開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇法律道德關(guān)系論文，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。

第1篇

論文摘要:反觀中國傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)倫理思想，只有站在人的價值主體性維度考察經(jīng)濟(jì)與倫理的關(guān)系，才能更好地厘清經(jīng)濟(jì)與倫理邏擇關(guān)系和內(nèi)在矛盾，并且以此來觀照我們的經(jīng)濟(jì)制度、經(jīng)濟(jì)活動，對經(jīng)濟(jì)活動和經(jīng)濟(jì)發(fā)展的目的、過程、手段、結(jié)果所體現(xiàn)的復(fù)雜關(guān)系作出合理性評利，正確引導(dǎo)人們的經(jīng)濟(jì)行為和價值取向，從而促進(jìn)社會與經(jīng)濟(jì)的全面協(xié)調(diào)發(fā)展，促進(jìn)人的全面發(fā)展。

中國傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)倫理思想內(nèi)涵豐富，源遠(yuǎn)流長，對我們當(dāng)前社會主義市場經(jīng)濟(jì)下經(jīng)濟(jì)倫理的建設(shè)，深人研究探索中國傳統(tǒng)倫理思想，了解其深刻的倫理內(nèi)涵及社會作用，批判地吸收其精華，是具有重要現(xiàn)實意義的。近年來，學(xué)術(shù)界關(guān)于經(jīng)濟(jì)與倫理的關(guān)系論述不少，歷史上也有不少相關(guān)論述。如中國古代儒墨之間的義利之辯就是對這一關(guān)系的討論。若按照經(jīng)濟(jì)與倫理之間的邏輯關(guān)系，可以將經(jīng)濟(jì)與倫理間關(guān)系的思想分成四種形態(tài)，分別是經(jīng)濟(jì)中心論、道德中心論、經(jīng)濟(jì)內(nèi)生論及外在經(jīng)濟(jì)論。不論哪種向度，都各有其合理性的一面，同時也存在其片面之處。本文試想從價值主體之維度對經(jīng)濟(jì)與倫理關(guān)系做一些探討。

縱觀中國傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)倫理思想，主要是以儒家道德為基礎(chǔ)，容納了法家、道家、兵家諸家治國治人之道，用以指導(dǎo)社會生產(chǎn)和經(jīng)濟(jì)活動，規(guī)范和評價人們經(jīng)濟(jì)思想和行為的倫理思想體系。其中，在春秋末期孔子為代表的儒家學(xué)說形成的德性主義經(jīng)濟(jì)倫理思想，主張倫理重于經(jīng)濟(jì)或理性重于利益，倫理是經(jīng)濟(jì)目的，經(jīng)濟(jì)是倫理的手段，甚至認(rèn)為利益可以為理性而失;以先秦墨家、法家和道家學(xué)說為代表形成的功利主義經(jīng)濟(jì)倫理思想，主張經(jīng)濟(jì)重于倫理，利益重于或等于道義;利是社會倫理的基礎(chǔ)，道義的前提是利或利人;“交相利”乃是“圣王之法”、“天下之治道”;以許行(與孟子同時代人)為代表的農(nóng)家學(xué)派的經(jīng)濟(jì)倫理思想則主張君民并耕同勞共食，平等交換，反對剝削欺詐;主要身親耕，妻親織，直接參加農(nóng)業(yè)生產(chǎn)勞動，極力維護(hù)廣大小農(nóng)群眾的利益。表面上看中國傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)倫理思想中不乏有關(guān)于“人事”的論述。但它研究的只是人的行為規(guī)范，是以社會本位為基礎(chǔ)的，體現(xiàn)的是一種人對群體的依賴關(guān)系，人在這種依賴關(guān)系之中自然不可能成為獨立主體和確證作為人的主體性，更談不上以人為本，突出人的創(chuàng)造性的主體精神。經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的著眼點不是經(jīng)濟(jì)問題，而是倫理問題，既在經(jīng)濟(jì)中隱含而又凸現(xiàn)出人的價值和倫理關(guān)系問題。經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)對經(jīng)濟(jì)的關(guān)注是為了對人的關(guān)注。如果從經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)角度講，不是要提高人的道德素質(zhì)，處理好人們之間的倫理關(guān)系，僅僅為了更好地發(fā)展經(jīng)濟(jì)。正好相反，發(fā)展經(jīng)濟(jì)，提高生產(chǎn)力水平，并不是目的本身，至少也不過是目的性手段，而根本的目的是為了人，為了人的全面發(fā)展，為了人全面地占有自己的本質(zhì)，即人的主體性得到復(fù)活。只有這樣的經(jīng)濟(jì)，才是真正“為人”的經(jīng)濟(jì)，才是真正具有倫理精神的經(jīng)濟(jì)，才是真正“為人”的經(jīng)濟(jì)。

人是世界的中心，人的這種地位決定了在人與萬物的關(guān)系中，人是作為主體而存在的。而經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)探尋在倫理建立完善經(jīng)濟(jì)活動中經(jīng)濟(jì)主體行為價值取向和人生價值善惡判斷系統(tǒng)，以主體性的人格賦予經(jīng)濟(jì)的意義和終極價值目標(biāo)，即賦予經(jīng)濟(jì)以精神、氣質(zhì)等品格;最終實現(xiàn)人的直覺與自由的本質(zhì)學(xué)問，自然要從作為主體的性質(zhì)出發(fā)，來認(rèn)識人與世界的關(guān)系。然而，隨著人類經(jīng)濟(jì)實踐的進(jìn)一步擴(kuò)大，一體化的復(fù)雜性，特別是經(jīng)濟(jì)發(fā)展中人與人、人與自然、人與物的矛盾關(guān)系凸現(xiàn)，經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)倒偏重和專注于物與物的關(guān)系即經(jīng)濟(jì)效率，較少關(guān)心人類的最終目的是什么，以及什么東西能夠培養(yǎng)“人的美德”或者“一個人應(yīng)該怎樣活著”等諸類問題，在客觀規(guī)律面前，人這一經(jīng)濟(jì)的主體被忽視了。現(xiàn)實的經(jīng)濟(jì)研究中，人們往往注重對經(jīng)濟(jì)增長、物價穩(wěn)定等問題的研究，甚至經(jīng)濟(jì)發(fā)展被視為最終目標(biāo)，人被簡單地視為勞動者和消費者，追求物質(zhì)被認(rèn)識是人的根本，以為解決物質(zhì)和財富的增長是人的唯一需要。經(jīng)濟(jì)活動若只圍繞著財富增長而展開，即囿于客體，囿于人之外的物質(zhì)層面，失卻對人的關(guān)注，忽視人是經(jīng)濟(jì)運行的主體和經(jīng)濟(jì)發(fā)展的目的，則必然導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)與倫理的分離和緊張關(guān)系。

經(jīng)濟(jì)與倫理的沖突，首先體現(xiàn)在人類個體理性與整體理性的沖突上。就形式而言，經(jīng)濟(jì)活動與倫理活動都是人類的理性活動，雖然經(jīng)濟(jì)和倫理都體現(xiàn)著人類的理性，但經(jīng)濟(jì)學(xué)卻有著自己比較特殊的理性觀念。經(jīng)濟(jì)學(xué)的理性是以個體理性為基礎(chǔ)的。在經(jīng)濟(jì)學(xué)家看來，如果一個商人能夠有效地利用資源來達(dá)到目標(biāo)，他就是理性的。有效地利用資源來達(dá)到目標(biāo)，這就是經(jīng)濟(jì)學(xué)理性的根本內(nèi)涵。具體來說，經(jīng)濟(jì)學(xué)理性有以下三個方面涵義:第一個涵義是“人的自利性”假設(shè)。在經(jīng)濟(jì)學(xué)家看來，人是理性的存在物，其行為必然受到自我利益的驅(qū)使，人對自身利益的追求是一切經(jīng)濟(jì)行為的出發(fā)點。這是亞當(dāng)·斯密《國富論》的核心思想。第二個涵義是“極大化原則”。它堅持功利主義原則，認(rèn)為個體對最大幸福的追求，或等價地追求最小化“痛苦”，是人的理性的必然選擇。第三個涵義是每一個人的自利行為與群體內(nèi)其他人的自利行為之間的一致性假設(shè)。事實上，人的經(jīng)濟(jì)行為的動機(jī)和對經(jīng)濟(jì)成就的判斷都滲透著倫理的因素，都受到人類整體理性的影響。經(jīng)濟(jì)學(xué)對人類行為動機(jī)的設(shè)定過于簡單、狹隘和武斷，它對經(jīng)濟(jì)成就的判斷也缺乏“人類最終目的是什么”和“怎樣的經(jīng)濟(jì)活動使人幸福”這樣的倫理考慮。

