，生死是自然生理現象，本沒有倫理評價的意義。但由于它關涉人生的兩個終極問題，對它們的考量反映了人們對生命意義的把握以及形成行動的指導，這時人們對其探求就賦予了倫理意義。中國傳統文化中始終占據主流趨勢的是儒家文化思想，儒家文化對待生死考量上，由于一味重視“生”的價值，忽略了對“死”的價值認識，甚至是排斥思考死亡的意義，以至于形成一種民族心理文化定式一一“重生忌死”。儒家思想發展脈絡清晰呈現出這一點，我們知道自從孔子提出“未知生，焉知死”開始，就奠定了傳統思想中“重生忌死”的生死文化基調，“志士仁人，無求生以害仁，有殺生以成仁”，更把“生”的意義規約在“仁”的范疇之下，“生”的意義變成了對道德的追求。孟子也有“夭壽不貳，修身以侯之，所以立命也。”就是看到了生死有別，強調通過道德修養來延長“生”的長度。其實都反映出傳統思想著重于“生”的價值探討，賦予“生”有積極意義，而缺少了對死亡價值意義的探求。這在現實中也確實是這樣，因為死亡給人的表象就是一切現實的消逝，是對所有現存的徹底毀滅，“生死兩茫茫|”、“死去元知萬事空”等都是對死亡價值的消極認識表現，因而死亡被認為是最大的“惡”，人們因此過分貪戀生而不愿去思考死。這種生死觀對臨終關懷的推行產生了巨大的阻礙。
改變這種現狀，要對死亡價值進行再認識，也就是對死亡是最大的“惡”的觀念進行顛覆。倫理學上的“惡”其實就是對行為或事物存在的價值以否定的評價，或稱為其與客觀“應然”的相悖，按照黑格爾的意思就是“惡即是它與客觀實在的不同。”按照這種思路來看待死亡的存在可以發現，死亡其實不能被看作最大的惡，因為它是與自然的符合并且也有著終極的價值意義。首先死亡是自然安排而無法逃越的現象，以自然觀來看這是符合自然倫理的，也就是死亡是自然規律，順其自然發生的事物不應從惡的角度來評價。相反在某種意義上我們甚至要積極看待死亡的價值，比如古羅馬思想家西塞羅早就有這樣的思想，“老年時的死亡是成熟后的自然現象。我認為，接近死亡的‘成熟’階段非常可愛。越接近死亡，我越覺得，我好像是經歷了一段很長的旅程，最后見到了陸地，我乘坐的船就要在我的故鄉的港口靠岸了”其次死亡的存在是社會發展的需要。社會發展的機制是新陳代謝，也就是新的事物的出生必然有陳舊事物的消亡，社會以此來達到平衡，才能發展。死亡是社會發展中的重要組成部分，甚至是社會的動力系統，喪失了死亡也就無所謂發展，因此死亡現象具有維護和促進社會發展的價值。再次死亡的存在是人完善的需要。人的一生包括生死兩端，生與死是人生必須思考的兩大問題，有死亡的存在，它會時刻警醒著人們對“生”的珍視，所以人們才會在有限的生存時間里奮進。喪失了死亡存在的人生，也就是對死亡不去思考的人生其實是麻木的存在，也就會沒有目的意義的生存。只有死亡才是敲打人前進的最好武器，死亡在促進人完善方面也有最高價值。當然改變死亡觀認識不是簡單的說教可以完成的，但理論認識上的準備是必須的，接下去的任務是我們國家應該像西方一樣，盡快開展全民死亡觀教育，營造積極看待死亡價值的氛圍，更應該宣傳儒家文化思想外的一些超越認識死亡的思想，消解對死亡恐懼的心理。死亡價值觀的改變才能使大眾接受臨終關懷這一事物。
2. 2摒棄臨終關懷有悖“孝道”的觀念
我們知道中國幾千年來就是一個倫理型文化國度，倫理在維系國家發展和家庭延續中起著重要的作用，尤其是“孝”在其中扮演著舉足輕重的角色。“孝”一開始就是作為至要德性被認知的，《孝經》有“夫孝，德之本也，教之所由生也”，把“孝”上升為衍生一切善性的根基。孔子更有“夫孝，天之經，地之義，民之行也”從而把“孝”凝固為貫通天地的要德以及人間的道德法則，“孝”成為檢視和評判行為的標準。傳統社會中，“孝”主要以家庭倫理和社會倫理的功能來表現，它是調節家庭和社會關系中不可隨意違背的天理。眾所周知，傳統中國是農耕文化為主，這就要求形成以血緣關系的家庭單位來協作勞動，為了維系家庭的延續，使勞作不至于因缺乏勞動力而停止，生育后代來傳宗接代成為晚輩必須盡的責任，并且上升為“孝”的要求，“不孝有三，.無后為大。”當然，孝道觀在家庭倫理中的意義要求作為晚輩不僅僅完成族的延續，更重要的是必須服從長輩和奉養長輩，因為晚輩“身體發膚，受之于父母”，并且“三年而免于父母之懷”，這就要求晚輩在長輩老年時要在跟前贍養老人直到老人去世，甚至在老人去世后也要在墳前守上三年，《論語》中即有“父母在，不能遠游”、“孝始于事親”等，以此來報答父母的養育之情而顯示“孝道”。“孝”成為傳統中國人在家庭以及社會生活中最核心的倫理基礎。
那么臨終關懷是不是違背孝道觀呢?其實要把臨終關懷要義理解清楚，臨終關懷在西方最早產生的原因是臨終關懷先行者看到臨終患者要么是受到過度的醫療救治，要么是在家庭里不能得到應有的護理，患者不僅要忍受軀體的折磨，更主要是心靈的痛苦不能去除，從而不能有尊嚴、幸福地走完人生，對待臨終患者往往是過多關注“生”的救治而忽視了“死”的照護，所以提倡成立專門的臨終護理機構，用倫理關懷來對患者短暫的最后時光進行“身、心、靈”的關愛。這其實是不違背孝道的，孔子曾有“今之孝者是謂能養。至十犬馬皆能有養，不敬何以別乎”這就把傳統“孝道”內涵表征為不僅僅是能給親人吃好穿好就是“孝”了，而是一種發自內心的對親人的掛念和尊重，考慮如何使老年人在精神上感到幸福和尊嚴，“孝”應是一種心里的敬仰反映。那么現在我們在老年人面前怎么才算上“孝”呢?現在中國家庭結構正在發生改變，即“四二一”家庭結構的形成，傳統盡“孝”基礎的喪失要求我們對“孝”的觀念進行重新認識，不是說把老人放在眼前親自照護，能夠吃好、住好就是“孝”。現實中對于一對夫婦要供養四位或更多的老人，為每位老人的去世而在床前盡“孝”或老人去世后要守“孝”三年現在己經不大現實，家庭照護老人的方式可以說己經呈現出不能承載現實狀況的重壓。把臨終老年送入臨終關懷的醫療機構，讓他們在那里得到充分的照護，其實對老人可以接受到家庭中不能完成的照護，這并不與“孝道”相悖。其實質只不過是把家庭照護轉移到社會機構來進行的方式上的轉變。
2. 3去除醫“死”違背“醫道”的觀念
順利開展臨終關懷，作為臨終關懷主要實施者醫護人員的認識觀念也要澄清，也就是面對臨終患者，醫護人員采取的舒緩照護方式違背醫道嗎?
