開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇西方哲學(xué)論文，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。

第1篇

關(guān)鍵詞：理性；信仰；人學(xué)；生存論

一

二十世紀(jì)以來，西方哲學(xué)、神學(xué)由近代轉(zhuǎn)向現(xiàn)代，這是一般史家的概念，這個概念當(dāng)然并不是完全按照外在的計時來區(qū)分的，在哲學(xué)、神學(xué)上不像在現(xiàn)實中有一條明確的時限可劃。哲學(xué)、神學(xué)之所以能劃分為近代和現(xiàn)代，是因為在這兩個時期中，哲學(xué)和神學(xué)有各自不同的特點和不同的問題。需要指出的是，現(xiàn)代西方哲學(xué)、神學(xué)中的問題同近代哲學(xué)、神學(xué)問題之間盡管有著質(zhì)地差別，但仍然存在著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。它一方面是對近代問題的繼承與接續(xù)，另一方面也是對近代問題做出的現(xiàn)代回答。因此，要深入研討現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)中的生存本體論，就必須回溯近代哲學(xué)、神學(xué)對相關(guān)問題所做的說明，只有察源觀流，才能真正把握這一問題的脈絡(luò)和精神實質(zhì)。在對諸多近代哲學(xué)、神學(xué)流派及人物的考察中，筆者既沒有選擇近代哲學(xué)的創(chuàng)始者笛卡爾、培根，也沒有選擇近代哲學(xué)的終結(jié)者黑格爾，而是選擇了康德作為重點分析對象。做出這一選擇的理論依據(jù)是什么？以探討知識論問題而著稱的康德學(xué)說與生存本體論有何關(guān)聯(lián)？康德的相關(guān)見解對現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)話語的生存論轉(zhuǎn)向有何種？對上述問題的回答構(gòu)成了本論文的主要。

俄羅斯文藝?yán)碚摷腋曷逅鞣蚩藸栐谄洹锻铀纪滓蛩够c康德》一書中指出：“在哲學(xué)這條道路上，一個思想家不管他是來自何方和走向何處，他都必須通過一座橋，這座橋的名字就叫康德。”1)美國的康德專家貝克曾引述哲學(xué)家中流傳的一句格言：“在哲學(xué)問題上，你可以贊同康德，也可以反對康德，但不能沒有康德。”2)人們之所以給康德思想如此高的評價，主要原因在于：在康德哲學(xué)精神中，既囊括了他那個人類在日益豐富的生活實踐中所取得的優(yōu)秀成果，也凝聚了西方文化自古希臘發(fā)軔而來的一切理智生活的智慧結(jié)晶，在康德這里既有蓬勃發(fā)展的科學(xué)及其方法的影響，又有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等一代圣哲的思想啟迪，還有文藝復(fù)興運(yùn)動和馬丁.路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理論者和經(jīng)驗論者的理論碰撞，又有法國早期啟蒙學(xué)者和人文學(xué)者的思想浸染，更有象牛頓、盧梭和休謨等這些時代巨人的人格和思想的深層積淀。正是在上述綜合因素的作用下，康德以德國自身的萊布尼茲——伏爾夫?qū)W派為背景，提出了自己的“批判哲學(xué)”，奠定了近代德國哲學(xué)和神學(xué)的基礎(chǔ)，而這種哲學(xué)和神學(xué)的影響所及又大大超出了德國的范圍。

然而要真正搞清康德在哲學(xué)史、神學(xué)史上的重要地位及其對現(xiàn)代生存本體論的影響，僅看到上述因素還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，更主要的是要從康德所提問題的深度和廣度上來理解康德思想的歷史意義。康德哲學(xué)和神學(xué)思想的根基是其《純粹理性批判》，特別是其中的“分析篇”，當(dāng)代西方哲學(xué)、神學(xué)的主要思潮大都從這里出發(fā)來尋找自己的立足點。康德《純粹理性批判》的主旨是以批判考察人類先天認(rèn)識能力為出發(fā)點，以闡釋理性與信仰的矛盾沖突為目的，其主要任務(wù)就是要確定人類認(rèn)識能力有哪些先天要素及這些先天要素的來源、功能、條件、范圍和界限，最終為信仰留下足夠的地盤。康德把人類的認(rèn)識能力首先區(qū)分為：作為低級認(rèn)識能力的感性和作為高能認(rèn)識能力的理性。感性通過先天的直觀形式——空間和時間去接受由于物自體對感官的刺激而產(chǎn)生的感覺，從而為高級的認(rèn)識能力提供對象和質(zhì)料。在“分析篇”中康德又把高級認(rèn)識能力區(qū)分為知性、判斷力和理性三種。他認(rèn)為知性的先天思維形式是所謂純粹知性概念（即范疇：如質(zhì)、量、因果性、必然性等），知性運(yùn)用范疇綜合統(tǒng)一感性材料才產(chǎn)生了經(jīng)驗或知識，而范疇之用于感性材料是以從范疇規(guī)定時間圖型而引伸出知性的先天原理這種形式進(jìn)行的，知性的這些先天原理具有建構(gòu)性，作為認(rèn)識對象的自然界的各種，正是知性通過其范疇或原理而頒定給它的，亦即人為自然立法，這就是康德自稱的“哥白尼式革命”。判斷力的作用則在于運(yùn)用知性的先天原理去統(tǒng)攝、規(guī)定特殊的感性現(xiàn)象，以形成關(guān)于對象的具體的經(jīng)驗知識。而理性的作用則在于通過其主觀產(chǎn)生的關(guān)于無條件者的理念（諸如：靈魂、世界、上帝等）去指導(dǎo)知性的活動，使認(rèn)識達(dá)到最大可能的繼續(xù)、擴(kuò)大和系統(tǒng)化。然而理性在認(rèn)識中的迷誤在于：一方面它出于自己的本性不可避免地產(chǎn)生一些幻想，即把理念看作是有現(xiàn)實對象與之對應(yīng)的概念，因而想去把握這些無條件的、超感性的現(xiàn)象界以外的對象，即物自體或本體。另一方面，它不了解知性范疇只有同感性材料結(jié)合才能產(chǎn)生關(guān)于對象的知識，因而把本來僅適用于感性現(xiàn)象的范疇，用來規(guī)定超感性、超經(jīng)驗的物自體。其結(jié)果必然產(chǎn)生關(guān)于靈魂不朽之類的謬誤推論、世界有限與無限之類彼此沖突的二律背反及上帝客觀存在的虛假證明等。所有這一切都是舊形而上學(xué)所必然產(chǎn)生的假知識和偽科學(xué)。這說明只有現(xiàn)象可知，本體不可知，從而也就限制了理性認(rèn)識的范圍。而這不可知的本體的存在也就為人擺脫自然必然性的意志自由、道德、對來生和上帝的信念留下了余地。由此康德認(rèn)為他的《純粹理性批判》為未來科學(xué)的形而上學(xué)的出現(xiàn)提供了理論前提和基礎(chǔ)。3)

如果我們僅從康德《純粹理性批判》的“分析篇”看，康德似乎只是在討論知識形成的可能性與必然性問題，但這僅是康德哲學(xué)的核心之點，而康德的真正目的是要由此出發(fā)來構(gòu)建其更為恢宏磅礴的理論大廈。換言之，康德建構(gòu)其“分析篇”的主要目的遠(yuǎn)非僅僅要指明知識形成的可能性問題，而是要以人類知識形成的可能性問題為基點，探討與人類自身的生存密切相關(guān)的各種問題。他要使其思想由前批判時期的馳騖于外在宇宙而返回于內(nèi)在宇宙，由前批判時期向世人呈現(xiàn)出的壯觀的自然之圖轉(zhuǎn)而再向世人貢獻(xiàn)一幀人類深遂的心靈之畫。在康德看來，知識與道德是不可分割的，因為人類理性的立法有自然和自由兩大目標(biāo)，即不僅包含自然法則，而且還包含道德法則；最初是在兩種不同體系中表現(xiàn)它們，最終將在惟一的哲學(xué)體系中表現(xiàn)它們。基于這種考慮，康德在研究了人類心靈的認(rèn)知能力后，又進(jìn)一步研究人類心靈的情感能力和意志能力，以及這三種能力指向的三種對象——真、善、美。他認(rèn)為其《純粹理性批判》論述了知識如何可能？它是理性的基本目的；《實踐理性批判》論述了道德如何可能？它是理性的終極目的；《判斷力批判》論述了審美趣味和自然合目的性如何可能？使真、善、美在反思判斷力中綜合統(tǒng)一起來，消除了自然和自由、知識和道德的分離。康德晚年對自己一生的哲學(xué)研究進(jìn)行了認(rèn)真，他認(rèn)為他一生中哲學(xué)研究的所有問題都是圍繞與人的生存狀況密切相關(guān)的四個問題展開的，當(dāng)他完成《單純理性范圍內(nèi)的宗教》一書后，給朋友司徒林的信中說：“很久以來，在純粹哲學(xué)的領(lǐng)域里，我給自己提出的研究計劃，就是要解決以下三個問題：一、我能夠知道什么（形而上學(xué)）？二、我應(yīng)該做什么（道德）？三、我可以希望什么（宗教）？接著是第四個、也就是最后一個問題：人是什么（人類學(xué)）？”4)與上述四大問題相對應(yīng)，從而產(chǎn)生了四門學(xué)問：認(rèn)識論，倫，宗教學(xué)，文化人類學(xué)。

由于康德的思想涉及到人類精神文化的全部學(xué)科，它在體系上博大恢宏，內(nèi)涵上豐富深厚，幾乎各個部分都閃爍著智慧的真知灼見，從任何一個角度看它都呈現(xiàn)一種面貌，以致對它的研究和理解不能不存在一定的困難。它不像黑格爾哲學(xué)那樣在體系上易于領(lǐng)會，在環(huán)節(jié)上含混難懂，而相反在環(huán)節(jié)上清晰易懂，在體系上卻難以把握。所以，國內(nèi)外歷來做康德的文章因立足點和傾向性的差別，常常各執(zhí)一端、各據(jù)一偶。有人把康德看作一個知識學(xué)家、倫理學(xué)家、美學(xué)家，也有人把他看作一個科學(xué)家、心理學(xué)家、宗教學(xué)家、法學(xué)家、人類學(xué)家等等。康德的精神在某些人的心目中是支離破碎的，它在被多元化的同時，也被專門化了，仿佛任何一門科學(xué)都可以從康德這個百科全書式的坩鍋里提取自己所需要的特殊元素，加以蒸餾、發(fā)酵、膨脹而形成一種新的體系和學(xué)問。5)

上述現(xiàn)象的出現(xiàn)向我們提出了重新認(rèn)識和理解康德的任務(wù)，即在對康德進(jìn)行分析研究的同時還要進(jìn)行綜合的研究，把分析原則寓于綜合之中，把康德學(xué)說看成一個完整的有機(jī)體：它有著自身的宗旨、基本問題和邏輯線索，有著自身的風(fēng)格和特質(zhì)，它的各個部分和環(huán)節(jié)表現(xiàn)出一種有機(jī)的遞演關(guān)系，并服務(wù)于一種終極的目標(biāo)和理想。基于此種認(rèn)知，筆者認(rèn)為康德在東西方世界之中之所以具有強(qiáng)烈的吸引力和恒久的魅力，最根本的原因在于其學(xué)術(shù)思想的深層所包含的濃郁的人情味和生命氣息。康德的精神包容了與人類生活緊密相關(guān)的一切實踐領(lǐng)域，思考了人生的根本問題，度量了人類心靈的各種功能、條件和界限，它不僅揭示了宇宙的智慧，更是涵攝了生命的智慧，在茫茫無垠的自然寰宇中凸現(xiàn)了人的價值、人格的尊嚴(yán)和人性的自由。因此，只有從人學(xué)的視角研究康德，才能真正抓住康德思想的精神實質(zhì)。但本論文的主旨不是要探討康德的人學(xué)思想（筆者對此另有專論），而是要以此認(rèn)識為基礎(chǔ)，探討康德之后受其人學(xué)思想影響而發(fā)展起來的各種哲學(xué)、神學(xué)思潮及其這些思潮的生存論轉(zhuǎn)向問題。由之，一方面使我們從中尋覓出現(xiàn)代西方哲學(xué)、神學(xué)話語生存論轉(zhuǎn)向的歷史軌跡，另一方面也使我們更為清晰地透視現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)與康德人學(xué)思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。下面筆者分四條路線展開這種考察，這四條路線分別是：費(fèi)希特、謝林、黑格爾的傳統(tǒng)哲學(xué)路線；科學(xué)主義的語言分析路線；人本主義的現(xiàn)象學(xué)路線和現(xiàn)代神學(xué)路線。

二

康德以知識論為基礎(chǔ)，以人為中心的，是近代歐洲哲學(xué)的分水嶺，但誰也不能在分水嶺上停留太久。康德的知識論顯然留下了許多難以解決的。既然知識以主體和客體的分離為前提，那么這種知識只能是抽象的概念式的知識，就活生生的現(xiàn)實過程而言，是一種割裂了的理智形式，因而這種知識不是真知識。在康德看來主體與客體之間固然可以得到相對的結(jié)合，但卻永遠(yuǎn)有一條不可逾越的鴻溝，于是這種知識論，就自己否定了自己，陷于自相矛盾的境地。康德本人并

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1．何爾森.古留加，《康德傳》，賈澤林等譯，商務(wù)印書館，1981年版，第121頁。

2．L.W.Beck,StudiesinthePhilosophyofKant,Bobbes–Herrillcompany,1965，p3。

3．參閱楊祖陶、鄧曉芒編譯，《康德三大批判精粹》，人民出版社，2001年12月版，第19頁相關(guān)論述。

4．康德著《單純理性范圍內(nèi)的宗教》，李秋零譯，香港漢語基督教文化所，1997年版，第216頁。

5．范進(jìn)，《康德的文化》，文獻(xiàn)出版社，1996年12月版，第5頁。

6．張世英，《自我實現(xiàn)的歷程》，山東人民出版社，2001年1月版，第215頁。

7．胡塞爾《邏輯研究》第二卷，商務(wù)印書館，2000年1月版，第326頁。

8．葉秀山，《思.史.詩》，人民出版社，1988年12月版，第87頁。

9．陳俊輝，《海德格爾論存有與死亡》，學(xué)生書局印行，民國八十三年九月版，第44頁。

10．鄒詩鵬，生存論轉(zhuǎn)向與當(dāng)代生存哲學(xué)研究，求是學(xué)刊，2001年第5期，第33頁。

11．張政文，關(guān)于上帝之在的對話，求是學(xué)刊，1996年第4期，第20頁。

第2篇

一、中國哲學(xué)的本來面相及其近代以來的際遇

中華民族是擁有悠久哲學(xué)思維傳統(tǒng)、高明哲學(xué)思想智慧和豐富哲學(xué)理論資源的偉大民族。有學(xué)者曾經(jīng)通過梳理八卦、五行、陰陽、太極觀念的發(fā)生與形成過程，并抉發(fā)這些觀念的哲學(xué)內(nèi)涵，認(rèn)定“從傳說為伏羲始創(chuàng)而至遲在公元前11世紀(jì)便已形成的八卦觀念，到同樣于公元前11世紀(jì)便已形成而可追溯到公元前21世紀(jì)甚至更早的五行觀念，再到公元前8世紀(jì)早期便已成熟的陰陽觀念，乃至公元前4至3世紀(jì)出現(xiàn)的太極觀念，所有這些都表明，中華民族是一個具有悠久而一貫的哲學(xué)思維傳統(tǒng)的偉大民族。中國古代哲學(xué)思想的發(fā)生，非但不落后于世界上其他的古老民族，而且甚至早于其他古老民族。通過對中國古代哲學(xué)思想起源的梳理，可以斷言，那種認(rèn)為‘中國無哲學(xué)’的論點，完全是傲慢的偏見或無知的臆說”①。

不過，中國雖然擁有悠久、高明、豐富的哲學(xué)思想和理論，但直到19世紀(jì)末葉都沒有“哲學(xué)”這一名稱，當(dāng)然也就沒有專門的哲學(xué)學(xué)科。中國古代可以被歸入現(xiàn)代所謂“哲學(xué)”范疇的關(guān)于宇宙、人生、社會、歷史之根本問題的論說，都渾融于經(jīng)子之學(xué)乃至史學(xué)和文學(xué)之中。中國古代學(xué)術(shù)的這種特點，當(dāng)與中華民族傳統(tǒng)思維方式相關(guān)，我們的先人在面對當(dāng)下問題時，并不僅僅局限于這些問題本身，而是往往從根本處、總體上以及歷史傳承中設(shè)思，窮原竟委，比類屬義，從而貞定思想立場，這樣，他們的認(rèn)識成果就不免具有渾融的特點了。反映中華民族傳統(tǒng)思維方式的中國古代學(xué)術(shù)特點自有其價值所在，僅從它積累了堪稱世界上最為博大精深、宏富賅備的學(xué)術(shù)文化資源這一端即可證明。只是在近代西方憑借富強(qiáng)優(yōu)勢而逐步獲得全球文化主導(dǎo)話語權(quán)之后，中國古代學(xué)術(shù)相對于西方分類學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)才日益顯得不合時宜，學(xué)術(shù)分類也就成為時代的要求。于是，隨著19世紀(jì)末維新人物將日本學(xué)者西周借用漢字對譯西語philosophy所新創(chuàng)的“哲學(xué)”一詞引入中國，中國古代哲學(xué)思想理論便逐漸被從渾融的學(xué)術(shù)資源中提取到專門的哲學(xué)范疇，中國哲學(xué)也就開始了學(xué)科化的歷程。

