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開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇中國傳統道德論文，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
【關鍵詞】倫理 道德生成 綜述
【基金項目】重慶市教育科學“十二五”規劃2012年度繼續教育專項課題“醫藥衛生學校‘仁道’師德養成實踐研究”（2012-JJ-007）。
【中圖分類號】G71 【文獻標識碼】A 【文章編號】2095-3089（2014）02-0021-02
道德生成論，即道德是怎樣生成的？它是關于道德主體自身德性以及外在道德規范如何形成的理論。是學術界一直討論和研究的話題。但至今為止幾乎沒有論著對此作專門論述，有相關討論也只是散見于各種作品之中。本文主要就道德主體自身德性形成理論的研究作綜述。
一、道德生成的決定因素
古人探討過人性孰善孰惡的問題，善惡本身就屬于道德的研究范圍。所以對道德生成的研究，可追溯到對“人性”的爭論上。中國歷史上有“人性本善”說。從道德角度上，學術界把這一觀點稱為內求論。它主要以儒家為代表，如孔子、孟子他們認為人生來就是善良的，道德的形成主要依靠人的內心修養，人們只要保持赤子之心，就能修成善良之心，即存心養性。在西方，與“內求論”相類似的有遺傳決定論、自然成熟論、預成論等，他們認為“一兩的遺傳勝過一噸的教育”，代表人物有：霍爾、弗洛伊德、馬斯洛等。
另一個觀點是“外鑠論”，即強調外部環境和后天學習教化形成道德。主要代表是墨家。荀子作為“性惡論”的代表人物也是外爍論的主要代表。在西方，與“外爍論”相類似的有“環境決定論”、教育萬能論等，主要代表人物有英國哲學家洛克以及美國的行為主義心理學家華生等，他們認為人的心靈猶如白板，本身沒有內容，可以任人涂抹，道德的形成也主要靠外在的強化或懲罰手段來加以塑造、控制、矯正。
二、道德生成的影響因素
王海明教授詳細分析了道德與經濟、政治、科學教育的關系。從而提示出經濟、政治、科學教育對道德的影響。學術界也有大量作品分析了學校、家庭、社會等對道德生成的影響。
韋勇的《韋伯經濟倫理的道德生成機制及啟示》一文指出，韋伯認為只有擁有道德信仰，才能從內心深處喚醒人們的良知，在經濟行為中，才能自覺地遵守道德。同時指出經濟基礎、事業基礎、心理基礎、信仰基礎四個統一，促使人們愿意遵守道德。
包德敏，何曉鐘的《市場經濟條件下青年道德生成淺析》分析了市場經濟對青年道德生成的影響。指出：青年道德在大事件中得到體現和弘揚；在反思中得以提高和升華；經濟發展是道德素質發展的基礎；文化育人是道德素質提升的關鍵和支撐。
暴占光的《大學生網絡生活中道德理性判斷與生成策略》一文，分析了網絡對道德生成的影響。要求：加強主流價值引領，培養學生道德評價和道德認知能力；實施校園文化推動，提高學生道德自律和道德意志水平；推進社會實踐的不斷深化，增強學生道德選擇和道德判斷意識；樹立先進典型示范，優化學生道德觀念和道德行為。
方樂鶯的《大學生網絡媒介素養教育中的道德生成機制研究》指出：學生網絡媒介素養理解是道德理解的基礎；基于信息的接受是道德認同的過程；信息再次傳播是道德實踐的社會表現方式；社會責任意識生成是道德生成的最終價值。
白元鳳的《關于道德環境與道德主體性生成之關系的思考》一文指出，道德主體性的產生和不斷提升是道德環境的必然要求。道德環境是道德主體性生成的認知基礎。
西南大學宋義強的碩士學位論文《道德人格生成論》提出，道德人格的真正形成是對人內在心性的提升，是人性與社會的有機協調和統一，是個體幸福和社會良序的和諧。同時，德育的方法也不應該只滿足于政治化、權威化的強化灌輸方式，應走向人的內心和情感。
彭根來，靳紅的《論未成年人道德生成和發展的幾個要求》指出，未成年人道德的生成和發展有人性化、規范化、階段性、主體性等四個方面的規律和要求，所以，人性化發展要求承認其個性與差異性；規范性發展要求確認其核心價值觀和道德觀；階段性發展要求確認其道德發展的相對性；主體性發展要求確認其道德發展的主動權。從中可以看出，道德的生成受道德自身特點及道德生成規律的影響。
三、道德生成的路徑
孟子從“人性本善”為起點，提出了人內心先天具有“仁義禮智”四“善端”，如果人們不斷地進行反思，認識到自己內心的善端，并在實踐中不斷躬行就能成為道德高尚的君子。
英國著名教育哲學家和道德哲學家彼得斯提出了個體道德發展的三個階段：自我中心階段；規則遵從階段；自律實現階段。
皮亞杰作為偉大的認知發展心理學家，把兒童的道德認知發展理論分為三個階段：前道德判斷階段、他律道德判斷階段；自律道德判斷階段。
著名道德發展心理學家科爾伯格把道德的形成和發展分為三種水平、六個階段。三種水平由低到高依次為：前習俗水平；習俗水平；后習俗水平。六個階段分別為：服從和懲罰的道德定向階段、相對論者的快樂主義定向階段、好孩子定向階段、維護權威和社會秩序的定向階段、社會契約定向階段、普遍道德原則的定向階段。
方樂鶯的《大學生網絡媒介素養教育中的道德生成機制研究》指出：個體道德的形成是個人在社會活動中認識到社會公共意義上的倫理范式即公德。從而形成自己獨特的道德意識，最終形成道德實踐的過程。
劉麗惠的《中國傳統道德的生成路徑及其啟示》分析了中國傳統道德的生成路徑：從“天人合一“的理念出發，尋求道德的自然基礎；按人的自然性不斷推演出道德原則；最終又歸于自然的境界中，達到一種永無止境的升華。
西南大學宋義強的碩士學位論文《道德人格生成論》提出了道德人格形成的過程與機制，第一階段：產生道德需要――產生內在驅動力；第二階段：形成道德認知――外在價值刺激與內在思維相互作用；第三階段：主體道德認同――個體接受外在價值刺激；第四階段：社會道德內化――道德自我同一性建構；第五階段：個體道德外化――形成完整道德人格。
四、道德生成的方式、方法或生成途徑
學術界普遍認為，道德的生成離不開道德教育，道德教育大致分為三種模式：說教模式、生活體驗模式、說教與體驗相結合的模式。說教模式是一種傳統的道德教育模式，這種模式主要采用自上而下的，用外部的力量灌輸給受教育者，強迫受教育者接受。生活體驗模式，主張由受教育者自主判斷和選擇自己所能理解與可接受的體認、感悟與化通，從而表現出對受教育者主體性的高度尊重。
王海明教授在品德的培養方法上，提到了言教、獎懲、身教、榜樣、學習、立志、躬行和自省等八種。
劉麗惠的《中國傳統道德的生成路徑及其啟示》指出：“天人合一”是中國傳統道德生成的基礎和最終目標；“由近及遠”、“推己及人”是中國傳統道德生成的思維方法；“修身為本”、“知行相須”是中國傳統道德修養的途徑。“致知”；“誠意”；“正心”；“修身”是中國傳統道德修養的重要途徑。“后覺效先覺”、“反省”自律是中國傳統道德中道德修養的具體方法。同時提出當前道德建設應：重視社會道德建設的現實性、實踐性；邏輯推演；榜樣的作用。
首都師范大學朱慧玲的碩士學位論文《孟子道德生成論及其現代價值研究》在進行道德教育方面提出：道德認知和實踐相結合，注重道德情感的培養；貫徹全面性和層次性教育。
程建坤的《道德生成模式：訓練，教育，交往》提出，訓練：形成道德行為習慣；教育：固著道德信念；交往：實踐道德規范；“訓練―教育―交往”模式，汲取了以實踐為核心的生活體驗模式的積極因素，同時又涵蓋了以“道德知識傳授，道德判斷能力訓練”為主要內容的說教模式的合理成分。
程肇基的《體驗學習：青少年道德生成的基石》：“人的道德成長是在解決道德問題的過程中逐步實現的，而道德問題的解決又是在情境沖突下知、情、意、行的體驗過程中所發生的”；品德作為個體的穩定心理特征，并不是與生俱來的，而是通過體驗學習建構生成的。因此必須讓青少年在體驗中學習道德。
王志義的《孔子的教育與人的道德生成思想》一文分析了孔子思想中的六種善德：仁、知、信、直、勇、剛；六種惡德：愚、蕩、賤、絞、亂、狂。文中指出孔子善德生成方式是好學，孔子惡德生成方式是不好學。所以他認為道德的生成途徑主要是“好學”。
陽德華的《生活路徑：促進青少年真性道德生成的適切之舉――從知、情、意、行的角度》一文認識到了生活路徑的重要性。得出：生活現實為青少年檢驗道德知識、發展道德認知能力提供了原生態環境；生活路徑是青少年體驗道德情感、鍛煉道德意志的最佳途徑。
另外：劉驚鐸的《道德體驗論》一書，重點研究了道德生成的重要途徑：體驗。王健敏的《道德學習論》一書分析了學習在道德生成中的作用。霍翠芳的《論道德在實踐中生成的教育意蘊》一文指出，道德獲得的主要途徑是實踐。劉萬路，喬紅麗，祝娟，杜剛的《道德在對話中生成》一文分析了“對話”在道德生成中的作用。西南大學宋義強的碩士學位論文《道德人格生成論》提出，德育的方法也不應該只滿足于政治化、權威化的強化灌輸方式，應走向人的內心和情感。
河北師范大學李海的學位論文《學校道德自律教育研究》從另一個側重分析了道德生成的途徑：自律。指出，道德自律教育的內容：社會道德規范教育；道德責任感與恥感的培養；自我辨析與選擇能力的培養；自我監督與控制能力的培養；自我道德評價能力的培養。道德自律教育的方法：價值辨析法；情境感受法；踐履法；慎獨法；對話法。道德自律教育對教育者的要求：樹立現代德育觀，建立良好的師生關系，做道德自律的表率。
五、現有研究的意義與不足之處
綜觀這些研究，我們可以發現，學者們對道德的生成問題認識比較清楚，他們從不同角度進行了一定的研究，也取得了很大成果，無論在理論上還是實踐上，都具有重大意義。
但不可否認，在道德生成論的研究中還存在某些不足之處，表現在：（一）在某些問題研究上還不夠深入、全面、系統。（二）關于道德生成論問題雖有不少學者進行了探討，在一些作品中也有所觸及，但至今仍然沒有專門的論著。（三）研究的角度上，大多是從心理學或社會學、教育學角度進行研究，而道德作為倫理學的主要研究對象，更多的應該從倫理學角度進行研究。（四）研究的對象上，主要針對兒童、青少年等未成年人，很少有學者研究成年人的道德生成問題。（五）有不少學者從不同角度對道德生成問題進行了研究，但基本上沒有關于職業道德生成問題的研究。
總之，道德生成論問題的研究雖取得了一定成果，但也有待更多學者的充分重視，有待更深入、具體的研究，有待于研究方法、研究視角、研究領域的不斷創新，我們期待更多研究成果問世。
參考文獻：
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論文摘要：中國行政文化對數千年中國行政體制的形成、發展、成熟、選官制度的日趨完善產生了深遠影響。傳統的行政文化中一些消極因素對行政管理現代化轉型有很大阻滯作用，但是我們也應看到傳統行政文化中的積極因素，探究積極因素并合理的利用，將幫助我們構建現代化轉型的合理路徑，全面系統地推進行政管理現代化。
一、中國傳統行政文化的概念
行政文化是行政系統的軟組織，是行政管理的靈魂，是行政管理中最深沉而又最現實的問題。任何一個行政組織的結構、運轉程序、決策過程，以及行政人員的行為、作風態度、價值觀等都直接或間接地受行政文化的影響。
中國傳統行政文化指的是在過去產生，經歷了中國社會歷史的演化過程，至今仍在中國行政活動中產生影響的行政文化。①有學者把中國傳統行政文化主體內容歸結為傳統行政思想文化和傳統行政制度文化兩方面。前者主要包括：德政禮治思想、無為而治思想、以法治國思想、為政用人思想、行政決策思想；后者主要涵蓋：機構設置制度、官吏管理制度、財政管理制度、行政監察制度等方面。②
二、我國傳統行政文化的特點
中國傳統文化根植于中國的歷史發展之中，形成了一套獨特的中國特點的文化。雖然歷經數千年，行政文化發生了諸多變化，但是縱觀歷史，不難發現在變化中具有共性。
（一）君主權威、中央集權