其次，經(jīng)濟(jì)與倫理的沖突體現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)發(fā)展與人的發(fā)展的沖突上。人類是經(jīng)濟(jì)的主體，經(jīng)濟(jì)就是為人類服務(wù)的。在經(jīng)濟(jì)發(fā)展和人的發(fā)展的關(guān)系中，經(jīng)濟(jì)發(fā)展只是手段，人的全面發(fā)展才是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的終極目的和尺度;但在現(xiàn)實生活中，經(jīng)濟(jì)發(fā)展與人的全面發(fā)展卻存在著嚴(yán)重的沖突。經(jīng)濟(jì)的高速發(fā)展固然給人類帶來了豐厚的物質(zhì)財富，但同時也造成了當(dāng)代的各種全球性危機(jī)，這些危機(jī)甚至威脅到人類的生存。不僅如此片面追求經(jīng)濟(jì)發(fā)展還造成了人的異化和社會關(guān)系的物化。商品經(jīng)濟(jì)把人納入到它的普遍的價值體系之中，使人成為一種可使用、可交換的商品，在經(jīng)濟(jì)中發(fā)揮作用。于是，人作為勞動力的使用價值和交換價值得到重視，而他的人格價值卻被吞沒了，人的價值僅僅表現(xiàn)為物化的值和交換價值，即作為手段的效用價值，而不是主體性價值。結(jié)果便是人被物所支配，被他自己的產(chǎn)品所支配。個人無限占有物質(zhì)財富的貪欲所帶來的只能是摒棄價值理想，忘卻終極關(guān)懷，使人成為物質(zhì)巨人和精神侏儒。總之，這種單向度物質(zhì)價值取向?qū)е陆?jīng)濟(jì)發(fā)展與人的發(fā)展的嚴(yán)重沖突。

再次，經(jīng)濟(jì)與倫理的沖突體現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)發(fā)展的合規(guī)律性與合目的性的沖突上。通常人們對經(jīng)濟(jì)發(fā)展的研究側(cè)重“如何發(fā)展”，卻忽視了關(guān)于經(jīng)濟(jì)發(fā)展問題的另外一面，即“為何發(fā)展”這一價值論、目的論問題。而后一方面正是前一個方面的理論前提。如果我們不能對“為何發(fā)展”做出合理回答，我們的發(fā)展就會因失去價值論基礎(chǔ)而發(fā)生意義危機(jī)。正如美國學(xué)者威利斯·哈曼博士所說:當(dāng)前“唯一最嚴(yán)重的危機(jī)主要是工業(yè)社會意義上的危機(jī)。我們在解決‘如何’一類的問題方面相當(dāng)成功”，“但與此同時，我們卻對‘如何’這種具有價值含義的問題，越來越變得糊涂起來，越來越多的意識到誰都不知道什么是值得做的。我們的發(fā)展速度越來越快，但我們卻迷失了方向”。這涉及的實質(zhì)上是哲學(xué)和倫理學(xué)中爭論不休的“是”與“應(yīng)當(dāng)”的關(guān)系問題。這里的“是”，是一個存在論、本體論的概念，指事物存在的客觀“事實”，事實固有的存在屬性及其客觀規(guī)律性。這里的“應(yīng)當(dāng)”則是一個價值論、目的論、實踐論、倫理的概念，指立足于人類自身尺度所形成的價值評價、行為選擇和倫理規(guī)范。在傳統(tǒng)哲學(xué)看來，現(xiàn)實的就是合規(guī)律的，合規(guī)律的就是合理的、有價值的。合規(guī)律成了決定人類行為的唯一尺度。因此，對必然性的尊重就成了最高的善，人也只能做規(guī)律自我實現(xiàn)的有意識的工具。實際上，休漠以來，有許多思想家意識到，從“是”中推導(dǎo)不出“應(yīng)當(dāng)”，從事實判斷中推導(dǎo)不出價值判斷，從合規(guī)律性中推導(dǎo)不出合目的性。現(xiàn)實經(jīng)濟(jì)實踐中“我們能夠做的，是否是應(yīng)當(dāng)做的?”“能夠做”和“應(yīng)當(dāng)做”之間的沖突實質(zhì)上反映了人類經(jīng)濟(jì)發(fā)展的合規(guī)律性與合目的性之間的沖突。 轉(zhuǎn)貼于

通過對經(jīng)濟(jì)與倫理關(guān)系的考察，可以知道就經(jīng)濟(jì)本身而言，經(jīng)濟(jì)活動的確有自己獨特的規(guī)律，有著與倫理價值不同的價值。但經(jīng)濟(jì)活動無疑是人類實踐活動的一部分。當(dāng)我們把經(jīng)濟(jì)活動放到整個人類實踐活動來考察時，的確需要有一個倫理維度。因此對經(jīng)濟(jì)發(fā)展規(guī)律的確定并不能代替對現(xiàn)實的經(jīng)濟(jì)發(fā)展道路的價值論的評價和社會批判;合規(guī)律的經(jīng)濟(jì)發(fā)展仍然需要以人為中心的尺度和倫理原則的評價和規(guī)范。在現(xiàn)實的經(jīng)濟(jì)生活中，我們必須把人作為經(jīng)濟(jì)發(fā)展的終極目的尺度，不僅要有效率的尺度，而且更要有人道的尺度，這里的人道的尺度，主要是指人的價值主體性維度。要講人的價值主體性維度，首先必先理解科學(xué)的人性觀。

經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)主要是道德層面的哲學(xué)，道德是人的道德，離開了對人性問題的研究，道德就會缺乏主體基礎(chǔ)，倫理學(xué)作為關(guān)注人性改造與完善的人文學(xué)科，如果不研究人性問題，也就缺乏了其應(yīng)有的邏輯起點。根據(jù)經(jīng)典著作的論述認(rèn)為:人性是以社會實踐基礎(chǔ)的自然性，社會性和主體性的統(tǒng)一。首先，馬克思認(rèn)為人是自然界的一部分，人與自然界之間的關(guān)系是能動與愛動的統(tǒng)一。人同動植物一樣，在自然界面前也有愛動的一面，有對生存和發(fā)展的外在條件的依賴，即人的需要，但只要是人的需要，不管是哪種需要，本質(zhì)上都是社會性質(zhì)的需要。因此，人沒有純粹的自然性，而是人化的自然性。承認(rèn)人性中包含著自然性，但同時認(rèn)為這種自然性不能歸結(jié)為人與動物相同的那種自然屬性即純粹的生物和生理本性，而是社會化的自然性。“吃、唱、性行為等等··…是真正人的機(jī)能。”但是，只有滿足這些需要之后，才能“使人的感成為人的”，才能“創(chuàng)造同人的本質(zhì)和自然界的本質(zhì)的全部豐富性相適應(yīng)的人的感覺”。其次，關(guān)于人的類特性，馬克思說:“一個種的全部特性、種的類特性就在于生命活動的性質(zhì)，而人的類特性恰恰就是自由自覺的活動。”人始終是作為主體而存在的，不僅是認(rèn)識和改造自然界主體，而且也是認(rèn)識和改造人本身的主體。人的這種主體性，是人同其他動物最后的和本質(zhì)的區(qū)別。馬克思所說的人的自由自覺的活動的特性，換一種說法，就是人的主體性活動的特性。人的主體性概括起來講就是人作為對象世界的主體所具有的不同于自然和動物的認(rèn)識和改造世界的能力。歷史上的一切非的學(xué)者離開社會實踐而談人的理性，這自然是抽象的，認(rèn)為人的理性、主體性、自覺能動性，人的精神生活都是在社會實踐的基礎(chǔ)上形成的。人性不僅包括人同自然界相同的性質(zhì)，甚至還包括人的類特征，但人的本質(zhì)在于其社會性。關(guān)于人性的社會性的規(guī)定，把它與歷史上一切抽象的人性論區(qū)分開來，是人性論的根本特征。馬克思不僅僅認(rèn)識到構(gòu)成了人的本質(zhì)的上述要素，而且使之建立、統(tǒng)一于實踐的堅實基礎(chǔ)之上。人的自由自覺的活動或社會實踐的最主要形式是生產(chǎn)勞動，正是勞動把人從自己的動物祖先中提升出來，正是在社會實踐中使人的自然屬性變成了人化