我們知道，現代醫學的發展可謂日新月異，能夠對生命終極的兩端“生、死”進行干預，或制造“生”(代孕、克隆人)、或延遲“死”(當然很多狀況下，是以過度醫療延緩無價值生命的長度)。不可否認，醫學的發展為人類生命健康起到了重要作用，但隨著醫學技術的發展，醫道的問題更顯突出。臨終關懷的首倡者桑德斯就曾說過:“垂死病人往往被迫在醫院病床卜度過最后一段日子，身上插滿了管子，并與家人隔絕。他們亦很少得到醫務人員的關心和照顧。”羅斯博士也曾說:“他(垂死病人)可能迫切需要得到休息、寧靜、尊嚴。但他得到的是輸血、輸液、心臟機或氣管切口術。”這都是醫務人員在傳統醫道堅守下把醫學使命狹窄化的結果。
論文摘要:黑格爾法倫理思想的特征是精神與效用的特殊存在，在理論與實踐上表現為自我與其對象之間的自我否定。黑格爾通過所有權、契約、不法三個緯度在其思辨邏輯中處理法律理性所不能左右的意志自由性。家庭、市民社會、國家是出于倫理實體的三個環節，其中家庭是精神的直接實體性，國家是倫理性的實體，市民社會是以普遍的現實為基礎的，三者完成了作為精神與效用的自我意識。
黑格爾在《法哲學原理》中言道:法是一般神圣的東西，這單單因為它是絕對概念的定在，自我意識著的自由的定在之故。通過對法哲學的研究和批判，黑格爾認識了倫理和道德的差異性。他以自為存在的方式，回答了長期以來存在的有關精神和效用的問題，并明確提出了作為“真實的精神”的倫理概念的界定。他強調了倫理行為中的對立，他認為:自我意識按倫理規定性而言，本是對直接真理性的單純確定性，而由于它的所作所為的緣故它就放棄了它這一倫理規定性，而把它本身分裂為能動的自我和與之相對立的否定性的現實。作為法權狀態下的個體性和倫理實體，就其真實性而言，在于它們認識到精神必須在其中得到實現和表達。客觀倫理限制了效用，按照黑格爾的推演，效用是意識進人內在事物中實現它自身，倫理則是精神回復到自身內部，作為倫理肯定價值的自由。這就是說，效用的形式是關乎真理性外顯的精神對它本身的內部關系。
就普遍的法來說，與倫理的概念一樣，它“并不是懸在空中”，法的概念決定了與它相一致的是主觀任性的自由與抽象的平等。黑格爾從意志提升關系的不同方面給了法以特定的含義，他認為法一般來說是實定的，并從實定要素的三個特點進一步說明:(1)一國人民的特殊民族性;(2)一個法律體系在適用上的必然性;(3)實際裁判所需要的各種最后規定。按照黑格爾的體系分析，法是人作為精神的意志規定，是效用規定的精神形態。而“黑格爾的法權哲學是西方法文化的產物，它的根基是西方文化所特有的理性主義。黑格爾的法哲學思想則正是西方民族文化實體精神的反映。
在黑格爾那里，倫理同樣概括為以下三個特點:(1)它是一種善，在自我意識中這種善有自由意志，并通過精神世界達到現實世界;(2)倫理形式具有認識的正確性與合理性的需要，對主體來說法律和權力同樣存在;(3)倫理學中的義務論對于法律與權力這樣的規定，同樣是作為倫理世界的實體來對待。在黑格爾看來，法與倫理都是經過抽象性的、必然的、現實的發展，在自我意識的無限形式中認識自己，即法和倫理都具有約束力，并同時在反思中存在。倘若法的概念只是片面的精神存在，它必定要被效用所補充糾正。如果它采取精神的形式，在各個不同方面與倫理相一致，作為人特有的特殊物，它就有自由前進的涵義;如果它缺少效用所限制的自由，它必然被倫理所否定。這就是說，法只是一種主觀性，它必須在客觀上具有與倫理相適應的普遍物。
由此觀之，黑格爾的法倫理思想是向著精神白由的效用延伸，即法在自我意識偶然性的發生之初，在理論與實踐上表現為自我與其對象之間的自我否定。黑格爾把這種處于最初階段的法權意識稱為“單純的概念”，但隨著意識自身的主觀性活動，法愈來愈表現為更為詳細的規定，其認識對象也愈來愈表現為在證明中的需要。無論是純歷史研究還是哲學研究，法作為認識者的自在自為，當其完完全全地脫離倫理之時，個體與實體之間的對立，主客體之間的對立，存在與規定之間的對立，也就直接地產生出來了。黑格爾的《法哲學原理》，其全部內容就是從對立的觀點出發，探討法、政治、社會、倫理和道德等問題，也可以說，是對精神如何向效用的過渡與活動，并使雙方融合為一的過程探討。黑格爾的法倫理思想，只有通過對整個體系的陳述才能得到理解，他所描述的法倫理的經驗發展過程，開始于“精神的東西”，在自由與意志的同一語境下，倫理的精神氣質構成法的實體和規定性。也就是說，當自由處于意識的合適階段時，由于實體性的存在，法的自身活動由感性指導階段就容易發展到現實改造階段，這時自由的對象就能表明自己“是什么”或“為什么”，并能表明自己表面的、初步的真理在倫理環節中更真實、更豐富。
一、作為精神與效用的法倫理
在抽象法中倫理的出現使作為純粹概念的精神擺脫效用而有了主觀性，正是倫理的出現，才有了作為法律與作為活的善的倫理的對立。精神的存在是倫理的前提，“從法律方面，一個人可能從卑鄙的或者至少從純粹自私的動機出發行動，然而卻履行了他的義務”。所以，黑格爾強調動機的觀點，把倫理規定為精神這些規定。值得注意的是，黑格爾的倫理規定是自由的概念，即當我們進人倫理領域時，個人生活的力量不僅僅在物理學意義上存在，而且能夠成為認識現實世界的自我意識。正是倫理性的實體和個人，黑格爾在法哲學領域首先強調了法律和權力這些實體性的規定拘束了個人意志。但是，“我們絕不會忘記，黑格爾是一個徹底的唯心主義者。他認為精神高于物質和人類的基本尊嚴”。有了具有主觀精神能力的個人，在黑格爾看來，在法律領域就出現了對于具有確定地位精神性的東西，這對于除去個人利益與個人權利普遍性的追求，可能隱含值得特別重視的內容。
具體說來，黑格爾在其思辨邏輯中通過意志、自由和法的概念揭示，純粹的法的概念是抽象的，它只有作為效用的意志，這個法的概念才可能是適當的。而倫理的存在及其活動總是以精神為直接承負者，對個人、個體、個性等人類文明發展精神成果的普遍認可，使個體成為特殊性與普遍性的存在等等，這些都為進一步揭示法律與倫理的內在矛盾奠定了基礎。在黑格爾的表述中，隱藏著法律與倫理對立的一般內容:其一，倫理領域是精神的領域，法律向倫理的過渡，作為法律來說，這種過渡必須以效用的揚棄為條件。黑格爾這樣理解的意義在于將法律揭示為意志發展的形態，將特殊個體作為法律實施的前提，在法律實施的過程中把倫理活動作為導向的直接承負者。其二，整個倫理既有客觀環節，又有主觀環節，作為“倫理性的實體”，它的法律權利與作為主體存在的個人相互存在時，未必有效用的能力。這樣，倫理的內容就不能“感覺到自己的價值”。因為任何一種法律現象，比如執行死刑、處決搶劫犯，只有成為效用的沖動，法律的執行才有其存在的合理性根據。
當然，所謂法律的意志并非倫理所不能過問，“倫理實體性就這樣地達到了它的法，法也獲得了它的實效，這就是說，個人的自我意志和他白身的良心在倫理實體性中消失了，這種良心曾經自為地存在，也曾與倫理實體性相抗衡”。任何外在法律的效用都不能左右精神的內在白由性，倫理所要解決的問題其直接立足點剛好也是個體的現實性，當我們能夠從法律轉為倫理時，我們所講的自由權利就要以個體精神為直接研究對象。這正是黑格爾強調倫理實體性作為普遍意志是權利與義務合一的緣由，這種倫理實體性存在又意味著法律與倫理合一的可能，意味著對于效用消融之可能。
自從人類社會有了法律以來，對法律的倫理質疑就沒有停止過。然而耐人回味的是，所有批判法律強制執行的哲學思維，無不采用形而上學的方法。我們認為，從黑格爾法倫理思想對特有的世界觀和特殊信念質疑的視界出發，可以探索黑格爾法哲學的思想智慧和哲學旨趣。從構筑依據來看，黑格爾辯證的或否定的理性把握了法的本質，把“法”的東西按知性的思維與倫理互相消融。那么，否定就成了辯證的否定、否定的否定，不再只是單純的否定，只有這種做，倫理每一次都會給法律執行的特殊處境帶來效用。與單純的詭辯不同的是，在黑格爾看來，之所以要從法哲學的視角來分析法律在倫理預設上遭遇到的困境，是因為他認為法的辯證發展，由法到最后正義的伸張，是一否定之否定的過程，也就是由“法”過渡到“道德”的階段。
二、所有權、契約、不法三個緯度的考察
黑格爾的所有權理論是以人的意識的實體化為基礎的，這是人類認識以主體為中心的主觀性根源。黑格爾論述所有權時言道:所有權合乎理性不在于滿足需要，而在于揚棄人格的主觀性。人唯有在所有權中才是作為理性而存在的。黑格爾法哲學原理中的所有權理論來自對人類“自然的實存”沖動的解釋，即在認知過程中，人無意識地以精神為中心，這是經常發生但以效用形式存在的，它是思維本身倫理沖突的一種解決形式。它以外在的東西—效用來反映精神本身的要求，在倫理世界中為所有權的存在和集中找到基礎，并謹慎地與據為己有的理想主義沖動斗爭，在沖動存在時用合理的精神去遏制它。