從有實無名到名實俱備，從渾融到專門，從學(xué)科體制中的附庸蔚為大國，亦即從古代形態(tài)到現(xiàn)代形態(tài)，中國哲學(xué)的這一轉(zhuǎn)變至今業(yè)已經(jīng)過百年發(fā)展。一般人對于這一過程不知其詳，往往以為現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)振古如茲；而業(yè)內(nèi)人士對于這一過程則頗多爭論。堅持中國學(xué)術(shù)根源性的人士認(rèn)為，以西方哲學(xué)的框架和結(jié)構(gòu)來切割中國傳統(tǒng)思想資源，造成了中國傳統(tǒng)思想資源內(nèi)在神氣的喪失；以西化的現(xiàn)代語言來表述中國傳統(tǒng)觀念（所謂“漢話胡說”），又造成了中國學(xué)術(shù)的“失語”，由此質(zhì)疑中國哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的必要性。而執(zhí)守西方哲學(xué)標(biāo)準(zhǔn)的人士則認(rèn)為，所謂“中國哲學(xué)”在內(nèi)容上缺乏哲學(xué)的某些根本要素（如沒有絕對抽象的Being），在形式上不過是對西方哲學(xué)的模仿，因而否認(rèn)“中國哲學(xué)的合法性”①。這兩種觀點大相徑庭，但在拒斥現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)這一點上卻是一致的。在這種背景下，田文軍教授近年來圍繞“中國哲學(xué)史學(xué)史研究”課題撰寫的一組論文，便顯得頗具學(xué)術(shù)價值和現(xiàn)實意義。

二、中國哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實績

田文軍教授關(guān)于“中國哲學(xué)史學(xué)史研究”的論文主要有《馮友蘭與中國哲學(xué)史學(xué)》（《學(xué)術(shù)月刊》1999年第4期；收入其著《珞珈思存錄》，中華書局2009年版）、《謝無量與中國哲學(xué)史》（《江海學(xué)刊》2007年第5期；收入《珞珈思存錄》）、《張岱年與中國哲學(xué)問題史研究》（《周易研究》2009年第6期）、《陳黻宸與中國哲學(xué)史》（《武漢大學(xué)學(xué)報（人文科學(xué)版）》2010年第1期）、《王國維與中國哲學(xué)史》（《人文雜志》2011年第5期）、《蕭萐父先生與現(xiàn)代中國哲學(xué)史學(xué)》（《多元范式下的明清思想研究》，北京：三聯(lián)書店2011年版）等。這些論文展示了百年來幾代學(xué)者在中國哲學(xué)以及由中國哲學(xué)的承傳發(fā)展所構(gòu)成的中國哲學(xué)史的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化方面所取得的實績，勾稽出他們在進(jìn)行中國哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實踐中所形成的具有中國哲學(xué)史學(xué)意義的思想認(rèn)識，指出了他們在理論和實踐方面的貢獻(xiàn)與局限，肯定了中國哲學(xué)（史）的哲學(xué)性質(zhì)及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的必要性與合理性。

關(guān)于中國哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實績，首先表現(xiàn)在中國哲學(xué)（史）學(xué)科的建立，對此做出突出貢獻(xiàn)的當(dāng)推王國維。《王國維與中國哲學(xué)史》一文第一節(jié)拈出王氏《哲學(xué)辨惑》（1903）、《論哲學(xué)家與美術(shù)家之天職》（1905）、《論近年之學(xué)術(shù)界》（1905）、《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書后》（1906）4篇文章，闡發(fā)了王氏關(guān)于“哲學(xué)非有害之學(xué)”、“哲學(xué)非無益之學(xué)”、“中國現(xiàn)時研究哲學(xué)之必要”、“哲學(xué)為中國固有之學(xué)”、“研究西洋哲學(xué)之必要”以及“近世教育變遷之次第，無不本于哲學(xué)的思想之影響者”等觀點，陳述了王氏對于“今則大學(xué)分科，不列哲學(xué)，士夫談?wù)摚瑒釉g異端，國家以政治上之騷動，而疑西洋之思想皆釀亂之麴蘗；小民以宗教上之嫌忌，而視歐美之學(xué)術(shù)皆兩約之懸談”這類現(xiàn)象的批評，表彰了王氏對張之洞等朝廷重臣將哲學(xué)排斥于大學(xué)教育和現(xiàn)代學(xué)術(shù)門類之外這種不當(dāng)做法的批駁，以及針鋒相對提出的包括“中國哲學(xué)史”在內(nèi)的大學(xué)哲學(xué)學(xué)科課程設(shè)想。盡管作為布衣書生的王國維并沒有也不可能直接促成中國哲學(xué)（史）學(xué)科在當(dāng)時的體制內(nèi)得以確立，但是，“王國維早年給予哲學(xué)的關(guān)注與熱情，對于后來哲學(xué)在現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)建設(shè)中獨立發(fā)展的影響，卻少有與他同時代的學(xué)者所能比擬。同時，在現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)領(lǐng)域，哲學(xué)學(xué)科的確立，當(dāng)是中國哲學(xué)史學(xué)科得以形成的基礎(chǔ)與前提，而王國維對于哲學(xué)的推崇與辨析，對于確立這樣的基礎(chǔ)與前提，也可以說是居功甚偉”②。即是說，中國哲學(xué)（史）學(xué)科在民國初年最終得以確立，王國維功莫大焉。

中國哲學(xué)（史）學(xué)科的建立，當(dāng)然要求相應(yīng)的教材和學(xué)術(shù)成果建設(shè)，百年來在這一方面也取得了豐碩的實績。王國維由于學(xué)術(shù)志趣的轉(zhuǎn)移，未能完成系統(tǒng)的中國哲學(xué)史著作，但在傾心哲學(xué)的數(shù)年間，他仍在先秦哲學(xué)、宋代哲學(xué)、清代哲學(xué)以及中國哲學(xué)范疇研究等領(lǐng)域留下了諸多“轉(zhuǎn)移一時之風(fēng)氣，而示來者以軌則”①的精彩篇章，其犖犖大者有《孔子之學(xué)說》、《子思之學(xué)說》、《孟子之學(xué)說》、《孟子之倫理思想一斑》、《荀子之學(xué)說》、《老子之學(xué)說》、《列子之學(xué)說》、《墨子之學(xué)說》、《周秦諸子之名學(xué)》、《周濂溪之哲學(xué)說》、《國朝漢學(xué)派戴阮二家之哲學(xué)說》、《論性》、《釋理》、《原命》等。而陳黻宸、謝無量、馮友蘭、張岱年、蕭萐父則都編撰了中國哲學(xué)史著作。陳著作為北京大學(xué)哲學(xué)門中國哲學(xué)史課程講義，部分稿成于1916年，內(nèi)容起自遠(yuǎn)古伏羲，但甫及殷周之際便因作者于1917年溘逝而中止，成為一項未竟的事業(yè)。因此，謝無量出版于1916年、內(nèi)容肇自遠(yuǎn)古而收束于清代的《中國哲學(xué)史》，便成為“中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上第一部以中國哲學(xué)史命名的學(xué)術(shù)著作”，“中國哲學(xué)史由古典形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)轉(zhuǎn)型時期的開山之作”②。爾后馮友蘭于1934年出版兩卷本《中國哲學(xué)史》、于1948年出版英文《中國哲學(xué)簡史》、于1962－1964年出版兩卷本《中國哲學(xué)史新編》、于1982－1990年陸續(xù)出版七卷本《中國哲學(xué)史新編》，張岱年于1937年寫成、至1958年出版《中國哲學(xué)大綱》，蕭萐父于1982年主編出版兩卷本《中國哲學(xué)史》，踵事增華，為中國哲學(xué)（史）學(xué)科奠定了愈益厚實的基礎(chǔ)。實際上，田教授的系列論文還述及出版于1919年的《中國哲學(xué)史大綱》（卷上）③，鐘泰出版于1929年的《中國哲學(xué)史》④，侯外廬于1963年出齊的五卷六冊《中國思想通史》⑤，并提到章太炎、梁啟超、劉師培、郭沫若、錢穆、范壽康、蕭公權(quán)、唐君毅、牟宗三、馮契等在中國哲學(xué)史或相關(guān)領(lǐng)域的研撰工作。所有這些足以證明百年來中國哲學(xué)史教材和學(xué)術(shù)成果建設(shè)的豐碩實績⑥。

寬泛地說，專門的中國哲學(xué)（史）學(xué)科的成立以及中國哲學(xué)史著作的構(gòu)撰，即已意味著中國哲學(xué)實現(xiàn)了從古代形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)的轉(zhuǎn)化。但在嚴(yán)格意義上，中國哲學(xué)（史）的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化必須先之以參與者的觀念轉(zhuǎn)變，否則，專門的中國哲學(xué)（史）學(xué)科和中國哲學(xué)史著作可能徒具現(xiàn)代形式。例如，“《中國哲學(xué)史》成書之后，陳黻宸具體論釋自己的中國哲學(xué)史研究方法時曾說：‘不佞上觀于《莊子》道術(shù)方術(shù)之辯，而下參諸太史公《六家要旨》與劉氏父子《七略》之義，輯成是篇，自伏羲始。其略而不存者多矣！’這種論述表明，他的中國哲學(xué)史研究方法，仍在司馬談、劉向、劉歆父子的學(xué)術(shù)研究方法范圍之內(nèi)。……其對于西方學(xué)術(shù)的了解實際上還十分膚淺。……這使得他還沒有可能從現(xiàn)代哲學(xué)史學(xué)科的角度確定中國哲學(xué)史所應(yīng)當(dāng)探討的問題的范圍和內(nèi)容”，正因此，陳黻宸的中國哲學(xué)史研究成果體現(xiàn)出“早期形態(tài)”和“不成熟性”⑦。同樣，從謝無量的《中國哲學(xué)史》中，“我們雖可以看到他從辭源、意蘊(yùn)、內(nèi)容等方面對西方哲學(xué)有所論述，認(rèn)定哲學(xué)有別于科學(xué)，但也可以發(fā)現(xiàn)他并未真正依照現(xiàn)代學(xué)科觀念，嚴(yán)格地從學(xué)科類別的角度理解哲學(xué)，這使得他認(rèn)定中國的儒學(xué)、道學(xué)以及印度的佛學(xué)即等于西方的哲學(xué)……在儒學(xué)、道學(xué)、理學(xué)、佛學(xué)中，既包含屬于哲學(xué)的內(nèi)容，也包含許多非哲學(xué)的，或說可以歸屬于其它學(xué)科門類的內(nèi)容。謝無量將哲學(xué)等同于儒學(xué)、道學(xué)、理學(xué)、佛學(xué)，表明他對于哲學(xué)的理解尚停留于對哲學(xué)表層特征的把握，未能真正理解哲學(xué)的學(xué)科內(nèi)涵與本質(zhì)特征”。因此，“在某種意義上說，這樣的中國哲學(xué)史著作，雖具備形式的系統(tǒng)，但也只能停留于形式的系統(tǒng)而已，不可能在建立起形式的系統(tǒng)的基礎(chǔ)上，再建構(gòu)起實質(zhì)的系統(tǒng)”⑧。陳、謝二氏中國哲學(xué)史著作的局限性，實質(zhì)上是觀念滯后的反映，因此，他們雖然都有中國哲學(xué)史著作，卻并沒有真正實現(xiàn)中國哲學(xué)（史）的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。當(dāng)然，作為中國哲學(xué)（史）研究起步階段的成果，他們的著作具有篳路藍(lán)縷之功，他們關(guān)于中國哲學(xué)（史）研究的思考和論說，也為中國哲學(xué)史學(xué)史留下了值得重視的素材，這些都是不可抹煞的貢獻(xiàn)。

關(guān)于中國哲學(xué)（史）的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，馮友蘭、張岱年、蕭萐父都進(jìn)行了更加深入的思考，觀念上有了更加深刻的新變。他們的思考主要集中在哲學(xué)（包括中國哲學(xué)和中國哲學(xué)史）的特定研究對象及其特殊研究方法，亦即哲學(xué)（包括中國哲學(xué)和中國哲學(xué)史）應(yīng)該研究什么和如何進(jìn)行研究的問題。“馮友蘭把哲學(xué)理解為‘對于認(rèn)識的認(rèn)識’，認(rèn)為‘哲學(xué)是人類精神的反思’，這種反思涉及到自然、社會、個人，也涉及到這三個方面之間的相互關(guān)系。這三個方面以及其間相互關(guān)系的問題，是人類精神反思的對象，也就是哲學(xué)的對象。這種理解使馮友蘭認(rèn)同西方的哲學(xué)觀念，將歷史上形成的宇宙論、人生論、知識論或所謂形上學(xué)、價值論、方法論都看作哲學(xué)所應(yīng)包含的內(nèi)容。肯定哲學(xué)作為一種歷史的發(fā)展的理論形態(tài)，其內(nèi)容的表現(xiàn)形式會有許多差別；但就中西哲學(xué)發(fā)展的歷史和現(xiàn)狀來看，其內(nèi)容仍不外這幾個部分”。基于對哲學(xué)的這種理解，馮友蘭確定了區(qū)別于傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的中國哲學(xué)（史）研究對象，又通過相應(yīng)的古籍辨?zhèn)巍⑹妨先∩帷⒄Z義分析、脈絡(luò)清理、認(rèn)識深化、中西融會等方法，“寫出具有現(xiàn)代學(xué)術(shù)性質(zhì)的完整的中國哲學(xué)史著作”①。張岱年“在綜觀西方哲學(xué)家哲學(xué)觀念的基礎(chǔ)上，認(rèn)定‘哲學(xué)是研討宇宙人生之究竟原理及認(rèn)識此種原理的方法之學(xué)問’。正是這樣的哲學(xué)觀念，使他在總體上將中國哲學(xué)問題區(qū)別為‘宇宙論’、‘人生論’、‘致知論’，并具體在‘宇宙論’中探討‘本根論’、‘大化論’，在‘人生論’中探討‘天人關(guān)系論’、‘人性論’‘人生理想論’、‘人生問題論’，在‘致知論’中探討‘知論’、‘方法論’，勾畫出了中國哲學(xué)問題史的基本線索與理論框架”。針對厘定的中國哲學(xué)問題，張岱年采取分析、比較、概括、源流、融貫等方法，完成了《中國哲學(xué)大綱》這樣一部體例上別具一格、既參照西方哲學(xué)觀念又特別突出中國哲學(xué)特點、“將中國哲人所討論的主要哲學(xué)問題選出，而分別敘述其源流發(fā)展，以顯出中國哲學(xué)之整個的條理系統(tǒng)”的中國哲學(xué)史著作②。蕭萐父以為指導(dǎo)，著眼于哲學(xué)史既屬于一般歷史學(xué)科、又具有哲學(xué)的特殊性這種特點，在把握歷史學(xué)和哲學(xué)研究對象的基礎(chǔ)上，將哲學(xué)史的研究對象規(guī)定為“哲學(xué)認(rèn)識的矛盾發(fā)展史”，肯定哲學(xué)史研究的僅是“既區(qū)別于宗教、藝術(shù)、道德，又區(qū)別于各門科學(xué)而專屬于哲學(xué)的‘一般認(rèn)識’的歷史”，進(jìn)而確定中國哲學(xué)史的特定研究任務(wù)是“揭示出這些哲學(xué)的本質(zhì)矛盾在中國哲學(xué)發(fā)展中的表現(xiàn)形態(tài)和歷史特點，揭示出矛盾的普遍性與特殊性的具體聯(lián)結(jié)”，這就“厘清了哲學(xué)史與社會學(xué)史、政治學(xué)史、法學(xué)史、倫理學(xué)史、美學(xué)史、教育學(xué)史等專門學(xué)科史的界線，比以往的哲學(xué)史研究成果，更加真實地展現(xiàn)了中國哲學(xué)發(fā)展的歷史實際”③。為了達(dá)成研究任務(wù)，蕭萐父對哲學(xué)史研究方法作了系統(tǒng)的探討，“在他看來，哲學(xué)史研究方法本身應(yīng)當(dāng)是一個包含多層面內(nèi)容的理論系統(tǒng)，這種方法理論系統(tǒng)，涉及到哲學(xué)史研究對象的理解、確立，哲學(xué)史史料的考訂、選擇，哲學(xué)理論的比較、鑒別，哲學(xué)思潮演變的歷史考察，哲學(xué)家歷史貢獻(xiàn)的分析、評斷等。因此，在實際的哲學(xué)史研究中，構(gòu)成哲學(xué)史方法系統(tǒng)的任何一個環(huán)節(jié)，對于哲學(xué)史研究的指導(dǎo)作用都不宜忽略”，而由于哲學(xué)史這門學(xué)科既屬于史學(xué)又屬于哲學(xué)，所以蕭萐父強(qiáng)調(diào)“就哲學(xué)史這個特殊領(lǐng)域來說，歷史和邏輯的統(tǒng)一，是一個具有特別重要意義的指導(dǎo)原則和方法”④。正是在厘清研究對象并確定研究方法的基礎(chǔ)上，蕭萐父主編的兩卷本《中國哲學(xué)史》成為“20世紀(jì)80年代最具范式性質(zhì)的中國哲學(xué)史研究成果之一”，“構(gòu)成了中國哲學(xué)史學(xué)科建設(shè)中的一個重要環(huán)節(jié)”⑤。