第2篇

自從幾年前有學(xué)者提出“現(xiàn)代行政法應(yīng)是平衡法”這一理論命題〔1〕并倡導(dǎo)對行政法理論基礎(chǔ)進(jìn)行深入討論和研究以來， 行政法學(xué)界對理論基礎(chǔ)問題的研究和討論逐漸活躍。不少論者發(fā)表了自己的觀點和看法，并對“平衡論”提出了一些批評和質(zhì)疑。〔2 〕這種對話和批判對于目前還十分年輕的行政法學(xué)之發(fā)展而言，是十分重要的。因為，學(xué)術(shù)的歷史乃是不斷地假設(shè)、求證、反駁、完善的思想進(jìn)化過程。這一過程中，思想的“擇優(yōu)汰劣”惟有通過學(xué)術(shù)對話與反思方能得以實現(xiàn)。近讀楊解君《關(guān)于行政法理論基礎(chǔ)若干觀點的評析》一文（見《中國法學(xué)》1996年第2期，P64—75，以下簡稱楊文），深感該文對目前行政法理論基礎(chǔ)的評析頗多中肯有益之處，也十分贊賞作者對行政法理論基礎(chǔ)討論所持的冷靜態(tài)度和批評精神，但對該文有些觀點及評析又不敢茍同，誠愿與楊解君同志商榷。限于篇幅，筆者僅就楊文中對“平衡論”所作評析的若干觀點發(fā)表一點自己的看法，希望能有助于對這一行政法理論基礎(chǔ)問題的深入探討。

一、行政法的理論基礎(chǔ)與行政法基本觀念

探討行政法的理論基礎(chǔ)，首先應(yīng)當(dāng)界定：何謂“理論基礎(chǔ)”？理論基礎(chǔ)與行政法基本觀念是否同一范疇？就楊文以及其他一些探討行政法理論基礎(chǔ)的論者言，似乎都有混為一談之嫌。

楊文在批評平衡論作為行政法理論基礎(chǔ)時寫道：“行政法具有多種觀念和因素，很難以一個觀念來概括和說明”〔3〕， 而且引用王名揚先生的論點：“可以說行政法不是只有一個基本觀念，而是具有幾個基本觀念，以適應(yīng)行政活動的不同目的和方式”。〔4 〕楊文因此得出結(jié)論：“行政機(jī)關(guān)與相對一方權(quán)利義務(wù)的平衡，只是以一個簡單一致的標(biāo)準(zhǔn)來理解行政法的。這樣自然帶有一定的片面性”。〔5〕

然而，筆者以為，楊文在這里顯然混淆了行政法基本觀念與理論基礎(chǔ)兩個不同概念，將二者完全等同起來了。應(yīng)該指出，“行政法基本觀念”這一范疇，源于法國，并只在法國得到理論界廣泛而持久的討論，它是指區(qū)分行政法與私法所依據(jù)的標(biāo)準(zhǔn)，這個標(biāo)準(zhǔn)是行政法的中心觀念。〔6 〕行政法基本觀念是由行政法院和權(quán)限爭議法庭在判例中提出的。學(xué)術(shù)界據(jù)此建立起不同學(xué)說。隨著行政職能的變化，曾經(jīng)產(chǎn)生過“公共權(quán)力說”、“公務(wù)說”及“公共利益說”、“新公共權(quán)力說”等的多元標(biāo)準(zhǔn)學(xué)說。〔7 〕行政法基本觀念的中心問題在于解決行政法作為公法與私法區(qū)別的標(biāo)準(zhǔn)，從而明確行政法院案件管轄權(quán)標(biāo)準(zhǔn)，換言之，亦即確定行政法所調(diào)整的范圍。而行政法理論基礎(chǔ)則與此不同。法律作為一種重要的社會現(xiàn)象和文化現(xiàn)象，自其產(chǎn)生以來，人們就從不同角度、不同層面來分析和解釋這一現(xiàn)象，從而形成不同的法學(xué)理論，如自然法學(xué)派理論、歷史學(xué)派理論、社會法學(xué)派理論，而每種理論又都有其作為基礎(chǔ)的核心范疇和命題，后者構(gòu)成該理論的基礎(chǔ)。行政法作為一種社會現(xiàn)象也同樣被不同的理論所闡釋，不同理論源于不同的理論基礎(chǔ)。我們說現(xiàn)代行政法的理論基礎(chǔ)應(yīng)是平衡論，它是從這一意義層面上來講的，即通過對行政法現(xiàn)象中內(nèi)在的本質(zhì)關(guān)系-“行政機(jī)關(guān)—相對方權(quán)利義務(wù)關(guān)系”的歷史和現(xiàn)實分析，提出現(xiàn)代行政法應(yīng)是實現(xiàn)和促進(jìn)“行政機(jī)關(guān)—相對方權(quán)利義務(wù)”平衡的法，并主張行政法理論體系應(yīng)當(dāng)以此為基礎(chǔ)，從而具備作為一種理論所應(yīng)有的批判性功能、解釋性功能和建設(shè)性功能。質(zhì)言之，行政法理論基礎(chǔ)試圖回答的是如何揭示和解決行政法本身具有的內(nèi)在矛盾，并以此為基礎(chǔ)建構(gòu)行政法理論，進(jìn)而指導(dǎo)行政法制實踐。當(dāng)然，對行政法的內(nèi)在矛盾，可以有不同的回答。不同的回答，可以形成不同的理論體系。筆者以為，以權(quán)力為本位或以權(quán)利為本位來構(gòu)造各自的理論體系，都有片面性。平衡論正是試圖從更高層面來審視這對基本矛盾，提出系統(tǒng)的答案。當(dāng)然，就主張平衡論的而言，對某些具體問題的看法和回答，也仍然不會都是簡單一致的。這正說明理性認(rèn)識的復(fù)雜性。

既然行政法理論基礎(chǔ)并不等同于行政法基本觀念，那么楊文批評平衡論“只是以一個簡單一致的標(biāo)準(zhǔn)來理解行政法……自然帶有一定的片面性”〔8〕的斷語在邏輯上就是不能成立的。 楊文在這里的言下之意是說，行政法有多個基本觀念，有多元標(biāo)準(zhǔn)（應(yīng)當(dāng)指出，這種情況主要的也只是在法國。因為英、美行政法由于沒有行政法院案件管轄權(quán)問題，學(xué)理上并無行政法基本觀念之說，故也無多元標(biāo)準(zhǔn)之說），不能只用平衡這一個標(biāo)準(zhǔn)去界定什么是行政法。但是平衡論講“現(xiàn)代行政法應(yīng)是平衡法”，主要是基于對行政法中的基本矛盾即行政機(jī)關(guān)—相對方法律關(guān)系的揭示而提出的一個應(yīng)然性命題。其著眼點并不在于以什么標(biāo)準(zhǔn)界定何為行政法，更沒有提出要以平衡為唯一標(biāo)準(zhǔn)來界定什么是行政法，而在于對行政法現(xiàn)象予以分析和闡釋，例如闡釋行政法的結(jié)構(gòu)—功能、行政法價值取向、行政法本質(zhì)精神等問題，從而形成解釋行政法現(xiàn)象的理論之基礎(chǔ)，并進(jìn)而對行政法現(xiàn)象提供規(guī)范設(shè)想。平衡是對行政法現(xiàn)象進(jìn)行本質(zhì)分析而提出的價值要求，而非對什么是行政法進(jìn)行界定的預(yù)設(shè)。楊文的批評之失，失在把二者相等同，實際上也就是把行政法基本觀念與行政法理論基礎(chǔ)相等同。

楊文還批評說：“平衡論者認(rèn)為行政法是平衡法，相應(yīng)地行政法的理論基礎(chǔ)就是平衡論，如此豈不是將二者等同或者相互循環(huán)地理解？”筆者認(rèn)為，這里同樣涉及到何謂行政法理論基礎(chǔ)的問題。如前所述，行政法理論基礎(chǔ)是對行政法內(nèi)在矛盾的揭示。作為行政法理論基礎(chǔ)的平衡論，亦是通過對“行政機(jī)關(guān)—相對方”這一基本矛盾進(jìn)行不同角度與層面的分析、論證而提出的一系列從屬命題的有機(jī)集合，〔9 〕而不是基于“行政法是平衡法則其理論基礎(chǔ)相應(yīng)就是平衡法”這樣一個簡單推導(dǎo)，因此邏輯上并不存在將二者相等同或循環(huán)理解的問題。