黑格爾在論述所有權時，指出人與動物是相互區別的，動物沒有精神，它只是靈魂占有身體，但其對生命是沒有權利的。黑格爾認為在亞里士多德那里“靈魂作為物理的有機的形式，乃是實體。在這一點上，黑格爾描述了人的主體意識的精神化過程，當人的實存進人思維背后以理性形式呈現現實的規律時，它就將為取得所有權達到“人格的定在”，這涉及到將倫理的因素投射到居于所有權內部的領域，這個領域就是人的精神對效用的關系之所在，是作為肯定的東西被意識所發現的。在這里，我們看到所有權在希求中把倫理確定為絕對精神，它實際上是把那個反映在倫理中的效用和精神調和起來，即通過所有權從支配著物的發展變化，把形式復歸其空間和時間的限制。它把所有權用力的關系來替代現實客體的內在力量，將它們部分或整體的使用理性轉換到我們身處其中的倫理世界領域，由這些領域來發揮反作用于所有權整體。
按照契約專門制定和執行的法律部門，它們實際上與社會倫理的情境擁有相同的現實作用，就是每一方都同意的效用過程。這些過程一旦被雙方當事人設定為具體的有形的“個別外在物”，也就成了實在的歷史的一部分，與其倫理境遇混合在一起，繼續推進契約的實踐。就契約一旦產生且同時成為認真履行的現實力量而言，這與倫理的邏輯基礎并沒什么差別。黑格爾認為契約過程是當事人雙方精神自在的同一的過程，當事人每一方都是契約直接的執行者，在契約中我們看到達成意志一致交換所有權，各自按照約定的形式放棄原有所有權獲得新的效用。
在契約中訂立的內容顯現了倫理王國里取得精神與效用的現實規定。作為契約的內容其普遍價值體現在以下兩個方面:其一，與單純的諾言相比，前者是自我意志決定的存在，一旦有了契約，就表明我決定讓出的權利將不再為我所有，而單純的諾言是將權利讓出的“未來之事”，只能是效用的規定。這里所表達的倫理意蘊在于前者是放棄自為存在的精神，而后者則是完全按照倫理的規律行事，在兩者之間存在互不相同的內容。其二，黑格爾所講的契約是當事雙方共同意志表達的效用，在黑格爾的邏輯體系中，契約本身仍然是法律規定的一種抽象的需要承擔的效用，這種效用必須采取象征形式的精神來轉為未來現實性，正是在這種象征形式的精神中達到當事雙方期求的共同效用。
當契約陷人任性的階段時就不免返回于“不法”，在“不法”的現象中自在的法所表現的自由意志轉為表面假想。由于“不法”不會遵照倫理的規律，就表明它會放棄普遍的合乎邏輯的人的規律，違反真實的歷史現實去探尋發展的假象，雖然最終“不法”被主體化為烏有，但是他的思維方式已將倫理本質分裂為兩種規律:遵守的規律和欺騙的規律。
三、家庭與國家:精神存在的必然性
在黑格爾倫理思想鏈條中，家庭和國家是處于精神實體的理想意義和真正意義的兩個環節。黑格爾認為，家庭作為愛的特殊領域，它維護自身與別人的統一，意識到自己并非一人單獨存在并維護自己與他人具體的、特殊的精神，用這種統一的精神而非原則去彌補“愛”之不足，使統一的需要獲得真止的滿足，從而使家庭的目的性、主觀性得到充分的展示。國家則不然，國家在彰顯了它的自然理性的同時，卻又成了一切人最高權力的場所，這包含著合乎精神的意志理念，包含著倫理精神的現實體現。雖然家庭與國家在黑格爾的“倫理實體”環節上有所差異，但是它們都代表著最興盛的倫理精神生活，并克服感覺中體現的倫理等等，使法律在精神領域得到了統一。在黑格爾那里，這種精神的統一在家庭和國家那里都得到了體現。 首先，家庭成了“愛”的感覺，被塑成了“善”的化身。在黑格爾那里，由于倫理關系體現為實體性的關系，婚姻實際上是倫理關系，黑格爾也因此把婚姻精確規定為法和倫理意義的愛，并認為這樣可以消除婚姻當中飄忽無常的特殊人格，從而確保婚姻的穩定性。黑格爾的目的是要提升婚姻當中法律人格的理想性而成為單一性的獨立精神，為特殊性而揚棄了婚姻中純潔的愛。為了證明這一點，黑格爾指出了婚姻與蓄妾的不同，蓄妾只是為了滿足人的自然沖動，有時會為當事雙方的激情所破壞，而婚姻可以視為一種契約關系，甚至婚姻可以視為當事雙方不能離異的。從法理上來說，我們認為要用法律來保證這種離異不能實現，因而維持合乎倫理的法。
對于家庭的財產和地產而言，作為法律人格的家庭，若要擁有那種長期的和持續的所有權，必然產生對家庭的財產和地產的需要。黑格爾認為家庭的財產和地產是婚姻保障性的措施，他的這種說法不能代表并反映資產階級保守派普遍的利益，因此，家庭的財產和地產在倫理階段上存在著欠缺與不足。對于子女的教育和家庭的教育，黑格爾認為這是父母要求為子女服務的法律權利，一旦父母成功實現了為子女服務的法律權利，則子女必然脫離原來任性的“自然直接性”，從而具有獨立與自由的法律意義上的精神。相反，父母不能實現為子女服務的法律權利，則可能會使子女不滿整個精神世界的實體性。正如黑格爾所說:“理念……它對自身是外在的，那么自然就并非僅相對于這種理念(和這種理念的主觀存在，即精神)才是外在的”。
其次，黑格爾對國家理念的界定是從自由的現實化開始，自在自為的國家就是倫理性的實體。國家的理念表現在三個方面:直接的現實性、推移個別國家到其他國家即國際法、對抗其他個別國家的普遍理念。這三個方面在個人的特殊精神中，都沒有獨立而特殊的基礎，它們最后的根源是在具體自由的現實當中，普遍理念猶如人的個體差異一樣，國家把對抗其他個別國家的普遍理念納人自身而成為一個整體，顯現出完全統一發展的精神。
此外，黑格爾認為國家在法律上擁有外在必然性和最高權力，國家的全部利益都從屬于這個權力并依存這個權力，黑格爾把國家精神看作同任何其他精神一樣，這反映出他輕視公民與群眾的統一法律人格力量的思想，臆想通過把國家的目的作為否定之否定的東西并與之實現。
但是，黑格爾承認權利與義務是結合在一起的，它們一方面在形式上是同一的，另一方面在內容上是不同的。在私法領域，權利與義務是絕對同一的，但是在國家這種特殊的法律人格上，則是特殊性與普遍性的統一，它最終顯現為國家的意志。
四、從市民社會倫理看法的效用
市民社會是黑格爾思維模式下的一個重要哲學范疇，它是在第一次使效用的一切規定各得其所的現代世界中形成的。黑格爾指出，市民社會雖然形成得比國家晚，但它是處于家庭與國家之間的差別階段。市民社會中的每一個成員都是各白獨立而又彼此相互依賴的特殊人，作為市民社會普遍倫理本質中的個別意識都是以普遍的效用為基礎的。在市民社會中，“人們進行生產的一定條件是同他們的現實的局限狀態，同他們的片面存在相適應的，這種存在的片面性只是在矛盾產生的時候才表現出來，因而只是對于后代才存在”。因此，個體的倫理行為是基于個體的市民社會的內容和權利的現實問題。如果個體從各自無序的效用原則出發，按其自然欲望和意志行事，倫理制度就會消失在市民社會的法治秩序和個體的私欲追逐中。
對于市民社會來說，個別的人也就是私人的一切法律效用的獲得都離不開從事立法活動的統治集團的需要，預設一定立法程序的規范創制過程，對法律的修改和廢除，在廣義上也包含在市民社會應當的普遍行為方式中。并且，個人守法的成本與市民社會的法制成本不同，個人守法的成本產生在本身的利益之后，而市民社會的法制成本主要是國家穩定的調節器，是保障法制實現的必要支付，是保持市民社會整體的足夠力量，是調和特殊性與倫理性的參與投人。
在市民社會中人是市民。動物可以按照本能用特殊的手段達到效用的滿足，而人在一定程度上必須抑制的需要，他的理智精神是有限度的、是不能越出的。“精神的本質在于自我意識，自我意識的本質在于理性、生命和思維。而市民社會的效用體系或是通過更溫和的手段獲得要求的效果，或是通過法的干預調控不利后果所造成的損害。情況有所差異的是，對效用體系來說，即使法將其規定為犯罪，并且處以制裁，有時也不能達到市民社會所要求之效果。可替代的其他社會手段，例如倫理教化等也足以預防需要的體系擴張的危害行為。如果法律超過適當的評斷，法律就會制造市民社會更大的任性而不是防止任性，黑格爾的市民社會理論之所以重視“道德教育”，并從“道德教育”上把握各種各樣的知識與觀念，只是從客觀活動的需要和普遍有效的習慣這個意義上，把效用的體系保持在必要的限度之內。
[摘要]：2007－2008年，對改革開放三十年以來中國電影發展歷程的回溯和反思構成了電影研究領域核心的話題，電影產業制度的優化和院線的改革也日益成為人們關注的焦點。電視藝術研究在聚焦電視劇創作的同時，對文藝欄目和紀錄片的思考也日趨深入。
Abstract: The key topics about the movie studies in 2007-2008 are mainly focused on exploring and reflecting the development history of Chinese movie in the past 30 years since the reform and open policy was launched in 1978. The refinement of movie industry system and reform of theater chain management are also widely discussed. The studies of television art are mainly focused on the productions of television drama， and the research makes progress in the filed of television art columns and documentary.