三、中國哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的合理性與必要性

通過展示百年來中國哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實績，并呈現(xiàn)在這一過程中幾代學(xué)者形成的具有中國哲學(xué)史學(xué)意義的思想認(rèn)識及其理論和實踐上的貢獻(xiàn)與局限，田文軍教授建構(gòu)了中國哲學(xué)史學(xué)史的基本框架，理出了其中的主要脈絡(luò)，取得了可觀的學(xué)術(shù)成就。這一工作對于把握現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)（史）的既有面相及其未來取徑，以及中國哲學(xué)史學(xué)史研究的進(jìn)一步開展，都具有不容忽視的意義。猶有進(jìn)者，田教授的工作實際上回應(yīng)了對于中國哲學(xué)（史）的哲學(xué)性質(zhì)及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的合理性與必要性的疑問。從他的文章中可見，百年來幾代學(xué)者在中國哲學(xué)（史）領(lǐng)域的研探創(chuàng)構(gòu)，是在愈益清晰地領(lǐng)會西方哲學(xué)實質(zhì)的前提下進(jìn)行的，他們參照西方哲學(xué)，從“渾融一體，原無區(qū)分”的中國學(xué)術(shù)資源中爬搜剔抉的關(guān)于本體論、宇宙論、人性論、認(rèn)識論等方面的思想資料，無疑具有與西方哲學(xué)相同的哲學(xué)性質(zhì)，所以王國維說“哲學(xué)為中國固有之學(xué)”。誠然，在中國哲學(xué)思想資料中并無西方哲學(xué)的那些概念和范疇，但這正如西方哲學(xué)的概念和范疇只是表現(xiàn)其哲學(xué)個性一樣，中國哲學(xué)思想資料中沒有西方哲學(xué)的概念和范疇而擁有自己的一套概念和范疇，也正體現(xiàn)了中國哲學(xué)的個性，正是有見于此，張岱年“主張對于中國哲學(xué)問題的歸納應(yīng)對于中國哲學(xué)的‘原來面目無所虧損’”，因而他在《中國哲學(xué)大綱》中“沒有一般性的套用本體之類西方哲學(xué)術(shù)語，而是以‘本根’、‘大化’之類的傳統(tǒng)概念解析有關(guān)宇宙論的問題。講到知識論問題時，也未直接運(yùn)用知識論之類的術(shù)語，而是以‘致知論’來概述中國哲學(xué)中涉及到的知識論問題，對其他中國哲學(xué)問題的總結(jié)也是如此”①；由此還可聯(lián)想到馮友蘭以理、氣、太極、無極、道體、大全來架構(gòu)其本體論哲學(xué)，金岳霖一定要用“道”來命名其哲學(xué)體系的本體范疇，這種突出哲學(xué)個性的做法絲毫不影響他們的哲學(xué)之為哲學(xué)。

肯定了中國哲學(xué)的哲學(xué)性質(zhì)，則所謂“中國哲學(xué)的合法性”問題就只是一個純形式的問題了。中國古代沒有“哲學(xué)”一名，當(dāng)然也就沒有形式化的哲學(xué)。現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)之具備專門的體系結(jié)構(gòu)形式，確實拜西方哲學(xué)之賜，因此要說現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)在形式上模仿了西方哲學(xué)，也是無可否認(rèn)的事實。但深入追究現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)之所以在形式上模仿西方哲學(xué)，可以發(fā)現(xiàn)其根本原因在于近代西方文化憑借富強(qiáng)優(yōu)勢而獲得世界文化主導(dǎo)話語權(quán)之后，儼然成為對于非西方文化的帶有強(qiáng)制性的衡斷標(biāo)準(zhǔn)———所有非西方文化要么按照西方文化進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，要么不免作為前現(xiàn)代孑遺而喪失發(fā)展乃至存在的權(quán)利。在這種時代條件下，數(shù)千年來一直自足的中國文化和學(xué)術(shù)按照西方分類標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行轉(zhuǎn)化，從而中國哲學(xué)形成專門體系，無論是不得已而為之還是心悅誠服地仿效，都不存在不合法的問題，相反對于西方文化來說恰恰應(yīng)該是合于其目的的。如果將現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)在形式上模仿西方哲學(xué)指為“不合法”，那就無異于某個強(qiáng)人單方面制定了普遍的游戲規(guī)則，卻又禁止他人運(yùn)用這種規(guī)則參與游戲，此非霸道邏輯而何？

如果說，否認(rèn)“中國哲學(xué)合法性”的人士不允許中國哲學(xué)在形式上模仿西方哲學(xué)，那么質(zhì)疑中國哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化必要性的人士則拒絕這種模仿，其理由已如前述，其中蘊(yùn)含的則是強(qiáng)烈的民族文化自尊感，這是可以同情的。但是，缺乏必要的形式畢竟是學(xué)術(shù)的缺失，陳黻宸將這種缺失與民族的先進(jìn)與落后聯(lián)系起來，認(rèn)為“東西方的一些優(yōu)秀民族之所以‘強(qiáng)且智’，一個重要原因，就在于他們‘人各有學(xué)，學(xué)各有科，一理之存，源流畢貫，一事之具，顛末必詳。’而近代中國的學(xué)術(shù)文化落后則因其有‘學(xué)’無‘科’”②。張岱年則認(rèn)為，體系化的形式并不會斵喪中國哲學(xué)的神氣，反而可以彰顯中國哲學(xué)的精義，“因為，‘中國哲學(xué)實本有其內(nèi)在的條理’，給中國哲學(xué)以形式的系統(tǒng)，‘實乃是“因其固然”，依其原來隱含的分理，而加以解析，并非強(qiáng)加割裂’”③。無論如何，在西方學(xué)術(shù)形式事實上成為普世性的知識格套的現(xiàn)代世界，一切古老的地方知識如果不按照這一格套進(jìn)行轉(zhuǎn)化，便不免由于沒有公共性的表現(xiàn)方式而自外于主流社會，因自小門戶而歸于湮滅；唯有通過西方學(xué)術(shù)形式的“格義”，古老的地方知識才可能發(fā)揚(yáng)光大④。中國哲學(xué)自不例外。不過又當(dāng)看到，西方學(xué)術(shù)形式作為普世性的知識格套，只是歷史過程中的歷史現(xiàn)象，必然在歷史中被揚(yáng)棄。杜維明曾經(jīng)對他以西方學(xué)術(shù)形式“格義”中國傳統(tǒng)思想資源的工作做過一個比況，他說：

第3篇

田文軍教授近年來在“中國哲學(xué)史學(xué)史研究”領(lǐng)域取得了一系列成果，這些成果具有豐厚的學(xué)術(shù)內(nèi)容，并直接或間接涉及與中國哲學(xué)（史）相關(guān)的一些重大理論問題，諸如究竟中國有無哲學(xué)、究竟如何看待百年來中國哲學(xué)（史）的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化等，值得學(xué)界和社會關(guān)注。在此將這些成果的內(nèi)容略加表彰，并對有關(guān)問題稍陳管見。

一、中國哲學(xué)的本來面相及其近代以來的際遇

中華民族是擁有悠久哲學(xué)思維傳統(tǒng)、高明哲學(xué)思想智慧和豐富哲學(xué)理論資源的偉大民族。有學(xué)者曾經(jīng)通過梳理八卦、五行、陰陽、太極觀念的發(fā)生與形成過程，并抉發(fā)這些觀念的哲學(xué)內(nèi)涵，認(rèn)定“從傳說為伏羲始創(chuàng)而至遲在公元前11世紀(jì)便已形成的八卦觀念，到同樣于公元前11世紀(jì)便已形成而可追溯到公元前21世紀(jì)甚至更早的五行觀念，再到公元前8世紀(jì)早期便已成熟的陰陽觀念，乃至公元前4至3世紀(jì)出現(xiàn)的太極觀念，所有這些都表明，中華民族是一個具有悠久而一貫的哲學(xué)思維傳統(tǒng)的偉大民族。中國古代哲學(xué)思想的發(fā)生，非但不落后于世界上其他的古老民族，而且甚至早于其他古老民族。通過對中國古代哲學(xué)思想起源的梳理，可以斷言，那種認(rèn)為‘中國無哲學(xué)’的論點，完全是傲慢的偏見或無知的臆說”。

不過，中國雖然擁有悠久、高明、豐富的哲學(xué)思想和理論，但直到19世紀(jì)末葉都沒有“哲學(xué)”這一名稱，當(dāng)然也就沒有專門的哲學(xué)學(xué)科。中國古代可以被歸入現(xiàn)代所謂“哲學(xué)”范疇的關(guān)于宇宙、人生、社會、歷史之根本問題的論說，都渾融于經(jīng)子之學(xué)乃至史學(xué)和文學(xué)之中。中國古代學(xué)術(shù)的這種特點，當(dāng)與中華民族傳統(tǒng)思維方式相關(guān)，我們的先人在面對當(dāng)下問題時，并不僅僅局限于這些問題本身，而是往往從根本處、總體上以及歷史傳承中設(shè)思，窮原竟委，比類屬義，從而貞定思想立場，這樣，他們的認(rèn)識成果就不免具有渾融的特點了。反映中華民族傳統(tǒng)思維方式的中國古代學(xué)術(shù)特點自有其價值所在，僅從它積累了堪稱世界上最為博大精深、宏富賅備的學(xué)術(shù)文化資源這一端即可證明。只是在近代西方憑借富強(qiáng)優(yōu)勢而逐步獲得全球文化主導(dǎo)話語權(quán)之后，中國古代學(xué)術(shù)相對于西方分類學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)才日益顯得不合時宜，學(xué)術(shù)分類也就成為時代的要求。于是，隨著19世紀(jì)末維新人物將日本學(xué)者西周借用漢字對譯西語philosophy所新創(chuàng)的“哲學(xué)”一詞引入中國，中國古代哲學(xué)思想理論便逐漸被從渾融的學(xué)術(shù)資源中提取到專門的哲學(xué)范疇，中國哲學(xué)也就開始了學(xué)科化的歷程。

從有實無名到名實俱備，從渾融到專門，從學(xué)科體制中的附庸蔚為大國，亦即從古代形態(tài)到現(xiàn)代形態(tài)，中國哲學(xué)的這一轉(zhuǎn)變至今業(yè)已經(jīng)過百年發(fā)展。一般人對于這一過程不知其詳，往往以為現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)振古如茲；而業(yè)內(nèi)人士對于這一過程則頗多爭論。堅持中國學(xué)術(shù)根源性的人士認(rèn)為，以西方哲學(xué)的框架和結(jié)構(gòu)來切割中國傳統(tǒng)思想資源，造成了中國傳統(tǒng)思想資源內(nèi)在神氣的喪失；以西化的現(xiàn)代語言來表述中國傳統(tǒng)觀念（所謂“漢話胡說”），又造成了中國學(xué)術(shù)的“失語”，由此質(zhì)疑中國哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的必要性。而執(zhí)守西方哲學(xué)標(biāo)準(zhǔn)的人士則認(rèn)為，所謂“中國哲學(xué)”在內(nèi)容上缺乏哲學(xué)的某些根本要素（如沒有絕對抽象的being），在形式上不過是對西方哲學(xué)的模仿，因而否認(rèn)“中國哲學(xué)的合法性”。這兩種觀點大相徑庭，但在拒斥現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)這一點上卻是一致的。在這種背景下，田文軍教授近年來圍繞“中國哲學(xué)史學(xué)史研究”課題撰寫的一組論文，便顯得頗具學(xué)術(shù)價值和現(xiàn)實意義。

二、中國哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實績

田文軍教授關(guān)于“中國哲學(xué)史學(xué)史研究”的論文主要有《馮友蘭與中國哲學(xué)史學(xué)》（《學(xué)術(shù)月刊91999年第4期；收入其著《珞珈思存錄》，中華書局2009年版）、《謝無量與中國哲學(xué)史》（《江海學(xué)刊92007年第5期；收入《珞珈思存錄》）、《張岱年與中國哲學(xué)問題史研究》（《周易研究92009年第6期）、《陳黻宸與中國哲學(xué)史》（《武漢大學(xué)學(xué)報（人文科學(xué)版）》2010年第1期）、《王國維與中國哲學(xué)史》（《人文雜志92011年第5期）、《蕭萐父先生與現(xiàn)代中國哲學(xué)史學(xué)》（《多元范式下的明清思想研究》，北京：三聯(lián)書店2011年版）等。這些論文展示了百年來幾代學(xué)者在中國哲學(xué)以及由中國哲學(xué)的承傳發(fā)展所構(gòu)成的中國哲學(xué)史的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化方面所取得的實績，勾稽出他們在進(jìn)行中國哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實踐中所形成的具有中國哲學(xué)史學(xué)意義的思想認(rèn)識，指出了他們在理論和實踐方面的貢獻(xiàn)與局限，肯定了中國哲學(xué)（史）的哲學(xué)性質(zhì)及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的必要性與合理性。

關(guān)于中國哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實績，首先表現(xiàn)在中國哲學(xué)（史）學(xué)科的建立，對此做出突出貢獻(xiàn)的當(dāng)推王國維。《王國維與中國哲學(xué)史》一文第一節(jié)拈出王氏《哲學(xué)辨惑》（1903）、《論哲學(xué)家與美術(shù)家之天職》（1905）、《論近年之學(xué)術(shù)界》（1905）、《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書后》（1906）4篇文章，闡發(fā)了王氏關(guān)于“哲學(xué)非有害之學(xué)”、“哲學(xué)非無益之學(xué)”、“中國現(xiàn)時研究哲學(xué)之必要”、“哲學(xué)為中國固有之學(xué)”、“研究西洋哲學(xué)之必要”以及“近世教育變遷之次第，無不本于哲學(xué)的思想之影響者”等觀點，陳述了王氏對于“今則大學(xué)分科，不列哲學(xué)，士夫談?wù)摚瑒釉g異端，國家以政治上之騷動，而疑西洋之思想皆釀亂之麴蘗；小民以宗教上之嫌忌，而視歐美之學(xué)術(shù)皆兩約之懸談”這類現(xiàn)象的批評，表彰了王氏對張之洞等朝廷重臣將哲學(xué)排斥于大學(xué)教育和現(xiàn)代學(xué)術(shù)門類之外這種不當(dāng)做法的批駁，以及針鋒相對提出的包括“中國哲學(xué)史”在內(nèi)的大學(xué)哲學(xué)學(xué)科課程設(shè)想。盡管作為布衣書生的王國維并沒有也不可能直接促成中國哲學(xué)（史）學(xué)科在當(dāng)時的體制內(nèi)得以確立，但是，“王國維早年給予哲學(xué)的關(guān)注與熱情，對于后來哲學(xué)在現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)建設(shè)中獨立發(fā)展的影響，卻少有與他同時代的學(xué)者所能比擬。同時，在現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)領(lǐng)域，哲學(xué)學(xué)科的確立，當(dāng)是中國哲學(xué)史學(xué)科得以形成的基礎(chǔ)與前提，而王國維對于哲學(xué)的推崇與辨析，對于確立這樣的基礎(chǔ)與前提，也可以說是居功甚偉”。即是說，中國哲學(xué)（史）學(xué)科在民國初年最終得以確立，王國維功莫大焉。

轉(zhuǎn)貼于

中國哲學(xué)（史）學(xué)科的建立，當(dāng)然要求相應(yīng)的教材和學(xué)術(shù)成果建設(shè)，百年來在這一方面也取得了豐碩的實績。王國維由于學(xué)術(shù)志趣的轉(zhuǎn)移，未能完成系統(tǒng)的中國哲學(xué)史著作，但在傾心哲學(xué)的數(shù)年間，他仍在先秦哲學(xué)、宋代哲學(xué)、清代哲學(xué)以及中國哲學(xué)范疇研究等領(lǐng)域留下了諸多“轉(zhuǎn)移一時之風(fēng)氣，而示來者以軌則”的精彩篇章，其犖犖大者有《孔子之學(xué)說》、《子思之學(xué)說》、《孟子之學(xué)說》、《孟子之倫理思想一斑》、《荀子之學(xué)說》、《老子之學(xué)說》、《列子之學(xué)說》、《墨子之學(xué)說》、《周秦諸子之名學(xué)》、《周濂溪之哲學(xué)說》、《國朝漢學(xué)派戴阮二家之哲學(xué)說》、《論性》、《釋理》、《原命》等。而陳黻宸、謝無量、馮友蘭、張岱年、蕭萐父則都編撰了中國哲學(xué)史著作。陳著作為北京大學(xué)哲學(xué)門中國哲學(xué)史課程講義，部分稿成于1916年，內(nèi)容起自遠(yuǎn)古伏羲，但甫及殷周之際便因作者于1917年溘逝而中止，成為一項未競的事業(yè)。因此，謝無量出版于1916年、內(nèi)容肇自遠(yuǎn)古而收束于清代的《中國哲學(xué)史》，便成為“中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上第一部以中國哲學(xué)史命名的學(xué)術(shù)著作”，“中國哲學(xué)史由古典形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)轉(zhuǎn)型時期的開山之作”。爾后馮友蘭于1934年出版兩卷本《中國哲學(xué)史》、于1948年出版英文《中國哲學(xué)簡史》、于1962—1964年出版兩卷本《中國哲學(xué)史新編》、于1982—1990年陸續(xù)出版七卷本《中國哲學(xué)史新編》，張岱年于1937年寫成、至1958年出版《中國哲學(xué)大綱》，蕭萐父于1982年主編出版兩卷本《中國哲學(xué)史》，踵事增華，為中國哲學(xué)（史）學(xué)科奠定了愈益厚實的基礎(chǔ)。實際上，田教授的系列論文還述及出版于1919年的《中國哲學(xué)史大綱》（卷上），鐘泰出版于1929年的《中國哲學(xué)史》。侯外廬于1963年出齊的五卷六冊《中國思想通史》，并提到章太炎、梁啟超、劉師培、郭沫若、錢穆、范壽康、蕭公權(quán)、唐君毅、牟宗三、馮契等在中國哲學(xué)史或相關(guān)領(lǐng)域的研撰工作。所有這些足以證明百年來中國哲學(xué)史教材和學(xué)術(shù)成果建設(shè)的豐碩實績。