二、平衡與不平衡

理解平衡論中“平衡”的內(nèi)涵與意義，同時還應(yīng)當(dāng)分析行政法中平衡與不平衡的關(guān)系。

楊文認(rèn)為，“從‘平衡’的詞義及相關(guān)概念的區(qū)別看，認(rèn)為行政機(jī)關(guān)與相對一方權(quán)利義務(wù)關(guān)系應(yīng)當(dāng)平衡是欠妥當(dāng)?shù)摹薄！?0〕作為論證，楊文提出三個理由：（1）平衡是相對的，不平衡是絕對的；（2）平衡與和諧、公正概念有明顯的區(qū)別；（3 ）平衡只是以一個簡單一致的標(biāo)準(zhǔn)來理解行政法，有一定的片面性。〔11〕我們有必要指出，從邏輯上看，后兩點與“平衡是欠妥的”之結(jié)論并無必然的聯(lián)系。因為，即便如楊文所稱，平衡不是和諧、不是公正（況且就現(xiàn)有論述來看，本來就沒有人把平衡與和諧、公正劃等號），也不能由此推導(dǎo)出行政機(jī)關(guān)與相對一方的權(quán)利義務(wù)平衡是欠妥的；至于說平衡是用一個簡單一致的標(biāo)準(zhǔn)來理解行政法的，前面已予以的分析表明其混同了行政法的標(biāo)準(zhǔn)與理論基礎(chǔ)。因此，對后面兩點，筆者不予具體分析，而試圖對平衡與不平衡的關(guān)系作些探討。

哲學(xué)上的平衡（balance）， 本意指“矛盾的暫時的相對的統(tǒng)一”，〔12〕是矛盾雙方力量勢均力敵的狀態(tài)，既可以是動態(tài)的，又可以是靜態(tài)的。哲學(xué)上講，“不平衡是絕對的，平衡是相對的”。據(jù)此，楊文指出“我們不能以矛盾的一個方面‘平衡’來概括權(quán)利義務(wù)關(guān)系而舍棄矛盾的另一方面‘不平衡’。”〔13〕筆者認(rèn)為，這不能不說是對“平衡論”的一大誤解。因為“平衡論”講實現(xiàn)“行政機(jī)關(guān)與相對一方權(quán)利義務(wù)總體上平衡”，恰恰是以行政法中首先存在二者權(quán)利義務(wù)的不平衡為前提的。“講平衡，正是因為存在著不平衡，存在著不平衡，便要實現(xiàn)平衡，否則就是無的放矢，毫無意義”。〔14〕平衡論對行政法本質(zhì)的認(rèn)識正是從行政法的不平衡現(xiàn)象入手的。平衡論指出，行政法中行政權(quán)—相對方權(quán)利的不平衡，就階段上看，存在著行政實體法律關(guān)系上的不平衡，其中，行政機(jī)關(guān)處于強(qiáng)勢位置；還存在著行政程序法律關(guān)系及司法審查法律關(guān)系上的不平衡，在這兩種關(guān)系中，相對一方則處在較有利的地位，因而才有可能在行政法關(guān)系的全過程中實現(xiàn)整體平衡。因此，我們不難發(fā)現(xiàn)，如果“行政權(quán)—相對方權(quán)利”關(guān)系中，行政權(quán)一直處在強(qiáng)勢地位，則公民的權(quán)利就無保障可言，其極端結(jié)果只能是極權(quán)主義；反過來，如果相對方權(quán)利一直處于強(qiáng)勢的地位，則行政管理就無法進(jìn)行，其極端結(jié)果只能是無政府狀態(tài)。在這兩者間維持平衡是必須的。這種平衡狀態(tài)為許多思想家所希求，耶林就認(rèn)為公民權(quán)與國家權(quán)力的平衡是法治的健全狀態(tài)。而這種平衡的實現(xiàn)，又是以不平衡（倒置）為條件和手段的，離開了不平衡來講平衡不僅無的放矢，而且也不知所云了。

楊文還退一步指出：“即使在二者之間可以或應(yīng)當(dāng)實現(xiàn)平衡，這種平衡也只是暫時的現(xiàn)象與狀態(tài)，隨時都會被打破”。〔15〕這種說法也不能證明平衡是不必要的或是欠妥的。因為矛盾的發(fā)展中，平衡雖然可能被打破，但會在此基礎(chǔ)上形成新的平衡，我們不能因為平衡可能會被打破而認(rèn)為它是不必要的。眾所周知，西方民主制度的基石“分析與制衡”（seperation and balance）所講的權(quán)力平衡也是可能隨時被打破的，但這并不意味著其必要性的喪失。實際情況恰恰是：權(quán)力關(guān)系失衡時，民主制度總是要求建立新的權(quán)力平衡。人與自然界關(guān)系上所講的生態(tài)平衡也同樣如此，難道我們能夠因為生態(tài)平衡會隨時被打破而主張不要生態(tài)平衡嗎？

楊文批評行政機(jī)關(guān)與相對一方權(quán)利義務(wù)平衡的最后一點理由是：“由于平衡是相對的，當(dāng)人們角度不同時就會得出相反的結(jié)論，在行政機(jī)關(guān)一方看來是平衡的，而在另一方卻可能被認(rèn)為是不平衡的”，因此，“如果只停留在二者權(quán)利關(guān)系的平衡狀態(tài)上，我們的研究毫無意義可言”。〔16〕筆者認(rèn)為，楊文這里是錯誤地理解了“平衡的相對性”。哲學(xué)上講平衡是相對的，是與絕對相對應(yīng)的，指平衡是有條件的，而不是如楊文所理解的那種相對于一方平衡的狀態(tài)對另一方則不平衡。正如楊文所說：“平衡是一種均勢狀態(tài)”，〔17〕而既然是一種均勢狀態(tài)，怎么可能發(fā)生一方認(rèn)為平衡而另一方認(rèn)為不平衡呢？實際上，我們也承認(rèn)平衡的相對性，平衡的相對性即平衡的有條件性，恰恰對于我們研究行政法中權(quán)利義務(wù)平衡有重要的現(xiàn)實意義。正由于平衡是有條件的，因此，為了實現(xiàn)平衡狀態(tài)，就需要在實際中建構(gòu)一套實現(xiàn)并維持平衡的行政法制度，作為實現(xiàn)權(quán)力—權(quán)利平衡的條件，如權(quán)利的廣泛分配制度、權(quán)利結(jié)構(gòu)的優(yōu)化制度、權(quán)利救濟(jì)制度等。平衡之實現(xiàn)，離開這些作為平衡機(jī)制的行政法制度，或者當(dāng)這些制度仍欠完善和被破壞時，便是不可能的，這才是對平衡有條件性的恰當(dāng)理解。

當(dāng)我們對行政法中“行政主體—相對方”權(quán)利義務(wù)的不平衡有了充分理解后，就不難理解平衡論作為行政法理論基礎(chǔ)的特殊意義。有人認(rèn)為，平衡或兼顧不僅僅為行政法所獨有，因而將平衡論作為行政法理論基礎(chǔ)，沒有什么特殊的意義。〔18〕楊文也從這一角度認(rèn)為兼顧論（平衡論）是無什么意義的。〔19〕筆者認(rèn)為，平衡或兼顧的思想，確實是任何部門法不同程度都具有的，從這一意義講，平衡反映了法的共性要求，但是卻不能簡單地因此而否認(rèn)行政法中講平衡的特殊意義。因為在行政法中，談行政機(jī)關(guān)與相對一方權(quán)利義務(wù)平衡，是針對行政機(jī)關(guān)與相對一方在行政管理活動中必需的不平衡關(guān)系而來的。首先，考慮到相對一方違法的可能性或相對一方福利增進(jìn)的必要性，出于行政管理的需要，行政法賦于了行政機(jī)關(guān)實體上強(qiáng)大的權(quán)力，相對一方則處在“弱者”的地位。沒有這種權(quán)利義務(wù)狀態(tài)，就無法有效地實施行政管理。片面強(qiáng)調(diào)保障相對方權(quán)利而忽略行政管理的需要實際上是行不通的。然而，在這一行政法上特有的前提下，滲透著現(xiàn)代民主文明精神的行政法自然需要創(chuàng)制另一種反向的不平衡關(guān)系，以制約和抗衡前一種不平衡關(guān)系。否則，行政法就無力保護(hù)相對方權(quán)益不受行政機(jī)關(guān)非法侵犯，社會就缺乏阻止專制主義的制度設(shè)置。行政法的理論基礎(chǔ)是平衡論的命題，正是從這種行政法本身具有的內(nèi)在基本矛盾的特殊性而提出的。