Key words: China; Movie; Television Art; Research Development; Annual Report
2007－2008年，對于改革開放三十年以來中國電影發展歷程的回溯和反思構成了電影研究領域核心的話題，隨著一批國產大片的上映，對于大片現象的研究和探索也取得了較大發展，電影產業制度的優化和院線的改革成為人們關注的議題。在電視藝術領域，對近年熱播的家庭倫理劇、東北農村劇、軍旅劇的批評趨于活躍，圍繞著大地震和奧運會制作的電視文藝節目也成為學者關注的重點，紀錄片的研究也得到了越來越多人的關注。
上篇：電影學研究綜述
一、中國電影史研究
隨著中國電影百年華誕的到來，一系列從不同的角度對中國電影百年發展歷程進行系統梳理和研究的叢書、論文相繼面世，丁亞平所著的《影像時代的中國電影簡史》（中國廣播電視出版社，2008）著重探討了中國電影視覺再現與存在的歷史，也是全球性背景（理想空間）、時代政治經濟力量（現實空間）以及社會文化精神（真實空間）消長變化及發展的歷史。邸世杰，劉洪才主編的《廣播電影電視專業技術發展簡史（下冊:電影）》（中國廣播電視出版社，2008）概要地回顧了我國電影技術各專業的百年成就，以及為中國電影百年發展做出的貢獻。
在通史的研究之外，2007－2008年電影史研究的特點是出現了不少帶有濃厚地方性色彩的研究著作。傅葆石的《雙城故事——中國早期電影的文化政治》（北京大學出版社，2008）著力重構抗戰前后（1937－1950）上海和香港之間的雙城故事，藉此呈現中國電影文化的復雜多義。陳文平、蔡繼福編著的《上海電影100年》（上海文化出版社，2007）以斷代史的方式，評析各個時代上海電影發展狀況、特征以及審美流變。沈寂編著的《上海電影》（文匯出版社，2007）通過不同類型的影片概述上海電影的初創、發展、成熟的過程，折射時代特征和上海電影的獨特風格。由上海市委黨史研究室編著的《口述上海——上海往事》（上、下）、（上海教育出版社出版，2007）則試圖通過眾多影人口述的方式，對建國后上海電影自身的發展同當時特定的社會背景的聯系進行分析，構成對建國后多部上海電影文本的獨特解讀。
除上海電影史研究之外，2007－2008年另一熱點是香港電影史研究。中國電影藝術研究中心和中國電影資料館共同編著的《香港電影10年》（中國電影出版社，2007）深入透析香港電影發展的新態勢，以“融合與發展”為中心命題，圍繞“”這個關鍵詞，從產業、文化、創作等三個方面探討以來電影的發展變化。趙衛防的《香港電影產業流變》（中國電影出版社，2008）對香港電影產業的發展進行多維度的詮釋與分析，力求完整而深刻地描繪出香港電影產業的流變過程。朱家昆的《香港類型電影漫談》（長江文藝出版社，2008）為讀者展現了香港類型電影的興衰。此外，還有的灰的《香港電影：金像獎帝后列傳》（上海書店出版社，2008），朱家昆的《閑話香港電影》（長江文藝出版社，2008）等。
2007－2008年也出現了一些對于電影發展歷程上重要團體或者個體的個案研究。吳筑清、張岱編著的《中國電影的豐碑——延安電影團故事》（中國人民大學出版社，2008）意在填補中國電影史上關于延安電影團這一段歷史的空白，不少圖文史料均為首次發表，具有較高的史學價值。鄒健的《中國新生代電影多想比較研究》（上海文化出版社，2007）概述了中國電影新生代的誕生、轉軌和嬗變。謝晉編著的《謝晉電影選集》（上海大學出版社，2007）從謝晉導演現有的電影作品中精選出18部作品，收錄了謝晉導演的導演闡述，以及著名電影評論家的影評、劇照等。《謝晉畫傳》（復旦大學出版社，2008）精心收集和整理了謝晉導演生平資料與他拍攝的眾多影片的珍貴圖片資料，該書的問世恰好成為人們對一代電影大師2008年不幸去世的最好的紀念與緬懷。
2008年正值改革開放三十年，《當代電影》、《電影藝術》、《北京電影學院學報》都開辟了相關的專欄，對中國電影在這三十年里所取得的巨大成果和存在不足分別進行論述。丁亞平的《社會空間與改革開放30年的中國電影發展》（《當代電影》2008年第11期）、李道新的《重構中國電影——從學術史的角度關照改革開放以來的中國電影史研究》（《當代電影》2008年第11期）、饒曙光的《觀眾本體與中國商業電影之三十年流變》（《電影藝術》2008年第3期）、周星的《改革開放30年中國電影觀念的變化》（《北京電影學院學報》2008年第6期）等論文，從不同角度探討了30年以來中國電影美學、敘事范式等各個層面的發展與流變。
二、中國當代電影研究
在2007－2008年的當代電影研究中，《2008中國電影藝術報告》（中國電影出版社，2008）作為國內第一部年度電影藝術創作報告，由中國電影家協會理論評論工作委員會組織撰寫。全書共包括十二個章節和一個專題研究，分別為中國電影創作年度綜述、年度熱點、年度創新、年度癥候、年度走向，導演藝術、劇作藝術、表演藝術、攝影藝術、聲音藝術、新技術、港產合拍片的年度分析，以及專題研究中國進口分賬影片態勢分析。影協理論評論工作委員會推出這部藝術創作報告的目的，意在從電影創作本體上把脈國產影片，把理論家、評論家的判斷與聲音傳遞給社會大眾，以期在電影理論評論中堅持主流文化的聲音。
由中國電影家協會產業研究中心編著的《2008中國電影產業研究報告》是產業研究中心在《2007中國電影產業研究報告》的基礎上，傾力推出的第二部電影產業研究報告。全書分為年度產業發展總報告、專項研究報告和電影市場調查三大部分，客觀詳實地勾畫出年度電影產業發展脈絡，前瞻性地分析電影產業鏈各環節發展態勢與潛在問題。此外，中國電影家協會產業研究中心編著的《2007電影產業研究之國有影視企業卷》（中國電影出版社，2008）《電影產業研究之影院發展卷2008》（中國電影出版社，2008）、黃勇主編的《2008年中國廣播電影電視發展報告》（新華出版社，2008）、張曉明、胡惠林、章建剛主編的《2008年中國文化產業發展報告》（社會科學文獻出版社，2008）、崔保國主編的《中國傳媒產業發展報告（2007－2008）》（社會科學文獻出版社，2008）都運用了最新的事實和翔實準確的數據，綜合使用定性和定量相結合的研究分析方法，全面系統反映2008年中國電影產業發展狀況和發展特點。
隨著中國電影產業的進一步改革發展，電影的全球化議題在近年來也吸引了不少學者的目光，中國電影在世界電影市場中的地位和競爭力成為研究者注目的焦點。尹鴻編著的《跨越百年：全球化背景下的中國電影》（清華大學出版社，2007）系統記錄和分析了中國電影近10年來在全球化、數字化和產業化的大背景下所進行的轉型，幫助我們更積極更有建設性地看待中國電影所面臨的挑戰和機遇。《當代電影》2008年第2期設置“文化軟實力與中國電影”專題，倪震的《軟實力和中國電影》、饒曙光的《感染的力量——文化軟實力和電影》和張頤武的《電影與21世紀中國新的發展——文化軟實力的展開及其意義》等論文，指出電影是文化產業的重要組成部分，在提高國家文化軟實力的總體戰略中占有不容忽視的重要而特殊的地位。
近年來，國產電影不斷的尋找著自主品牌的創立途徑，并為此進行了長期而不懈的探索，國產大片便是在這樣的氛圍中應運而生并不斷前進。2007年電影《集結號》在無論在票房和口碑上都得到了廣泛的贊譽，對此，賈磊磊的《事件電影：〈集結號〉》（《當代電影》2008年第3期）、胡克的《建構現實社會型主流大片電影觀念——〈集結號〉的啟示》（《當代電影》2008年第3期）、黃式憲的《犧牲與輝煌：樂觀的悲劇及其崇高之美——略論〈集結號〉在大片文化品位上的可貴拓展》都表達出了對于中國大片在經歷了五年磨礪之后走向成熟期的樂觀態度，并由此觀照中國大片的前景和未來。