君主具有絕對權威是政治至上的表現和產物。在中國傳統行政文化中，主張行政管理要以君主為軸心，要以君命行政，這個是行政管理的首要原則。
（二）樸素民本主義和官本位并存
傳統德治思想以樸素民本主義為主旨。幾千年的封建歷史，民本思想一直為圣君賢推崇。民本的邏輯起點是“民惟邦本，本固邦寧”，民本的邏輯終點是維護家天下的政權。傳統的民本主義思想與君主權威思想并不是對立的，而是互補的，民本事在君主權威的前提下的中民，中民的目的在于維護君主的專制統治和絕對權威。盡管傳統民本主義為苦難中的百姓帶來了一些希望，卻無法給予民眾真正的幸福；反之，在民本思想掩蓋下的官本位卻盛行于各個朝代而經久不衰，給民眾造成深重的負擔。
（三）等級森嚴與求和并存
中國傳統行政組織中，在等級嚴明的同時，和諧理念的充分運用又為嚴明的等級制度抹上了劑，增強了其韌性和穩固性。等級社會具有多樣性和流動性的特征，允許社會成員在等級間流動且等級結構自身也隨時進行調整，尤其是在秦漢以后，以士人集團為主的選官制度推行，入仕的士人從被統治者變成了統治者，成為封建君主專制的維護者。在行政系統內部，禮儀制度固化為一套模式它無形中規定著人的思想觀念和行為舉止，使行政人員自覺遵從封建統治的要求。③同時，當等級的威嚴使等級關系疏離以至緊張時，統治者又會運用“樂”來達到維護等級秩序的目的。“樂”更加注重和的功能，禮樂并用，使社會既有秩序又有和諧，這就是中國古代的等級和諧。
三、中國傳統行政文化中的積極因素對現代化轉型的推動作用
傳統行政文化蘊藏了民族文化的精華部分，其中某些要素符合公共行政的內在規定性，能夠為現代化行政管理提供公共行政精神文化資源。同時傳統行政文化作為一種傳承千年的文化精神權威，有其得以傳承的社會心理基礎，在一定條件下傳統行政文化中的民主性精華可以成為服務行政理念的現實生長點。 （一）發揚政府公共精神
傳統行政文化的某些民主思想與政府公共性具有相通之處，對政府公共性培養有促進作用。比如“入世主張”，傳統行政文化倡導行政人員的一種積極入世的精神，主張有志之士應該修身齊家治國平天下，并以天下興亡為己任，這一入世精神與今天行政人員增進民眾福利的價值追求具有相似性。傳統文化中的行政價值觀追求的目標，不僅在一定程度上激勵個人的奮斗，以其才能和業績去取得成功，而且以民族和國家的利益為號召將個人與社會凝聚起來。這種行政價值觀從微觀上看，可以增強行政人員的主動性和創造性，促進個人價值的實現;從宏觀上看，有利于行政系統的運行協調一致，以達成統一完備的行政目標。再如“仁政思想”，仁政思想在今天仍有一定的借鑒意義，政府應該以民眾利益為最終價值追求，而且應該惠及在社會競爭中的最不利者，這有利于政府的公共理念的生成，也就是協調公平和效率的問題，使政府從管制型政府的追求效率的陰影中走出來，逐步建立服務型政府，達到行政現代化轉型。
（二）強調以德自律，以德治國
傳統行政文化主張德治，重視官員道德修養以保障民眾利益不受侵犯，同時倡導愛民恤民，行仁政以利民這一思想，對于處在轉型期，舊的體制已經陳舊落后，新的體制尚未完全建立的我國社會具有巨大價值。市場經濟的發展可以增加行政人員的主體意識，效率意識和效益意識，但市場在培養行政人員的思想道德情操方面顯得乏力無助。而現代新型政府建設尤其要注重行政人員的道德培育，以保證為民眾提供高質量的公共服務和公共物品。公共管理者的工作還要接受一種深層次的道德取向的指導，公平地照顧公民的需要，只有這樣，政府才能真正服務于民眾利益。道德作為中國傳統行政中的自我約束機制之一有著不可替代的作用。“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”一直被奉為行政官員的修養格言。世界各國的行政管理實踐也充分證明，即使最現代的行政管理、最完善的行政制度也是離不開行政道德的自律。
（三）推行科舉、重視治吏
在行政執政環節上中國傳統行政文化是重視治吏的，尊賢任能，嚴考課、明賞罰，強化監察，褒廉懲貪，這些措施都是圍繞治吏展開，因為人治政治客觀上缺乏長時間恒定有效的制度規范。行政舉措是否能夠貫徹執行，行政目標是否能實現幾乎是依賴治吏的好壞。④在人才選拔制度上，中國傳統發達的科考制度是傳統行政文化的重要內容。中國每個朝代都設有嚴格的科舉考試和選拔制度，用人強調不拘門第、公平競爭、優勝劣汰的考試與晉升制度，并將道德考察列于先行條件，力求公正地選拔出德才兼備的人才。這種用人機制不僅在傳統社會發揮了巨大的積極作用，也為我國現代公務員制度的建設提供了良好的借鑒。
（四）運用求和思想，促進和諧政府建設
傳統行政文化中的某些思想有利于推動改革時期行政關系的協調。傳統行政文化中“和為貴”的思想、“”的思想從“中庸”思想產生和發展，作為處理人際關系的準則，雖然其出發點是為了維護統治階級的統治秩序，但是在今天，對于正確處理政府內部各種關系乃至政府與社會之間關系的原則，仍然有著現實的意義。
參考文獻
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進入大學后，專業學科劃分過細，基礎性、通識型的課程嚴重不足，大學生出現了明顯知識結構缺陷，知識結構的缺失也就導致學生在心靈方面容易出現不充實、不豐富、不優雅等問題出現，自上世紀九十年代中期以來，國內一些理工科大學覺察到學生的知識結構問題，已經影響到高素質人才的培養，忽略人文教育使學生缺乏社會責任感，對歷史和社會的了解和體察嚴重不足，對良知和情感相當漠視，他們都是某個專業的技術精英，但是心靈世界卻相當空虛，容易迷失自我。于是一些高校開始逐漸重視并實施人文教育，人文教育空白的現象得到了一定改善。但是，在大學校園中“重理工、輕人文”的傾向仍然存在，高等職業院校也不例外，職業學校學生中，精神面貌普遍存在自我中心急功近利，傳統美德淡薄，生存觀念扭曲，忽略社會價值的意義，實用主義傾向嚴重。大學生“價值懸浮”和“精神貧血”的現狀也依然普遍。因此，加強大學生人文教育，提高大學生的綜合人文素質，已經成為當前我國高等教育面臨函待解決的問題。中國傳統文化是中華民族幾千年悠久歷史創造的物質和精神方面的財富，是中華民族道德、精神、智慧的精華，這其中包含著廣博的人文教育資源。在大學人文教育中，融入中國傳統文化的價值觀傳授豐富了人文教育，在塑造完整人格、傳遞中華民族價值取向上起著非常正面的作用。具體來說，傳統文化能從以下幾個層面入手滲透人文教育:
(一)自強不息的人生信念。《周易》中的“天行健，君子以自強不息”正是對中國人人生態度的經典性概括。儒家強調做人要堅韌、有擔當意識，要有不屈不撓的精神。這種人生態度也是中國知識分子都一生追求的，可以說擁有積極的人生態度才是一個積極人生的大前提，也可以增強抗挫折力以及堅忍不拔的精神，從而更加適應越來越快的生活節奏。
(二)積極入世與恬淡物外的人生修養。中國傳統文化重視人的內在修養和精神層面。儒家思想為我們設計了“修身、齊家、治國、平天下”、“積極入世”的人生價值目標。道家思想則為我們策劃了一條返樸歸真、恬淡物外的生活理想，“無為之為是大為”，強調回歸自然，反對無節制的物欲追求，講求精神與自然同在的生活目標，可以說儒道兩家為不同處境的中國人設計了不同的人生修養目標，同樣充滿睿智，以樂觀、豁達的心態對待人生。
(三)重人倫道德的倫理規范。中國人自古就是以家庭、家族為本位，以倫理為中心，“尊祖宗，重人倫，崇道德，尚禮儀”，提倡“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，“己所不欲，勿施于人”，倡導尊重人格、推己及人的道德觀念和“滴水之恩，涌泉相報”的責任意識，促使我們建立起良好的社會倫理意識。
(四)仁、智、勇的統一。儒家思想強調“仁者愛人，老者安之，朋友信之，少者懷之”。“仁”是儒家學說的核心，以仁愛之心對待他人。孔子把仁、智、勇成為“君子之道”，“仁者不憂，智者不惑，勇者不懼”，仁、智、勇是儒家學說中完美人格的體現，也是君子修養品格、成就事業的必要前提。
(五)持中貴和、和而不同、天人合一的處世觀。“和”是萬物生存發展的基礎，只有“和”萬物才能得以成長，天下才能太平。國家方能興旺。“和實生物，同則不繼”，講求和諧是謀取發展，反對忽略個性強求一致，“中也者，天地之大本也;和也者，天下之達道也。”
在人與自然關系上，強調人與自然的和諧統一，以不破壞整體統一為原則。季羨林先生指出:“‘天人合一’就是人與大自然的合一”，“人與大自然應‘合為貴’。”“天人合一”，要求人要與自然萬物同為一體，同時也是提醒人類不要肆意破壞自然生態環境。在天人合一的世界里，人類社會才能重新回歸平和、安詳的精神家園，走向趨近完善的最高境界。優秀傳統文化蘊含著極其豐富的人文精神內涵，這些財富盡管歷經時代變遷世化，卻應該始終根植在每一位中國人的心中，也是加強人文素質教育不可忽視的一部分，必須堅持不懈，才能為培養出人格更加完善的人才，才能讓學生在將來的人生道路上走得更堅實穩健。
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關鍵詞：傳統文化；高校；學術誠信建設
中圖分類號：G4 文獻標識碼：A 文章編號：1672-3198（2015）14-0158-02
在高校中開展廉潔誠信教育一直是學者們和有關部門關注的一個焦點問題。在2007年出臺的《教育部關于在大中小學全面開展廉潔誠信教育的意見》中就指出：大學階段廉潔教育的目標和主要內容是：以社會主義核心價值體系為引領和主導，加強法制和誠信教育，加強社會公德、職業道德和家庭美德教育，組織學習黨和國家關于黨風廉政建設和反腐敗方面的方針政策、法律法規等，引導大學生樹立報效祖國、服務人民的信念，不斷提高大學生的道德自律意識，增強拒腐防變的良好心理品質，逐步形成廉潔自律、愛崗敬業的職業觀念。
高校是進行科研工作和學術活動的重要場所，因而學術道德教育，特別是學術誠信教育，便成為高校廉潔誠信教育中的重要部分。有許多學者對于如何進行高校學術道德建設作出過論述。有的學者認為，造成學術道德失范的因素有很多，如社會和學者個人的因素、教育的因素、制度的因素等，因此加強高校的學術道德教育是一個社會工程，需要學者、學生、學校、社會的共同努力。有學者指出，新時期加強高校學術道德建設，應該正確處理學術自由與學術責任、學術自律與學術他律、科學精神和人文精神這三組關系。有學者分析了高校學術道德失范的原因，認為主要有五個，即：學術制度尚不完善、忽視學術道德教育、學術評價有失公正、學術管理體制缺陷、獎懲機制不夠健全。還有學者認為，中國傳統文人性格中的缺陷制約了當前我國的學術道德建設，部分學者過度講求“入世”，導致實用主義和功利主義的抬頭；過度服從權威，導致科學研究中批判精神的缺失。
近年來，高校中學術道德失范、學術失信的事件多有發生，這一問題的解決任重而道遠。本文將在分析高校學術失信的原因的基礎上，借鑒中國傳統文化，特別是儒家文化的優秀部分，提出一些措施，來加強高校學術誠信建設。
1 高校中學術誠信缺失的表現、危害及原因
誠信是中華民族的傳統美德，也是開展學術研究和創新的必要前提。在高校中，無論是教師還是學生，都是學術研究的主體。他們中任何一個群體的學術誠信缺失都會對高校產生危害。學術誠信缺失，主要是指違反學術規范的行為，主要存在以下幾種形式。
1.1 抄襲剽竊嚴重
對前人結果的適當借鑒是學術創新的基礎，但過度的“引用”就有可能成為抄襲剽竊。有些大學生在完成論文時，沒有自己的思考和見解，而只是從學術刊物或知網上東拼西湊，移花接木。陳沖和郭琛暉于2010年在16所高校進行了一項研究生學術誠信狀況的調查，在754份有效問卷中，有564人表示自己曾在論文中引用他人成果中的資料而有意沒有注明來源；有508人承認自己曾有拼湊作業的行為，占總人數的67.4%。除了學生，有些高校教師也加入到了抄襲行列中，如廣州中醫藥大學校長徐志偉被舉報博士學位論文大段復制他人成果，雷同文字數高達40%以上。