三、行政權(quán)-相對方權(quán)利的對立統(tǒng)一與平衡

行政權(quán)-相對方權(quán)利的相互關(guān)系是貫穿于全部行政法過程的基本關(guān)系。從這一關(guān)系的對立統(tǒng)一出發(fā)，才可以深切認(rèn)識平衡的必要性與可能性。一些對平衡論持質(zhì)疑態(tài)度的人，正是由于欠缺對權(quán)力與權(quán)力對立統(tǒng)一關(guān)系的理解，因而導(dǎo)致如楊文所說的“就行政法律關(guān)系中雙方的地位而言，平衡論者認(rèn)為雙方的權(quán)利義務(wù)總體上應(yīng)當(dāng)是平衡的斷語是不可能也不應(yīng)該成立的”〔20〕之認(rèn)識。

筆者認(rèn)為，楊文中所講的“行政法律關(guān)系中雙方地位”在這里即行政主體與相對一方的地位關(guān)系，本質(zhì)上就是“行政權(quán)-相對一方的權(quán)利”之間的關(guān)系，為了弄清二者是否應(yīng)該平衡和能否平衡，必須先就二者的關(guān)系進(jìn)行扼要分析。

行政權(quán)屬于國家權(quán)力的一種，而相對人權(quán)利屬于公民、法人或是其他組織的權(quán)利范疇。二者有所區(qū)別，但又具有內(nèi)在聯(lián)系，這種聯(lián)系表現(xiàn)在：第一，權(quán)力與權(quán)利相互滲透。權(quán)力（power）和權(quán)利（right）在英美法學(xué)界常是通用的，如《牛津法律大辭典》對“民法上的權(quán)力”解釋為“有權(quán)做具有法律效力或作用的事情的法律概念……通常認(rèn)為權(quán)力只是更廣泛的‘權(quán)利’概念的含義之一”；〔21〕另一方面，權(quán)利就其主體要求他人為自己的目的做一定行為或不做一定行為的資格來說，也是一種權(quán)力（power）。霍菲爾德在分析“權(quán)利（right）時宣稱，”權(quán)利“一詞包含要求、特權(quán)或自由、權(quán)力以及豁免四種情形。〔22〕約翰·斯圖亞特·密爾則稱權(quán)力權(quán)是”主他“的權(quán)利。〔23〕可見二者在內(nèi)涵上相互滲透；第二，權(quán)力與權(quán)利具有同源性，即不論是政府的權(quán)力，還是公民的權(quán)利，從根本上講都是由人民的權(quán)利和權(quán)力派生而來的〔24〕，即人民是權(quán)力的唯一合法”源泉“和”原始權(quán)威“；〔25〕第三，權(quán)力與權(quán)利可以相互轉(zhuǎn)化。〔26〕例如，行政機(jī)關(guān)的許可權(quán)可以在經(jīng)法律程序后轉(zhuǎn)化為相對人從事某項活動的權(quán)利；第四，作為權(quán)力之一種的行政權(quán)，其目標(biāo)在于社會公共秩序和公共利益，從而根本上講也是為了維護(hù)相對一方的權(quán)利。上述分析表明，權(quán)力與權(quán)利的關(guān)系具有同一性。但是這種同一又非簡單的一致，二者間又具有對立和沖突的一面，表現(xiàn)在：第一，權(quán)力與權(quán)利在強(qiáng)制性、內(nèi)容、法律地位、所反映的利益等方面不同；第二，權(quán)力的行使可能會限制或否定權(quán)利；第三，權(quán)利的行使也可能制約權(quán)力，即制約權(quán)力的擴(kuò)張性、任意性和侵犯性。〔27〕因此權(quán)力與權(quán)利又具有斗爭性。綜上兩方面可以看到，權(quán)力—權(quán)利之間的關(guān)系乃是對立統(tǒng)一關(guān)系。講統(tǒng)一，并不是說完全的一致，如果是完全的一致，也就無平衡的必要；講對立，也并非完全的對抗，如果是完全的對抗，也就無平衡的可能。正因為二者對立中的統(tǒng)一，才需要法律使權(quán)力與權(quán)利平衡發(fā)展，而不是只通過制約去削弱一方，”淡化一方“；〔28〕正因為二者統(tǒng)一中的對立，才使法律有可能通過”權(quán)力權(quán)利相互制衡“的途徑來實現(xiàn)二者的平衡。〔29〕

基于行政權(quán)—相對方權(quán)利的對立統(tǒng)一之分析，“行政機(jī)關(guān)與相對方權(quán)利義務(wù)不應(yīng)當(dāng)也不可能平衡”的觀點是不成立的。首先，楊文說“行政法律關(guān)系……必然表現(xiàn)為一種權(quán)力關(guān)系（權(quán)利關(guān)系），行政機(jī)關(guān)是權(quán)力主體，公民或組織則是權(quán)力客體”，〔30〕主體與客體間談不上平衡。這是典型的“特別權(quán)力關(guān)系論”的觀點，〔31〕它流行于二戰(zhàn)前的德國、日本，戰(zhàn)后，受到嚴(yán)厲的批判，早已沉淀于歷史的底層。連典型的管理論者也不敢再斷言公民是權(quán)力的客體，沒有想到楊文會有此論斷。這一論斷顯然是錯誤的，其錯誤之處在于，行政法上的公民、法人或其他組織并不是權(quán)力的客體，相反，他們是權(quán)利的主體。其次，楊文認(rèn)為“行政權(quán)與公民權(quán)因不屬于同一系統(tǒng)，在它們之間不宜也不可能實現(xiàn)平衡”。〔32〕但是，政府與公民、行政權(quán)與公民權(quán)是中外學(xué)者都承認(rèn)的一對普遍性關(guān)系，此關(guān)系不僅同屬一個系統(tǒng)，而且是行政法中的基本矛盾，是構(gòu)成行政法的客觀基礎(chǔ)。否認(rèn)這一事實，就無法研究行政法。就我們對權(quán)力和權(quán)利的分析看，二者在本質(zhì)上是相互滲透、相互依存并可以相互制約的，并非絕對不同的兩個系統(tǒng)，而是同屬于“廣義上的權(quán)利”這一范疇，〔33〕可以也應(yīng)當(dāng)通過相互制約而平衡。再次，楊文認(rèn)為：行政實體法上的權(quán)利義務(wù)與行政程序法上的權(quán)利義務(wù)及司法審查中權(quán)利義務(wù)是不同性質(zhì)的，因而不能通過程序中和司法審查中權(quán)利義務(wù)的“不對等倒置”而與實體權(quán)利義務(wù)關(guān)系的“不對等”相平衡。〔34〕我們也同意程序性權(quán)利與實體性權(quán)利有所不同，但是楊文顯然忽視了這樣一個事實，即程序上的權(quán)利可以對實體權(quán)利形成強(qiáng)有力的制約，有時，甚至對抗實體權(quán)利的效力，如“程序抵抗權(quán)”。我國行政處罰法即賦于了公民、法人和組織此種抵抗權(quán)。〔35〕正因為程序權(quán)利具有抵抗實體權(quán)力非法行使的作用，人們才普遍關(guān)注程序的意義。美國最高法院大法官弗蘭克福特曾說“自由的歷史實際上就是奉行程序保障的歷史”，另一位大法官道格拉斯則說，“權(quán)利法案主要是程序性條款，這樣做決不是毫無意義的，因為正是程序決定了法治與恣意的人治之間的區(qū)別。”〔36〕如果程序權(quán)利不具有抑制或平衡實體權(quán)利的功能，又如何理解“美國行政法主要就是程序法”〔37〕這樣一個事實呢？第四，楊文還認(rèn)為“司法救濟(jì)權(quán)是公民享有的一項從權(quán)利，是對公民的一種事后救濟(jì)，而公民在行政法律關(guān)系中的權(quán)利義務(wù)狀態(tài)不可能靠事后彌補來改變”。〔38〕這就片面地理解了司法救濟(jì)權(quán)的功能。即使我們可以說救濟(jì)權(quán)是一種從權(quán)利，但這種從權(quán)利卻不僅可以改變行政法律關(guān)系中的權(quán)利義務(wù)狀態(tài)，甚至還可以指示將來的“應(yīng)當(dāng)”、“應(yīng)有”，所以“救濟(jì)既是對法定權(quán)利的保護(hù)，又是對道德權(quán)利的宣示”。〔39〕例如，公民可以通過行使司法救濟(jì)權(quán)而請求法院對違法的行政行為予以撤銷或變更，在這種情況下，救濟(jì)權(quán)的行使是一種事后狀態(tài)，但卻改變了行政法律關(guān)系中原來確定的權(quán)利義務(wù)狀態(tài)。很明顯，如果司法救濟(jì)權(quán)不能影響實體上存在的權(quán)利義務(wù)關(guān)系，那么它還有什么意義呢？