寬泛地說，專門的中國哲學(xué)（史）學(xué)科的成立以及中國哲學(xué)史著作的構(gòu)撰，即已意味著中國哲學(xué)實現(xiàn)了從古代形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)的轉(zhuǎn)化。但在嚴(yán)格意義上，中國哲學(xué)（史）的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化必須先之以參與者的觀念轉(zhuǎn)變，否則，專門的中國哲學(xué)（史）學(xué)科和中國哲學(xué)史著作可能徒具現(xiàn)代形式。例如，“《中國哲學(xué)史》成書之后，陳黻宸具體論釋自己的中國哲學(xué)史研究方法時曾說：‘不佞上觀于《莊子》道術(shù)方術(shù)之辯，而下參諸太史公《六家要旨》與劉氏父子《七略》之義，輯成是篇，自伏羲始。其略而不存者多矣！’這種論述表明，他的中國哲學(xué)史研究方法，仍在司馬談、劉向、劉歆父子的學(xué)術(shù)研究方法范圍之內(nèi)。……其對于西方學(xué)術(shù)的了解實際上還十分膚淺。……這使得他還沒有可能從本文由收集整理

現(xiàn)代哲學(xué)史學(xué)科的角度確定中國哲學(xué)史所應(yīng)當(dāng)探討的問題的范圍和內(nèi)容”，正因此，陳黻宸的中國哲學(xué)史研究成果體現(xiàn)出“早期形態(tài)”和“不成熟性”。同樣，從謝無量的《中國哲學(xué)史》中，“我們雖可以看到他從辭源、意蘊(yùn)、內(nèi)容等方面對西方哲學(xué)有所論述，認(rèn)定哲學(xué)有別于科學(xué)，但也可以發(fā)現(xiàn)他并未真正依照現(xiàn)代學(xué)科觀念，嚴(yán)格地從學(xué)科類別的角度理解哲學(xué)，這使得他認(rèn)定中國的儒學(xué)、道學(xué)以及印度的佛學(xué)即等于西方的哲學(xué)……在儒學(xué)、道學(xué)、理學(xué)、佛學(xué)中，既包含屬于哲學(xué)的內(nèi)容，也包含許多非哲學(xué)的，或說可以歸屬于其它學(xué)科門類的內(nèi)容。謝無量將哲學(xué)等同于儒學(xué)、道學(xué)、理學(xué)、佛學(xué)，表明他對于哲學(xué)的理解尚停留于對哲學(xué)表層特征的把握，未能真正理解哲學(xué)的學(xué)科內(nèi)涵與本質(zhì)特征”。因此，“在某種意義上說，這樣的中國哲學(xué)史著作，雖具備形式的系統(tǒng)，但也只能停留于形式的系統(tǒng)而已，不可能在建立起形式的系統(tǒng)的基礎(chǔ)上，再建構(gòu)起實質(zhì)的系統(tǒng)”。陳、謝二氏中國哲學(xué)史著作的局限性，實質(zhì)上是觀念滯后的反映，因此，他們雖然都有中國哲學(xué)史著作，卻并沒有真正實現(xiàn)中國哲學(xué)（史）的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。當(dāng)然，作為中國哲學(xué)（史）研究起步階段的成果，他們的著作具有篳路藍(lán)縷之功，他們關(guān)于中國哲學(xué)（史）研究的思考和論說，也為中國哲學(xué)史學(xué)史留下了值得重視的素材，這些都是不可抹煞的貢獻(xiàn)。

關(guān)于中國哲學(xué)（史）的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，馮友蘭、張岱年、蕭萐父都進(jìn)行了更加深入的思考，觀念上有了更加深刻的新變。他們的思考主要集中在哲學(xué)（包括中國哲學(xué)和中國哲學(xué)史）的特定研究對象及其特殊研究方法，亦即哲學(xué)（包括中國哲學(xué)和中國哲學(xué)史）應(yīng)該研究什么和如何進(jìn)行研究的問題。“馮友蘭把哲學(xué)理解為‘對于認(rèn)識的認(rèn)識’，認(rèn)為‘哲學(xué)是人類精神的反思’，這種反思涉及到自然、社會、個人，也涉及到這三個方面之間的相互關(guān)系。這三個方面以及其間相互關(guān)系的問題，是人類精神反思的對象，也就是哲學(xué)的對象。這種理解使馮友蘭認(rèn)同西方的哲學(xué)觀念，將歷史上形成的宇宙論、人生論、知識論或所謂形上學(xué)、價值論、方法論都看作哲學(xué)所應(yīng)包含的內(nèi)容。肯定哲學(xué)作為一種歷史的發(fā)展的理論形態(tài)，其內(nèi)容的表現(xiàn)形式會有許多差別；但就中西哲學(xué)發(fā)展的歷史和現(xiàn)狀來看，其內(nèi)容仍不外這幾個部分”。基于對哲學(xué)的這種理解，馮友蘭確定了區(qū)別于傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的中國哲學(xué)（史）研究對象，又通過相應(yīng)的古籍辨?zhèn)巍⑹妨先∩帷⒄Z義分析、脈絡(luò)清理、認(rèn)識深化、中西融會等方法，“寫出具有現(xiàn)代學(xué)術(shù)性質(zhì)的完整的中國哲學(xué)史著作”。張岱年“在綜觀西方哲學(xué)家哲學(xué)觀念的基礎(chǔ)上，認(rèn)定‘哲學(xué)是研討宇宙人生之究竟原理及認(rèn)識此種原理的方法之學(xué)問’。正是這樣的哲學(xué)觀念，使他在總體上將中國哲學(xué)問題區(qū)別為‘宇宙論’、‘人生論’、‘致知論’，并具體在‘宇宙論’中探討‘本根論’、‘大化論’，在‘人生論’中探討‘天人關(guān)系論’、‘人性論’‘人生理想論’、‘人生問題論’，在‘致知論’中探討‘知論’、‘方法論’，勾畫出了中國哲學(xué)問題史的基本線索與理論框架”。針對厘定的中國哲學(xué)問題，張岱年采取分析、比較、概括、源流、融貫等方法，完成了《中國哲學(xué)大綱》這樣一部體例上別具一格、既參照西方哲學(xué)觀念又特別突出中國哲學(xué)特點、“將中國哲人所討論的主要哲學(xué)問題選出，而分別敘述其源流發(fā)展，以顯出中國哲學(xué)之整個的條理系統(tǒng)”的中國哲學(xué)史著作。蕭蔻父以為指導(dǎo)，著眼于哲學(xué)史既屬于一般歷史學(xué)科、又具有哲學(xué)的特殊性這種特點，在把握歷史學(xué)和哲學(xué)研究對象的基礎(chǔ)上，將哲學(xué)史的研究對象規(guī)定為“哲學(xué)認(rèn)識的矛盾發(fā)展史”，肯定哲學(xué)史研究的僅是“既區(qū)別于宗教、藝術(shù)、道德，又區(qū)別于各門科學(xué)而專屬于哲學(xué)的‘一般認(rèn)識’的歷史”，進(jìn)而確定中國哲學(xué)史的特定研究任務(wù)是“揭示出這些哲學(xué)的本質(zhì)矛盾在中國哲學(xué)發(fā)展中的表現(xiàn)形態(tài)和歷史特點，揭示出矛盾的普遍性與特殊性的具體聯(lián)結(jié)”，這就“厘清了哲學(xué)史與社會學(xué)史、政治學(xué)史、法學(xué)史、倫理學(xué)史、美學(xué)史、教育學(xué)史等專門學(xué)科史的界線，比以往的哲學(xué)史研究成果，更加真實地展現(xiàn)了中國哲學(xué)發(fā)展的歷史實際”。為了達(dá)成研究任務(wù)，蕭萐父對哲學(xué)史研究方法作了系統(tǒng)的探討，“在他看來，哲學(xué)史研究方法本身應(yīng)當(dāng)是一個包含多層面內(nèi)容的理論系統(tǒng)，這種方法理論系統(tǒng)，涉及到哲學(xué)史研究對象的理解、確立，哲學(xué)史史料的考訂、選擇，哲學(xué)理論的比較、鑒別，哲學(xué)思潮演變的歷史考察，哲學(xué)家歷史貢獻(xiàn)的分析、評斷等。因此，在實際的哲學(xué)史研究中，構(gòu)成哲學(xué)史方法系統(tǒng)的任何一個環(huán)節(jié)，對于哲學(xué)史研究的指導(dǎo)作用都不宜忽略”，而由于哲學(xué)史這門學(xué)科既屬于史學(xué)又屬于哲學(xué)，所以蕭蔻父強(qiáng)調(diào)“就哲學(xué)史這個特殊領(lǐng)域來說，歷史和邏輯的統(tǒng)一，是一個具有特別重要意義的指導(dǎo)原則和方法”。正是在厘清研究對象并確定研究方法的基礎(chǔ)上，蕭萐父主編的兩卷本《中國哲學(xué)史》成為“20世紀(jì)80年代最具范式性質(zhì)的中國哲學(xué)史研究成果之一”，“構(gòu)成了中國哲學(xué)史學(xué)科建設(shè)中的一個重要環(huán)節(jié)”。轉(zhuǎn)貼于

三、中國哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的合理性與必要性

通過展示百年來中國哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實績，并呈現(xiàn)在這一過程中幾代學(xué)者形成的具有中國哲學(xué)史學(xué)意義的思想認(rèn)識及其理論和實踐上的貢獻(xiàn)與局限，田文軍教授建構(gòu)了中國哲學(xué)史學(xué)史的基本框架，理出了其中的主要脈絡(luò)，取得了可觀的學(xué)術(shù)成就。這一工作對于把握現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)（史）的既有面相及其未來取徑，以及中國哲學(xué)史學(xué)史研究的進(jìn)一步開展，都具有不容忽視的意義。猶有進(jìn)者，田教授的工作實際上回應(yīng)了對于中國哲學(xué)（史）的哲學(xué)性質(zhì)及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的合理性與必要性的疑問。從他的文章中可見，百年來幾代學(xué)者在中國哲學(xué)（史）領(lǐng)域的研探創(chuàng)構(gòu)，是在愈益清晰地領(lǐng)會西方哲學(xué)實質(zhì)的前提下進(jìn)行的，他們參照西方哲學(xué)，從“渾融一體，原無區(qū)分”的中國學(xué)術(shù)資源中爬搜剔抉的關(guān)于本體論、宇宙論、人性論、認(rèn)識論等方面的思想資料，無疑具有與西方哲本文由收集整理

學(xué)相同的哲學(xué)性質(zhì)，所以王國維說“哲學(xué)為中國固有之學(xué)”。誠然，在中國哲學(xué)思想資料中并無西方哲學(xué)的那些概念和范疇，但這正如西方哲學(xué)的概念和范疇只是表現(xiàn)其哲學(xué)個性一樣，中國哲學(xué)思想資料中沒有西方哲學(xué)的概念和范疇而擁有自己的一套概念和范疇，也正體現(xiàn)了中國哲學(xué)的個性，正是有見于此，張岱年“主張對于中國哲學(xué)問題的歸納應(yīng)對于中國哲學(xué)的‘原來面目無所虧損’”，因而他在《中國哲學(xué)大綱》中“沒有一般性的套用本體之類西方哲學(xué)術(shù)語，而是以‘本根’、‘大化’之類的傳統(tǒng)概念解析有關(guān)宇宙論的問題。講到知識論問題時，也未直接運(yùn)用知識論之類的術(shù)語，而是以‘致知論’來概述中國哲學(xué)中涉及到的知識論問題，對其他中國哲學(xué)問題的總結(jié)也是如此”；由此還可聯(lián)想到馮友蘭以理、氣、太極、無極、道體、大全來架構(gòu)其本體論哲學(xué)，金岳霖一定要用“道”來命名其哲學(xué)體系的本體范疇，這種突出哲學(xué)個性的做法絲毫不影響他們的哲學(xué)之為哲學(xué)。

肯定了中國哲學(xué)的哲學(xué)性質(zhì)，則所謂“中國哲學(xué)的合法性”問題就只是一個純形式的問題了。中國古代沒有“哲學(xué)”一名，當(dāng)然也就沒有形式化的哲學(xué)。現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)之具備專門的體系結(jié)構(gòu)形式，確實拜西方哲學(xué)之賜，因此要說現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)在形式上模仿了西方哲學(xué)，也是無可否認(rèn)的事實。但深入追究現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)之所以在形式上模仿西方哲學(xué)，可以發(fā)現(xiàn)其根本原因在于近代西方文化憑借富強(qiáng)優(yōu)勢而獲得世界文化主導(dǎo)話語權(quán)之后，儼然成為對于非西方文化的帶有強(qiáng)制性的衡斷標(biāo)準(zhǔn)——所有非西方文化要么按照西方文化進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，要么不免作為前現(xiàn)代孑遺而喪失發(fā)展乃至存在的權(quán)利。在這種時代條件下，數(shù)千年來一直自足的中國文化和學(xué)術(shù)按照西方分類標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行轉(zhuǎn)化，從而中國哲學(xué)形成專門體系，無論是不得已而為之還是心悅誠服地仿效，都不存在不合法的問題，相反對于西方文化來說恰恰應(yīng)該是合于其目的的。如果將現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)在形式上模仿西方哲學(xué)指為“不合法”，那就無異于某個強(qiáng)人單方面制定了普遍的游戲規(guī)則，卻又禁止他人運(yùn)用這種規(guī)則參與游戲，此非霸道邏輯而何？

如果說，否認(rèn)“中國哲學(xué)合法性”的人士不允許中國哲學(xué)在形式上模仿西方哲學(xué)，那么質(zhì)疑中國哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化必要性的人士則拒絕這種模仿，其理由已如前述，其中蘊(yùn)含的則是強(qiáng)烈的民族文化自尊感，這是可以同情的。但是，缺乏必要的形式畢竟是學(xué)術(shù)的缺失，陳黻宸將這種缺失與民族的先進(jìn)與落后聯(lián)系起來，認(rèn)為“東西方的一些優(yōu)秀民族之所以‘強(qiáng)且智’，一個重要原因，就在于他們‘人各有學(xué)，學(xué)各有科，一理之存，源流畢貫，一事之具，顛末必詳。’而近代中國的學(xué)術(shù)文化落后則因其有‘學(xué)’無‘科’”。張岱年則認(rèn)為，體系化的形式并不會斷喪中國哲學(xué)的神氣，反而可以彰顯中國哲學(xué)的精義，“因為，‘中國哲學(xué)實本有其內(nèi)在的條理’，給中國哲學(xué)以形式的系統(tǒng)，‘實乃是“因其固然”，依其原來隱含的分理，而加以解析，并非強(qiáng)加割裂’”。無論如何，在西方學(xué)術(shù)形式事實上成為普世性的知識格套的現(xiàn)代世界，一切古老的地方知識如果不按照這一格套進(jìn)行轉(zhuǎn)化，便不免由于沒有公共性的表現(xiàn)方式而自外于主流社會，因自小門戶而歸于湮滅；唯有通過西方學(xué)術(shù)形式的“格義”，古老的地方知識才可能發(fā)揚(yáng)光大。中國哲學(xué)自不例外。不過又當(dāng)看到，西方學(xué)術(shù)形式作為普世性的知識格套，只是歷史過程中的歷史現(xiàn)象，必然在歷史中被揚(yáng)棄。杜維明曾經(jīng)對他以西方學(xué)術(shù)形式“格義”中國傳統(tǒng)思想資源的工作做過一個比況，他說：

假如說中國文化是強(qiáng)勢，而德國文化是弱勢。一位德國學(xué)者在北京提出對于德國理想主義的觀點，希望擁有文化強(qiáng)勢的中國學(xué)者能夠了解他在講什么。顯然他必須使用中文，并運(yùn)用中國哲學(xué)中的諸多范疇，諸如心、性、理、氣、仁、義、禮、智等等，而不能運(yùn)用德國哲學(xué)中的主體性、道德自律、絕對命令等觀念；所有這些德國哲學(xué)中的觀念都要通過中國語境的詮釋轉(zhuǎn)貼于

而表達(dá)出來，從而才能與中國學(xué)者進(jìn)行交流并引起他們的興趣。如果在這一過程中，德國國內(nèi)一批學(xué)者逐漸獲得了文化自覺，對自身傳統(tǒng)中的深刻意義加以反思，于是把前面那位學(xué)者在北京用中文發(fā)表的關(guān)于德國哲學(xué)的一些理念再譯成德文，并在德國學(xué)術(shù)界進(jìn)行討論，這可能導(dǎo)致以下多種反應(yīng)。或者認(rèn)為那位學(xué)者的行為是荒謬的：“他通過中文的轉(zhuǎn)譯而消解了我們傳統(tǒng)中十分豐富的資源，僅僅豐富了中國文化資源。”或者會感到奇怪：“居然我們那些帶有特殊的地方性的觀念被譯成中文后，還會引起中國學(xué)者的興趣，還能擴(kuò)展他們的視野。”另一種可能會認(rèn)為：“他根本不是一個德國哲學(xué)家，他只是一個在中國的德國哲學(xué)家。”還有一種可能就是認(rèn)為，這位學(xué)者經(jīng)過很多格義功夫做出來的東西，與當(dāng)下正在德國發(fā)展的理想主義的方向性及其內(nèi)在資源之間，存在著不可逾越的鴻溝。另一方面，這位學(xué)者懷抱的在中國文化氛圍中通過對德國理想主義的進(jìn)一步闡發(fā)來開闊強(qiáng)勢的中國文化視域的愿望，無疑會被人們視為癡人說夢。這位學(xué)者的工作還能不能做下去？如果做下去能不能獲得預(yù)期的效果？這就需要對于發(fā)展前景具有信念，同時需要自我積蓄，需要待以“十年機(jī)緣”。