1.2 學術交易泛濫
有些學生在平時的學習過程中不求上進，不上課也不完成作業，等到要交作業時，就花錢向愿意出賣自己成果的人購買，甚至出現了專業替人考試，替人寫論文的“”。校園里、網絡上，隨處都可以看到這樣的小廣告。還有一些學術機構，無視學術規定，以“版面費”為幌子謀取經濟利益，使一些學術造假者有機可乘。
1.3 惡意侵占他人成果
在有些團隊完成的科研項目中，常常只有少數幾個人認真參與整個過程，但最后獲得的成果卻被要求和濫竽充數者共同署名，這種署名失范的現象多有發生。有些教師以自己“專家”、“導師”的身份被批準獲得科研項目，但卻讓自己的學生或其他人來做，成果卻歸自己所有。更值得擔憂的是，學生們似乎已慢慢習慣這種不成文的規定。
學術誠信缺失對學生、教師、高校甚至是社會都會產生影響，它所帶來的危害是顯而易見的。
（1）挫傷科研和創新的積極性。
無論是高校教師還是學生，想要在學術上有所收獲都需要投入大量的時間和精力，經歷過一個積累的過程，才能取得質量較高的學術成果。然而有些學者為了評獎評職稱，通過不正當手段，可能短時間內就能獲得多項“研究成果”。同時，部分高校將的數量和科研立項的數量作為評價教師和學生的標準，這也會挫傷那部分認真研究學術的人的積極性，造成一種惡性循環。
（2）對大學生形成正確人生價值觀產生影響。
人生價值觀就是人們對人生價值的總體看法和根本觀點。它在人生觀中居于核心地位，在深層次上影響、制約和指導人們的實踐活動。人生價值評價是依據一定的價值標準，通過個人心理活動、群體意識傾向和社會輿論，對自己或他人的價值觀念和社會行為進行衡量、分析和判斷的過程。大學生是一個特殊的群體，在這一階段，他們的智力和思維能力都有較大的發展和提高，具有旺盛的求知欲，但同時也容易走入盲目、偏執的誤區。在學校中，看到學術失信的事件時有發生，一些心智尚不成熟的學生就會把它當做一種習慣，形成一種不正確的人生價值。
（3）對社會風氣產生不良影響。
學校一直被認為是一片凈土，而教師也被當作是人類靈魂的工程師。高校頻頻發生學術失信的事件，會讓公眾改變對高校的看法，而產生一種負面效應，弱化人們對社會公平、正義、真理的追求。同時，在學生畢業走向社會后，他們將從事各行各業的工作，學術誠信的缺失也會助長不良的社會風氣。
高校學術誠信缺失并不是某一個人的個體行為，而已經成為了一種現象，造成這種現象的原因也是多方面的。
①社會因素。
當前我國社會正處于轉型時期，經濟體制的轉變也會導致思想文化的多樣性。在市場經濟的影響下，經濟利益常常被用來衡量學術的水準和價值。因此，學術界中的有些人急于追求功利，迫切地想要獲得成果，忘記了科學研究需要一個長期積累的過程。另外，我國目前還沒有出臺專門針對學術失信的法律法規。也就是說，學術失信者也許會受到道德上的譴責，但不會受到法律的制裁，因而使得這種行為有機可乘。
②學校因素。
當前高校里的道德觀教育主要包括集體主義教育、社會公德教育、職業道德教育和家庭美德教育，而忽視了學術道德教育。“在高校的德育中，對于學術道德和學術規范的教育還是個盲點，學校和導師更注重學生文化知識和專業技能的培養，忽視了學術道德的教育。”另外，雖然有些學校已經制定了相關的文件來規范學術研究，但很多學生甚至是教師沒有很系統地學習，導致他們因為缺乏認識而出現失信行為。
2 儒家文化對高校學術誠信的啟示
“道德教育始終是在一定的文化背景下進行的。道德教育所秉持的核心價值觀念，以及這種觀念的合理性，只能在一定的文化母體中找到根據。”儒家文化倡導現世事功。修身存養、道德理性，其中心思想是孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥，是中國傳統文化的重要組成部分。《論語》是儒家文化最經典的代表作之一，其中的誠信思想有豐富的內涵，對于加強高校的誠信教育有積極地啟示。
第一，要做到學術誠信，首先要做到誠信做人。誠信做人事誠信做學問的基礎和前提，學術誠信問題實質上是道德誠信問題。誠信既是個體在社會上生存的基礎，也是與人相處的基本要求。《論語》中指出，“人而無信，不知其可，大車無r，小車無，其何以行哉。”也就是說車無r、不能行走，人無誠信則難以立足。《中庸》中有這么一段話：“誠信物之始終，不誠無物，是故君子誠之為貴。”真誠是事物的發端和歸宿，沒有了真誠就沒有了事物，所以君子以真誠為貴。子夏曰：“與朋友交，言而有信。”即在與朋友的交往中，只有言而有信、言出必行，才能取信于人。高校師生只有在日常生活中做到誠信，才能在學術和研究上自覺踐行誠信。
其次，人的思想品德是在一定的環境里形成和發展的，環境狀況對人的思想品德狀況有著重要的影響。孔子認為環境在人的發展過程中起著重要作用，他指出：“性相近也，習相遠也。”（《論語陽貨》）。荀子在《勸學》中寫道：“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，與之俱黑”（《荀子勸學》）也就是說人能被環境所熏染、所同化。無論是社會、校園還是家庭的環境、風氣，都會影響高校學生對待學術的態度。民主法治、公平正義、誠信友愛、充滿活力、安定有序、清正廉潔的環境更易使大學生受到感染，不斷增強自己的誠信意識。想要營造出這樣的環境，加強高校學術誠信的制度建設和監督管理必不可少。首先要重視和增強學術誠信教育工作。高校中可以開展多種形式的活動，如講座、知識競賽、案例分析等，引起大家的關注。其次，要有針對性地制定適合人文、社科、工學、醫學等不同領域的學術規范，并且要詳細說明和切實可行。再次，要做到獎懲分明，對于認真研究，遵守學術規范的要鼓勵，而對于失信者則要依據條例進行處罰教育。
再次，大力加強師德建設，充分發揮教師在開展廉潔誠信教育中的引導和示范作用。孔子曰：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”（《論語子路》）放在高校的環境中也就是說，當教師自身端正，做出表率時，不用下命令，學生也會跟著行動起來；相反，如果教師自身不端正，那么縱使三令五申，學生也不會服從。教師的一言一行對學生產生的潛移默化的影響是持久的。因此，教師不僅要在課堂上傳授學術誠信的觀點和態度，更要自身作出表率，不抄襲剽竊，反對學術失信。
參考文獻
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論文摘要：我國的傳統文化博大精深，其中許多內容對現代市場營銷管理活動有指導意義。企業應汲取中國傳統文化精華，在營銷管理中倡導有中國特色的市場營銷道德，要增加品牌的文化含量，隨時調整和豐富當代市場營銷謀略，還要從中國的實際情況出發，研究中國的關系營銷。
O引言
中國傳統文化博大精深，蘊藏著豐富而深刻的市場營銷文化。在我國，長達二千年之久的封建文化對人的影響非常之大，特別是傳統思想中以倫理為本位，強調社會需求和集體利益，祟尚道德誠信，對當代市場營銷管理起著重要作用，對消費者的影響可以說是根深蒂固的。所以我們在市場營銷管理中，如果能注重對傳統文化的分析，就能另辟蹊徑，在日趨競爭激烈的二十一世紀市場上捷足先登。
1汲取儒家傳統文化精華，倡導有中國特色的市場營銷道德
儒家文化博大精深，內容豐富。儒家文化是中國傳統文化的核心，東方文化的代表，儒家傳統文化是我國傳統道德的根基，其核心是“仁義禮智信”，是現代營銷道德必然繼承和發展的傳統道德，是當代市場營銷之根本。首先，樹立以“仁”為內核的市場營銷理念。儒家文化把“仁”作為最高的道德理想境界，把“仁”釋為“仁者愛人”，重視人的地位和作用。“敬人者，人恒敬之”，不以仁心對待顧客，顧客何以仁回報其次，建構以“義”為特征的市場營銷準則。關于義利關系，儒家文化認為應該“貴義賤利”、“義以為上”，強調先利后義。在營銷管理活動中，要“義利合一”。“義利合一”追求的是企業、顧客、社會的和諧發展。重義，即避免人們成為“金錢的奴隸”，不搞欺詐行為，不發不義之財，不做不義之事：求利，即對物質利益的追求，通過全心全意地為顧客服務，提高企業的經濟效益來獲得。要求在當代市場營銷中，既要賺錢又要講友誼，既重經濟交流，又重社會效益。第三，建立以“禮”為基礎的市場營銷規范。人們崇尚禮儀，能以寬容態度待人，推己達人。孔子說：”不學禮，無以立”。不懂得協調人際關系，就不能立身處世。當代商戰更應遵守禮，遵守社會法律和道德規范，實現互利雙贏。第四，確立以“智”為動力的市場營銷策略。儒家倫理認為“智者，才智”、“待物為智”。強調對萬物的認識依賴于智。在當代，在制定營銷策略、預測市場需求、開拓國際市場、開展人才競爭等市場營銷管理活動中，無處不需“智”。第五，遵循以”信”為核心的市場營銷原則。誠實守信是中國傳統美德的重要內容之一。儒家倫理認為“人若無信，不知其可也”，“誠者，天之道也。誠者，人之道也”，“以誠為本”是塑造企業形象和信譽的基石，是企業獲得效益、贏得市場的法寶。市場只青睞貨真價實、真誠對顧客服務、對社會負責的企業和運營者。鄙視那些不誠信行為：產品假冒偽劣、價格欺詐、廣告虛假、售后服務質量差。
2軟營銷超越硬營銷。在營銷中重視品牌的傳統文化
以史為鑒，任何一個企業的興衰很大程度上源于其品牌的樹立和自身形象的設計。企業刨品牌的途徑，一半是增加科技投入，另一半則是增加文化含量。過去對中國傳統文化在產品的運用上只是處于一個技術和符號層面以物質為基礎的硬營銷曾經起過決定作用。但隨著現代經濟的發展，現在上升到一個心理層面，以文化為基礎的軟營銷越來越受到企業的重視。不同的民族有著不同的價值觀念、風俗習慣與接受方式．在品牌的設計上可以體現地方文化特色和民族心理。如“紅豆”是江蘇紅豆集團的服裝品牌和企業名稱，因其豐富的文化內涵、特有的情感魅力而吸引著廣大消費者。提起它，人們就想起唐代大詩人王維的千古絕句“紅豆生南國，春來發幾枝?愿君多采擷，此物最相思”。孔府家酒是孔圣人的家鄉酒，一句廣告詞“孔府家酒．讓人想家”勾起無數人對家的眷戀，對傳統文化的回溯追源。此外，國外企業也在大肆挖掘中國傳統文化，把中國元素充分運用到產品當中，而且取得了良好的效果。值得回味的是，當那些外資品牌利用了中國傳統文化元素之后，反過來在中國市場卻深得消費者的青睞。以著名手表企業瑞士國際斯沃琪集團為例，去年他們在中國設計的“狗來福”，首次推出以“生肖”為主題的特別款，迎接“狗年”的到來。這款產品，除了生肖外更挖掘了大量的中國元素，整款設計以紅色為基調，紅色在中國的新年慶祝中具有特別意義，它象征著財富、繁榮、來年紅火。
3弘揚優秀的傳統文化。調整與豐富現代市場營銷觀念
在當代市場營銷活動中，我們應汲取中庸哲學的精華，隨時調整與豐富營銷觀念，獲得最佳經營效益。
第一，儒家“天人合一”觀念與現代“綠色營銷”思想。中國人自古就追求“天人合一”，看重人與自然之間和人與人之間的和諧。現階段有些企業仍存在“重市場輕生態”的觀念，經銷一些不符合國家環境標準的產品，因此，犧牲暫時的經濟利益，引導綠色消費是可持續發展價值觀的體現。儒家文化價值觀是“中庸之道”，反對“過猶不及”，不按規律行事。儒家文化這種以人為中心的天人整體觀，促使人們去尋求自然界、人類社會以及人類自身機體的普遍規律，不僅要推己及人，還要推己及物，追求人一社會一自然的和諧。儒家文化關于人與自然關系的思想，符合可持續發展理論的要求，適應了現代社會發展環保的需要，體現在營銷上就是樹立綠色營銷觀念，實行綠色營銷(Green Marketing)。
第二，儒家“民本”觀念與現代“社會營銷”思想。儒家文化強調“民本”、“民心”、“民意”，民為貴，社稷次之，君為輕。這一特點對營銷管理的影響，集中體現在企業營銷的全局觀念上，企業營銷不僅要考慮自己的利益，而且要滿足消費者和社會利益，企業應為社會作出較大的貢獻。即企業在營銷中應樹立社會營銷觀念。