三、電影理論研究
在電影理論研究的著述方面，叢書成為2007－2008年中國電影研究的一大特色。北京大學出版社于2008年出版了“北京大學影視藝術叢書”，包括了梁明、李力的《電影色彩學》和王志敏的《電影語言學》，前者對電影中色彩的運用和意義闡釋進行了研究和分析，后者對電影成為一種語言的可能性進行充分的論證和闡述，把以往單純的理論研究真正變成了指導實踐的創造性思想。中國廣播電視出版社在2007年推出了“影片分析系列教程”，包括單萬里、張宗偉主編的《紀錄電影分析》、饒曙光主編的《中國電影分析》、李迅、祝虹主編的《歐洲電影分析》、胡克、游飛主編的《美國電影分析》、周涌、張希主編的《亞洲電影分析》等。復旦大學出版社的“復旦博學當代電影學教程”系列叢書也在2007、2008年相繼面世，2007年葛穎的《電影閱讀方法與實例》針對電影閱讀逐層深入的行為邏輯，提出了表層意義場、深層意義場和核心意義場等三層意義場的文本解讀方式。2008年黃文達主編的《外國電影史教程》以敘事電影的發展為主線，強調從全面、多元的角度認識、理解電影。金丹元的《電影美學導論》主要闡述電影美學的原理和基礎知識，結合具體作品的分析來探究全球化背景下中國電影美學的發展趨勢。
范志忠的《當代電影思潮》（浙江大學出版社，2008）通過對當代電影的敘事范式和美學流派的梳理，認為電影藝術作為成熟的一種標志，必然創造出特定的敘述范式，規范著電影人本人乃至后來者的創作與制作。汪方華的《現代電影：極致為美后新浪潮導演研究》（中國傳媒大學出版社2008年），提出“被體驗的真實”的影像本體觀并做出具體的美學原則的闡述。戴錦華著的《電影理論與批評》（北京大學出版社，2007），每一章節重點介紹一種電影理論流派的主要特征，并通過對一部影片的細讀來展示對這一理論方法的運用。楊健的《拉片子：電影電視編劇講義》（作家出版社，2008）應用拉片子的方法，通過七部教學片、七部參考片、兩部電視劇，傳授影視編劇基礎理論和劇本寫作基本技巧。其他論著還有苑媛主編的《光與影——意象對話看電影》（安徽人民出版社，2008）、康爾主編的《電影藝術通論》（南京大學出版社，2007）、薛凌的《電影藝術論》（中國社會科學出版社，2007）、田川流、王穎主編的《電影學論綱》（山東人民出版社，2008）、彭澎主編的《電影藝術文化》（清華大學出版社，2008）等。
在電影美學方面，王麗君的《當代電影美術先鋒設計及其審美形態》（《北京電影學院學報》2008年第4期）介紹了當代電影美術先鋒設計在美學上表現出的一種獨異的、顛覆現存價值體系的反叛精神和多遠平衡的哲理表達。在這個方面的論文還有金丹元的《回歸本體——對于當下電影美學研究的質疑》（《電影藝術》2007年第1期）、陳犀禾、劉宇清的《電影本體與電影美學——多元化語境下的電影研究》（《電影藝術》2007年第1期）。電影符號學的研究是繼電影美學之外另一個研究重點，余紀的《電影符號學質疑》（《電影藝術》2007年第4期）對語言學意義上的電影符號學存在權利提出質疑，認為電影的每一個鏡頭都是全新的、多義的，甚至是任意闡釋的。吳迎君的《反思電影敘述學的研究誤區》（《電影藝術》2007年第4期），對電影敘述學研究中存在的問題進行了挖掘。趙勇的《電影符號學研究范式辨析》（《電影藝術》2007年第4期）則對不同的符號學研究范式加以分類區別。相關的論文還有王志敏、陳捷的《電影語言：新概念與新版圖》（《影視藝術》2007年第10期）、史可揚的《新時期中國電影的美學困頓》（《影視藝術》2007年第10期）等。
四、翻譯與介紹
在電影譯著圖書方面，對于經典電影大師的介紹依然是不可替代的熱點。弗朗索瓦特呂弗的《我生命中的電影》（黃淵譯，上海譯文出版社，2008）收錄了法國新浪潮領軍人物特呂弗的重要論文和資料。奧蒙的《電影導演論電影》（車琳譯，上海人民出版社，2008）對電影導演的作品和他們的電影理論之間的關系做了系統的考察。康拉德所著的《奧遜威爾斯》（楊鵬譯，廣西師范大學出版社，2008），是國內首部對威爾斯進行系統介紹的評傳。基亞羅斯塔米等所共同編著的《特寫：阿巴斯和他的電影》（單萬里、李洋、肖熹譯，上海人民出版社，2007），由阿巴斯個人的電影筆記、相關訪談以及法國電影評論家撰寫的關于阿巴斯電影的批評文章組成。蘇伯的《電影的力量》（李迅譯，中國人民大學出版社，2008）的立意雖然在于解剖與分析決定一部電影好壞的奧妙，但其實質卻是對美國價值觀進行解剖與分析。戴爾牛頓和約翰加斯帕爾共同創作的《低費用電視電影拍攝101》（賀微等譯，重慶出版社，2007）是一本由兩位低費用獨立制片的美國頂級制片人撰寫的國際性經典暢銷書，介紹了從腳本到屏幕的低預算數字影片制作的各個環節。梅內蓋蒂的《電影本體心理學——電影和無意識》（艾敏、劉儒庭譯，中國廣播電視出版社，2007），薈萃了本體心理學的創始人梅內蓋蒂教授對世界一百部經典影片的剖析。納卡什的《電影演員》（李銳、王迪譯，江蘇教育出版社，2007）對演員的誕生、功用和在電影史上的地位進行了評定和研究。德斯賈汀的《日本異大師》（連城譯，吉林出版集團，2008）中所提及的全部電影制作者均不同程度地代表了日本的“異色（叛逆）電影制作者”。
在論文方面，對于外國電影的介紹和研究也呈現了豐富多彩的發展態勢。與一直以來在學界占據主導地位的歐美電影研究相比，近年來對于亞洲電影的關注逐漸增多，成為一個新的亮點。《北京電影學院學報》2008年第4期設立了“韓國電影研究專題”，對近年來在國際影壇逐漸顯露出強勁的發展態勢的韓國電影進行分析。此外，東南亞電影的發展在這幾年也是一個值得關注的焦點。陳時鑫的《新加坡電影業：發展、困境與挑戰》（《電影藝術》2007年第4期）、阮氏寶珠的《越南電影業：旅途沒有終點，我們一直在路上》（《電影藝術》2007年第4期）章旭清的《當代越南電影的三副面孔》（《當代電影》2007年第1期）都將研究目光投向了這一極具潛力的領域。
在歐洲電影研究方面，對于德國和意大利電影的關注有所增加。《當代電影》2008年第3期在“外國電影”專欄中整合了德國電影專題。包括張艾功的《德國電影新現實主義潮流與東德身份的認同》、崔軍的《媒介：疏離的激情——德國電影中的東德記憶》、汪方華的《柏林墻：東德政治題材影片的一個胎記》，對德國電影中東德因素加以觀察。《電影藝術》2007年第6期在“國際視野”中設置意大利電影專題，顧博的《貝洛奇奧電影中的意大利政治變遷》、徐源的《困境中的光芒——從比薩透析當代意大利電影發展現狀》等，都對當代意大利電影進行了介紹。
縱觀2007－2008年的中國電影學研究，雖然在電影本體的理論研究尚多停留于宏觀層面，缺乏更加深入和細致的探討，但是中國電影史的研究有了更進一步的發展，關于電影產業發展和市場體制的變革等議題都引起了廣泛的討論和研究，并向著務實、系統、學理的方向邁進。
下篇：電視藝術研究綜述
一、電視劇創作批評研究
2007－2008年，中國電視劇市場依舊延續著紅火的發展態勢，理論界對電視劇的批評也趨于活躍。歐陽宏生、秦麗、林林的《多樣化的題材多元化的風格》（《中國廣播電視學刊》2007年第1期），侯洪、楊俊杰、劉杰的《2007年中國電視劇年度報告》（《中國廣播電視學刊》2008年第2期），毛凌瀅的《現實題材的永恒魅力與藝術創新的積極探索——2007年中國電視劇創作綜述》（《電視研究》2008年第2期）等文章分別對2006、2007年度的電視劇創作進行了全面、系統的整理。