第4篇

關(guān)鍵詞：合法性 方法論 格義 言說方式 “中國哲學(xué)”

要目：

一、破題：合法性蘊(yùn)含的方法論問題

二、方法、格義與言說方式

三、合法性問題的三種發(fā)問方式和中國究竟有沒有哲學(xué)

作者按：本文不是對此次會議進(jìn)行全面述評，而是采擷其中與自己的思考旨趣密切關(guān)聯(lián)的一些文章進(jìn)行述評。

一、破題：合法性蘊(yùn)含的方法論問題

2005年5月3日至5日，香港中文大學(xué)哲學(xué)系舉辦了一次學(xué)術(shù)會議，主題是“西方的詮釋，中國的回應(yīng)”，副標(biāo)題是“中國哲學(xué)方法論之反思與探索”。wwW.133229.cOm

吹毛求疵，正標(biāo)題有一些問題。“西方的詮釋”與“中國的回應(yīng)”有歧義。

西方指什么？a、西方人。b、用西方的方法。若是a，“西方人的詮釋”該作何理解？似乎只能理解為西方人對什么對象進(jìn)行何種方式的解釋（除了引用原文，本文使用解釋而不使用詮釋）。什么對象呢？顯然不是對西方哲學(xué)（西方人解釋西方哲學(xué)與我們有什么關(guān)系呢），而是對中國的東西進(jìn)行解釋。這個東西是什么？就五四之際以來的命名，是“中國哲學(xué)”，在五四以前，則是“道學(xué)”。這里使用道學(xué)一詞。那么，對道學(xué)進(jìn)行什么解釋呢？就已知的歷史事實來看，是（或者主要是）以西方哲學(xué)為方法對道學(xué)進(jìn)行解釋。那么，這個意義上的“西方的詮釋”就是：西方人用西方哲學(xué)方法解釋道學(xué)。若是b，那么，這里缺席的是主體：誰用西方的方法？答曰：應(yīng)該是中國人。那么這個意義上的“西方的詮釋”就是：中國人用西方哲學(xué)的方法解釋道學(xué)。因此，不論主體是誰，“西方的詮釋”都具有如此內(nèi)涵：用西方哲學(xué)的方法解釋道學(xué)；者：西方哲學(xué)作為方法解釋道學(xué)。

“中國的回應(yīng)”又當(dāng)作何理解呢？主體肯定是中國人。中國人如何回應(yīng)呢？我們知道，五四之際以來的“中國哲學(xué)”都是以哲學(xué)作為方法解釋道學(xué)。

因此，問題是：誰回應(yīng)誰？用什么回應(yīng)什么？如何回應(yīng)？

中國人回應(yīng)西方人嗎？似乎不是。因為西方人大多認(rèn)為道學(xué)或者“中國哲學(xué)”不是哲學(xué)，由此而否決了這個問題，并否決了上述的西方指西方人（a）這一種可能。

用什么回應(yīng)什么呢？用道學(xué)回應(yīng)哲學(xué)嗎？大概是的。因為近代以來在追問中國的失敗時，最終得出一種結(jié)論：西方強(qiáng)大是因為西方有以哲學(xué)為核心的學(xué)術(shù)體系。[①]中國人不甘落后，你有我也有。所以，就用道學(xué)回應(yīng)哲學(xué)。

如何回應(yīng)呢？由于道學(xué)與哲學(xué)有巨大不同。為了彌補(bǔ)二者之間的巨大差異或者裂縫，就以哲學(xué)為方法解釋道學(xué)，說道學(xué)的什么就是哲學(xué)的什么，由此產(chǎn)生格義，并形成“中a是西b”的言說方式。在目的上，這是欲圖通過重新解釋來提升中國文化的品位，實現(xiàn)文化的先進(jìn)化。

因此，就會議的主題看，“回應(yīng)”一詞落空了。因為“西方的詮釋”是以哲學(xué)為方法解釋道學(xué)，“中國的回應(yīng)”還是以哲學(xué)為方法解釋道學(xué)。這豈非以火救火，以水救水？【當(dāng)然，這里可能有例外，就是以毒攻毒。不過，以毒攻毒的兩種毒通常并不是一回事。】因此，正標(biāo)題的兩個短語實際上是重復(fù)了。至少可以說，正標(biāo)題是有歧義的。這說明策劃者對問題的思考不夠嚴(yán)謹(jǐn)細(xì)密。

副標(biāo)題沒有什么歧義。但是，“中國哲學(xué)方法論之反思與探索”這個說法已經(jīng)把一個東西設(shè)置為了前提，就是“中國哲學(xué)”。這種反思已經(jīng)承認(rèn)了有“中國哲學(xué)”或者中國有哲學(xué)。但是，歷史實際情況是，哲學(xué)是十九世紀(jì)末轉(zhuǎn)道日本引進(jìn)的西方概念。用它來重新命名道學(xué)，具有諸多困難，并引起反思和爭論——這就是“中國哲學(xué)”合法性問題。

討論合法性問題，顯然需要追問：“中國哲學(xué)”的本質(zhì)是什么？答曰：如果承認(rèn)方法與對象這一對概念，那么，“中國哲學(xué)”是道學(xué)與哲學(xué)的合成品。我們可以發(fā)現(xiàn)：道學(xué)和哲學(xué)都是方法與對象的一體，自己是自己的對象，自己是自己的方法，因此二者都不存在一個在它之外的對象或方法。但是，“中國哲學(xué)”則不同。在“中國哲學(xué)”中，哲學(xué)僅僅是方法，而道學(xué)僅僅是對象，方法與對象是分離的。這是“中國哲學(xué)”與二者的重大區(qū)別。因此，在方法與對象的角度，可以區(qū)分出道學(xué)、（西方）哲學(xué)和“中國哲學(xué)”三個概念。

反思方法論，意味著“中國哲學(xué)”在方法上出了問題。這就需要明白，“中國哲學(xué)”的方法是什么？其次，方法出了什么問題？再次，如何療救？

從方法與對象這一角度能否揭示“中國哲學(xué)”的本質(zhì)？答曰：能夠。因為“中國哲學(xué)”似乎只有這個特征，即：以哲學(xué)為方法，以道學(xué)為對象；或者：用哲學(xué)解釋道學(xué)。（具體表述的差異，并不重要，不過，后者更簡潔。）我實在找不出“中國哲學(xué)”還有其他什么特征。既然如此，合法性問題就聚焦在這個問題：用哲學(xué)解釋道學(xué)，是否合法？因此，合法性問題立馬轉(zhuǎn)換為一個方法論問題。

二、方法、格義與言說方式

何謂方法？《辭源》有三解：1、量度方形之法。《墨子·天志中》：“中吾矩者，謂之方，不中吾矩者，謂之不方。是以方與不方，皆可得而知之。此其故何？則方法明也。”2、辦法。韓愈《韓昌黎集》卷二一《送水陸運(yùn)使韓侍御歸所治序》：“而又為奔走經(jīng)營，相原隰之宜，指授方法。”3、方術(shù)，法術(shù)。張籍《張司業(yè)集》卷四《書懷》詩：“別從仙客求方法，時到僧家問苦空。”古今漢語的方法，意思差不多。方法是我們的日常用語（或者說“生存語言”）。方法、辦法、方式，在這里都作為等義詞使用。

在言說境域中，方法是一個結(jié)構(gòu)（或可成為言說結(jié)構(gòu)、語言結(jié)構(gòu)）。方法一詞蘊(yùn)涵了幾個相關(guān)的詞語：主體（人）、對象、對象的當(dāng)前狀態(tài)、對象的目的狀態(tài)。當(dāng)前狀態(tài)也就是現(xiàn)實狀態(tài)，目的狀態(tài)也就是未來狀態(tài)或者預(yù)期狀態(tài)。方法是什么呢？方法就是（主體）使對象從當(dāng)前狀態(tài)變成目的狀態(tài)。方法是在分殊處說的，具體地說，是在功用上講的。方法一詞不但已經(jīng)蘊(yùn)涵了上述幾個相關(guān)的詞語，并且表達(dá)了主體的某種完整的活動。因此，方法不僅是一個結(jié)構(gòu)，而且是一個整體性的結(jié)構(gòu)。同時，方法是一個過程，是主體的活動過程。在理一處講，方法乃是主體如何活動。如果用問題方式來表示，方法回答的是“如何做？”之發(fā)問。

在漢語中，表達(dá)方法（如何活動）這個意思的詞語有很多：手段、途徑、道（“以其道得之”）、路（正路、邪路），等等。在“使對象從當(dāng)前狀態(tài)變成目的狀態(tài)”這個意義上，這些詞語的意思都是一樣的。

在英語中，表達(dá)方法的詞語有：method，way。方法論一詞則是methodology。通常，人們使用way一詞表達(dá)方法的意思。way，不僅有方法、方式、手段的意思，還有道路等等許多意思。way的道路和方法兩種意思之間也是關(guān)聯(lián)的，其關(guān)聯(lián)處也在于二者都是“使對象從當(dāng)前狀態(tài)變成目的狀態(tài)”。

方法不是一種外在于事物的東西。某物成為“某”物，必須在方法之下才可能成為某物。否則，某物什么也不是。黑格爾說，“方法并不是外在的形式，而是內(nèi)容的靈魂和概念”，方法是理念的“全體的展開”。[②]這表達(dá)了方法的重要性和整體性。但是，這個觀念須建基于方法是人的活動這一更基礎(chǔ)的觀念。

“中國哲學(xué)”以哲學(xué)解釋道學(xué)的方法，有人將之命名為“漢話胡說”、“以西解中”、“反向格義”、“失語”。這幾者的意思在文本解釋上，都是指喪失了自我解釋能力。我自己覺得，“自他觀之”也許是一種更能嶄露其本質(zhì)的命名，更能嶄露方法中蘊(yùn)涵的主體性。[③]“自他觀之”蘊(yùn)涵了格義。

格義會以一定的語言形式（言說方式）表現(xiàn)出來。那么，格義之方法表現(xiàn)為怎么樣的言說方式呢？這是會議沒有怎么涉及的。就佛學(xué)東漸中的格義看，其基本的言說方式是佛教的a是中國的b（簡作佛a是中b）。此即傳統(tǒng)所言之格義。劉笑敢稱之為順向格義，林安梧就稱之為格義。但是，西學(xué)東漸的格義方向卻相反，其言說方式是中國的a是西方的b（簡作中a是西b）。劉笑敢稱之為反向格義，林安梧稱之為逆格義。

反向格義究竟有什么困境？這里借助林安梧舉的例子來說明問題。（我對此例的使用與林安梧不太一樣，但也不矛盾。）中國人吃飯用筷子，西方人用叉子。按照“中國哲學(xué)”的格義方式，我們應(yīng)該說“筷子是叉子”。這顯然非常荒謬。但我們說“筷子和叉子都是餐具”則是正確的。下面，我們把幾組中西概念作一對比。

序號

概念

a 判斷

b 判斷

1

筷子、叉子

筷子是叉子

筷子和叉子都是餐具

2

道、本質(zhì)

道是本質(zhì)

道和本質(zhì)都是（？）

3

孔子、蘇格拉底

孔子是蘇格拉底

孔子和蘇格拉底都是（？）

4

道學(xué)、哲學(xué)

道學(xué)是哲學(xué)

道學(xué)和哲學(xué)都是（？）

第1組的a判斷明顯是錯誤的，b判斷卻是正確的。b判斷為什么正確？因為餐具這一概念是具體的餐具的共相（或者超越者）。

那么，第2、3、4三組各自的兩個判斷是否正確呢？如果按照“筷子是叉子”，則第2、3、4三組的a判斷都是錯誤的。不過，這樣說預(yù)設(shè)了一個前提，即四組概念是同質(zhì)的。但實際上很難說三組概念是同質(zhì)的。三組概念之間是類比關(guān)系或者類比邏輯。不過，就四組八個判斷而言，每一個判斷都是根據(jù)類比邏輯作出的。[④]

這里不管四組概念是否可以類比。第2、3、4兩組的b判斷需要一個什么共相才可能成立呢？并且，這個共相必須是能夠統(tǒng)攝并只能統(tǒng)攝兩個概念的臨近的共相。我完全無法為第2組之b判斷找到這么一個共相。第3組之b，若說孔子和蘇格拉底都是哲學(xué)家，這將陷入循環(huán)論證，因為中國有沒有哲學(xué)尚待證明，孔子是哲學(xué)家也就尚待證明。若說孔子和蘇格拉底都是圣人，恐怕將引發(fā)西方有沒有圣人（或者道學(xué)）的問題。[⑤]第4組之b，若說道學(xué)和哲學(xué)都是學(xué)術(shù)，失之寬泛，沒有意思。因此，我認(rèn)為，不能分別為第2、3、4組中的兩個概念找到一個準(zhǔn)確的共相。

第2、3、4組的a判斷又如何才能正確呢？我也不知道。若說賓詞是主詞的共相，這如何可能呢？叉子怎么是筷子的共相？本質(zhì)怎么是道的共相？[⑥]等等。所以，問題就被逼問成了困境。

能否把四個a判斷的主詞和賓詞倒置呢？如果能，則意味著：怎么說都行，順向格義和反向格義都行。[⑦]那么，“中國哲學(xué)”的方法和言說方式就意味著有更大的可能性，而不僅僅是今天的反向格義。如果不能，為什么呢？

由此我們可以說，雖然目前還不至于說反向格義完全錯了，但它的確存在著困境。這個困境究竟是什么，可以進(jìn)一步討論，并努力擺脫這個困境。

因此，“中國哲學(xué)”合法性問題不僅轉(zhuǎn)換成方法論問題，而且進(jìn)一步從方法論問題轉(zhuǎn)換成格義或者言說方式的問題，即：“中a是西b”這種言說方式（格義）是否合理？部分參會論文圍繞著這個問題作了不少有益的反思和探索。

在會議的第二節(jié)（即第二場，5月3日下午），陳昭瑛發(fā)表了論文《當(dāng)代儒學(xué)中的荀子學(xué)：西方觀點的詮釋及其局限》。陳昭瑛認(rèn)為，當(dāng)代儒學(xué)興起于西風(fēng)東漸、傳統(tǒng)式微的現(xiàn)代情境。大多數(shù)當(dāng)代儒學(xué)人物就或多或少、或有意或無意地使用西方的觀念研究儒學(xué)和傳統(tǒng)文化。陳昭瑛以唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀為例說明了這一點。譬如，對于牟宗三對荀子的解釋，陳昭瑛說，牟宗三對荀子不只是誤解，而是曲解，甚至為了牽就其曲解，而主張改動荀子的原文，可謂極盡曲解之能事。陳昭瑛引用了大量的文獻(xiàn)來證明。她認(rèn)為，牟宗三之所以對荀子有如此誤解乃至曲解，是由于兩個原因。一是以康德的先驗思路為標(biāo)準(zhǔn)批評荀子，這一點尤其重要；二是以心性論為標(biāo)準(zhǔn)批評荀子，將之排出儒學(xué)的正宗。

針對陳昭瑛，林安梧進(jìn)行了批評，說陳昭瑛誤解了牟宗三。我認(rèn)為，也許陳昭瑛在某些細(xì)節(jié)上并未能很好地理解牟宗三，但是，牟宗三借助康德對荀子的誤讀卻是存在的。因此，我整體上贊同陳昭瑛的看法。

第三節(jié)（5月3日下午），鄭家棟發(fā)表了《“中國哲學(xué)史”寫作與中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代難局》。鄭家棟再次提出了“中國哲學(xué)”合法性問題。鄭家棟說，他提出“中國哲學(xué)”合法性問題，引發(fā)了學(xué)術(shù)界的大討論。在提出問題上，我認(rèn)為鄭家棟功不可沒。但是，我認(rèn)為“中國哲學(xué)”合法性之討論并沒有深入（詳見后文）。鄭家棟這次提交的論文，是合法性問題的延續(xù)。該文指出“中國哲學(xué)”的合法性與“中國哲學(xué)史”的合法性乃是同一個問題的兩個方面。他說他的關(guān)注點實際上在于“中國哲學(xué)”作為一種形成于二十世紀(jì)的話語系統(tǒng)與表述方式是否真正接得上中國傳統(tǒng)思想的歷史脈絡(luò)和精神土壤。也就是說，“中國哲學(xué)”作為一個學(xué)科，或者一個范式，或者一種話語方式，是否能夠真正傳承弘揚(yáng)歷史文化。 “哲學(xué)”觀念的引進(jìn)，“中國哲學(xué)史”的寫作，及“中國哲學(xué)（史）”學(xué)科的創(chuàng)制，是一個重大的歷史事件，沒有哪一個學(xué)科能夠象它這樣內(nèi)在地、全面而深刻地影響和改變了中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)體系的思想內(nèi)涵、發(fā)展脈絡(luò)和表述方式。這些變化不僅表現(xiàn)在對經(jīng)史子集的學(xué)術(shù)分野的改變，更有內(nèi)在的思想方法、判準(zhǔn)（標(biāo)準(zhǔn)？）、解釋理路的改變。鄭家棟認(rèn)為，問題的焦點首先在于：現(xiàn)有的“中國哲學(xué)史”寫作中，傳統(tǒng)經(jīng)典差不多完全淪為某種被動的材料，思想架構(gòu)與解釋方法、尺度等等都不再來自典籍自身，而是從外部引進(jìn)的。“中國哲學(xué)史”也就成了某種裁剪歷史文化的方式而非歷史文化的表述方式。