第三，儒家“變異”思想與現代“創新營銷”觀念。營銷管理者在市場營銷管理活動中要正確把握企業內外部信息，才能做到“知已知彼”，求“變”創新；才能根據市場的變化和消費者需求，隨時調整自己的營銷策略，掌握市場競爭的主動權，從而“百戰不殆”。
論文關鍵詞:自省慎獨 職業道德 檢察道德人格
論文摘要:檢察干警作為承擔“強化法律監督、維護公平正義”重要職責的國家司法機關成員，國家對其提出了要嚴守“忠誠、公正、清廉、嚴明”的職業道德規范。因此培養檢察干警自省意識和自律精神，對提高檢察干警的道德修養，培育道德人格有重要的作用。檢察道德人格的養成必須依靠檢察官自身努力，在自我修養和踐行中形成，而在這過程中，自省慎獨將發揮重要的作用。
當今社會經濟條件下，受到市場經濟負面影響及社會轉型階段新舊時期的影響，中國的社會道德面臨了嚴峻的社會環境，金錢至上，利益至上，個人至上等等狹隘的道德觀念開始上揚，對人們的道德信念提出了相當大的挑戰。而這其中，對于從事法律工作，擔負著“強化法律監督、維護公平正義”重要職責的檢察干警的道德培養更是提出了一道新的命題。法律賦予了檢察官神圣的法律職責，同時也對檢察官提出了要嚴守“忠誠、公正、清廉、嚴明”的職業道德規范。而中國檢察官職業道德是孕育于中國傳統文化之中的，中國傳統法律文化是以自然經濟為基礎，因此其中包含了諸如專制思想、等級特權思想、人治思想等與市場經濟和民主法治相背離的內容。但就如當今道德研究中常常提到的重視社會集體利益，強調天人合一的和諧關系，人本主義等有益部分對于檢察官的道德建設有很大的裨益。同時在道德出現缺失的今天，培養檢察干警自省意識和自律精神，對提高檢察干警的道德修養，培育道德人格有重要的作用。
自省正是中國傳統文化儒家提出的一種修身方法。“吾日三省吾身”，是儒家經典《論語》中的一句為眾人所知的一句名言，意思是人要每天對自己的言行進行反省，以便發現自己存在的違背綱常倫理的地方并及時糾正。“自省”也就成為了儒家重要的修身方法。而在此基礎上，儒家進一步提出了“慎獨”這一道德人格的理想境界。這也是儒家“為己之學”的觀點的反映，這里的“慎獨”指的是在獨處無人注意時，自己的行為也要謹慎，防止出現違背道德的念頭和不符合道德要求的行為。人們往往在有人監督的時候能夠按照紀律或道德的要求去規范自己的行為，但獨自一人，外界的壓力消失的時候就往往會放松自己的行為，因此慎獨是對人們道德素養的更高要求。檢察道德人格的養成必須依靠檢察官自身努力，在自我修養和踐行中形成。而在這過程中，自省慎獨將發揮重要的作用。
一、自省慎獨有益于檢察職業道德修養的提高
檢察職業道德修養首先是檢察官主體精神的一種自我約束。韋伯指出:“近代官吏團體己發展成為一支專業勞動力，經過長期的預備性訓練后有專長。并且近代官僚集團出于廉潔正派考慮，發展出一種高度的身份榮譽意識，若是沒有這種意識，可怕的腐敗和丑陋的市儈習氣，將給這個團體造成致命的威脅。”而檢察官作為接受過專門訓練的法律職業人，應該具有特殊的“身份榮譽意識”，具有更高的主體精神的自我約束。同時檢察道德修養也是檢察官個人主觀改造的過程，因此要通過檢察官個人對自己反省、檢查、剖析實現自我的改造，將檢察職業道德的要求內化為檢察官個人的的道德品質，由他律向自律轉變。
二、自省慎獨有益于檢察官提高職業道德認識水平
要實現檢察職業道德的培養，提高檢察官對于職業道德的認識水平就顯得很重要了。道德認識是人形成個性道德品質的前提，是道德人格形成的起點。因此，在儒家看來“知明則行無過”就成為道德水平提高的重要元素。而在這其中自省慎獨能夠起到非常大的作用。特別是對于檢察宮而言，他們長期面臨著社會的黑暗面，同時也面臨著非常大的金錢權力乃至美色等的誘惑，在面對這些的時候，如果檢察官們不能保持清醒的頭腦則很容易跌入道德的深淵。因此，通過經常性的，反復的自我剖析和自我反省，達到自我督促的程度就能夠進一步的了解自身存在的問題，更好的處理在各種法律關系中存在的問題，能夠保持一名檢察官應有的道德原則。通過對自己的反思，能夠在正義與邪惡，理性與欲望之間找到作為一名法律人的道德人格所在。
三、自省慎獨有益于檢察官培養堅定的道德意志
道德意志是人們在道德行為中表現出來的自覺克服人性若定的毅力和精神。這也是人由格物、致知、誠意到正心的整個儒家修身過程完成的支撐，只有具有了堅定的道德意志才能實現修身齊家治國平天下的目的。而這也就是儒家所說的“八目”，在儒家看來，每個人生來就有一種能夠理解萬事萬物的內在心理狀態，但由于個人的原因而導致這種認知的偏差，所以，人不能僅僅知道道德是什么，而應該能夠按照道德的規范去“正心”，才能夠實現“修身齊家治國平天下”的目的。因此，道德意志在這一漫長的修身過程中就顯得十分重要，尤其對于檢察官而言，由于檢察官職業較之一般的司法職業具有特殊性，因而其職業道德也具有特殊性。表現為:第一，更大的責任性。權力越大，職責或責任越大。法律賦予了檢察官的特殊職權，其必然承擔更大的責任。其次檢察官職業道德具有更大的強制性。普通人的道德規范主要是靠輿論、傳統習慣和內心信念起作用，并不具有很強的強制性。但司法職業道德，尤其是檢察官職業道德則在很大程度上是靠強制性實現的。法律對檢察官的職業道德做了相應的規定，檢檢察官的職業道德上升到了法律的程度，因此具有了道德和法律的雙重屬性。因此檢察官必須以自己的意志避免權力的誘惑以符合法律的規定。
儒家代表的倫理道德思想經歷的無數的改造，通過歷史的選擇，成為了中國道德的主流內容。脫胎于中國傳統文化的檢察職業道德必須吸納其中的精華，塑造出符合中國道德理想和價值取向的檢察官道德人格，使檢察官在履行法律職責的時候能夠保證自己能夠區分出“義”與“利”，能夠做到“以義制利”，成為符合法律精神的法律人。自省慎獨是對檢察官職業道德提出的要求，也是檢察官培養高尚職業道德不可或缺的工具，在不斷自我改造的過程中，檢察職業道德才能都不斷堅定的發展，才能不斷地推進檢察事業的發展。
論文摘要:傳統社會與現代市民社會的核心價值和行為模式有著根本的差異.我們要實現從傳統到現代的跨越就必須要經過一種“典范的轉移”:即倫理上確立規則道德觀，經濟上建立市場經濟，同時還必須肯定個體的價值，提倡人權。
石元康的《從中國文化到現代性:典范轉移?》始終在追問一個問題，即從中國文化到現代性，到底是否正經歷一種如托馬斯。庫恩在談科學革命的結構時所提出的典范轉移?讀完全書，我們就會發現作者的答案是十分肯定的。雖然寫作跨度較大，結構也較松散，但全書內容均圍繞著“從傳統到現代:典范的轉移”這一主題而展開。
1.傳統與現代
石元康深受黑格爾與麥金太爾的影響，因而認為哲學的主要目的是在思想之中把握時代精神，哲學家的主要工作則是去理解其所處時代的問題。作者指出，自以來，中國面臨的最大問題，便是如何從傳統走向現代化，即劉小楓所稱之“中國問題”。何"中國問題”?簡扼地說，它是指二十世紀中國知識分子看到的中國所遇之“三千年未有之大變局”，中國的社會制度和人心秩序的正當性均需要重新論證。這種論證是西方現代性逼出來的。我們可以從三個不同的層次來看“中國問題”的具體定位:在歷史事功層面，問題是中國作為一個民族國家如何富強，如何在國際間的不平等競爭中取得強勢地位:在生活秩序的價值觀念層面，問題是中國傳統的價值理念與西方價值觀念的沖突如何協調，民族性價值意義觀念和相應意識形態如何獲得辯護;在個體安身立命的意義層面，問題是如何維護中國的傳統終極信念的有效性，設想其解放性力量不僅對中國有效，也對西方有效。也就是說如何從典范轉移的過程中實現從傳統社會到市民社會的跨越。
在這一現代化的過程中，十分有必要對現代性的內容及特質以及中國傳統文化作一智性的探究，了解其異同及兩文化相遇時產生的問題。石元康整本書的工作，便是嘗試用一種比較哲學的進路，對上述問題做出討論。石元康的思路通常是先分析西方現代性的特質，然后再將其與儒家文化進行比較，從而彰顯兩者的相異之處。簡言之，他認為現代性最主要的特征是非政治化的經濟，非倫理化的政治，非宗教化的倫理。并且這三種特征與中國傳統社會的主流文化—儒家文化—的核心理念有著本質上的不同。
先以倫理為例。石元康按照麥金太爾在《德性之后》一書中的觀點認定市民社會所奉行的道德觀是一種“規則的道德觀”，而傳統社會所強調的則是一種“德性的道德觀”。前者的特色是，道德活動中最重要的問題乃是遵守原則，一個人只要不違反道德原則他就盡了自己的本分。至于個人的道德修養及德行的培養，則最后只能被縮減到一種趨向，即對道德原則的服從。這種道德觀可以從以下兩個層面來把握:其一是道德的工具化，道德原則被視為對自利主義者在資本主義社會中追求個人利益的一種限制，其本身并沒有內在價值;其二是道德淪為一種技術性的知識，只強調建立客觀的決定程序，個人在具體道德處境所要求的實踐性知識完全被忽略。與這種現代道德觀，相對的是古典德性倫理觀。在德性倫理觀看來，“道德的主要功能是告訴我們怎樣的人生才是一個美滿的人生。道德實踐是追尋美滿人生的一種不能間斷的活動”。很顯然，這種目的論式的道德觀，強調德性培養與道德活動是人的終極幸福的必要條件，因此道德本身就是目的，而且要求道德主體不僅能掌握道德規則，更要在生活中將道德實踐內化成一種生活習慣。
在做了上述區分之后石元康繼而指出，中國傳統的儒家倫理觀并非現代式的道德觀，因為孔孟荀的思想，皆非以嚴謹的、普遍性的道德律則的形式出現，例如《論語》中孔子論仁，便因應不同人、不同環境而做出相應的解釋，乃是一種差序的格局，而非以一個普遍性形式給出確切的定義。其次，儒家作為一種成德之學，顯然不是將道德只視為工具性價值，而是人的一種道德人格的培養:內圣，例如荀子所說的“君子之學也，以美其身”，又或學中所說的“德潤身”，均是這種意思。再次，儒家就連在考試上也正如韋伯所指出的，“……是要測試考生的心靈是否完全浸于典籍之中，是否擁有在典籍的陶冶中才會得出的，并適合一個有教養的人的思考方式.
在石元康看來，現代社會另一主要特征是非政治化的經濟，即經濟領域從政治中分離出來。經濟活動主要由市場的供求關系來調節，政府的功能是制訂及確保人們進行交易活動時的規則。石元康認為中國傳統的儒家倫理觀所衍生出來的重本抑末的經濟政策，亦與這種現代經濟觀不兼容。他認為資本主義社會基本上是一個市場式、契約式的社會。在這樣的社會中，每一個人都是經濟人，唯一關心的東西只是令自己的偏好得到最大滿足。正如韋伯所說，謀利被視為道德上值得贊許的行為，而絕大部分現代人亦視謀利為人生最重要的目標。韋伯在談到資本主義時，提出它具有下列幾項特色:(1)利潤是資本主義式的生產的唯一目的，利潤也是成功與生存的標準。Q)追求利潤是以理性的以及持續的方式進行，并受一些道德上的束縛。(3)基本的勞動力是法律上自由但靠工資為生的階級，他不擁有生產工具。(4)生產機構將自由的勞力以理性的方式組織在科層體系之中，這種方式是用來組織大規模的，從事非人格化工作最有效的方式。(5)它應用現代科技以及技術性的交換與分配的方式并采取競爭性的市場這個機制。而儒家雖然不反對人謀利，但這卻不是君子的人生目的。石元康認為，這種措施使得資本主義始終無法在中國萌芽，無法真正成為一個工商業的社會從而邁向市民社會。
從上面的敘述中，我們可以看出作為一名出生、成長在臺灣，求學于歐美，最后在香港工作的學者，石元康對中西之別以及傳統與現代的關系的智性探究和比較分析是極有獨到見解的。一方面，作為一名中國人，其對中國的傳統有著切身的體悟;另一方面，他又曾求學于歐美，受過西方正規的社會科學訓練，所以他對于中西以及傳統與現代關系的把握既要比歐美學者—這些人對于中國問題的論述常讓人有一種隔靴搔癢感覺，因為他們缺乏對中國問題的切身體驗—到位;同時也比多數本土學者—這些學者則往往太拘泥于中國本土經驗缺乏世界眼光，從而給人一種“坐井觀天”的感覺—更顯高屋建.