2006年，國家廣電總局出臺多項措施，積極引導電視劇的創作，電視劇創作現當代題材的電視劇數量占了總量的絕大多數，其中以親情、愛情倫理敘事為核心的家庭倫理劇《金婚》、《親兄熱弟》、《家事如天》、《家有爹娘》、《繼父》、《雙面膠》、《女人不哭》、《保姆》等在2007－2008年均創下不錯的收視成績。黃美華、曾慶瑞的《現實主義召喚電視劇回歸——從近兩年播出的電視劇說起》（《現代傳播》，2008年第3期）中指出中國電視劇在現實主義精神的感召下，注意創造出與積極健康的審美意蘊。此外，梁英的《觀察和呈現故事的新角度——家庭劇〈金婚〉的敘述視角分析》（《電視研究》2008年第4期），董楠、趙婧怡的《電視劇〈親兄熱弟〉的人物關系解讀》（《當代電影》2007年第5期），張子揚的《家文化的探索與重建——電視劇〈家事如天〉觀感六則》（《當代電視》2007年第7期）等文章則對這兩年家庭倫理、婚姻關系現實主義題材電視劇創作進行了細致的解讀與剖析。
近幾年，從《劉老根》、《馬大帥》、《插樹嶺》、《希望的田野》到《鄉村愛情》、《圣水湖畔》、《福星臨門》、《清粼粼的水，藍瑩瑩的天》， 東北農村題材電視劇迅速搶占熒屏，成了收視主力軍，并帶動了相關批評研究的發展。張德祥的《農村題材電視劇創作的新突破》（《當代電視》2008年第4期）、普麗華的《影視輕喜劇：新農村生活的“熱媒介”》（《現代傳播》，2008年第2期）、馬梅的《電視劇〈鄉村愛情〉的美學追求》（《中國電視》2007年第3期）等論文，分別從宏觀和微觀方面分析了鄉村題材電視劇存在和發展的原因和個體文本創作的審美追求。
除此之外，以軍旅題材、革命歷史題材、現實題材、“紅色”經典改編為代表的主旋律題材電視劇生產創作的好勢頭依然不減。以《井岡山》、《恰同學少年》、《士兵突擊》、《闖關東》、《夜幕下的哈爾濱》為代表的主旋律電視劇的崛起，也引發了批評界的關注。張智華的《貼近大眾 彰顯人性 引導“勵志”——2007年主旋律電視劇辨析》（《電視研究》，2008年第2期）、劉潮的《對經典的重新詮釋和思考——論熱播劇〈夜幕下的哈爾濱〉的繼承和突破》（《電視研究》2008年第12期）、傅思的《百年關東傳奇事 生生不息中華魂——談五十二集電視連續劇〈闖關東〉》（《電視研究》2008年第3期）等論文，都從不同角度指出主旋律電視劇貼近大眾情懷，塑造平民偶像，彰顯人性，進而引導大眾積極向上，追求生命的理想。
二、電視劇理論研究
2008年適逢中國電視劇誕生50周年，趙玉嶸、王若芳、果青、陳友軍編著的《中國早期電視劇史略》（中國電影出版社，2008年），在鉤沉歷史史料的基礎上，對中國早期電視劇的發展脈絡作了較為全面的描述和勾勒，是一部填補中國早期電視劇歷史研究空白的重要學術著作。周靖波、戴清主編的《中國廣播電視文藝大系：1977－2000理論批評卷(上下)》（中國廣播電視出版社，2008）收錄了1977－2000年公開發表在報刊雜志上的有關廣播影視的理論與批評文章共125篇，以有代表性的廣播劇、電視劇為主，分析其利弊得失，勾勒了該期電視劇批評的基本輪廓、發展流變。胡智鋒、董小玉主編的《求異與趨同—中國影視文化主體性追求與現代性建構》（西南師范大學出版社，2008）、尹鴻的《中國電視劇文化50年》（《電視研究》2008年第10期），李嵐、羅艷的《我國電視劇產業三十年改革發展與未來趨向》（《電視研究》2008年第12期），則分別從電視劇文化、電視劇產業、電視劇創作的方面來把握電視劇發展的歷史脈絡與未來趨勢。
陳友軍的《現實題材電視劇藝術真實形態論》（中國傳媒大學出版社，2007），對中國現實題材電視劇的紀實性電視劇文本的藝術真實，虛構文本的現實主義藝術真實和虛構文本的非現實主義藝術真實等多種形態的敘事特征和語言系統作了比較深入的探討。此外，曲茹的《以“故事”為核心——論電視劇藝術的審美價值體現》（《現代傳播》2008年第5期）、杜瑩杰、路寶君的《中國歷史電視劇的定位、類型極其美學價值》（《現代傳播》2007年第2期）、李冬茵的《電視劇創作與審美日常化》（《中國廣播電視學刊》2008年第4期）則分別從審美價值的高度、審美取向的嬗變與受眾審美習慣的不同角度來研究電視劇美學特征，拓寬了對電視劇審美研究的思路。
由中國傳媒大學出版社出版、戴清撰寫的《家的影像：中國電視劇家庭倫理敘事研究》，通過類型分析的方法梳理了當代社會轉型時期“家的影像”中表現的傳統家庭倫理觀念及其現代性超越的文化價值，揭示“家的影像”中所表現的民族審美風格及其對傳統審美心理定式的時代超越。此外，蔣梅的《視覺文化與電視劇敘事指向》（《中國廣播電視學刊》2007年第11期）、陳曉春的《試論電影和電視劇的敘事功能》（《現代傳播》2008年第3期）等論文，分別從不同的角度和出發點對電視劇敘事話語作了思考和辨析。
由劉萍編著的《影視導演基礎》（武漢大學出版社，2008），王強的《電視劇創作》（中國廣播電視出版社，2008），楊惠寬的《實用影視制片手冊》（ 中國電影出版社，2008），郝冰的《影視特技制作》（中國電影出版社，2008），郝俊蘭的《電視音樂音響》（中國廣播電視出版社，2008），施玲的《影視配音藝術》（浙江大學出版社，2008），等著作，分別從電視劇的導演、創作、制片管理、特技制作、音樂制作等環節作了全面的介紹和闡述，具有一定的實踐指導意義。
三、電視文藝欄目的研究
繼2004年《超級女聲》火爆成功以來，《夢想中國》、《加油！好男兒》、《我型我秀》、《舞林大會》、《紅樓夢中人》等各種類型的選秀節目層出不窮，既打造了一個又一個“平民明星”，又創造了巨大的經濟效益，還制造了無數的熱評爭議。王彩平、錢淑芳的《電視變形記》（南方日報出版社，2008）通過對 《超級女聲》與《美國偶像》等節目的跨文化比較研究，透視境外節目的本土化歷程。亢美歌、李偉明的《娛樂選秀節目的社會價值與迷失》（《電視研究》2008年第7期），在肯定娛樂選秀節目的審美價值的同時，又明確了其對社會價值觀迷失所負的責任，強調指出電視娛樂節目需要不斷推陳出新才能滿足多元文化發展的時代要求。洪艷的《電視選秀節目的批判分析》（《中國廣播電視學刊》2007年第7期）從欲望敘事的角度解讀以“超女”為代表的中國電視選秀節目，指出在“奇觀邏輯”主導下的選秀節目在娛樂的基礎上將“狂歡”推向了極致。
“年年春晚年年看”。春晚作為一獨特的文化現象，作為中國觀眾儀式化的過年節目，持續受到觀眾和學者的關注。靳斌的《豐富多元 歡樂和諧——2007年春節聯歡晚會評析》（《電視研究》2007年第5期）、陳臨春的《解析2008年〈春節聯歡晚會〉》（《電視研究》2008年第11期）、黃夢阮、詹正茂的《文化傳統與國家話語——談2008年央視春節聯歡晚會的主題宣傳》等論文，指出每年農歷除夕在央視現場直播的春節聯歡晚會的意義已經超出電視節目本身，它構成了大眾電視傳媒語境中的主流話語體系，成為具有政治宣傳意義的文化符號。
2008年是中國悲喜交加、大事頻仍的一年。512大地震與奧運盛事構成了2008年中國電視傳播中的兩大熱點。圍繞著大地震和奧運會制作的電視文藝節目也成為學者關注的重點。張頤武的《創造歷史的時刻——北京奧運會開幕式的意義》（《電視研究》2008年第10期）、曾慶香的《仿像與奇觀——北京奧運開幕式的符號分析》（《現代傳播》2008年第5期）等論文，對奧運會相關電視文藝節目從符號學、美學、價值觀與內容等方面做了評析。陳臨春的《〈愛的奉獻〉，吹響愛的集結號》（《電視研究》2008年第7期）、孫江華的《淺析電視公益廣告的社會功能優勢——以512抗震救災公益廣告為例》（《現代傳播》2008年第3期）對抗震救災相關電視文藝節目從策劃、內容、社會功能作了闡釋。
四、紀錄片研究