我比較贊同鄭家棟的看法。我認(rèn)為，鄭家棟提出了話語系統(tǒng)和表述方式（即言說方式）的問題，這很重要。不過，他沒有把“中國哲學(xué)”究竟采用了什么表述方式作明確的表述。如果稍加清理，就會發(fā)現(xiàn)“中國哲學(xué)”的表述方式就是格義，亦即“中a是西b”的言說方式。遺憾的是，鄭家棟雖然模糊地意識到了，卻沒有沒有明晰地把合法性問題有效地轉(zhuǎn)換成方法論和言說方式的問題。

針對鄭家棟，林安梧也有批評。他說，“中國哲學(xué)”合法性問題，不應(yīng)在“理”上講，而應(yīng)在“事”上講，即“中國哲學(xué)”如何展開。林安梧的說法頗有道理，但他對鄭家棟的批評卻是無效的。如何展開，也就是如何做，即how to do。這就是方法（論）問題。鄭家棟說的正是方法問題，只不過他沒有把言說方式問題清晰地提出來（從而導(dǎo)致了林安梧的誤解和批評）。因此，二人說的大體是一回事，相互的批評乃是誤解。這從林安梧的論文中也可以看出來。

第七節(jié)（5月4日下午），林安梧發(fā)表了論文《關(guān)于“執(zhí)”與“無執(zhí)”的存有論問題：對比于牟宗三、康德而開啟有關(guān)于“現(xiàn)象”與“物自身”的思考，兼及于中西哲學(xué)會通之“格義”與“逆格義”等方法論的探討》。林安梧首先對格義和逆格義（逆格義跟鄭家棟說的用西方理論解釋中國古典文本，是一個意思）作了對比。格義是自發(fā)的、本土的，它的主體性在原先的母土上，而逆格義下的格義，則是文化霸權(quán)掌握在別人手上的結(jié)果。因此，我們極易喪失解釋的主體性，甚至削足適履，生出許多假問題。林安梧舉了筷子和叉子的例子來說明問題。以用餐的餐具來說，西餐用的是叉子，中土用筷子。如果以叉子為唯一的餐具，當(dāng)拿起筷子時，只記得叉子的使法，當(dāng)然生出一種理解，認(rèn)為中國的筷子不如西洋的叉子，進(jìn)一步要去改造筷子，使它變得好使，成為一種新的叉子。【注意，類比雖然不是嚴(yán)格的，但就以西方為標(biāo)準(zhǔn)這個類比點而言，林安梧的類比具有一定的啟發(fā)意義。】殊不知，將筷子視作叉子就不對，但認(rèn)定了叉子是標(biāo)準(zhǔn)，一定改造筷子，筷子就成為很難使的叉子。其實，如果反過來，將叉子視作筷子，根本無法使。但是，由于文化霸權(quán)的原因，使我們不能做另一面的思考。然后，林安梧以牟宗三為例，說明牟宗三對于康德學(xué)的解釋、吸收、融攝、批判與轉(zhuǎn)化。他認(rèn)為牟宗三在逆格義中，攝取康德對現(xiàn)象與物自身的超越區(qū)分，將之改造為兩層存有論。他認(rèn)為牟宗三將上帝的超絕性收攝于實踐之主體，并涵而內(nèi)化之，進(jìn)而論此實踐之主體之通極于形而上之道體者，而說為“既超越而內(nèi)在”。

牟宗三大量運(yùn)用康德術(shù)語、思維進(jìn)行格義。林安梧對此有意為牟宗三圓潤。其實，牟宗三的許多做法是難以回避追問的。比如說天道“既超越而內(nèi)在”。牟宗三說，“天高高在上，有超越的意義。天道貫注于人身之時，又內(nèi)在于人而為人的性，這時天道又是內(nèi)在的（immanent）。因此，我們可以用康德喜用的字眼，說天道一方面是超越的（transcendent），另一方面又是內(nèi)在的（immanent與transcendent是相反字）。天道既超越又內(nèi)在，此時可謂兼具宗教與道德的意味，宗教重超越義，而道德重內(nèi)在義。”牟宗三也看到了西方哲學(xué)的二元對立思維不符合道學(xué)，試圖調(diào)和二元。但是牟宗三卻是以強(qiáng)加的方式來調(diào)和二元對立。牟宗三不但把原本二元對立的超越與內(nèi)在直接粘貼在一起，認(rèn)為天既是超越的又是超越的的對立面（內(nèi)在的）；還未經(jīng)證明便斷言式地認(rèn)為天道“由超越的遙契發(fā)展為內(nèi)在的遙契是一個極其自然的進(jìn)程”。[⑧]等等。因此牟宗三等中國學(xué)者對超驗的和內(nèi)在的的使用恰恰是對它們的篡改，輕易地抽掉了其根本的立足點——二元對立思維方式，如此得到的概念完全不能說還是西方概念。篡改了西方概念而遭到中西雙方的種種質(zhì)問，費(fèi)力不討好，又何必呢？采用這種方式究竟有什么好處呢？我不知道。

對牟宗三等現(xiàn)代新儒家，我持深深的敬意。我常從牟宗三的著作中讀出一種中華民族處于乖蹇時運(yùn)下的呼天天不應(yīng)，叫地地不靈的文化悲愴。我深深為之動情。但事實上，直到今天，歷史－傳統(tǒng)－文化與我們漸行漸遠(yuǎn)。因此，我們必須清醒，我們必須反思：現(xiàn)代新儒家采用的方法，是否一種有效的方法？因為具有良好的目的未必就能采取有效的方法，更未必能取得預(yù)期的效果。誠然，我一定會這樣真誠地為牟宗三他們辯護(hù)，他們之所以那樣做，完全是因為在當(dāng)時時世之下，情不得已。但是，后人卻把新儒家的言說方式當(dāng)成理所當(dāng)然，把歧途當(dāng)作正途。今天，如果我們喋喋不休地批評新儒家，其實并沒有多少意義。如果我們把責(zé)任歸咎新儒家，就跟五四時期的西化派反古派把中國被西方打敗的責(zé)任歸咎歷史一樣沒有出息。所以，我并不想太多地批判新儒家和攻擊西化派。關(guān)鍵的問題是反求諸己，努力擺脫困境，拿出活生生的作品。

第八節(jié)（5月5日上午），劉笑敢發(fā)表了論文《反向“格義”與中國哲學(xué)研究的尷尬——以老子之道的詮釋為例》。此文詳細(xì)討論了格義的本義、淵源，格義在佛教東漸中的作用，格義在后來的佛教中的消失。關(guān)于佛學(xué)東漸中的順向格義，劉笑敢指出有幾個值得注意的要點。第一，進(jìn)行格義的人熟悉本土文化。第二，對佛學(xué)也很熟悉。第三，格義（之方法）針對的是熟悉本土文化（中文典籍）但“未善佛理”的門徒，作啟蒙之用，并非佛教教育的基本方法或者慣例，在佛教傳播史上只有短暫的作用。第四，格義的關(guān)鍵是用本土的典籍對應(yīng)佛教事數(shù)（如五蘊(yùn)、十二入、四諦等），側(cè)重于重要概念和術(shù)語的解釋（即佛a是中b的言說方式）。第五，格義是用熟悉的經(jīng)典和概念解釋不熟悉的思想理論概念。與這五點相比，今天的許多學(xué)者進(jìn)行反向格義時，在第一、二點上（即中西學(xué)的修養(yǎng)）不如古人。在第三點上，今天的反向格義被普遍化，并未得到深入反思。在第四點上，反向格義是以西方哲學(xué)的概念體系以及理論框架來研究分析中國本土的經(jīng)典和思想（即中a是西b的言說方式）。在第五點上，反向格義卻是以陌生的東西解釋熟悉的東西（這就意味著，不能通過反向格義對中國人本土文化的啟蒙教育）。接著，劉笑敢提出了反向格義中存在的問題：為什么研究中國哲學(xué)一定要有西方哲學(xué)的訓(xùn)練？為什么反向格義會成為中國哲學(xué)的普遍性作法？反向格義是否會干擾對中國哲學(xué)思想潮流本身的原原本本的了解？反向格義與傳統(tǒng)的歷史學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)、訓(xùn)詁學(xué)的進(jìn)路是什么關(guān)系？如果反向格義是因為西方哲學(xué)在理論水平和表現(xiàn)形態(tài)上高于中國哲學(xué)（還應(yīng)該追問：“西方哲學(xué)是先進(jìn)的”的觀念是如何形成的），那么，反向格義是否可以、或者應(yīng)該如何將西方哲學(xué)的高超之處反映在對中國哲學(xué)的研究之中？反向格義有哪些不同的方法和進(jìn)路？是否所有運(yùn)用西方哲學(xué)理論研究中國哲學(xué)的作品都具有同等的哲學(xué)意義或者學(xué)術(shù)價值？如果不是，如何判斷不同作品的得失與優(yōu)劣？是否可以嘗試提出若干標(biāo)準(zhǔn)？接下來，劉笑敢分析了古今兩種格義的不同。然后，他分別以有意識形態(tài)干擾和沒有意識形態(tài)的干擾兩種情況下對老子的道的解釋為例，來說明反向格義之困境。最后，劉笑敢指出，反向格義似乎是一個怪圈，明知不對、不準(zhǔn)、不切，卻又跳不出來。

此文的詳細(xì)分析的確揭示了反向格義的一些問題，這些問題的關(guān)鍵就是：用哲學(xué)解釋道學(xué)，是否合理？具體說來，用道學(xué)的某些概念、思路與哲學(xué)作類比，其中使用的方法是類比推理。而類比推理不是一種嚴(yán)格的論證，因此，這種類比最終淪為比附。但是，我認(rèn)為，劉笑敢對反向格義的困境揭示仍然不夠，反向格義存在的問題要嚴(yán)峻得多。[⑨]反向格義不僅僅是一個文本解釋的問題，其背后至少蘊(yùn)涵著文化自主性（或者主體性）問題。郭齊勇的文章正好討論了這一點。

第九節(jié)（5月5日上午），郭齊勇發(fā)表了論文《“中國哲學(xué)”及其自主性》。文章首先從中國有無哲學(xué)進(jìn)入。郭齊勇認(rèn)為，哲學(xué)是關(guān)于宇宙、社會、人生的本源、生存、發(fā)展及其意義等根本問題的探求。不過，軸心期（雅斯貝爾思的觀念）開始，各大文明形成了自己的哲學(xué)。如果說有“一般哲學(xué)”、“普遍哲學(xué)”，那即是不同族群、不同時空的哲學(xué)形態(tài)的共同問題或者方法的抽象。人同此心，心同此理，東圣西圣，心同理同。因此，中國有哲學(xué)，“中國哲學(xué)”是千姿百態(tài)的哲學(xué)中的一種。不僅如此，“中國哲學(xué)”還有其優(yōu)長。既然“中國哲學(xué)”作為一種哲學(xué)，與作為另一種哲學(xué)的西方哲學(xué)當(dāng)然就有可以通約、比較之處。郭齊勇認(rèn)為，強(qiáng)調(diào)“中國哲學(xué)”的特色，不是將之作靜態(tài)處理，其本身就是一個動態(tài)過程。“中國哲學(xué)”的“自己寫”和“寫自己”，絕不是排他的。因為有一個現(xiàn)實存在的情況，我們今天離開了西方哲學(xué)的觀念和范疇，已不會說話，不能說、寫、講哲學(xué)。（講“中國哲學(xué)”的自主性，是“中國哲學(xué)”學(xué)科創(chuàng)建以來的老問題。牟宗三在此做了大量的工作。）雖然現(xiàn)實上離不開西方哲學(xué)，但是，要想使“中國哲學(xué)”成為“中國的”“哲學(xué)”，就必須嶄露出他的特征也就是自主性（自主性也許是比主體性更好的表述）。否則，“中國哲學(xué)”就因為沒有特征而不能成立，中國文化也恐怕無法具有獨立性。接下來，郭齊勇從三個方面論述了“中國哲學(xué)”的自主性。第一，創(chuàng)新日化，生生不已。西方哲學(xué)以實體主義和機(jī)械主義為主，“中國哲學(xué)”則以非實體主義和機(jī)體主義為主。尤其是，“中國哲學(xué)”是氣的哲學(xué)而不是原子論的哲學(xué)。氣的哲學(xué)昭示的是連續(xù)性的存在，永恒的變易，不斷地更新，其最大特點是自己創(chuàng)造自己，變動不居，永恒運(yùn)動，大化流行。文章采擷了一些非常經(jīng)典的文獻(xiàn)來證明這一點。第二，相依相待，整體和諧。“中國哲學(xué)”強(qiáng)調(diào)“和”，“和實生物”。西方哲學(xué)過分強(qiáng)調(diào)排斥法，二分法，過分強(qiáng)調(diào)人類中心主義、主體中心主義。但中國哲學(xué)沒有這些困難，因為沒有西方哲學(xué)和宗教的“預(yù)設(shè)”。在中國人的世界里，自然、他人、天道都不是“他者”，而是自身或者自己的一部分或者是與自己有機(jī)聯(lián)系在一起的整體。第三，事實與價值的聯(lián)結(jié)，語言與超語言的貫通。在西方，休謨強(qiáng)調(diào)事實與價值的二分。在西方認(rèn)識論傳統(tǒng)中，強(qiáng)調(diào)認(rèn)知優(yōu)先，美德即知識，強(qiáng)調(diào)客觀知識、認(rèn)識的客觀性、公允性，提倡價值中立。但是，中國卻是價值優(yōu)先，價值與認(rèn)知不分，確有弊端。郭齊勇認(rèn)為，面對中西的如此差異，應(yīng)該思索：異于西方的“中國哲學(xué)”的這一傳統(tǒng)，有沒有另一種“理性”？有沒有異于西方認(rèn)識論的中國認(rèn)識論？其特點何在？其語言與非語言、超語言有什么關(guān)系？接著，文章簡要論述了《周易》的意象性思維，儒釋道都主張直覺地把握宇宙人生之根據(jù)和全體。儒家的道德直覺、道家的藝術(shù)直覺、佛家的宗教直覺，都把主客體當(dāng)下的冥合的高峰體驗推到極至。對本體的“仁”、“誠”、“道”、“無”等，不能依靠語言、概念、邏輯推理、認(rèn)知方法等理性方法來把握，而只能靠感官、直覺、頓悟加以把握（童強(qiáng)的文章對此也有所涉及）。

郭齊勇是在承認(rèn)有“中國哲學(xué)”的基礎(chǔ)上立論的。姑且擱置這個仍然爭論不休的問題，如果我們能夠找到更少爭論的、更為基礎(chǔ)的公共平臺，展開討論，豈不能回避不少無效的爭論？不管有沒有“中國哲學(xué)”，都不影響這么一個事實：中國文化本是獨立自主的文化。至少在鴉戰(zhàn)以前是這樣。但是，中國文化的自主性在鴉戰(zhàn)尤其是甲午五四之后迅速喪失。自主性的喪失，不是無緣無故的，而且還要通過某種方式才能喪失。這里問題是：中國文化的自主性是如何喪失的呢？這種喪失與五四前后以來的學(xué)術(shù)（不僅僅是“中國哲學(xué)”）言說方式有無關(guān)系呢？有何關(guān)系呢？事實情況是，甲午五四以來，我們總是自覺或者不自覺、被迫或者情愿地借助西方文化理解自己的歷史－傳統(tǒng)－文化，導(dǎo)致越來越“失語”，即越來越喪失了自己理解－解釋自己的能力，從而有全面喪失民族（文化）主體性的危險。中國文化有自主性，這毫無問題。但我們今天面臨的問題不是“有”還是“無”自主性，而是：如何嶄露中國文化的獨立自主？這個“如何”，也就是方法問題，并最終必須落實到言說方式上。沒有一種（或者多種）有效的方式，自主性可能會落空。我認(rèn)為，如何嶄露中國文化的獨立自主這個問題是本次會議，也是“中國哲學(xué)”界和整個學(xué)術(shù)界（甚至我們這個國家）無法繞開的問題。

第十一節(jié)（5月5日下午），童強(qiáng)發(fā)表了論文《道的體驗與神秘主義：對史華茲〈古代中國的思想世界〉中“道家之道”的反思》。此文從史華茲說的道家神秘主義“是不可簡約的中國式的，并且完全自成一格”的神秘主義出發(fā)，討論了道家有神秘傾向。這個問題本身并沒有什么新意。對道的體驗和通達(dá)，大體上是不能用語言（或者理性語言）準(zhǔn)確論證或者描述的。這在古人那里似乎根本沒有問題。但是，近代以來，由于民族復(fù)興的實際需要，國人追求現(xiàn)代化，產(chǎn)生了以科學(xué)、民主、理性為主要鵠的的現(xiàn)代性訴求，并用相應(yīng)的現(xiàn)代性觀念來解釋古典文本，使之合乎現(xiàn)代化要求。出現(xiàn)這種情況，與林安梧說的按照叉子改造筷子的邏輯一樣，都是以西方為標(biāo)準(zhǔn)。在方法論上看，這仍然是用西方觀念解釋中國文本的反向格義的衍生物。童強(qiáng)的論文具有還原的意義，不過，他本人對此并沒有明言。

三、合法性問題的三種發(fā)問方式和中國究竟有沒有哲學(xué)