2.邁向市民社會
根據黑格爾的舒去哲學原理的定義，市民社會:“這是各個成員作為獨立的單個人的聯合，因而也就是在抽象的普遍性中聯合，這種聯合是通過成員的需要，通過保障人身和財產的法律制度，和通過維護他們特殊利益和公共利益的外部秩序而建立起來的。”市民社會發端于西歐，其英文字為“C1V11 SOClety"。關于其如何翻譯學術界有著諸多爭論，在《從中國文化到現代性:典范轉移》一書中石元康做過這樣一番總結:
最近，一詞該如何譯成中文的爭論。有的人譯為“民間社會”，有的人譯為“公民社會”，有的人則譯為“市民社會”。我個人認為，如果在討論洛克的理論時，可能可以將它譯成公民社會，因為洛克在《政府二論》中將C1V11 SOClety與political society等同。但如是談黑格爾及馬克思的理論時，則譯為市民社會才恰當。因為civil society對他們而言與國家是不同的。至于民間社會為何是不恰當的翻譯乃是因為，黑格爾指出，市民社會是現代世界中才有的東西，而且，我想他的這個講法是對的。因此，我們不能說中國歷史上曾經出現過市民社會。但我們卻可以說中國歷史上出現過民間社會。因此，將civil society譯為民間社會并不恰當。
而根據石元康的研究，我們可以將市民社會的特色歸結為下列幾點:
(一)肯定個人主義。因為市場必須假定在人們進入市場之前對于自己的基本需要及目的己經十分明確，否則人們就沒有理由去市場進行交換。這正是個人主義的論旨。個人主義也就是肯定個人是先于社會的，這點與集體主義的論旨正好相反。集體主義者認為人之所以會變成他現在這樣，乃是社會塑造的結果。
(二)提倡人權—這是特殊性原則的具體內容。特殊性原則是肯定人與人分離的原則，而人與人分離是用權利來劃定它的界限的。人們進入市場，或人與人定契約之前，都必須要假定人有某些事前己擁有的權利，否則他們沒有道德上的根據把一些東西讓渡給別人。
(三)市場與擁占性活動成為主導力量。市民社會中的個體是經濟人，其活動的領域是市場，而市場是一種交換的場所與制度，因此，人們認為最有價值的東西都是可以轉讓的，而且也可以被個人單獨享用。能夠與別人分享的東西或只能與別人分享的東西(例如友誼)，將不是市民社會中人的主要追求對象。但是，在將市場關系擴散為整個社會關系的基礎之后，那些本來不屬于商品的東西也都商品化了，例如知識。那些本來不該是契約式的關系，也變為契約式的關系了，例如婚姻。此外由于經濟人追求的是商品，而商品與人的關系是一種擁有關系，因此，市民社會經濟人的主要活動就變為擁占性的活動。
(四)人基本上是自立的—從亞當·斯密開始一直到今天的經濟理論中，這點都得到了最基本的肯定。一個進入市場活動的人，很自然的是要從這種活動中得到自己的好處，否則他就沒有理由從事市場活動。市場機制將謀利這種活動合理化及合法化。
參照上面對于市民社會的歸納，顯然傳統中國要實現從傳統社會到市民社會的跨越必須要經“典范的轉移”，因為兩者的核心價值與行為模式并不兼容。縱中國文化到現代性:典范轉移?》一書的中心目的就是為了證明這種典范的轉移是必需的而且也是無可避免的。那么對于轉型期的中國怎樣實現這種典范的轉移呢，作者似乎并沒有提供明確的答案。不過作者指出:要解決一個傳統的知識論的危機卻必須滿足麥金太爾所提出的三項條件，我們才可以說這個傳統一方面解決了那個危機，同時這個傳統本身還保持著它的延續性。這三個條件分別是:第一，這個新提出的用以解決知識論危機的架構必須能有系統地解決這個傳統此前所無法解決的問題:第二，這個新提出的架構及理論必須能夠說明在這個傳統中究竟出了什么毛病使得它無法應付:第三，在完成第一與第二項工作時，這個新提出的架構及理論還得與原有的傳統之間保持一種連續性。也就是說，并不因為這個新的架構及理論的提出，原來的傳統就被推翻了。相反的，它不僅沒有被推翻，我們還得指出，在加入這些新的因素之后，該傳統還能夠被繼續保留下來。雖然只是指出解決傳統知識論危機所必須滿足的條件，但似乎我們也可以將這些條件推而廣之應用到解決整個傳統的危機，實現從傳統社會到市民社會的跨越中去。
論文摘要:儒家的以人為本、高度重視人的生命價值的人本思想，由孝敬父母，友愛兄長，進而推己及人到關愛眾人的仁愛濟世思想，認為加強道德修養是做人的根本的修身思想以及重義輕利思想對中國傳統醫學倫理思想的形成和發展產生了深刻的影響，儒家思想成為中國傳統醫學倫理思想的理論基礎。
中國傳統醫學倫理思想源遠流長，在其產生與發展過程中，深受中國傳統文化的浸潤和影響，特別是儒家思想，對中國傳統醫學倫理思想產生了極其深刻的影響。
1、儒家人本思想對中國傳統醫學倫理思想的影響
儒家生命觀強調人的生命是天地間最為寶貴的，應高度重視。《孝經》中引述孔子的話說:“天地之性，人為貴”。《易經·系辭》云:“天地之大德曰生”。也就是說，生命是天地給予人類的最高恩惠，應格外珍惜。儒家重要代表人物荀子也認為:“……人有氣有生有知并且有義，故最為天下貴也”(《荀子·王制》)。可見，儒家生命觀認為人是最靈杰、最寶貴的，表現出對人的生命的重視和關切。儒家思想中還包含著對人在生死問題上的普遍本性的揭示。孟子、荀子都肯定了人“欲生惡死”這一天賦的本能。儒家這些思想對傳統醫學倫理思想產生了深刻影響。成書寸戰國時期的我國第一部中醫理論典籍《黃帝內經》明確指出:“天復地載，萬物悉備，莫貴于人”，“人之情莫不惡死而樂生”。唐代大醫學家孫思遂在其《備急千金要方(以下簡稱要方)·治病略例》中指出:“二儀之內，陰陽之中，唯人最貴”。在《要方·序》中他更明確提出“人命至重，有貴千金，一方濟之，德逾于此”。由上可見，在儒家思想的影響下，中國傳統醫德提出了生命神圣觀念，并由此觀點引申出了醫學的社會職能及存在價值。《黃帝內經》從生命神圣觀念出發，要求醫學承擔起“濟群生”的職責。孫思邀也在《要方·食治》中引用扁鵲的話說:“人之所存著，形也;亂于和氣者，病也;理于煩毒者，藥也;濟命扶危者，醫也”。在此，他很清楚提出醫學應當承擔起濟命扶危、保衛人類寶貴的生命和維護人類健康的崇高職責。孫思邀進而深刻指出，解除患者疾苦、保衛神圣的生命是醫生的天職，醫生應“志存救濟”，以治病救人為己任。這種高度重視人的生命價值，主張用醫學知識保障人的生命和健康，解除患者痛苦的醫學人道主義思想正是建立在生命神圣論基礎之上的。在儒家人本思想的影響下，中醫倫理思想始終涌動著強烈的人道主義追求。
2、儒家仁愛思想對中國傳統醫學倫理思想的影響
“仁”是儒家倫理思想的核心，家仁愛思想的影響下，傳統醫德提出“醫乃仁術”，這一思想成為中國傳統醫學倫理思想的核心。
首先，“孝涕也者，其為仁之本與!”(《論語·學而》)。在人與人的關系中，最親近的莫過于父子、兄弟之血緣關系。孝，即孝敬父母;梯，即友愛兄長。在孔子看來，孝梯是仁的最基本要求。孟子也說:“仁之實，事親是也”(《孟子·離婁上》)。儒家孝親思想對傳統醫德產生了重要影響。張仲景在《傷寒雜病論·自序》中談到學醫的動機時就將“上以療君親之疾”放在首位，足見其對孝道的重視。西晉醫學家皇甫謐也說:“若不精于醫道，雖有忠孝之心，仁慈之性，君父危困，赤子涂地，無以濟之。此固圣賢所以精思極論，盡其理也”(《針灸甲乙經·序》)。這種以醫為孝的觀念成為醫家的一種傳統，也是許多儒生攻醫的重要原因。從歷史上看，因孝知醫進而以醫為業者甚多，其中不乏有著名的大醫家，如南北朝時期的醫家許道幼因母疾而習臨經方，遂精醫術，成為名醫。他認為:“為人子者，當善視藥，不知方術，豈謂孝乎?”
其次，“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”(《論語·雍也》)。在處理人與人之間關系時，儒家強調要時時為他人著想，處處樂于助人。自己想有所成就，自立于社會，也幫助別人自立于社會;自己希望事事成功，也創造條件讓別人事事成功。另一方面，儒家又主張“己所不欲，勿施于人”(《論語·衛靈公》)，也就是要將心比心，推己及人。這一思想對傳統醫德也產生了深刻影響。傳統醫德認為，醫家在處理與患者的關系時要設身處地，這樣才能對病家的疾苦感同身受、深切同情。孫思邀曾說:“……見彼苦惱，若己有之，深心凄恰”(《要方·大醫精誠》)。元代朱丹溪診治病人“雖雨載途，亦不為止”，并教育弟子“病人度刻如歲，而欲自逸耶?”，字里行間洋溢著側隱之心和深厚的情感。清代名醫費伯雄也說:“我之有疾，望醫之相救者何如?我之父母妻子有疾，望醫之相救者何如?”，所以“易地而觀則利自淡矣。利自淡則良心現，斯畏心生”(《醫粹精言》)。推己及人，換位思考，這樣才會對患者深切同情、真誠關愛，處理醫患關系時注人濃濃的情感。這正如清代名醫喻昌所言:“醫，仁術也。仁人君子必篤子情，篤于情，則視人猶己，問其所苦，自無不到之處。”(《醫門法律》)。
第三，“泛愛眾，而親仁”(《論語·學而》)。儒家強調仁愛首先愛親，進而由愛親推及到愛非血緣之親的眾人。孟子主張“老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)，韓愈在《原道》中對仁的定義是“博愛之謂仁”。儒家由“泛愛眾”、博愛進而主張以濟世為懷，提倡積極人世、自覺承擔社會責任。在儒家博愛濟世思想影響下，中醫傳統觀念中素中“上醫醫國，中醫醫人，下醫醫病”的說法。《黃帝內經》中談到醫者的職責是“上以治民，下以治身，使百姓無病，上下和親，德澤下流，子孫無憂”(《靈樞·師傳》)。儒醫將行醫視為實現其濟世理想的重要途徑，北宋范仲淹就曾有“不為良相，則為良醫”的名言，充分顯示出行醫以濟世的觀念已深人人心。李時珍在《本草綱目·序》中亦云:“夫醫之為道，君子用之于衛生，而推之以濟世，故稱仁術”。
3、儒家修身思想對中國傳統醫學倫理思想的影響
儒家不但提出了一套以仁為核心的倫理道德規范體系，而且總結并提出了一套關于修身的理論和方法。所謂.修身，即克服自己思想上行為不符合道德規范的東西，努力使自己成為道德高尚的社會成員。儒家設計的通向圣賢的仁學之路是由近及遠，由小及大，其中修身是根本。儒家四書之一《大學》中明確提出:“知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平”，所以“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本”。孔子也一再強調這對于個人、家庭、國家都是根本。
儒家認為道德修養的標準即為“仁”，“克己復禮為仁”(《論語·顏淵》)。也就是說，仁是一個自我修養的長期過程。在這一過程中，要不斷克服自身的利欲和不足，讓自己的言語行動都合于禮的規范，讓自己充滿仁愛之心，力求做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”(《論語·顏淵》)。“仁”雖然要求很高，但并非高不可攀，“為仁由已”，每個人，不管什么樣的人，只要下定決心，持之以恒，努力實踐，都有實現仁德的可能。“仁遠乎哉，我欲仁，斯仁至矣!”(《論語·述而》)，“人人皆可以為堯舜”(《孟子·告子》)。追求仁、實踐仁的過程需要一點一滴地做起，能否成功的關鍵就在于一個“恒”字，孔子曾引述南人的話“人而無恒，不可以作巫醫”(《論語·子路》)，來說明“恒其德”的必要性，因為德對于醫家來說，尤為重要。
受儒家以修身為本的思想影響，傳統醫德十分強調醫家加強道德修養的重要性，認為“夫醫者，非仁愛之士不可托也”(楊泉《物理論·論醫》)，從醫者應首先學會的是一種道德觀念和做人行醫的準則，然后才是學習掌握醫術，主張無德不可學醫，無德不可為醫。如《小兒衛生總微論方》中指出:“凡為醫之道，必先正已，然后正物。……凡為醫者，性存溫雅，志必謙恭，動須禮節，舉乃和柔，無自妄尊，不可矯飾”。陳實功在《外科正宗·醫家五戒十要》中指出:“一要，先知儒理，然后方知醫理。”宋代林道在《省心錄·論醫》中說:“無恒德者，不可以作醫，人命死生之系”。孫思邀也指也:“凡大醫治病，必當安神定志，無欲無求，先發大慈惻隱之心，誓愿善救含靈之苦”，(《大醫精誠》)。這些思想都強調為醫者應高度重視自身道德修養，經常進行自省、自律、克己和自我監督。
關鍵詞：崔大華;儒學;理論形態;理論結構;理論認知;理論主題
中圖分類號：B26 文獻標識碼：A
文章編號：1003-0751（2015）01-0110-05
一、傳統儒學的三個理論形態
基于原始儒學的精神主旨與經學構建的理論基礎，崔大華先生直接、自覺地指證傳統儒學在中國歷史發展中實際產生了三個理論形態，即兩漢“天人之學”、魏晉“自然之學”與宋明“性理之學”。