2008年，中國電視紀錄片誕生50周年。張同道《中國電視紀錄片50年》（《電視研究》2008年第10期），分別考察了自1958年以來中國紀錄片所經歷的國家話語、民族記憶、個人表達與市場呼喚的四個時期的傳播方式、美學特征和文化形態。劉效禮主編的《2007中國電視紀實節目發展報告》（中國傳媒大學出版社，2007）聯系當下國際市場電視紀實節目的發展態勢，從創作生產、管理評估、品牌運營鏈條入手，關注當前電視紀實欄目的運作模式。楊狀振、王立新的《2007年中國紀錄片創作報告》（《中國廣播電視學刊》2008年第2期）、何蘇六、李智的《和時代語境 映萬千氣象——2007年中國紀錄片書評》（《現代傳播》2008年第1期）回顧了2007至2008年中國電視紀錄片的發展軌跡，指出中國紀錄片必須只有堅持“走出去”和“請進來”的戰略，才能不斷走向成熟。
在紀錄片創作的各種元素中，真實性無疑是紀錄片創作者和研究者不懈探索的一個重要課題。陶濤、張德宏的《虛擬真實主觀真實質樸真實——論紀錄片真實的三個層面》（《現代傳播》2008年第5期）、王凌雨的《碎片的拼貼——“真實再現”的創作原則》（《電視研究》，2008年第12期），分別從本體論、美學、文本研究等方面對紀錄片的真實性作了全面多維的觀照。此外，張梓軒的《斷裂與傳承：中國紀錄片娛樂化傾向溯源》（《電視研究》，2008年第7期）、羅以澄、張昌旭的《數字紀錄片：在真實與虛構之間》（《中國廣播電視學刊》2008年第3期），袁博的《紀錄片與劇情片聲音的比較研究》（《現代傳播》，2008年第5期）等則從技術與藝術創作的視角對中國電視紀錄片的創作要素作了深入的探究。
［關鍵詞］ 偶像劇；敘事研究；新十年
作為敘事模式化而備受部分專家詬病的偶像劇，從21世紀初算起，已經走過了10年的歷程。2001年首部偶像劇《流星花園》播出后創下當年最高收視率并風靡東南亞，掀開偶像劇熱潮的序幕。從此，偶像劇如雨后春筍般爭相而出，2002起，每年均有20部左右的偶像劇登陸熒屏，產量之豐可見一斑。且每年均有一兩部偶像劇伴隨著高收視率而成為兩岸青少年或粉絲群討論的熱點。在論述過程中，如沒有特別說明（如日本、韓國偶像劇），所出現的“偶像劇”均指臺灣偶像劇。偶像劇作為海峽兩岸青少年和粉絲群最受歡迎的電視劇類型之一，誕生十年尚無系統的研究總結。豐厚的臺灣偶像劇創作實踐和不斷形成的觀賞熱潮極大地推動了相關的理論研究。電視劇作為當代社會最有影響力的藝術傳播形式，有著不斷建構當下文化現實的突出作用。偶像劇敘事對形成當代青少年的情感價值與道德價值取向有著潛移默化的影響，因而對其進行深入研究是十分必要的。本文力圖以敘事為切入點，遵循時間和地域的限制，對十年來臺灣偶像劇做一全面探索。
與本論題相關的研究領域主要是電視劇敘事研究和偶像劇研究，以下就對這兩個領域的研究現狀進行分述。
電視劇敘事研究
敘事學在發展中發生了一些變化，研究對象不僅僅局限于虛構性的敘事作品，非虛構性的敘事作品進入敘事學的研究視域，如羅蘭?巴特認為任何材料都適宜于敘事，除了文學作品以外，還包括繪畫、電影、連環畫、社會雜聞、會話，敘事承載物可以是口頭或書面的有聲語言、固定或活動的畫面、手勢以及所有這些材料的有機混合。①電視劇也屬于這一范疇。
電視劇敘事研究主要分為敘事學研究、敘事類型研究兩方面。電視劇敘事學研究取得了一定成果，專著論文均有一定系統性。研究專著有《電視虛構敘事導論》(文化藝術出版社，2000年)圍繞電視劇敘事的核心元素進行了深入的學術探討。《影視劇作的敘事藝術》(上海大學出版社，2001年)，關注影視劇的敘事特質，從敘事視點、敘事時空、情節、沖突等方面，對影視劇創作進行了敘事學的理論總結。《電視劇敘事研究》(文化藝術出版社，2003年)在多學科比較中確立電視劇敘事的藝術特質，從而建構起電視劇敘事理論體系。《電視敘事學》(電子科技大學出版社,2003年)關注電視敘事學符號的構成，電視敘事學的聲音、畫面、聲畫關系，是對電視敘事的總括性研究。《電視劇敘事藝術》(中國廣播電視出版社，2004年)，分別從敘事模式、情節、樣式、技巧、人物認同等方面，對電視劇創作及其模式的特點進行了敘事學的技術分析和理論總結。《電視劇敘事情節》(中國廣播電視出版社，2006年)主要從情節角度入手，對電視劇進行研究。《電視劇敘事話語》(中國廣播電視出版社，2006年)則從敘述空間、敘述中的“時空結”造型和人物塑型等層面形式美學角度上考察電視劇敘事話語的深層規律。
電視劇敘事類型研究在國外已有一定的成果，如勞拉?斯?蒙福德的《午后的愛情與意識形態――肥皂劇、女性及電視劇種》就具體地論述了肥皂劇的敘事特點及其性別意義。國內的研究還遠沒有開展起來，對于各種類型劇的批評琳瑯滿目，但是系統的科學的研究類型電視劇的敘事和構成的著作較少，如《新語境中的中國電視劇創作》（中國電影出版社，2007年）關注1990年以來我國各類電視劇創作的特征和發展趨向。《電視劇藝術類型論》（中國傳媒大學出版社，2008年）圍繞電視劇類型的形成原因、各種類型電視劇的發展概況及特征進行了全面介紹和分析。關注于具體類型劇的研究專著僅有《家的影像：中國電視劇家庭倫理敘事研究》（中國傳媒大學出版社，2008年05月）。相對而言，類型電視劇的敘事研究尚處于一個拓荒期。一方面，類型電視劇的敘事研究是與整個電視劇研究狀況相適應，即總體并不令人樂觀。②在國外學界，實際上是把電視節目的類型化與電視媒介緊緊捆綁在一起的，關于這一方面的重要文獻，包括賈森?米特爾的《電視類型理論的文化研究》、布萊恩?羅斯的《電視類型研究》以及莫里?福曼的《電視類型出現之前的電視流行音樂的個案》③等。米特爾反復強調的是要把類型分析放置到一個更為廣泛的文化語境中。
當前電視劇敘事研究中存在的問題是：一方面，結合敘事研究具體電視劇的論文和專著大都拘泥于內部形式分析而略顯單薄；另一方面，在宏觀理論層面上探討的專著和論文，又容易缺乏微觀研究，且存在概念體系上以及各種理論之間的眾聲喧嘩、各自為政。研究類型電視劇的敘事和構成的著作很少，主要限于家庭劇和歷史劇等研究，其他類型的研究尤其是偶像劇的研究呈現空白狀態。
偶像劇研究
（一）中國內地研究
中國內地研究人員對臺灣偶像劇的研究，目前尚無專著，只有論文。如2002年《我看〈流星花園〉――兼議青春偶像劇的價值取向》，關注偶像劇的價值取向；2003年《淺析臺灣新一代偶像劇的市場化走向》，認為臺灣偶像劇成功的市場化運作,值得大陸的偶像劇制作者們去關注去研究；2007年《臺灣偶像劇的本土化實踐》，探討臺灣偶像劇扎根本土的策略與努力；2010年《2009海峽兩岸暑期偶像劇比較研究》，比較海峽兩岸暑期偶像劇的異同；《臺灣偶像劇中的青春鏡像對青少年身份認同的影響》，側重偶像劇的影響研究。
中國內地研究者對各國和地區偶像劇的研究論文比較多，截至2010年底共計217篇（據中國知網統計數據），尤其對韓國、日本偶像劇的研究不少，已經出了一些碩、博論文。博士論文如《1980年后日韓影視劇在中國的傳播》（暨南大學，2006）；《大眾敘事與精神家園――韓國電視劇敘事文化研究》（四川大學，2007）。偶像劇研究論文偏重于概述式探討。
中國內地對電視劇的研究已較成熟，專著不少。其中，對日韓偶像劇的研究有一定基礎，表現為論文多專著少。對臺灣偶像劇的研究，無專著且論文較少，呈現出研究狀態的空白化，其灣偶像劇敘事方面的研究最少，而市場分析與價值影響的研究偏多。價值影響的研究傾向于極性思維，在偶像劇影響的判斷上，一些選項或觀念過于二元和對立。這種選項在字面上明顯造成一項是可取(積極、向上、健康)，另一項則暗示（消極、腐蝕、有毒）。贊成后者的論文明顯較多。④2009、2010兩年，對臺灣偶像劇研究的論文有增多之勢。現象描述和規范性研究居多，但理論分析及其深度不夠，所以解釋力不足，對偶像劇創作實踐指導作用不強。和偶像劇日益掀起的制作播出相比，研究明顯滯后。