關(guān)于“中國哲學(xué)”合法性問題，有三種發(fā)問方式：“中國哲學(xué)”是否合法？“中國哲學(xué)”是否正當(dāng)？中國有無哲學(xué)？三種發(fā)問都在發(fā)問之前就預(yù)設(shè)了有一種客觀標(biāo)準(zhǔn)存在。“‘中國哲學(xué)’是否合法？”這種發(fā)問預(yù)設(shè)了標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)的客觀存在。這種發(fā)問的邏輯和“你的行為是否合法？”這種發(fā)問一樣，一定預(yù)設(shè)了法的客觀存在。“‘中國哲學(xué)’是否正當(dāng)？”這種發(fā)問預(yù)設(shè)了正當(dāng)性的客觀存在，正當(dāng)性就是標(biāo)準(zhǔn)，也就是標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)或者哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)。這種發(fā)問的邏輯也和“你的行為是否正當(dāng)？”這種發(fā)問一樣。同樣，“中國有無哲學(xué)？”這種發(fā)問也預(yù)設(shè)了標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)的客觀存在。這種發(fā)問的邏輯和“日本有無大熊貓？”這種發(fā)問一樣。“日本有無大熊貓？”這種發(fā)問，一定在發(fā)問之前預(yù)設(shè)了大熊貓的標(biāo)準(zhǔn)，這個標(biāo)準(zhǔn)表現(xiàn)在大熊貓有確定的屬性，確定的屬性通過定義而獲得。然后，根據(jù)已經(jīng)確定的屬性在日本尋找某種動物，若有某種動物符合大熊貓的屬性，則日本有大熊貓；若沒有一種動物符合大熊貓的屬性，則日本沒有大熊貓。是故，三種發(fā)問方式都一定回到一個前提性問題：哲學(xué)是什么？或者說：哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)是什么？由于三種發(fā)問方式都在發(fā)問之前預(yù)設(shè)了有一種標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)客觀存在，并且都一定會通過“哲學(xué)是什么？”這種發(fā)問方式來明確這個標(biāo)準(zhǔn)，然后才可能從這個問題出發(fā)進(jìn)一步討論中國有無哲學(xué)，所以，三種發(fā)問的蘊(yùn)涵的邏輯起點和推理思路是一致的，三個發(fā)問實即一種發(fā)問，解決其中任一問題就是解決三個問題。

我認(rèn)為，從“哲學(xué)是什么”出發(fā)討論合法性問題，永遠(yuǎn)是一筆糊涂帳。這種討論方式的基本思路是這樣的。首先通過對哲學(xué)進(jìn)行定義，獲得哲學(xué)的屬性a、b、c……至于各家各派定義出的屬性是否一致，在這個思路中毫不重要。第二，以哲學(xué)的屬性為參照，對道學(xué)進(jìn)行分解，獲得道學(xué)的屬性。第三，把哲學(xué)與道學(xué)進(jìn)行比較，準(zhǔn)確地說是類比，若二者之屬性相合，則“中國哲學(xué)”合法，中國有哲學(xué)；若不合，則“中國哲學(xué)”不合法，中國無哲學(xué)。這種思路的三個環(huán)節(jié)都沒有什么邏輯可言，既無歸納，也無演繹。而在第三環(huán)，則存在一種邏輯：類比推理。但是，類比推理很不可靠。如果按照完全相同的思路，不管哲學(xué)的定義是什么，我們都可以在第二環(huán)和第三環(huán)上得到完全相反的結(jié)論。若設(shè)定哲學(xué)的屬性是a、b、c，那么，我們既可以在道學(xué)中找出與之相同或者相似的屬性，也可以找出與之相反或者不同的屬性。因此這種思路的最終結(jié)果都是糊涂帳。[⑩]

我認(rèn)為，本次會議討論的主要問題與合法性問題在根本上是相同的，即從合法性轉(zhuǎn)換到方法論，再轉(zhuǎn)到格義，并落實到言說方式。但是，如果僅僅在一般的文本解釋層面討論這些問題，仍然是不夠的。文本（及其解釋）層面的問題是派生的。更根本的問題是：我們?nèi)绾螌Υ龤v史（歷史文本是歷史的派生物）？如何讓歷史在當(dāng)下生活中發(fā)生？如何讓歷史為當(dāng)下生活提供意義？繼而，由“如何”產(chǎn)生文本解釋、言說方式等等問題。[11]

中國有沒有哲學(xué)？有。但是，這個哲學(xué)不是今天的“中國哲學(xué)”，而是近代以來引進(jìn)的方法與對象一體的西方哲學(xué)，即今天的在中國的西方哲學(xué)專業(yè)。中國有哲學(xué)的時間很短，大概從嚴(yán)復(fù)開始，其源頭在西方。今天中國有了哲學(xué)，就像古時有了佛學(xué)一樣。除了早期的格義外，佛學(xué)的方法和對象是一體的。我們引進(jìn)佛學(xué)，并沒有用佛學(xué)解釋道學(xué)，說先秦就有了佛學(xué)，把諸子百家全部說成佛學(xué)家。[12]今天我們說的“中國哲學(xué)”，乃是用哲學(xué)作為方法，向歷史重新回溯、重新解釋而得出的。但是，漢代以后中國有了（印度的）佛學(xué)，近代以后中國有了（西方的）哲學(xué)，這種有，根本不需要回溯——它就是它自身。

附及：另樣的思考

也許中國文化的傳播可以為我們提供一點另樣的思考。儒學(xué)（以及佛學(xué)）傳入朝鮮、日本以前，我們不能說朝鮮、日本有了儒學(xué)。我們只能從儒學(xué)傳入的那個歷史時刻開始，說朝鮮、日本有了儒學(xué)。如果用儒學(xué)來回溯朝鮮、日本以前的文化，說他們在儒學(xué)傳入之前就有了儒學(xué)，則是荒謬的。

也許有人會說：哲學(xué)是普遍的，儒學(xué)是特殊的。這種說法極其荒謬。大多數(shù)西方人認(rèn)為哲學(xué)是一種特定的形態(tài)，認(rèn)為它并不具備普遍性，而非西方的一些學(xué)者卻總愛說哲學(xué)是普遍的，把自己國家的學(xué)術(shù)當(dāng)成哲學(xué)這種普遍形式的特殊形式。

其實，哲學(xué)、儒學(xué)都無所謂是普遍的還是特殊的。[13]在生活或者歷史中的運(yùn)行的普遍是一個傳播過程。普遍就是普遍化。若哲學(xué)是普遍的，普遍的就是超越時空的，為什么它要在時空中經(jīng)歷幾千年才越出西方，被非西方所接受？并且它又是如何進(jìn)入時空的？這本身就是先驗哲學(xué)的理論困境。

在以前的中華文化（圈）的天下里，道學(xué)放之四海而皆準(zhǔn)。

①關(guān)于這個邏輯，參見鄧曦澤：《近代以來的反古思潮的“反古邏輯”批判》，載中國儒學(xué)網(wǎng)：/07%20xifangzhexue/fanguluoji.htm。

②《小邏輯》§243，§237。關(guān)于方法及其與對象的關(guān)系，以后詳論。

③參見鄧曦澤：《自我觀之與自他觀之——“中國哲學(xué)”言說方式之反思》，載中國儒學(xué)網(wǎng)：/07%20xifangzhexue/ziwo%20zita.htm。該文在注釋中說：“自我觀之”與“自他觀之”這兩個用語和觀念，直接脫胎于《莊子》。《齊物論》說“自我觀之”。“自……觀之”的說法，多見于《莊子》。此二語間接來源于清末民初鄧實等人的“羅列古今五洲萬國之學(xué)術(shù)于吾前，以吾為主觀，以他人為客觀，而研究之，而取舍之。軒文軼野，去繡發(fā)瑩，以扶植吾中土之正氣、振發(fā)吾漢種之天聲”的思想。 “自我觀之”比“胡話漢說”更能直截了當(dāng)?shù)卣蔑@民族自性、主體性或本位性，而“自他觀之”比“漢話胡說”更能表現(xiàn)民族自性的喪失。并且，“自我觀之”不僅限于表達(dá)民族文化本位，在體上講，它是對自性（“我”）的確認(rèn)以及彰顯。并請參見該文。

④“中a是西b”這種言說方式是在類比（方法）的基礎(chǔ)上作出的。類比不是一種嚴(yán)格的邏輯，只有在不嚴(yán)格的意義上，才可以說類比是一種邏輯。譬如，“孔子是蘇格拉底”就是一個類比。馮友蘭說：“（二）孔子的行為，與希臘之‘智者’相仿佛。（三）孔子的行為及其在中國歷史之影響，與蘇格拉底之行為及其在西洋歷史上之影響，相仿佛”（馮友蘭《中國哲學(xué)史》上冊第45頁，華東師范大學(xué)出版社2000年）。這是一種類比。在這里，馮友蘭一定對孔子與智者以及蘇格拉底的活動作為對象進(jìn)行考察，把他們的活動分解為許多具體方面（如此例中的“行為”、“影響”就是對孔子等的具體分解），然后對他們的各方面進(jìn)行比較，認(rèn)為他們某些方面相同或者相似，于是作出孔子是或者象蘇格拉底這樣的結(jié)論。照同樣的方法，我們完全可以羅列對象的不同之處，作出完全相反的直接判斷：中a不是西b。所以，中a是不是西b，孔子是不是蘇格拉底，中國有沒有哲學(xué)，完全可以各執(zhí)一詞。并且，請注意，蘇格拉底本身是與智者派相沖突的，而馮友蘭卻把二者相互沖突的方面統(tǒng)一于孔子一身。

⑤我們看到的翻譯文本，雖然也有把某些西方人當(dāng)作圣人的。但這個圣人跟道學(xué)的圣人并不一樣。

⑥按照某些格義，道已經(jīng)是共相了。那么，豈非是說本質(zhì)是共相的共相？荒謬。

⑦如果兩種格義方式都行，那么，其中是否有差別？我認(rèn)為有。參見鄧曦澤：《自我觀之與自他觀之——“中國哲學(xué)”言說方式之反思》。

⑧以上兩處引文分別見牟宗三《中國哲學(xué)的特質(zhì)》第21頁，第39頁，上海古籍出版社1997年。

⑨參見鄧曦澤：《自我觀之與自他觀之——“中國哲學(xué)”言說方式之反思》。

⑩參見鄧曦澤：《中國哲學(xué)合法性問題及其背后的國家命運(yùn)》第一章之引論，另見其第二章之五和之六之5。載中國儒學(xué)網(wǎng)：/zhuzuo%20fabu/zhongzhehefaxing/zhongzhehefaxing1.htm。關(guān)于這種思路的迷誤，詳付另文。

[11]比較而言，“自……觀之”是一種更根本的說法，它蘊(yùn)涵了上述問題。這些問題大概可以歸結(jié)為：“我”（既指中華民族也指其成員）在遭遇強(qiáng)勢的西方的情況下，如何生存，如何保存和展開自身？究竟如何理解“中國哲學(xué)”的合法性、方法論、言說方式等的本質(zhì)，的確有待深入。

第5篇

英文名稱：Journal of Anhui University(Philosophy & Social Sciences)

主管單位：安徽省教育廳

主辦單位：安徽大學(xué)

出版周期：雙月刊

出版地址：安徽省合肥市

語

種：中文

開

本：大16開

國際刊號：1001-5019

國內(nèi)刊號：34-1040/C

郵發(fā)代號：26-42

發(fā)行范圍：國內(nèi)外統(tǒng)一發(fā)行

創(chuàng)刊時間：1933

期刊收錄：

中國人文社會科學(xué)引文數(shù)據(jù)庫(CHSSCD―2004)

核心期刊：

中文核心期刊(2008)

中文核心期刊(2004)

期刊榮譽(yù)：

聯(lián)系方式

第6篇

【論文摘要】：　"科學(xué)哲學(xué)"是什么？對于這個與西方科學(xué)互相依存的科學(xué)研究典范，多數(shù)科學(xué)研究者是陌生的，但是是極為重要的。科學(xué)哲學(xué)是一種邏輯思考與范式交織運(yùn)用，從事創(chuàng)造性學(xué)術(shù)活動的思維。西方人運(yùn)用這種獨特的思維理論帶動科學(xué)革命的浪潮，運(yùn)用科學(xué)創(chuàng)造發(fā)展實力，影響人類歷史數(shù)百年之久，迄今仍方興未艾。

中西方傳統(tǒng)文化的差異造就了西方人與我們在思維方式上的不同，就中西方哲學(xué)思想的比較，中國哲學(xué)論述的焦點是"行為"之"善"，而西方哲學(xué)論述的焦點是"知識"之"真"，兩種思維方式是截然不同的。美國北卡羅來那大學(xué)教授羅森博格對科學(xué)哲學(xué)做出以下定義：哲學(xué)首先要處理的是科學(xué)尚不能回答或永遠(yuǎn)不會解答的問題，其次要處理科學(xué)為何無法回答這些問題。他也認(rèn)為科學(xué)哲學(xué)長久以來為自己設(shè)定的任務(wù)就是要了解科學(xué)是什么，它如何運(yùn)作，它的方法、基礎(chǔ)和條件是什么。庫恩于1962年發(fā)表的《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》一書指出：范式是科學(xué)哲學(xué)的基本觀點，也就是研究者用來尋找意義的理念模式。而且所謂理念模式，就是研究者用范式的指導(dǎo)來從事研究問題與選擇研究行動時的思維方式。這個認(rèn)識問題的思維方式由以下二個核心概念所構(gòu)成。

一、思維邏輯

受文化影響，西方人在從事科學(xué)研究時有其獨特的思維邏輯，循"本體論－知識論或認(rèn)識論－方法論"的思維邏輯按部就班的思考問題。有學(xué)者解釋，西方學(xué)者在從事創(chuàng)造性學(xué)術(shù)研究活動時的后設(shè)思維，他們基于對世界本體的某種預(yù)設(shè)，因此提出了一些認(rèn)識世界的方法，從而建構(gòu)出某些獨特的知識體系。這種后設(shè)思維展現(xiàn)在他們學(xué)術(shù)研究的成果之中，但無法在其研究成果中論述自身。然而，思維本身只是個抽象概念，所以必須將范式融入思維中從而思考研究的問題和方向。換言之，研究者的基本信念決定的任何一種研究取向或研究范式所主張的"本體論－認(rèn)識論－方法論"，就構(gòu)成該項研究范式的"世界觀"，也就是如何去認(rèn)識及累積建立該門知識。

本體論關(guān)心的是人類日常生活世界中各種現(xiàn)象或行為，是否存在著一種事實、永恒不變的本質(zhì)。如果有，那么真實、永恒不變的本質(zhì)是什么？而且，不同的范式則有明顯不同的主張。所以，本體論就是科學(xué)研究的開端，研究者針對被研究的對象探討其本質(zhì)究竟是什么？建構(gòu)起一個初步的概念。

有了概念，接下來就是詮釋內(nèi)涵。知識論關(guān)心的是研究者應(yīng)該運(yùn)用何種立場與態(tài)度，與被探究的對象產(chǎn)生互動關(guān)系，才能了解現(xiàn)象的真實本質(zhì)。也可解釋為探討知識本質(zhì)、原則和知識的來源。重點是，研究的結(jié)果和研究者的立場與態(tài)度理當(dāng)一致。十六世紀(jì)文藝復(fù)興運(yùn)動發(fā)生以后，這樣文化傳統(tǒng)更發(fā)展成為笛卡兒"主?客"對立二元論的哲學(xué)，對近代科學(xué)的發(fā)展造成極大的影響。

方法論就是要透過何種方法與策略才能發(fā)現(xiàn)或檢證預(yù)設(shè)的問題的本質(zhì)。由于科學(xué)分類的關(guān)系，凡是自然科學(xué)或社會科學(xué)的領(lǐng)域都有其嚴(yán)格的方法論，以作為獲取知識的方法與學(xué)科發(fā)展的支撐。同樣的，不同的范式對方法論選用就會有所限制。一般我們熟知如歸納法、演繹法、辯證法、實證法、解釋法、批判法等。

綜上所述，我們了解到"本體論－認(rèn)識論－方法論"三者之間具有互為邏輯的關(guān)系。因此，一個研究者對于"方法論"的回答，必然會受到其"本體論－認(rèn)識論"立場的限制，而不能隨意選擇任何一種方法論。反過來說，當(dāng)研究者決定采用某種"方法論"時，他必須同時接受其"本體論－認(rèn)識論"的預(yù)設(shè)。

二、范式

粗略的了解了科學(xué)哲學(xué)中的思維邏輯，接下來進(jìn)一步認(rèn)識研究者是透過怎樣的研究范式來對其研究的問題進(jìn)行預(yù)設(shè)。其實，整個研究范式的發(fā)展就是一部完整的"科學(xué)史"，充分證明了西方哲學(xué)論述的焦點是不斷追求"知識真理"，任何一點違反理性思辨法則，都將遭受嚴(yán)厲檢驗和批判。二十世紀(jì)各種不同派別的范式主張就演進(jìn)的時間先后，依序有下列五種范式的論點主張及主要是應(yīng)用于何種科學(xué)的研究。

實證主義從十六世紀(jì)科學(xué)革命起,迄今仍然主宰著人類的科學(xué)研究活動，即時下廣為自然科學(xué)所引用的實證研究。實證論者的主張是"素樸實在論"，采用實驗論的立場，相信科學(xué)能夠回答所有的疑問，解決所有的問題，屬于"量化研究"的科學(xué)研究范式。