天人之學鑄就在“興盛的經學思潮和獨特的讖緯思潮”，“當以前漢武帝前后伏勝《洪范五行傳》、董仲舒《春秋繁露》、翼奉《齊詩》為開端，兩漢間蔚為壯觀的緯書將其推向高峰，后漢章帝時白虎觀會議產生的《白虎通義》則是其理論的終結”，“基本的理論特色和思想內容”是“五行、八卦為框架的有機自然觀的背景下凸顯的天人感應觀念”，其衰落緣由是外部“儒士成長環境的消失”、自身“今文經學的煩瑣”與“古文經學的混雜”、王充“天道無為的自然觀”的挑戰。它對原始儒學基本觀念“命”的表現形態與人的主動性、“禮”的本質及“孝”的關系內涵與制度推演、人性與仁義及義利等問題作了辨識。①
而后“魏晉儒學生長在魏晉玄學風靡的理論環境中”，“本著‘制名指實’的原則”稱其為“自然之學”，“人生實踐的價值取向――儒道兼取”，用“天道無為的自然觀代替了漢代儒學天人感應的有機自然觀”，提出與漢儒的“元”（即萬物原始）、先秦老莊的“道”（即實在性宇宙根源或總體）不同的本體“無”（即“對萬物生成之前的一種共同狀態的描述”），它在原始儒學的心性、社會、超越層面“援用道家思想來詮解”其“范疇、命題或思想觀念”。②
性理之學“在揚棄漢代天人之學和魏晉自然之學的理論觀念的基礎上”，回應了隋唐佛學挑戰而吸取其理論成就來闡釋它的“本體”“功夫”，經“隋唐儒學的新覺醒”，“評漢代天人之學之誣妄”，“判魏晉玄學為‘旁行’”，“破佛老思想之籠罩”，并以“超越經學和消化佛老”兩個理論支點揭示其“宇宙論、本體論、工夫論”;朱熹綜合先賢理論成果以消解矛盾而建構的成熟理論形態呈“籠罩之勢”，后陽明心學對其本體“理”的客觀性消解和“工夫中內外
收稿日期：2014-09-21
作者簡介：袁永飛，男，侗族，武漢大學哲學學院博士生（武漢 430072），河南省社會科學院哲學與宗教研究所助理研究員（鄭州 450002）。
之分的破除”而“全面突破”，再后清學在“和會程朱陸王”思想特色中接洽“西學東漸”;它在心性論、倫理觀和天命說上，進行了細密、深沉、周延、權威的證明而自我封閉，終在“其學術基礎的動搖和社會功能的衰蛻”中淪落，彰顯“天理”與“人欲”“知識與道德”的內在缺陷;其后有清代啟蒙學者的否定性消極批判，引領現代新儒學的肯定性積極詮釋，主要詮釋成果是馮友蘭“新理學”與牟宗三“道德形上學”。③
總的來看，崔先生對宋明性理之學的探討在理據上較充分，根系在原儒，支點在超越經學與消化佛老;論證較飽滿，立足于漢魏儒學的觀念認知，覺解了隋唐儒者思想評論，全面闡發了宋元明清理學的系統建構與解構;要點較明晰，以宇宙論、本體論和工夫論展開其核心意旨;判斷較精準，重點以程朱理學的生長、發展、成熟、衰落為認知主線，同時輔以陸王心學的局部改變、改進、改造、改良來增善;體系較融貫，統攝其內部蘊含與前后關聯的理論元素、要點，作合乎歷史邏輯發展與現實社會存在的系統論證。這無需多辯。崔先生對漢代天人之學的認識，在文化傳承上堅持正統原則，相信由原始儒學改造的經學起主導作用，忽視了漢初黃老道家學說及其他諸子思想的綜合影響;社會訴求注重單一要求，用人倫的道德力量和智慧來規范社會，抑制人們在經濟利益與文化表達上的多元訴求;政治整合過于直接簡略，靠官方統一認定儒家意識形態制度化作為，對官民自覺參與政治事業的渠道和方式關注不夠;生活功能講究實效，看重社會規范日常表現的功能特征，而對社會規范系統的理論創新能力喪失沒有深入探討;情感交流真誠開放，用天人感應的心靈犀通來說明人類善惡的本性變化，把這種有機靈動性化作陰陽五行八卦的機械性類比。這不用細說。但崔先生對魏晉自然之學的分析，思想把握上有欠缺，突出孔子儒學思想活躍的文化內涵而依附歷史傳統，遮蔽老莊道家理論訴求的生命本能卻提揚現實沖動;核心論證有點模糊，漢儒經學名教形式已煩瑣得沒有任何理論探討價值，用魏晉玄學的義理分析來簡要指明其儒學的本體意蘊;精神旨趣上十分糾結，儒家仁義道德不再是人們唯一認定的精神訴求，道家自然無為成了時代新寵而成全人們理想追求;基本觀念上略顯武斷，用原始儒學理論觀念來硬性對接魏晉玄學認知概念，拿“制名指實”原則把道家化的自然觀念更正為儒家式自然觀念;生命遭遇上略顯傷感，魏晉名士多出于自保而放棄傳統儒者擔負的人生責任，放浪才情與山水，學老莊隱者生活。下面略作解釋。
崔先生自覺意識到魏晉名士骨子里的儒家道德精神關懷，卻相信他們懷揣老莊道家自然無為的理想信念，把原有社會規范的實質性內涵“名教”，當作束縛人生的教條形式，竟以天生本真且終極訴求的自然理念的本體作為，矯正人為造作且有限滿足的道德觀念的不當運用，陷入儒道兩家開新后由玄學理論構建的思辯泥潭，迷失共同的人生主題（即道德的生活）、公證的認知理路（即言意的名義）、完整的文化系統（即多元的要素）、神圣的命運訴求（即生死的權衡）與超越的理想境界（即精神的辯證）。因而，他采用變異了的道家的自然理念（在郭象的莊注中尤為明顯），同化儒學的道德主體以養護原有文化精神，這是不得已而為之的理論嫁接。隨后印度佛學觀念大規模東進，默認本土玄學實際貢獻而待宋明理學創新發展。按我對這一階段儒學主題的理解，應把“自然之學”更為“名實之學”，才能統攝更多的理論內涵，“名”是“名教”而延續文化傳統以啟引新生思想，“實”是“自然”而回歸生命本體以舒展學術枝用，這般承上啟下才能“崇本息末”、推陳出新。因此，天人之學以天感人，名實之學以名求實，性理之學以性明理，共筑傳統儒學的主要理論形態。
二、現代學術推證的三種理論建構
崔大華先生對上述傳統儒學三個基本理論形態前后思想背景的學術解剖，是通過對原始儒學理論結構的層級分析與現代儒學社會命運的深度研判，間接、半自覺地探討其文化生命實際訴求的精神旨趣來印證的。
崔先生在《儒學引論》甲篇“先秦儒學”的形成中界定其“范圍與起點”，認為原始儒學應萌生于殷周之際，從“帝神崇拜和祖先崇拜”的宗教觀念蛻變出道德觀念，由孔子口中（即《論語》）超越的“天命”、社會的“禮”與心性的“仁”建構三個周延的理論層面，經弟子傳播和后學（如孟荀，他認可孟子的理論貢獻而判析荀子的思想變異）拓展，增強內在“仁”的精神生命活力和擴充外在“禮”的社會文化領域。丁篇“總結”中談到“儒學的基本特質”具有“道德關切”，它包含“全體人眾的、倫理綱常的、義務的三要素”，界分的理論結構是“個體心性道德修養”的“仁”、“社會倫理綱常”的“禮”與“超越于個人和社會之上的某種外在客觀必然性”的“命”，以此結構承擔社會生活的道德、法律、宗教功能，開啟現代新學并應對西學挑戰。
如何開啟與應對現代社會觀念變遷以激活自身生命力與意義訴求，這是《儒學的現代命運》深入研討的主要命題。該書“自序”對“儒學”有比較完整的內涵界定：“春秋末期由孔子開創的儒學，是在殷周宗教觀念被突破和西周宗法觀念蛻變基礎上形成的，就其本身而言，是一個以‘仁’、‘禮’、‘天命’三個基本范疇所體現的心性的、社會的、超越的三個理論層面構成的、以倫理道德思想為特質的觀念體系。”④他先回顧傳統儒學形成的“道德走向”、觀念結構、社會功能和生活形態，揭示其文化生命中活著的因素、已死的觀念與缺弱的部位;后在中國現代化進程中考量其作為宗教、哲學、文化的存在形態的理論進展，及它對中華民族復興的動力支持、秩序把握和適應性生長;最后由現時代西學視角與思潮，找尋其現實生活的“人生意義失落的精神危機”的解決途徑，回應當今突出的生態問題、倫理問題和兩性問題的整體求解，建議人不管遭遇什么情景和發展到什么程度，都要堅守人類倫理底線、優先注入道德因素、共享文明果實。
針對兩本著作的系統分析與相關論文的有效闡釋，可以在傳統儒學的理論結構層面與現代命運走向上，推證出三種理論構型即道德之學、仁義之學和中西之學。道德之學從殷周時代脫胎而出，上承黃帝的人文歷史精神而下啟老子的道德觀念創新。⑤它沿承著周公構建禮樂制度的倫理道德觀念體系向上下拓展，從黃帝王道與周公圣德中提引以王統圣的道德之學，經老子對周公圣德的深度發掘以開顯圣道并修養孔子心中的君德（或王德），此王德修正春秋戰國時王道而對接黃帝王道，由此形成以圣統王的道德之學而主導后來“內圣外王”⑥的理念建設。仁義之學起始于孔子“為仁由己”⑦和“君子喻于義”⑧，深化在孟子的“仁，人心也”為“安宅”、“義，人路也”為“正路”⑨，定型在荀子“盡倫盡制”的圣王“禮義法度”之中保養其“仁義忠信”⑩，直接轉承中古道德之學而明示漢代天人之學。中西之學，起源于“西學東漸”的“體用”之爭，完善在馮、牟二人的“新學”體系，以中國傳統的道德學問與文化精神，融攝西方的現代科學理性與文明認知，在新時代的理論生長環境中重新檢討自身認知局限，開創民族文化精神的新境界。
由此，有必要修正儒學理論認知的主題、范圍、內涵和形式，不必拘限于孔子原始儒學創造的部分成果，而應明確它中古道德文化根源的歷史流變與近古仁義精神訴求的現實場景，全面展示其傳統“天人感應”覺悟的生命通道與“自然名教”辨析的文化道理，高度提煉出“天理人欲”范導的觀念世界和大力改造其現代中西體用融合的知識譜系。也就是說，不僅需要了解儒學外現于歷史傳統而推進社會發展的理論形態，也應考察其內在于現實生活而提供原型塑造的理論形態，和蓬勃在未來生命里希望成就的理論形態，這才能更自覺、完整、持久地把握其文化生命脈動。
三、古今思想追溯的兩處理論邊界
崔大華先生受新時代實證科學研究成果認知的影響，不贊成人們對傳統經典文本作過度詮釋與無限推演。但據上述儒學理論形態設定的基本主題，可構建其遠古理論初始與今后或未來認知模型。我認為，在歷史記載（以《史記》為準）的圣賢人物開創的道德之學前是“神圣之學”，在現實進展的文化社會活動交融的中西之學后是“宇宙之學”。為何這般認定？理據是人文理性的歷史精神與科學理性的現實（或實證）精神的終極訴求。此訴求面對人類可能無知的精神空間，奮力擴展自身不確定的生活意愿，籠罩所有生命進程，寄托規范的理論認知，辨析雜亂的文化思考。
神圣之學是由神（即天啟）和圣（即人文）共建的學問體系，或在神的意旨下由圣闡發的學術思想，也是中國傳統圣學（即原創子學與再造經學）和西方傳統神學（即原編經學與再傳子學）的共同理論來源。朱熹在《四書集注?大學章句序》中說，“此伏羲、神農、黃帝、堯、舜所以繼天立極，而司徒之職、典樂之官所由設也”，又在《中庸章句序》中講，“蓋自上古圣神繼天立極，而道統之傳有自來矣”。這兩個序重復提及的核心觀點是“繼天立極”，前序講或三皇五帝由此成就其政治制度和事業的神圣根據，后序以“上古圣神”為認知主體來判斷其成立的原初理由（即“天”）和終極訴求（即“極”）。前者標識具體的歷史人物可進入現實社會制度建設的生活領域，后者突出“道統”的文化精神旨趣已滲入到歷史文化社會根系的生命領域。它們在文化生命起源的基本面上，一樣寄望神圣啟示，展開在現實社會生活功用的范圍內，一個是制度體系的根據，一個是思想譜系的原則。由此知，儒學的最初理論主題是神圣，是中國人文理性精神的終極訴求，以圣為主而落實在政治社會活動與歷史文化傳統中，有別于西方人文理性傳統以神為主、經求證成就學科理論知識與概念邏輯系統。它們都是某種文化理想的最高目標設定，開示人類生活存在的根源性疑難，但中國儒學強調自身能成圣而通神，西方神學推崇他者恒為神而示圣。
如果神圣之學是針對傳統儒學的歷史文化根源所作的理論構想，那么，宇宙之學是針對現代儒學的未來生命走向進行的理論設計。它應走出現有中學與西學的理論局限、哲學與科學的認知局限，不執迷近代以來學人對二者的體用定位與主次定性，全方位地開放整個人類存在的生活世界，共求更大力量與智慧推進社會發展。這是近來我受宇宙學與未來學的一些影響、啟發而產生的想法，這些學說的內在核心動力與綜合系統支撐仍來自科學理性的文明成果，它直接排除傳統文化思想中命定論、循環論、因果論的單向干擾，最大限度地統領目前人類發掘的優質學術資源，但它對未來宇宙的價值判斷仍停留在人類中心主義的文化視域與現實主義的功利訴求中。我對此解證的基點是《墨子》關于“宇”和“宙”的說明，即“宇”是空間性存在或海德格爾《存在與時間》所謂“此在”，“宙”是時間性發展或懷特海《過程與實在》所講“過程”。說得抽象點，前者是現存的無限而開放所有可能，后者是根由的全部而統攝一切來源。這樣，儒學將以可確定性認知的思想“此在”，探索不確定性把握的精神根由而體驗“過程”。這是對傳統儒學的原初與現代儒學的未來的主題設想。
四、目前完整認知的八類理論主題
所謂完整認知，是對上述儒學理論認知形態的總體把握情況作主題研判的獨特詮釋，是想到懶得再想或不能想了的暫時圓滿的思想結局，或為了某種理論認知的系統總結而暫定其為特殊的文化生命整體。
上述理論說明可歸納為八類基本主題，分別闡釋如下。
第一，神圣之學，開示于遠古時期（無史記載），“神圣”為其主題，“神”以“圣”為主，避免其過于神秘而見（或現）“道”，其強調過程實踐，出世的“神仙”需要入世的“圣賢”來領悟其無窮奧妙;無論是中國傳統圣學，還是中國傳統神學，甚至是前二者緊密結合的中國傳統王學，莫不如此。