四、利益沖突與平衡

在法理學(xué)上，公共權(quán)力與個體權(quán)利的關(guān)系，實際上反映了公共利益與個體利益的關(guān)系問題。雖然我們很難說二者完全對應(yīng)，但其內(nèi)在聯(lián)系性則是不爭的事實。因為不論是權(quán)力還是權(quán)利都指向一定的利益，是“對利益所享有的資格”。〔40〕作為國家權(quán)力之一種的行政權(quán)，是代表并為實現(xiàn)公共利益而服務(wù)的。在一個社會中，公共利益是社會凝聚力之所在，也是社會保持一定向心力的物質(zhì)基礎(chǔ)，可以說，離開了公共利益，社會最終將會解體，國家權(quán)力也會因此而失去存在之基礎(chǔ)，國家對個體利益的保護(hù)也就難以進(jìn)行。公共利益以個體利益為基礎(chǔ)，同時最終也反映個人利益。從這一角度看，公共利益（國家利益）與個體利益根本上應(yīng)是一致的，二者共同構(gòu)成社會整體利益。但是，講根本上的一致并不排除局部的、短期的、個別的利益沖突。例如行政處罰權(quán)，是為保障公共秩序和公共利益所必須的，但處罰權(quán)的行使又可能使具體的相對人權(quán)益受到損害。可見，公共利益與個人利益之間既有一致性又可能發(fā)生沖突，我們既不能借口公共利益的需要而損害個體的合法利益，也不能借口維護(hù)個體權(quán)利而損害公共利益。公共利益與個體利益之間應(yīng)當(dāng)維持平衡，這種平衡是社會整體利益的要求。〔41〕它從經(jīng)濟(jì)分析的角度看，就是雙方利益均達(dá)到最大化從政治學(xué)角度看，就是使政府處在集權(quán)國家與無政府狀態(tài)的兩個極端之間。平衡的實現(xiàn)狀態(tài)，也就是社會正義得以實現(xiàn)的耶林所說的“健全的法律狀態(tài)”。〔42〕

公共利益與個體利益的關(guān)系，在不同國家、不同時期、不同問題的表現(xiàn)上是很不一樣的。在人民當(dāng)家作主的國家，公共利益與個體利益在根本上可以說是一致的，但并不排除二者之間有矛盾、斗爭、不一致的情況。在其它類型的國家中，公共利益與個體利益間的矛盾、斗爭可能更為明顯，但如果社會統(tǒng)一體要維持并存在下去，則一定時期內(nèi)公共利益與個體利益的相對一致就是必不可少的。可以這樣說：公共利益與個體利益既一致又不一致，是行政法上講權(quán)利義務(wù)平衡的客觀基礎(chǔ)。因為，如果二者之間根本上不是一致的，而是對抗的，則就是你死我活的斗爭，也就沒有平衡的可能性，其解決途徑只能是非制度化的方式，例如革命。如果二者之間完全是一致的，則就沒有平衡的必要。楊文對此也提出了不同看法，認(rèn)為“如果各種主體的利益是一致的，也就沒有沖突，也就無需法律平衡。”〔43〕然而筆者不得不指出，楊文在這里是曲解了公共利益與個體利益一致的含義。平衡論從未斷言各種主體的利益是一致的，而是說“國家利益、公共利益與個人利益在根本上和整體上是一致的、統(tǒng)一的，這是平衡論存在的客觀基礎(chǔ)”。〔44〕楊文卻有意忽略了“根本上、總體上”的限制性描述。事實上我們之所以說“根本上、總體上”的一致，恰恰是因為認(rèn)識到局部的、非根本的沖突之存在，有沖突才需要平衡，有根本的一致才可能平衡。

關(guān)于公共利益與個體利益的沖突與平衡，楊文還指出：“就社會關(guān)系狀態(tài)來看，社會主要表現(xiàn)為沖突，法律正是建立在這一基礎(chǔ)上的，但它卻難以平衡”。〔45〕筆者對這些論述有兩點想予以說明。其一，楊文在這一部分的論述中，自相矛盾之處頗多。楊文首先說“沒有沖突社會就不能存在下去”，〔46〕但同時又認(rèn)為“法律要解決沖突，從而減少沖突與矛盾而趨于一致”。〔47〕一方面認(rèn)為“如果妄稱科學(xué)地平衡各種利益，努力使它們協(xié)調(diào)一致……將是徒勞無益的”〔48〕，同時又認(rèn)為“法律解決沖突的最佳效果為沖突雙方利益和價值體系的一致”〔49〕，這些表述，前后使人有不知所云之感。其二，楊文在這里試圖表明的觀點歸結(jié)為一句話，就是法律要調(diào)解沖突，但卻難以實現(xiàn)平衡。

筆者認(rèn)為，從邏輯上看，難以實現(xiàn)平衡并不等于不需要實現(xiàn)平衡，也不等于完全不可能實現(xiàn)平衡，而僅僅是表明平衡有難度而已。對此我們并不否認(rèn)，而正是因為承認(rèn)這種難度的存在，才更認(rèn)識到完善行政法上平衡機(jī)制的緊迫性和艱巨性。無論如何，對于一種有價值的東西，我們并不應(yīng)該因其有難度而放棄對它的追求。

「注釋

〔1〕平衡論為北京大學(xué)羅豪才教授首倡。自1993 年正式提出以來，引出了許多討論。近幾年來，這一理論有了不少發(fā)展。據(jù)筆者了解，有關(guān)平衡論的論文集及論著亦將于近期出版。

〔2〕有關(guān)這些觀點， 參見武步云：《行政法的理論基礎(chǔ)-公共權(quán)力論》，《法律科學(xué)》1994年第3期； 葉必豐：《公共利益本位論與行政訴訟》，《中央政法管理干部學(xué)院學(xué)報》1995年第6期； 陳泉生：《論現(xiàn)代行政法學(xué)的理論基礎(chǔ)》，《法制與社會發(fā)展》1995年第5 期；崔卓蘭：《行政法觀念更新論》，《吉林大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報》1995年第5期，等。

〔3〕楊解君：《關(guān)于行政法理論基礎(chǔ)若干觀點的評析》， 《中國法學(xué)》1996年第2期第69頁。

〔4〕同〔3〕。

〔5〕同〔3〕。

〔6〕王名揚：《法國行政法》，中國政法大學(xué)出版社，1989 年版，第22—27頁。

〔7〕同〔6〕。

〔8〕楊解君：《關(guān)于行政法理論基礎(chǔ)若干觀點的評析》， 《中國法學(xué)》1996年第2期第69頁。

〔9〕這些分析和論證可以參見羅豪才等：《現(xiàn)代行政法理論基礎(chǔ)》，《中國法學(xué)》1993年第1期； 沈巋：《試析現(xiàn)代行政法的精義-平衡》，《行政法學(xué)研究》1994年第3期； 王錫鋅：《再論現(xiàn)代行政法的平衡精神》，《法商研究》1995年第2期，等。

〔10〕同〔8〕。

〔11〕同〔8〕。

〔12〕《辭海》（縮印本），上海辭書出版社。1989年版，第48頁。除哲學(xué)上意義外，平衡實際上還有多層含義。

〔13〕楊解君：《關(guān)于行政法理論基礎(chǔ)若干觀點的評析》，《中國法學(xué)》1996年第2期第69頁。

〔14〕羅豪才等：《現(xiàn)代行政法理論基礎(chǔ)》，《中國法學(xué)》1993年第1期第54頁。如果僅從現(xiàn)象上看，行政法恰恰是一種“非平衡法”， 但是透過非平衡的現(xiàn)象，行政法的內(nèi)蘊基本矛盾要求其由不平衡走向平衡。參見王錫鋅、陳端洪：《行政法性質(zhì)的反思和概念的重構(gòu)-訪北京大學(xué)羅豪才教授》，《中外法學(xué)》1995年第2期。

〔15〕同〔13〕。

〔16〕同〔13〕。

〔17〕同〔13〕，第68頁。

〔18〕例如，武步云在其《行政法的理論基礎(chǔ)-公共權(quán)力論》一文中就持這種觀點。見《法律科學(xué)》1994年第3期。

〔19〕楊解君：《關(guān)于行政法理論基礎(chǔ)若干觀點的評析》，《中國法學(xué)》1996年第2期第69頁。

〔20〕同上，第70頁。

〔21〕《牛津法律大辭典》，光明日報出版社1989年版，第706 頁。

〔22〕轉(zhuǎn)引自A·J·M·米爾恩：《人的權(quán)利與人的多樣性》， 中國大百科全書出版社1995年（中文）版，第118頁。

〔23〕 Karl Welman， A New View of Human Rights， in HumanRights， ed. S·Kamenka（London：Edward Arnold，1978）

〔24〕郭道暉：《論權(quán)力與權(quán)利的對立統(tǒng)一》，《法學(xué)研究》1990年第4期第2—3頁。

〔25〕漢密爾頓等：《聯(lián)邦黨人文集》，商務(wù)印書館1980年版，第257頁。

〔26〕同〔24〕。

〔27〕同〔24〕。

〔28〕同〔24〕。

〔29〕同〔24〕，第3—4頁。

〔30〕楊解君：《關(guān)于行政法理論基礎(chǔ)若干觀點評析》，《中國法學(xué)》1996年第2期第70頁。

〔31〕關(guān)于特別權(quán)力關(guān)系論的主要觀點及評析，參見M.P.Singh， German Administrative Law，Springer-Verlag，1985，P4.