（二）臺灣研究
臺灣關于日、韓劇的研究相當多，范圍也相當廣，對于臺灣偶像劇的研究也在漸漸發展當中。如以消費、認同的角度來檢視日本偶像劇對于臺灣年輕人的影響；以文化認同的方向來檢視韓劇對于閱聽人的影響，諸如愛情價值觀和消費行為等的影響；以流行文化的角度來解讀日本偶像劇的文本等。
而關于臺灣本土偶像劇研究所涵蓋的面向比較局限。臺灣地區對臺灣偶像劇的研究只有碩士論文，尚無博士論文和專著。臺灣地區的研究論文多忽視電視文本的分析，有三種取向，一是針對制作與播出生態進行政治經濟分析，如徐玉青（2006）《臺灣電視連續劇評估準則之研究――從編劇及制作人角度分析》，臺灣銘傳大學傳播管理研究所碩士畢業論文；再如張正芬（2008）《話題營銷在偶像劇營銷之應用――以偶像劇〈命中注定我愛你〉為例》，臺灣國立政治大學碩士畢業論文。二是對收視觀眾的接收與影響進行收視影響分析,如連麗雅（2008）《國小高年級學童偶像劇收視經驗之研究》世新大學公共關系與廣告系碩士論文。這類研究論文均是透過接受者的書寫與口語陳述，作為詮釋實踐的來源，研究重心在于閱聽眾本身，而不是偶像劇文本。⑤這一種分析取向走著類似于人類學研究的路徑，細致地梳理和研究了各個年齡層的觀眾對偶像劇的收視及其相關影響，雖然研究重心不在偶像劇文本，但對偶像劇文本的再生產有一定指導意義。三是對偶像劇的形式或內容進行分析。第三類取向的論文非常少。著名的有趙庭輝教授的《電視偶像劇〈熏衣草〉：愛情神話的建構與再現》，（臺灣中華傳播協會2004年年會論文）；《電視偶像劇〈吐司男之吻〉：寫實主義的建構與再現》，（臺灣《傳播與管理研究》第五卷第一期）；《偶像劇〈流星花園〉的文本分析：青少年次文化的建構與再現》，（臺灣《藝術學報》，第78期）。臺灣地區對電視劇研究的專著較少。對傳統電視劇的研究，“絕大多數電視劇研究者的基本立場，事實上受到實證主義（positivism）與行為科學（behavioral science）的影響，相當強調電視劇在傳播過程中的社會功能。”⑥如果去系統查看臺灣的大學圖書館館藏和臺灣各網絡書店，均無法看到有偶像劇研究的專業書籍（娛樂八卦書籍不少）。臺灣地區關于偶像劇的研究大多傾向于經濟學與收視影響分析，缺乏電視文本分析，故而臺灣地區的研究狀態呈半邊倒趨勢。臺灣地區價值影響的研究傾向于理性思維，在偶像劇影響的判斷上，一些選項或觀念不再二元和對立。這與內地研究形成反比。
綜上，海峽兩岸的偶像劇敘事理論研究明顯落后于偶像劇的創作實踐。其中，臺灣方面傾向于對各個年齡層觀眾進行非常細微的梳理（如精確到某地的大、中、小學的某年級），偏重于探討觀眾對偶像劇文本的接受和影響等內容。內地研究偏向于偶像劇文本的市場分析與價值影響且對價值影響的判斷上傾向于否定或對立。目前國內外對偶像劇的研究尚屬于起步期或空白期，因此，加強相關研究有彌補理論空白的積極意義。
注釋：
① ［法］羅蘭?巴特：《敘事作品結構分析導論》，《符號學美學》，張裕禾譯，遼寧人民出版社，1987年版，第108頁。
② 曲春景、朱影編：《中美電視劇比較研究》，上海古籍出版社，2005年版(前言)，第1頁。
③ 上述三篇文獻參見《世界電影》，2005年第2期。
④ 《電影藝術》2004年第3期刊登了一系列關于中國青春偶像劇研究的文章，大多集中于對偶像劇的表現形態及表現內容的分析及價值批判，批判其情節虛假及疏離現實的層面。
關鍵詞 老齡化 空巢 情感空缺 情感互動
中圖分類號：TB472 文獻標識碼：A
1課題研究背景
當今社會，空巢老人情感缺失，急需心理安慰。在我國，老年人口狀況構成了社會最基本的國情之一。空巢老人一般泛指與子女分開居住和無子女的老年人，在對于空巢老人的這個群體的研究中，空巢老人的心理關愛研究一直以來是一個常被忽視的問題。
2設計背景
從設計倫理學角度出發，對空巢老人的情感特質和心理特質進行調查，對他們的生活形態進行總結，并進行分析。論文結合產品設計和情感互動兩個領域提出了一個新的議題―情感互動產品設計，主要針對空巢老人這一特殊群體，通過不同年齡，不同地域的老年人生理和心理需求，進行整理歸納。希望通過情感互動產品設計，拉近分隔兩地的父母與子女的關系，來彌補空巢老人情感上的空缺，提高空巢老人生活滿意度。
3設計的目的與意義
在對空巢老人的相關研究中，心理層面的研究雖然近期受到關注但是由于起步較晚研究成果尚顯不足，沒有生理層面的研究豐富。空巢老人心理層面的研究中，多為現狀描述、原因及影響因素分析等，而撫慰心理的解決方案卻提的很少。
設計作為一門解決問題的學科，空巢老人的國內研究存在嚴重滯后性，相關理論與實踐的空白都亟待填補。設計可以激感，情感可以撫慰心靈。情感的注入使產品不僅具有使用功能，還兼具了心理撫慰的功效。具有心理撫慰功效的產品其實一直存在，但是真正可以解決空巢老人情感問題的研究成果卻很少，設計師在設計時有必要對情感化設計進行深入研究。美國著名的心理學家諾曼在《情感化設計》一書中指出：我們常常認為，產品關注的是技術和他們提供的功能，然而，成功的產品關注的是情感。
情感是因人而異的，我們在設計時候也應該根據不同的消費群體不同的情感訴求來找到共同點。例如，從空巢老人群體的視角出發，空巢老人群體的情感訴求是指老年人在由于兒女不在身邊，或者無兒女，造成的情感缺失，生活得不到照料，他們急需兒女的關愛或者社會的關心。在研究空巢老人群體的情感互動產品的作用時，我們需要把他們的情感訴求考慮在設計中。
4課題研究的創新點
本課題旨在搞清楚三件事，弄明白兩種情況和得出一個結論。
搞清楚三件事：（1）現有的設計真的就是適合老年人的嗎？（2）有多少老年人在市場中“被設計”呢？（3）怎樣滿足空巢老人的情感缺失？
弄明白兩種情況：（1）哪些產品設計真正適合老年人？（2）怎么做到“空巢”不“空心”？
得出一個結果：空巢老人情感互動產品設計研究。
5空巢老人與情感互動產品設計
5.1“空巢”不“空心”
“空巢”不“空心”――基于空巢老人的情感互動產品設計研究。設計結果――“空巢老人家庭留言板”交互式電子相簿及視頻分享服務平臺的建立，從幾個方面來討論和研究一個彌補空巢老人情感缺失的方案。
5.2空巢老人情感互動產品設計研究
空巢老人是弱勢群體，他們的情感空缺，需要關愛。但是兒女們需要生存就要外出打拼，缺少時間照顧父母。怎樣可以拉近父母與兒女間的距離？怎么可以使即使身在外地的兒女可以與父母很好的溝通互動，從而使老人心靈得到安慰。針對這一現象設計的――空巢老人家庭留言板，雖說是一塊“小黑板”它可以給我們父母留言，留視頻；可以告訴我們父母在不在家，告訴我們父母家里的溫度，可以通過觀看照片提醒兒女按時打電話回家。可以讓父母通過它對我們嘮嘮叨叨。
5.3空巢老人家庭留言板
很多空巢老人與兒女不在一個城市，這樣就會出現父母思念兒女，卻又見不到面，有些父母擔心經常打電話會影響兒女工作。這樣就會造成老年人遇到事情無處傾訴，只能憋在心里，久而久之會發展成為心里疾病。空巢老人家庭留言板，采用一個可視電視墻。兒女可以通過電視墻錄視頻給父母，也可以和父母視頻聊天。平時可以在家播放家庭團圓時的家庭錄像或者照片。在產品終端上有一個掛鑰匙的地方，當你把鑰匙掛在上面可以進行終端開啟。同時會在另一個終端上顯示你是否在家，如果很晚了父母還沒有回家，我們是不是應該打個電話問一下？在終端上會有天氣提醒，這樣隨時提醒兒女關心父母家里的天氣，是不是應該提醒他們加衣。終端與手機APP相關聯，如果父母想念兒女翻看照片或者錄像，手機上就會有提醒。提醒子女這時父母想念你們了，該打電話或者回家看看了。
參考文獻
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