第二，道德之學，成型于中古時期（有史傳聞），“道德”為其主題，“道”以“德”為主，避免其流于形式而見“仁”，其強調內涵修養，理想的“道體”需要實有的“德用”來豐潤其生活內涵;無論是黃帝的王道化身為周公的圣德，還是老子的圣道轉化為孔子的王德，甚至是二者有效結合的墨子圣王道德，莫不如此。
第三，仁義之學，創建于近古時期（有史為證，建構傳統），“仁義”為其主題，“仁”以“義”為主，避免其局限于個體而見“天”，其強調整體超越，內在的“仁心”需要外在的“義路”來開顯其人生原理;無論是孔孟“樂道”的仁義，還是荀子“德操”的禮義，甚至是反對儒墨仁義是非的莊子，莫不同心感化人文義理。
第四，天人之學，流行于傳統社會早期，“天人”為其主題，“天”以“人”為主，避免其混同于萬物而見“名”，其強調人文建設，完滿的“天空”需要殘缺的“人生”來彌補其現實遺憾;無論是董仲舒的今文經學，還是劉向、劉歆的古文經學，甚至是二者高度結合的鄭玄今古文經學，莫不如此。
第五，名實之學，轉折于傳統社會中期，“名實”為其主題，“名”以“實”為主，避免其束于枝節而見“性”，其強調本根回歸，文化的“教條”需要生命的“本能”來突破其歷史局限;無論是王弼的“名教出于自然”，還是嵇康的“越名教而任自然”，甚至是郭象“獨化”二者為一體的“名教即自然”，莫不如此。
第六，性理之學，發揚于傳統社會晚期，“性理”為其主題，“性”以“理”為主，避免其迷于現象而見“中”，其強調本質把握，自然的“本性”需要人文的“道理”來范導其社會言行;無論是程朱理學，還是陸王心學，甚至清代附會二者的樸學，莫不如此。
第七，中西之學，蓬勃于現代社會發展時期，“中西”為其主題，“中”以“西”為主，避免其拘于傳統而見“宇”，其強調開放戰略，道德的“文明”需要科學的“理性”來完善其理念體系;無論是中國傳統哲學還是西方現代哲學，甚至是哲學中國化，莫不如此。
第八，宇宙之學，完善于未來社會形成時期，“宇宙”為其主題，“宇”以“宙”為主，避免其定于靜止而見“神”，其強調無限變化，空間的“存在”需要時間的“發展”來完成其所有可能;無論是中國已有理論成就，還是西方現有理論成果，甚至是其他民族所取得的理論成績，莫不如此。
上述以傳統為古而分早、中、晚三期，闡述了漢代天人之學、魏晉名實之學、宋明性理之學，這是崔先生重點關注與具體論證的主要儒學理論形態;其前古分為遠、中、近三期，推證遠古的神圣之學、中古的道德之學與近古的仁義之學，這是崔先生大體界分與深度解析不夠的理論認知部分;以現代為今而繼承傳統儒學并創建中西之學，這是馮牟二賢及崔先生等人的學術職志與命運關懷;今后應超越中西之學的體用論爭而證立未來的宇宙之學，這是吾輩學人應努力的目標方向與意義訴求。
當然，對先秦孔孟荀的仁義之學以義為主和現代新儒家以西為主的觀點，明顯背離當前學術研究的主流認知常識。因為大多數學者出于強烈的民族情感和自信的文化傳統，始終堅持前者應以仁為主、后者當以中為主。這里不想過多討論誰是誰非，只需闡明其依據即可。仁義之學，主要依據孟子的心同理同，求證得“義”的大體存在，落實在傳統社會的禮法范導;中西之學，主要依據現代科學理性，統攝傳統道德理性，歸功于西方文明的社會發展。即使這種統攝有問題，導致當今人類現實社會的嚴重災難，但回到傳統道德的標準判斷能否救治目前這場危機，在當前的生活實踐中仍難以驗證。起碼當今中國“國學熱”，更多是口頭語言泡沫泛濫，未能深入人類文化靈魂以導引現實生命或生活，走上綜合創新與民族復興的光明大道。
注釋
①參見崔大華：《儒學引論》，人民出版社，2001年，第257、258―259、290、312―321、290―306頁;崔大華：《論經學的歷史發展》，《中國社會科學院研究生院學報》1994年第6期;崔大華：《董仲舒的春秋公羊學》，《學習與思考》1983年第6期。
②崔大華：《儒學引論》，人民出版社，2001年，第322、324、333、336、342、366頁;崔大華：《“儒教”辨》，《哲學研究》1982年第6期;崔大華：《中國古代歷史變遷思想的構成》，《文史哲》1983年第3期。
③參見崔大華：《儒學引論》，人民出版社，2001年，第368、409―422、423、473、526、536―537、548、580、655、668―673、673―800頁;崔大華：《二程與宋明理學》，《中州學刊》1984年第5期;崔大華：《理學形成的兩個理論支點》，《開封大學學報》1997年第1期;崔大華：《新理學的理論品格》，《中州學刊》1998年第5期。
④崔大華：《儒學的現代命運――儒家傳統的現代闡釋》，人民出版社，2012年，第1頁;崔大華：《儒學的最初傳授：孔子及門弟子略述》，《益陽師專學報》1998年第1期;崔大華：《〈易傳〉的宇宙圖景與三個理論層面》，《中州學刊》1994年第1期;崔大華：《儒學面臨的挑戰》，《孔子研究》2000年第1期;崔大華：《最后的堅守》，《孔子研究》2011年第3期。
⑤據《史記》及后來一些記述，黃帝是《五帝本紀》中第一位主人翁，又被當做“三皇”最后一位關鍵人物（另兩位是伏羲、神農）;我從“王天下”的政治傳統的發起來說，將其看作第一位名副其實的王者，開辟了影響后世社會建構的神圣“王道”。目前一些學者認為，老子是先秦諸子的代表人物之一，也是道家學派的開創者，其著作屬于集成性作品;但我從關于他的現有研究成果來判定，其堪稱世界文明“軸心期”理論創造的先驅，是古代中國第一位當之無愧且有名有姓有著作的文化圣人，標榜了效法天地自然而指引人事作為的圣道。以此政治王者（黃帝）與文化圣人（老子）界別道德之學，不同于牟宗三先生以此創新發展后的周公（文王與武王的集大成者）的“王統”和孔子的“文統”來判別的“道德理性”之學問。
⑥《莊子?天下篇》。
⑧《論語?里仁》。
⑨《孟子?離婁上》;《孟子?告子上》。
⑩《荀子?解蔽》;《孟子?性惡》。
經文：“久（古、今、旦、暮），彌異時也。”注釋：“久”“相當于哲學的時間概念，又叫‘宙’”，《淮南子?齊俗訓》：“往古來今謂之宙。”經文：“宇（東、西、南、北），彌異所也。”注釋：“宇”“相當于哲學的空間概念”，《淮南子?齊俗訓》“四方上下謂之宇”。參見孫中原：《墨子解讀》，中國人民大學出版社，2013年，第38頁。
論文摘要：武術具有其獨立的價值體系，武術的價值核心在于武德，重武德培養是武術發展的先決條件，是培養社會所需的文武雙全、德智體全面發展的新型建設人才的先決條件，也是武術文化、武術人走出國門，走向世界的重要條件。
影片《葉問》深受觀眾喜愛，一舉獲得第28屆金像獎最佳影片大獎，其中體現的武術價值和武術精神，激起了觀眾的共鳴，體現出中華武術的魅力所在。武術在中國流傳了幾千年，中國傳統文化與武術價值產生了高度的融合和貫通，這個事實本身就說明武術是隨著中國傳統文化的進程不斷地發展著的，在不同的傳統文化時期內武術都存在其價值，并結合時代的發展需要進行新的闡釋。對武術價值認識，必須先保持對武德認可和發揚，才能保證武術在中國傳統文化的長河中生生不息，永葆生機。
1武術的傳統價值思考
影片《葉問》講述發生在上世紀正值戰禍亂世的中國，一代宗師葉問發揚武術精神，抗擊侵華日軍，振奮民族氣概的故事。充分體現了中華武術的傳統的、不可比擬的價值所在，也是中華武術歷經千年不衰的根源。
1．1品德修養價值
傳統武術“尚武崇德”，“尚武”者在堅持不懈的武術鍛煉中，體魄不斷強健，攻防技能不斷提高，意志品質不斷得到磨練，這是“自強不息”精神賴以存在的基礎。強健的體魄可以提高生存能力，防身制敵技能可以保護自己。這種戰勝惡劣環境和對手的體驗，能逐步使尚武者養成見惡不畏、見強不懼、勇于拼搏的良好意志品質，這正是“自強不息”精神的具體體現。“崇德”能培養“厚德載物”的氣度。武術傳習中，強凋武德教育，要求習武者講手德、口德和公德。手德即較技時不以武力傷人，就是對壞人，也以擒拿、點穴等法制服敵人為尚；口德即不出言不遜用語言傷人；公德即遵守社會道德規范，不做擾亂社會治安的事。影片《葉問》中的葉問正體現了一個武者的所具備的高尚品德，不以武壓人、不欺強凌弱、不盛氣凌人，與人友善、淳厚處世、寬以待人，在民族危機面前見義勇為、嫉惡如仇、維護中華民族的尊嚴、維護國家和人民利益。這正是武術對品德修養的體現。
1．2民族精神價值
在影片《葉問》中，隨著日本愈演愈烈，斗爭日趨激化，逐漸形成一種不屈不撓、英勇頑強的民族精神。中華武術在培育民族精神方面具有其他項目無可比擬的優勢，是教育華夏子孫后代的有效途徑。文以心評，武以德顯。也有人說武術的生命力不僅在于技擊，更在于武德。未曾學藝先學禮，未曾習武先習德，武術歷來以“尚武崇德”作為其傳承的基本原則之一。通過習武可以培育學生養成堅毅、果敢、豁達和尚武崇德的精神。而這種精神正是中華民族精神在武壇的縮影。
1．3文化承載價值
武術，在幾千年的華夏文明土壤里成長，深深地熏染了中國傳統文化和東方哲學思想，如：天人合一觀、太極哲理、道觀、氣觀，并以此作主干和方向來構筑自己的龐大的科學體系。因此，無論從拳理拳法，還是具體動作，甚至名稱，都能強烈地感受到中國傳統文化的氣息。武術源于中國傳統文化，并在中國傳統文化的環境里發展、完善，所以，武術也必定充分凝聚了中國傳統文化的內涵，并體現中國傳統文化特征。可以講，武術系統地繼承了中華民族的傳統文化。在美國有句“名言”：不懂武術則不知中國人。從這句話可以看出，武術已是“中國人”的象征，是中華文化的代表，是中華民族精神所在文化的延續。
2武術的現代價值思考
2．1促進經濟發展
在我國社會主義市場經濟快速發展的今天，各種以物質生產為基礎的的文化精神產品，也不可避免地打上商品經濟的烙印。武術作為一種民族文化形式，在促進地方經濟發展中可起到推波助瀾的作用。武術既有豐富的歷史文化，又有浩如煙海的套路功法，既有紛繁林立的武術門派，又有武術名勝古跡，同時還包含有濃郁的傳統文化和武術特色的各種藝術形式，武術旅游資源的開發可以使世界各國人民通過武術文化的參觀，了解中國文化和中國人民；武術服裝、器械、圖書、音像制品以及武術文藝影視等的開發，帶來得經濟價值難以估算。國際性武術比賽可以做到“武術搭臺，經貿唱戲”，諸如中國少林國際武術節、世界太極拳健康大會、中國滄州國際武術節、中國溫縣國際太極拳年會等國際武術盛會的舉辦，已將武術活動與旅游、經貿融于一體。以武術活動為形式，以經濟活動和文化活動為內容，既推動了武術運動的蓬勃發展，又加強了該地區和世界經濟技術交流與合作，有力地促進了社會主義建設事業的發展。
2．2審美娛樂價值
首先，武術講究手、眼、身、法、步等形體動作的規范和精、神、氣、力、功的統一，強調習練者的意象思維，進一步發展到追求動作演練所表現出來的精神、節奏及風格，形成了武術形神兼備的運動特色及審美特征，而武術的神、意、氣、韻等與中國古典美學范疇是基本一致的。其次，傳統武術常常借用自然界的各種景象或動物的不同姿態來比喻武術動作，以形喻式，體現出了武術獨具特色的含蓄、深邃的內在美。這在以顯示武術功力與技巧的套路練習中表現的尤為突出。第三，在斗智較勇的對抗性搏擊競爭中，力量美、速度美、柔韌美、靈巧美可表現得淋漓盡致，從而使人在奮發抗爭，銳意進取的意境中獲得美的觀感和愉悅，這是技擊美。這些都能引人人勝，給人以美的享受。所以千百年來，一直受到廣大人民群眾的歡迎，成為中華民族健身娛樂的重要手段。
2．3促進和諧社會構建與發展
人是和諧社會的主體，沒有了人，也就無所謂和諧社會的建設和享有。人的思想道德、智慧才華的存在，是和諧社會發展的基礎。因此，人的自身和諧是和諧社會的一個分子，眾多自身和諧的人才能組成和諧社會。一個沒有健康體魄的人不能稱之為和諧的人，而一個充斥著體魄病弱者的社會自然無法稱之為和諧社會。傳統武術正是通過對肢體的不斷磨練，對自身心靈的不斷凈化，對人生的不斷感悟，來調節自己的身心，調整與他人的關系，促進社會的和諧發展。今天習武同培養正確的社會主義榮辱觀，發揚祖國的燦爛文化，熱愛祖國，弘揚民族精神和愛國主義聯系起來，尤其要培養青少年一代強烈的民族自豪感和提高對民族的自信力，維護中華民族的尊嚴，要見義勇為、嫉惡如仇、維護國家和人民利益；尊老愛幼、尊師重道、樂于助人；更要通過習武來磨煉新生代的德、勇、智、恒的堅定意志。以高品德、高素質的人來構建和諧社會。
3武術價值核心思考
武術的價值核心——武德。中華武術武德文化博大精深、源遠流長，其主要思想集中體現在歷代書籍典籍中，亦散見于儒、道、墨等各家的相關章句。不管是歷代武術派別還是其他各家的武德文化思想，貫穿于其中的主線和核心都是德性。
3．1中華武術中武德的體現