〔32〕同〔30〕，第71頁。

〔33〕童之偉：《公民權(quán)利國家權(quán)力對立統(tǒng)一關(guān)系論綱》，《中國法學(xué)》1995年第6期第17頁。

〔34〕楊解君：《關(guān)于行政法理論基礎(chǔ)若干觀點評析》，《中國法學(xué)》1996年第2期第70頁。

〔35〕《中華人民共和國行政處罰法》第3條，第49條。

〔36〕Justice William O·Douglas‘s Comment in JointAnti—Fascist Refugee v. McGrath，See United States CourtReports（95Law Ed. Oct. 1950 term），The Lawyers Co—operative Publis-hingCompany，1951，P858.

〔37〕B·施瓦茨：《行政法》，徐炳譯，群眾出版社1986年版， 第5頁。

〔38〕同〔34〕，第71頁。

〔39〕夏勇主編：《走向權(quán)利的時代》，中國政法大學(xué)出版社1995年版，第3頁。

〔40〕A·J·M·米爾恩：《人的權(quán)利與人的多樣性》， 中國大百科全書出版社1995年版，第123頁。

〔41〕童之偉：《公民權(quán)利國家權(quán)力對立統(tǒng)一關(guān)系論綱》，《中國法學(xué)》1995年第6期，第17—18頁。

〔42〕魯?shù)婪颉ゑT·耶林：《為權(quán)利而斗爭》，耶林曾就權(quán)力與權(quán)利的平衡作過一個非常深刻的隱喻。見梁慧星：《民商法論叢》第2 卷，法律出版社1994年版第12頁。

〔43〕楊解君：《關(guān)于行政法理論基礎(chǔ)若干觀點評析》，《中國法學(xué)》1996年第2期第68頁。

〔44〕羅豪才等：《現(xiàn)代行政法的理論基礎(chǔ)》，《中國法學(xué)》1993年第1期。

〔45〕同〔43〕，第70頁。

〔46〕同〔43〕，第70頁。

〔47〕同〔43〕，第70頁。

〔48〕同〔43〕，第70頁。

第3篇

關(guān)鍵詞：城市文化；城市發(fā)展；重要性

一、“城市文化”的內(nèi)涵

“文化”是人類物質(zhì)生產(chǎn)和精神生產(chǎn)的總和。文化一詞的內(nèi)涵豐富、外延寬廣，包含多個闡釋維度。文化既是凈化心靈和思想啟蒙的方式，也是歷史傳統(tǒng)的綜合載體，還是特定時代生活方式和生活經(jīng)驗的集中體現(xiàn)。泰勒在《原始文化》一書中從人類學(xué)角度對文化做出界定：“文化，或文明，就其廣泛的民族學(xué)意義來說，是包括全部知識、信仰、藝術(shù)、道德、法律、風(fēng)俗以及作為社會成員的人所掌握和接受的任何其他的才能和習(xí)慣的復(fù)合體。人類社會中各種不同的文化現(xiàn)象，只要能夠用普遍適用的原理來研究，就都可成為適合于研究人類思想和活動規(guī)律的對象。”[1]在泰勒看來，文化是一個廣義的概念，包括人類活動的精神層面和物質(zhì)層面，屬于更為普遍的大眾和更廣泛的領(lǐng)域，文化滲透在生活的每一個細(xì)節(jié)中。城市文化是城市文化精神、市民文化素質(zhì)和城市文化氛圍等多個層面的綜合體現(xiàn)。城市文化既是抽象的，又是具體的。具體來說包括文化機(jī)構(gòu)（團(tuán)體）、文化設(shè)施和市民文化素質(zhì)三個重要部分。文化機(jī)構(gòu)是指舉辦文化活動，引領(lǐng)文化風(fēng)尚的部門，如教育機(jī)構(gòu)、文藝組織、廣電集團(tuán)、出版社等。文化設(shè)施是舉辦文化活動的物質(zhì)載體，包括博物館、體育館、圖書館、影劇院、公園、帶有歷史文化底蘊的人文景觀和自然景觀等。通過文化機(jī)構(gòu)的組織和文化設(shè)施的承載，城市就會形成一種濃厚的文化氛圍，受到這種氛圍的熏陶，市民的文化素質(zhì)會得到大幅度提升，一座城的文化最終會通過市民素質(zhì)得到集中體現(xiàn)。

二、城市文化的特征

城市文化體現(xiàn)了一個城市的文化底蘊，通過各種文化樣式表現(xiàn)出來。城市文化在形成和發(fā)展中逐漸凸顯出以下幾種顯著特征。

（一）城市文化具有積淀性和整體性

城市文化的形成不在一朝一夕，而是慢慢累積的過程。經(jīng)過實踐檢驗和時間證明了的、最終被保留并被傳承下來的就成為了這個城市的文化。城市文化的培育、被認(rèn)可和發(fā)揚都是一個需要時間的浩大工程。張勝冰認(rèn)為：“城市精神的特質(zhì)隱含在她源遠(yuǎn)流長的歷史文脈和地域性文化底蘊中，凝聚著一座城市的歷史、文化與民風(fēng)民俗，體現(xiàn)著市民對城市生活價值的內(nèi)在認(rèn)同感和趨同意識，因而具有強(qiáng)大的精神感召力，影響著城市的發(fā)展方向和路徑。城市精神展現(xiàn)的不僅僅是現(xiàn)在的文化風(fēng)貌，還將充分呈現(xiàn)出城市的歷史底蘊和未來圖景。”[2]城市文化的整體性是由具有影響力的眾多文化因子相互聯(lián)系、相互作用形成的有機(jī)體。

（二）城市文化具有獨特性和包容性

每座城市在現(xiàn)代化進(jìn)程中都會積淀出一定的城市文化，這是城市發(fā)展的共性。但是每個城市的傳統(tǒng)歷史、發(fā)展模式、發(fā)展優(yōu)勢等又不盡相同，從而形成自己獨特的城市文化。比如巴黎這座城市的文化代名詞是時尚、浪漫；柏林是嚴(yán)謹(jǐn)、精致。所有這些關(guān)鍵詞構(gòu)成了城市獨特的文化氣質(zhì)，這種城市文化慢慢會影響這個城市市民的生活習(xí)慣、思維方式、語言風(fēng)格等，一方面人們的日常生活凝聚成了城市的文化，另一方面城市的文化也熏陶感染著生活于其中的每個人的氣質(zhì)，在這種相互影響下，城市文化的特色便彰顯出來。城市文化的獨特性必然導(dǎo)致文化的多樣性。如果每個城市的文化都雷同單一，也就意味著城市文化生命力的衰退。

（三）城市文化具有穩(wěn)定性和變易性

不僅不同城市的文化風(fēng)格不同，就連同一個城市在不同發(fā)展階段的文化也存在差異。因為城市文化本身就是動態(tài)的發(fā)展過程，時間、空間、自然、社會、變革等因素都會帶來文化上的改變。盡管變化是常態(tài)，但文化傳統(tǒng)也具有傳承性，城市文化隨著時間的推移漸漸積淀成市民的集體意識，內(nèi)化為先在性的意向結(jié)構(gòu)，在深層影響著他們的思維方式和心理結(jié)構(gòu)。