縱觀武術的發展史，無論是在武術界還是在民間，都涌現出不少武林豪杰。他們為了國家和民族的興亡，不惜犧牲自己的生命的高尚品質，教育和激勵著后代習武者。南宋抗金民族英雄岳飛，幼年時，母親在其背上刺字“精忠報國”，使他銘刻在心，學文習武，文武兼備。近代武術家霍元甲不甘忍受侵略者的欺凌和狂妄，挺身而出，飛上擂臺，使那些帝國主義列強的拳師，不敢在中國的武壇上耀武揚威，大振了中華民族的國威。如今，雖然愛國主義的表現形式與過去不同，但武德教育寓于深刻的民族精神和愛國主義精神，無疑是激勵廣大習武者自強不息、奮發向上的巨大動力。
3．2武德在武術發展中的決定性作用
在漫長的歲月里，中國傳統武術形成了一套與武術密切相關的道德體系，講究“尚武崇德”，“德”比“武”更為重要。中華武術從授徒到武技運用無不體現著武德的仁學中心思想。武家授徒主張擇人從嚴，看好習武之人品德素質，不隨便把技術傳給那些品德低劣之人。講求“學拳宜以德行為先”、“學拳宜以涵養為本”。“未曾習武先學禮，未曾習武先習德”。始終把武德列為習武教武的先決條件。“教武育人”貫徹在武術教習全過程中。
論文關鍵詞：文言文 文言文復興 原因
論文摘要：新課改語文教材中得一個顯著的變化就是文言文的大量增加，本文從文言文復興運動的歷史背景。中學語文本身學科的性質。弘揚中國傳統文化的必要及國家實現文化領導權四方面就文言文復興的原因就行探究，以期引起中學廣大師生對文言文教學、學習的重視。
新課改形式下，中學語文的教學體系實現了序列化。新的語文課文教材中文言文所占比重不僅增加，題材多樣，而且課文中的分布呈現多樣化，靈活性。面對新教材中大量文言文的涌現，教師有些迷惑不解不知所措；具體什么是文言文，頭腦中沒有明確的概念，新課改教材內容要求時代性，設置大量文言文還有沒有必要呢？答案是肯定的，文言文在中學語文教材中得大量涌現不是偶然的，而是一種歷史的必然。
一、文言文復興運動是文言文在中學語文教育中大量涌現的前提背景之一
首先，我們要明確什么是文言文。文言文是相對與白話文而來的，是指用書面語言寫成的文章。其特征是以文字為基礎來寫作，注重典故，音律工整，而且不使用標點，包含了策、詩、詞、曲、八股、駢文等多種文體。其次，文言文復興運動促使文言文在語文教材中得大量涌現成為可能。
二、弘揚中國傳統文化，重塑民族精神的需要
面對青少年貧乏的精神世界，低淺的人文素養，脆弱的人格操守；面對不管是文化斷層。市場經濟還是科技進步或者唯物史觀的的原因的“道德真空”“道德迷茫”，我們不能不為祖國的未來擔憂。梁啟超先生言：“少年智則國智，少年富則國富，少年強則國強，少年獨立則國獨立，少年自由澤國自由，少年雄于地球則國雄于地球。”小學生是祖國未來的希望，面對“漢堡”文化，“圣誕節”文化。“情人節文化”的狂轟濫炸，我們年青一代明顯的缺乏抵抗力，免疫力，究其原因之一，對本土文化了解的匱乏。文言文作為我們民族文化的重要載體，閱讀材料中大多是宣傳“論義理之信忠孝節義”等地任務傳紀片段，而對國家的忠誠，對父母長輩的孝敬恭順，對朋友的俠肝義膽，面對強大敵人進行不屈不撓斗爭的勇氣等是任何一個時代，任何一個國家不管為了什么目的的都要堅持和宣揚的。從這一點上來說，文言文是符合教材內容時代性要求的。
中國傳統文化博大精深，源遠流長。它對與中國社會的文明進步，對于中華民族的成長壯大，有著不可替代的促進作用。以蘇教版六冊為例，中國傳統文化的精髓從各方面得以體現：
替父從軍，遠征報國的《木蘭詩》，表達古人美好情感，骨肉情深的《水調歌頭》《人琴俱亡》等作品，對于今天人與人感情的淡漠，為了一己私利，夫妻反目，父子對薄公堂，等不親不敬不孝現象，為了名利不惜作假的“吳老虎”等假老虎事件，提供了很好的素材。希冀學生能夠分辨是非，正確的看待社會現象，塑造其良好的人格精神情操。錢理群教授認為，中小學語文教育史為人打精神的底子的，中國文學史上，在文學上有造就的前人，不但為后人留下了不朽的作品，也為后人留下了高尚的人格榜樣。相信古人的愛國精神，治國，以天下為人生的最高目標，強調將國家民族的利益放在首位的中國最可貴的精神傳統之一，能夠教育與感染一代一代的中國人，包括廣大的中小學生，此外，中國傳統文化具有強大的凝聚力，主要表現為文化心里的自我認同感和超地域，超國界的文化群體歸屬感。我們同臺灣一脈同宗，用優秀的傳統文化教育教師，教育學生，提高其文化素質的同時，喚起海外廣大同胞的愛國心，爭取從道義上，物質上支持國內的現代化建設，促進祖國早日統一，從這個意義上來說，文言文在那中學語文教材中得大量涌現是有其意義的。
三、文言文的大量涌現是中學語文學科本身的性質決定的
語文是一本永遠讀不完的微型百科全書，一個折射人生的多彩世界，一顆枝葉繁茂碩果累累的知識大樹，一個窺視人類心靈的港口，傳承人類文化的載體。而文言文在中學語文教材中得大量涌現，能更好地讓學生認識祖先，認識歷史，認識自我，從中尋找民族精神的根。正如德國威廉二世認為：“學校最根本的是缺乏國家這個基本觀念，我們必須把德語作為文科中學教學的基礎，應該培養出富有民族精神的德意志青年，而不是希臘青年和羅馬青年”。任何削弱漢語語言地位夸大別國語言作用的做法都是不利于培養學生的民族精神的。
四、牢固掌握“文化領導權”是文言文在中學語文教材復興的深層原因
“欲滅其國，必先滅其文化”，這句話雖說偏頗，但卻指出了民族文化對于一個國家的重要性。傳統文化作為“保存先人的成就，并使繼承的后代適應社會一種既定存在的形態；若沒有傳統文化，現代人絕不會比類人猿更高明，”只有傳統文化的時代承襲才使我們成為真正的人。我們每個人都借著傳統文化在現實社會力成長，因此我們最大的問題并不在要不要傳統文化，而是在于能否辯證地看待傳統文化，能否把傳統文化的現實意義充分發掘出來。文言文在中學語文教材中得復興是宣揚傳統文化的現代意義的重要舉措，是國家實現“文化領導權”的重要途徑和手段。
綜上所述，文言文是語文教材中得復興是具有時代特征，現實意義的，是文言文復興運動的歷史文化背景的產物，是弘揚中國傳統文化的要求，是由語文學科本身的性質決定的，是國家實現“文化領導權”所需要所決定的。
參考文獻
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家庭倫理作為社會倫理的一部分歷來受到各方面的重視。我國古代關于社會道德“人倫”中的“五倫”，即：君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友中有三倫是屬于家庭倫理的即強調“父子有親、夫婦有別、兄弟長幼有序”。在家庭倫理建設上也提出了“德教行而民康樂，禮義積而民和親”的論述，把家庭倫理建設看成是治國安邦的基礎。比如說“國尚禮則國昌，家尚禮則家大，身有禮則身修，心有禮則心泰”的思想等等。這些思想在今天看來也仍然充滿著醒悟人生啟迪人倫的睿智。
中國傳統的倫理文化以家庭為本位，不同于西方以個人為本位。這可以從通行于中國封建社會兩千五百多年之久的所謂“三綱”、“五倫”的綱常。三綱“者，最早見于《韓非子·忠孝》篇：”臣事君、子事父、妻事夫，三者順則天下治，三者逆，則天下亂，此天下之常道也“。可謂”三綱“說的前驅。”五倫“即五種人的社會關系：君臣、父子、夫婦、長幼、朋友。在中國倫理思想史上，孟子首次提出了”五倫“說。”人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教人以倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信“。這里孟子不僅講了五種人倫關系，也講了如何正確處理這五種人倫關系準則，即”義、親、別、序、信“，亦即” 五教“。
中國傳統文化是以家庭為本位的文化。中國人的家庭觀念極深，自古以來，人們就十分重視家庭，關心家庭，建設符合禮儀要求的家庭。這可謂世世代代中國人的優良傳統，也是中國傳統文化一大特色。當今中國的家庭同世界上大多數國家一樣多是核心家庭。這種家庭人倫關系主要有夫妻、父母與子女、兄弟姐妹這樣三種關系。夫妻關系是構成家庭人倫關系的根本，是家庭道德最基本的規范，古今亦然。在現代社會的核心家庭中，夫妻關系最為重要。夫妻之間的道德要求是雙向的，是權利與義務的平等。父母與子女之間的道德，兄弟姐妹之間的道德，亦應如此。
人所共知，夫妻關系乃人倫關系之始。沒有夫妻關系，自然不會有父子兄弟姐妹及其它諸種關系。特別是現代社會核心家庭增多，夫妻關系顯得更為重要。夫妻關系直接涉及家庭的存在、鞏固、建設的根本問題；是家庭倫理、道德建設的重點。夫妻之間的道德要求，即應遵循的道德規范是”互敬“。所謂”互敬“，就是平等相待，相敬如賓。夫妻是志同道合的同志，又是親密無間的生活伴侶，在家庭的地位與權利是平等的。夫妻雙方必須承擔互相幫助、共同提高的義務，家政大事，協商解決，誰的意見正確，就按誰的意見辦。夫妻長期生活在一起，難免發生矛盾，這就需要多一點容忍，多做自我批評，嚴以律己，寬以待他（她），赤誠相見，坦然交心，互諒互讓，消除隔閡，增強團結，和睦為貴
婚姻以愛情為基礎，婚姻的存續，也需要愛情來支持。愛情是雙方的互相”給予“或”奉獻“，愛情需要養護與培植。相愛的男女結為夫妻，在他們一生的過程中，由于種種原因，在思想感情上發生某些波折、淡化甚至裂痕，在所難免。作為夫妻雙方，應面對現實，相互調適，溝通思想，交流感情，消除隔閡，不斷增進理解、諒解、信任與尊重。須知，愛情對夫妻雙方來說，彼此有愛的權利，亦有維護、發展愛的義務。確切說，依靠理智對感情調控而生活。
撫養和教育子女，是每一個父母都必須承擔的法律義務和道德責任。在對子女的撫養教育過程中，父母以身作則，樹立一個好的家庭，具有決定性的意義。家庭是青少年的第一個課堂，身教重于言教。父母要以自己的模范行動，為子女樹立學習的榜樣。父母與子女之間，應遵循的道德規范是”慈孝“。慈孝是傳統家庭父子間的道德要求，我們沿用舊的道德范疇，但內容、意義卻不同。它是建立在父母與子女人格平等的基礎上。這里所謂慈，是父母對子女的仁慈、厚愛的情感與態度。慈，不但是父母以無私的愛心養育兒女，而且要求父母以認真負責的態度教導兒女成為一個善良的人，一個有益于人民，有益于社會，有益于國家的人。
隨著社會的發展，家庭結構發生了新的變化，其中一個鮮明的特點就是小家庭大大增加了。有相當數量的”爺爺“和”奶奶“離開青年人當杜生活。在有條件的家庭中長輩與晚輩分局，可能要比合居好一些。但是不管是哪一種，晚輩都不應放棄履行尊敬贍養老人的義務。在和諧發展的家庭中，青年夫婦和他們的父母都愿意而且善于為了親屬感情和相互幫助而犧牲自己的私欲。這是家庭幸福的根本保證。
中國人歷來重視家庭倫理關系，重視家庭道德建設，這是我們民族的光榮傳統。在改革開放的今天，強化家庭倫理、道德建設，建立民主、和睦的家庭人倫關系，倡導夫妻”互敬“、父母與子女”慈孝“、兄弟姐妹”友愛“的家庭道德，必定會對當代中華民族精神的建設起到積極的作用。”互敬“、”慈孝“、”友愛“，我認為這就是我們當今建設民主、和睦、親善的家庭人倫關系的道德。在家庭倫理道德的建設過程中，還要對傳統道德及現代西方道德進行合理揚棄，剔除傳統家庭倫理道德中的諸如”婦為子綱“、”夫為妻綱“、”男尊女卑“等封建糟粕及西方道德中諸如性自由、性解放等觀念，建立民主、和睦、親善及平等的家庭人倫關系，倡導夫妻互敬互愛、父慈子孝、兄弟姐妹相互關愛的家庭倫理道德，建立全新的有利于社會進步的家庭倫理道德規范，創建全新的、符合時代特征和民族特點的科學的家庭倫理道德體系，這必定會對社會主義文化建設特別是道德建設起到積極的推動作用。
目前，我國正處在由計劃經濟向市場經濟的轉型時期，人們原有的價值觀念、道德觀念在改變，新的價值觀念和道德觀念正在形成，新的道德約束力尚未被人們普遍接受和發生效用，出現了價值取向的多元化，道德觀念的利益化。隨著婚姻家庭的不斷解體和傳統道德觀念的淡漠，許多以中國傳統文化為基本導向的道德行為無所適從，使家庭道德領域存在著種種失范現象，嚴重影響社會的基本道德風貌，不能不引起社會的廣泛關注。如果不從根本上消除家庭道德失范現象的存在，重新構筑富有時代精神的家庭道德規范體系，符合新時期的倫理道德思想體系也就無從建立，而這是一項極其復雜而艱巨的系統工程，需要社會各方齊抓共管。
總之，”家和萬事興，家齊國安寧“，在家庭美德建設中，千百年的優秀家訓美德需要繼承和發揚，夫妻、長幼、鄰里需要更多的尊重、理解和關心，讓每一個家庭都能使老人們受到充分的敬重，使子女們得到全面的教育，家家家風好，體現出社會主義家庭文明新風尚。
參考文獻：
[1] 魏英敏，傳統倫理與家庭道德建設，《浙江學刊》，1996 年02月，5-8.