（四）城市文化具有地域性和民族性

一方水土養(yǎng)育一方人，地域、自然條件影響著人們的生活方式，使不同的城市呈現(xiàn)出不同的風(fēng)土人情。比如，中國的南方和北方，不僅僅是地理的分界，也是人文的分界、不同的文化風(fēng)格的分界。南方自然條件溫和濕潤，形成了水鄉(xiāng)田園生活，養(yǎng)成了南方人細(xì)膩平和的性格，影響了南方溫和、感性等城市文化特征。北方氣候寒冷干燥，土地廣袤，生活環(huán)境嚴(yán)酷，養(yǎng)成人的粗獷豪邁的性格，也影響北方實際、保守等城市文化特征。歐洲文化也有南北之分。斯達(dá)爾夫人在1800年發(fā)表的《從文學(xué)與社會制度的關(guān)系論文學(xué)》的序中對南方文化特征和北方文化特征做了有趣的比較：以德國為代表的北方文化帶有憂郁和沉思的氣質(zhì)，這種氣質(zhì)是北方陰沉多霧的氣候和貧瘠的土壤的產(chǎn)品；而以法國為代表的南方文化則耽樂少思并追求與自然的和諧一致，這也與南方的氣候和風(fēng)光密切相關(guān)，這里有著太多新鮮的意象、明澈的小溪和茂盛的樹林。自然的美麗使得南方人有更多的生活樂趣和較少的思想深度。丹納在《藝術(shù)哲學(xué)》中提出影響文化發(fā)展的社會因素是種族、環(huán)境和時代。種族指因民族的不同而不同的先天、遺傳的傾向，這種傾向是文化生產(chǎn)的原動力。環(huán)境包括地理和氣候條件，是影響文化的外部壓力。[3]而時代則是影響文學(xué)的后天動量，它是一種既定的推動力。需要強(qiáng)調(diào)的是，文化畢竟不是植物，不能完全用泰納所謂的植物學(xué)的方法來研究。自然地理的因素是通過與人的實踐活動結(jié)合而作用于文化，自然透過對人們的生活方式和氣質(zhì)性情的塑造作用影響了地緣文化的形成。

三、提升城市文化品質(zhì)的重要性

城市文化品質(zhì)是考察城市精神品位和城市現(xiàn)代化水平的重要維度。城市文化品質(zhì)的高低，直接關(guān)系著改革開放的程度、城市現(xiàn)代化發(fā)展水平和人民群眾生活質(zhì)量的提高。提升城市文化品質(zhì)，既是加快城市化進(jìn)程中必須著力解決的重要課題，也是拓展城市發(fā)展空間、促進(jìn)產(chǎn)業(yè)優(yōu)化升級、建設(shè)生態(tài)宜居環(huán)境、提高市民幸福感指數(shù)、滿足人民日益增長的美好生活需要、構(gòu)建和諧社會的戰(zhàn)略之舉。

（一）提升城市文化品質(zhì)，是堅持以人為本、建設(shè)和諧社會的基本要求

城市為我們每個人提供了生活居住的空間，也是我們的精神和心靈棲居之所。縱觀城市的發(fā)展歷史，城市要滿足人們生活需要的根本目的從未改變過。關(guān)于城市的論述，我們最早可以追溯到古希臘的亞里士多德，他認(rèn)為，“人們來到城市是為了生活，人們居住在城市是為了生活得更好”。城市設(shè)計的初衷就是滿足人們對美好生活的向往。到21世紀(jì)，聯(lián)合國人居組織的《伊斯坦布爾宣言》強(qiáng)調(diào)，“我們的城市必須成為人類能夠過上有尊嚴(yán)的、健康、安全、幸福和充滿希望的美好生活的地方。”城市要給予人們幸福感的使命又被再次強(qiáng)調(diào)。2010年，上海世博會的主題是“城市，讓生活更美好”[4]。縱觀城市的發(fā)展歷史，城市要滿足人們生活需要的根本目的從未改變過。美國城市學(xué)家喬爾·科特金也說道：“早在發(fā)軔之初，城市區(qū)域就已扮演三種不同的重要功能：構(gòu)建神圣的空間；提供基本的安全保障；擁有一個商業(yè)市場。”[5]所謂的構(gòu)建神圣的空間，在古代指的是城市的宗教設(shè)施，這反映了當(dāng)時宗教生活在人類生活中的重要性，對人類社會早期城市精神的形成產(chǎn)生重要影響。到了現(xiàn)代社會，城市變得越來越世俗化，城市的功能也逐漸走向?qū)嵱煤凸倪@個角度來看城市的功能發(fā)展大致經(jīng)歷了三個階段：首先，以高墻壁壘為基本形式，主要發(fā)揮安全防衛(wèi)的功能。其次，隨著商業(yè)往來的密集，城市又成了商業(yè)貿(mào)易、工業(yè)生產(chǎn)的中心，城市又具有了創(chuàng)造經(jīng)濟(jì)價值的功能。最后，發(fā)展到現(xiàn)階段，城市是人口密集的區(qū)域，城市在規(guī)劃建設(shè)方面逐漸注重以人為本，把人的感受、需要放在最核心的地位，所以城市的功能又增加了文化、舒適、休閑、宜居等內(nèi)涵，總體來說就是使生活在城市中的人們能夠過上有文化品位的高品質(zhì)生活。提升城市的文化品質(zhì)，是堅持以人為本、構(gòu)建和諧社會的必然要求。以人為本就要既提高人們衣食住行等物質(zhì)生活水平，又要不斷豐富人們的精神生活，提升城市的文化品質(zhì)就是為人們提供更多的精神食糧，用文化刺激拉動經(jīng)濟(jì)的增長，形成供給側(cè)，從而更好地滿足人們的全面需求。

（二）提升城市文化品質(zhì)，是城市經(jīng)濟(jì)發(fā)展新形勢的必然要求

隨著物質(zhì)財富逐漸增多，市民對城市發(fā)展也有著更多的期待。人的需要是一個由低到高的復(fù)雜結(jié)構(gòu)。在金字塔形的需要層次結(jié)構(gòu)中，處于最底層的是生存需要，這個需要是人最基本的需要，雖然處于最底層，但是對人的生存來說卻是最迫切的，尤其是生產(chǎn)力不發(fā)達(dá)階段人們的這種生存需要最強(qiáng)烈。比如，當(dāng)市民的普遍收入都較低時，衣食住行等基本消費就較為迫切，家庭的支出用于購買基本的生活用品，很難產(chǎn)生文化和審美的需要。隨著經(jīng)濟(jì)發(fā)展，人均收入越來越多，人們便會產(chǎn)生更高級的認(rèn)識需要、審美需要等。這類高級需要會促使人們的消費觀念和整個城市的消費結(jié)構(gòu)發(fā)生根本性的改變，即逐漸由溫飽型向享受型消費轉(zhuǎn)變，市民開始注重生活環(huán)境的改善、生活品質(zhì)的提升、功能設(shè)施的完善、文化生活的豐富多彩等。并且這種文化精神需求隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)達(dá)程度會更加迫切，城市的功能不再僅僅是生產(chǎn)功能，更多地體現(xiàn)在要滿足市民日益增長的文化消費需求，所以提高城市的文化品質(zhì)是順應(yīng)城市經(jīng)濟(jì)發(fā)展規(guī)律、推動城市轉(zhuǎn)型升級、滿足人們高品質(zhì)生活需要的必然選擇。

（三）提升城市文化品質(zhì)，是提升城市核心競爭力的迫切需要

城市的靈魂是城市文化，一座城就是一種特色文化的積淀，這種文化積淀是城市發(fā)展的動力源泉。每一座城市都有著不平凡的奮斗歷史，在城市建設(shè)初期亦或是轉(zhuǎn)型升級的關(guān)鍵期，都需要文化的支撐。這種文化或是讓城市發(fā)展的成果及時轉(zhuǎn)化惠及民生，或是提升城市的生態(tài)文化和人文環(huán)境。總之，城市建設(shè)要以提升城市文化品質(zhì)為目標(biāo)，科學(xué)定位，全面謀劃，整合資源，重點推進(jìn)，打造閃光的城市名片，提高城市的知名度和美譽度，增強(qiáng)城市的競爭力。綜上所述，提升城市文化品質(zhì)，是加快城市化進(jìn)程中必須著力解決的重要課題，是拓展城市發(fā)展空間、促進(jìn)產(chǎn)業(yè)優(yōu)化升級、建設(shè)生態(tài)宜居環(huán)境、提高市民幸福感指數(shù)、滿足人民日益增長的美好生活需要、構(gòu)建和諧社會的戰(zhàn)略之舉。

參考文獻(xiàn)

[1][英]愛德華·泰勒.原始文化[M].連樹聲譯.南寧:廣西師范大學(xué)出版社,2005:1.

[2]張勝冰,馬樹華.青島文化的歷史文脈對城市文化精神的影響[J].中國海洋大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版),2007(3):35.

[3]伍蠡甫.西方文論選(下卷).上海:上海譯文出版社,1979:238.

[4]好的城市更新:要和更多的普通人發(fā)生關(guān)系.[2019-08-29].