"后實證主義"針對"實證主義"純科學(xué)的觀念提出強(qiáng)烈的批判。代表人物波普爾認(rèn)為："科學(xué)就是已成立事實的集合，這種通行觀念是錯的。科學(xué)中沒有任何一滴知識是永遠(yuǎn)成立的，沒有東西是不變的。"后實證論者主張"否證論"的研究范式，但是仍然保留著實證主義研究范式對客觀、精確、預(yù)測及控制的重視，也認(rèn)為完全的客觀不可存在。屬于"量化研究"的科學(xué)研究范式，但不排除使用"質(zhì)化研究"方法。

人們通常把結(jié)構(gòu)看成一種形式、一種架構(gòu)或某種形狀。其實，事物的結(jié)構(gòu)和本質(zhì)有極其密切的關(guān)系，兩者互為條件，相互影響。結(jié)構(gòu)主義不僅關(guān)注外在形式研究，更重要的是要探討形式內(nèi)在組成要素彼此間之深層結(jié)構(gòu)的問題。屬質(zhì)量化兼具的科學(xué)研究范式。

解釋學(xué)的發(fā)展受到"現(xiàn)象學(xué)"影響甚深，兩者均是對自然科學(xué)持懷疑和批判的態(tài)度，認(rèn)為自然科學(xué)的實證法則是不完全的，并沒有絕對性。解釋學(xué)主張，人類不可能完全了解客觀的事實，必須要從生活實踐中創(chuàng)造意義，而創(chuàng)造意義的過程就是解釋的過程。主要的方法是用對話與辯證的方式，透過歸納、比較與對照過程獲得一致性。屬于質(zhì)化科學(xué)研究范式，同時也奠定了社會科學(xué)發(fā)展的基礎(chǔ)。

第7篇

論文摘要：中西方文化的關(guān)系一直是學(xué)術(shù)界關(guān)注話題，特別是在“天人關(guān)系”上，中國傳統(tǒng)文化主流是 “天人合一”思想，西方文化主流是征服自然和 “天人二分”的思維方式。“天人關(guān)系”理論的闡述在人類社會發(fā)展過程中發(fā)揮了重要作用。

1中國傳統(tǒng)文化的 “天人關(guān)系”論述

在 “天人關(guān)系”上，主張人與自然的調(diào)和、協(xié)和、和諧，是中國傳統(tǒng)文化的主流。不僅作為中國文化主干，而且后來也成為東亞區(qū)域性學(xué)說的儒家學(xué)說和道家學(xué)說，都有 “天人合一”的觀念。“天人合一”思想概念最早是由莊子闡述，后來被漢代思想家、陰陽家董仲舒發(fā)展為 “天人合一”的哲學(xué)思想體系，并由此構(gòu)建了中華傳統(tǒng)文化的主體。

在儒家來看，天是道德觀念和原則的本原，人心中天賦地具有道德原則，這種天人合一乃是一種 自然的，但不自覺的合一。但由于人類后天受到各種名利、欲望的蒙蔽，不能發(fā)現(xiàn)自己心中的道德原則。人類修行的目的，便是去除外界欲望的蒙蔽，“求其放心”，達(dá)到一種自覺地履行道德原則的境界，這就是孑L子所說的 “七十從心所欲而不逾矩”。也許可以說儒家思想是一種建立在修德進(jìn)業(yè)基礎(chǔ)上的人本主義，它可以對人們提高其作為 “人”的內(nèi)在品德方面貢獻(xiàn)于社會；道家思想是一種建立在減損欲望基礎(chǔ)上的自然主義，它可以對人們順應(yīng) 自然、回歸人的內(nèi)在本性方面貢獻(xiàn)于社會。儒家的 “仁論”和道家的 “道論”哲學(xué)以及它們的 “天人合一”的思維模式同樣可以貢獻(xiàn)于今 日人類社會。這就是說，中華文化不僅可以在調(diào)整 “人與人的關(guān)系”和 “人與 自然”的關(guān)系上都可以起不可忽視的作用，而且就其哲學(xué)的思維方式和形上層面也會對二十一世紀(jì)的哲學(xué)發(fā)展有著重要意義。

在道家來看 ，天是 自然，人是自然一部分。因此，莊子說：“有人，天也；有天，亦天也。”天人本是合一的。但由于人制定了各種典章制度、道德規(guī)范，使人喪失了原來的自然本性，變得與自然不協(xié)調(diào)。人類行動的目的，便是 “絕圣棄智”，打碎這些加于人身的藩籬，將人性解放出來 ，重新復(fù)歸于自然，達(dá)到一種 “萬物與我為一”的精神境界。老子從對宇宙 自身和諧的認(rèn)識出發(fā) ，提出 “人法地，地法天，天法道，道法自然”的理論 ，它提示了一種應(yīng)該遵循的規(guī)律，人應(yīng)該效法地，地應(yīng)該效法天，天應(yīng)該效法 “道”，“道”的特性是自然而然的，也就是說歸根結(jié)底人應(yīng)效法 “道”的自然而然，順應(yīng) “自然”，以“自然”為法則。“(圣人 )以輔萬物之自然而不敢為。”(《老子》第六十四章)為什么要效法 “道”的自然而然呢?這是因為老子認(rèn)為，“人為”和 “自然”是相對的，人常常違背 “自然”。人違背 自然，人就會受到懲罰。所以老子說，作為宇宙規(guī)律的 “道”，由于它的特性是 “自然無為”，它對天地萬物并不命令它們作什么，人就更加不應(yīng)該破壞自然了。莊子還提出了 “太和萬物”的命題，意思是說天地萬物本來存在著最完滿的和諧關(guān)系，因此人們應(yīng)該 “順之以天理，行之以五德，應(yīng)之以自然”。人應(yīng)該順應(yīng) “天”的規(guī)律，按照五德來規(guī)范自己的行為，以適應(yīng) 自然的要求。為此，在《莊子》一書別強(qiáng)調(diào)人應(yīng)順應(yīng) “自然”，如他說：“順物之自然”，“應(yīng)物之自然” 等等。他認(rèn)為，遠(yuǎn)古時代是一個人與自然和諧的時代 ，那時人類社會是 “莫之為而常自然”，不做什么破壞自然的事，而經(jīng)常是順應(yīng)自然的。

2西方文化 “天人關(guān)系”論述

在“天人關(guān)系”上，西方文化主張是人與 自然的分離，主觀世界與客觀世界的對立，征服自然，強(qiáng)調(diào) “主客二分”的思維方式。人的理性思維是源于對自然關(guān)照形成的，特別是柏拉圖開創(chuàng) “理念”論哲學(xué)后，西方哲學(xué)基本上是按照這個路子走下去的，人與自然的關(guān)系基本上是人居于主導(dǎo)地位，人認(rèn)識自然的方式是通過人類理性來進(jìn)行的。西方文化的傳統(tǒng)，特別是近代哲學(xué)恢復(fù)了人和自然的地位后，過分強(qiáng)調(diào)了人的主體性，把人當(dāng)作主體，把人之外的東西當(dāng)作人認(rèn)識的對象——客體 ，延續(xù)了柏拉圖時代的思維方式——“分離”，又一次導(dǎo)致了主體與客體的遠(yuǎn)離。沒有將人類自身看成是自然界的一個組成部分，而是將人類看成了自然萬物的主宰者，人的價值高于自然萬物，自然萬物都得為人類服務(wù)，都得聽從人類的擺布。如美國的哲學(xué)家詹姆斯就號召人們向大 自然開戰(zhàn)，他這樣說“可見的大自然完全是可塑的和冷漠的，——它是一個道德的多元宇宙……但不是一個道德的宇宙。對這樣一個(指大自然)我們無須忠誠，我們與作為整體的她之間不可能建立一種融洽的道德關(guān)系；我們與她的某些部分打交道完全是自由的，可以服從也可以毀滅它們”。西方哲學(xué)正是全世界都 “戰(zhàn)天斗地征服大自然”，進(jìn)行資源掠奪式生產(chǎn)，曾經(jīng)極大地推動了機(jī)械革命，推動了工業(yè)化生產(chǎn)的進(jìn)程 ，但卻是以嚴(yán)重破壞人類生存環(huán)境為代價的。只顧眼前，不管長遠(yuǎn)，不給后代子孫留后路、同時也不給自己留后路的思想根源。

3中西文化 “天人關(guān)系”的當(dāng)前狀況

隨著現(xiàn)代環(huán)境和資源問題的 日益突出，社會發(fā)展面臨嚴(yán)重的生態(tài)危機(jī)。由于人類對 自然界的過量開發(fā)，造成了資源的浪費(fèi)，全球氣候的日益變暖，空氣和水的污染 El益嚴(yán)重，土壤 日益耗盡 ，許多可耕土地逐漸被沙漠所吞沒，大批物種逐漸被消滅，各種自然災(zāi)害的發(fā)生頻率和危害程度與El俱增，這些造成了人與自然十分緊張的關(guān)系，以致是使人類社會面臨著全球性的嚴(yán)重生態(tài)危機(jī)，已經(jīng)嚴(yán)重的威協(xié)著人類 自身生存的條件。。生態(tài)環(huán)境問題，首先表現(xiàn)為人與自然的和諧關(guān)系的被破壞。中國傳統(tǒng)的 “天人合一”思想在新的時代背景下被賦予了新的價值，給人類提供了發(fā)人深省的智慧在今天愈來愈顯示其獨特的價值。西方學(xué)者在哲學(xué)文化領(lǐng)域也開始反思西方，轉(zhuǎn)向東方，日益重視中國傳統(tǒng)文化中的“天人合一”觀念，將之視為對治人與自然嚴(yán)重對立的精神良藥。1988年，幾十位諾貝爾獎得主在法國巴黎聚會，諾貝爾物理學(xué)獎獲得者漢內(nèi)斯 阿爾文博士在閉幕會上說 ：人類要生存下去，就必須回到 25個世紀(jì)以前 ，去吸取孔子的智慧。這就是說 ，西方學(xué)者在對自身文化進(jìn)行反思并轉(zhuǎn)向東方，開始重視中國傳統(tǒng)文化。這里主要是從中國文化與西方文化對 “天人關(guān)系”的不同看法來說的。西方文化自有西方文化的價值，并且在近兩三個世紀(jì)中曾經(jīng)對人類社會的發(fā)展產(chǎn)生了巨大影響，使人類社會有了長足的前進(jìn)。但是人類社會發(fā)展到二十世紀(jì)末，西方哲學(xué)給人類社會帶來的弊病可以說越來越明顯了，其弊端不能說與 “天人二分”沒有關(guān)系。更何況這點東西方許多學(xué)者已有所認(rèn)識，例如：1992年 1575名科學(xué)家發(fā)表了一份《世界科學(xué)家對人類的警告》，開頭就說：“人類和自然正走上一條相互抵觸的道路。”因此，如何補(bǔ)救西方文化所帶來的弊病，并為二十一世紀(jì)提供一對人類社會發(fā)展作出積極貢獻(xiàn)之觀念，“天人合一”的觀念無疑將會對世界人類未來求生存與發(fā)展有著極為重要意義。

西方學(xué)者對我國儒家古老經(jīng)典《周易》非常重視，不僅《周易》的英譯本已有 10余種，而且還有專門研究《周易》的著作。例如美國學(xué)者約翰·希里格斯在其與英國學(xué)者合著的《混沌七鑒——來自易學(xué)的永恒智慧》一書中說：《易經(jīng)》對我們特別有啟示。混沌的科學(xué)思想源于研究人員對氣象學(xué)、電路、湍流等復(fù)雜物理系統(tǒng)的研究。很明顯，《易經(jīng)》的作者和注疏者曾長期深入思考過自然界和人類活動中的秩序和無序問的關(guān)系，他們最終將這種關(guān)系稱為“太極”。該書又說：歐洲、美國、中國的社會正處在一個巨變的時代，正如過去《易經(jīng)》的作者和注疏者那樣，此時此刻人們正試圖洞察個體與集體的關(guān)系，尋求永恒變易中的穩(wěn)定。我們的時代是一個來 自方方面面的思想和感知產(chǎn)生出巨大能量的時代。當(dāng)代世界的社會狀況類似于物理系統(tǒng)中的非平衡態(tài)。新的相對穩(wěn)定和意外結(jié)構(gòu)有時會突然產(chǎn)生。或許，當(dāng)未來社會朝我們未曾指望的方向發(fā)展時，混沌科學(xué)會幫助我們理解所發(fā)生的一切。

中華文化不僅可以在調(diào)整 “人與人的關(guān)系”和 “人與自然”的關(guān)系上都可以起不可忽視的作用，而且就其哲學(xué)的思維方式和上層面也會對二十一世紀(jì)的哲學(xué)發(fā)展有著重要意義。但是 ，如果夸大儒家思想的意義，其人本主義將會走向泛道德主義 ；如果夸大道家思想的意義，其 自然主義將會走向無所作為。同樣，如果中國哲學(xué)家不認(rèn)真吸收西方哲學(xué)的重知識系統(tǒng)、重邏輯分析的精神，從西方哲學(xué)這個 “他者”來反觀自己的哲學(xué)問題，那么它就很難克服其一定程度上的直觀性 ，也很難使它開拓出一個更高的新層面。因此 ，我們必須給儒家思想和道家思想以適當(dāng)?shù)慕忉專怪蔀榫哂鞋F(xiàn)代意義的哲學(xué)。儒家”天人合一”觀念，其本義并非直接討論人與自然的關(guān)系，因而不能直接用于解決現(xiàn)代社會的人與自然的對立。就儒家”天人合一”觀念的哲學(xué)基礎(chǔ)而言，儒家在認(rèn)識論上的” 主客二分”前提下的價值論上的”天人合德”，它所要解決的問題是人的精神價值的來源問題 ，亦非是對如何處理人與自然關(guān)系的哲學(xué)探究。儒家”天人合一”觀念的宗教基礎(chǔ)，把天地萬物當(dāng)作人的宗教觀念的來源和落實人的宗教情感的對象，而非與人對立、由人類所征服的無理性的低級存在。由此一宗教基礎(chǔ) ，所顯出的是人對于自然萬物在精神價值上的統(tǒng)一和在宗教情感上的尊重。認(rèn)識并認(rèn)同儒家 “天人合一”觀念的這一宗教基礎(chǔ)，才是 自覺 自愿消解人與自然對立的根本解決之道。然而人類藉由自身科技智能發(fā)展所建立起來的根深蒂固的自我中心主義和科技霸權(quán)，會嚴(yán)重妨礙人類放下由科技理性所構(gòu)筑起來的驕傲與虛榮，“屈尊降貴”重新回到天地的懷抱。正象英國哲學(xué)家霍布斯在《利維坦》中描述人類在自然狀態(tài)下那樣，“人對人是狼”，到處是 “一個人反對一個人的戰(zhàn)爭”，最后人們?yōu)榱俗陨淼纳妫坏貌贿_(dá)成協(xié)議，以肯定他人存在的合法性來換取自身存在的合法性，在人與自然的關(guān)系上 ，人類也同樣不無惰性地在環(huán)境報復(fù)的惡果下，以不得不承認(rèn) 自然存在的合法性為條件來換取人自身存在的合法性。

人類在最近幾十年發(fā)展的歷史，就是一方面依靠科技的刨新而取得前所未有的成就的歷史，另一方面在環(huán)境問題的逼迫之下不自覺不自愿地回歸自然的歷史。自覺 自愿與不覺不愿，二者雖殊途而實同歸，差別只在于愿意的跟著走，不愿意的牽著走而已。儒家 “天人合一”觀念宗教基礎(chǔ)中的 “兼愛”思想，則為解決人與 自然的對立提供了一條切實可行的操作手段。例如：1992年 1575名科學(xué)家發(fā)表了一份 《世界科學(xué)家對人類的警告》，開頭就說：“人類和自然正走上一條相互抵觸的道路。”因此，如何補(bǔ)救西方文化所帶來的弊病，并為二十一世紀(jì)提供一對人類社會發(fā)展作出積極貢獻(xiàn)之觀念，“天人合一” 的觀念無疑將會對世界人類未來求生存與發(fā)展有著極為重要意義。奧地利著名心理學(xué)家卡爾·容格指出：應(yīng)該轉(zhuǎn)換西方人已經(jīng)偏執(zhí)化了的心靈，學(xué)習(xí)整體性領(lǐng)悟世界的東方智慧。當(dāng)代西方 “過程哲學(xué)”認(rèn)為，“天人合一”思想對解決當(dāng)前的生態(tài)環(huán)境危機(jī)具有重要意義。美國學(xué)者約翰·希里格斯在其與英國學(xué)者合著的《混沌七鑒— — 來自易學(xué)的永恒智慧》一書中說：《易經(jīng)》對我們特別有啟示。近二三十年來，特別是進(jìn)入 21世紀(jì)以來，西方一些著名的學(xué)者把目光轉(zhuǎn)向了東方，轉(zhuǎn)向了中國。如羅素在 《西方哲學(xué)史》中就說：笛卡爾的哲學(xué)完成了或者說接近完成了由柏拉圖開端而主要因為宗教上的理由經(jīng)過基督教發(fā)展起來的精神、物質(zhì)二元論。笛卡爾體系提出來精神和物質(zhì)兩者平行而且彼此獨立，研究其中之一能夠不牽涉另外一個。然而，中國哲學(xué)的 “天人合一”思想認(rèn)為 ，研究“天”(天道)不能不牽涉 “人”(人道)；研究 “人”也不能不牽涉“天”。因此，當(dāng)代西方 “過程哲學(xué)”對二元思維方式的批判，在某種意義上是受到中國“天人合一”思維方式的影響。他們認(rèn)為，應(yīng)把環(huán)境、資源、人類視為自然構(gòu)成中密切相聯(lián)的生命共同體，這將對解決當(dāng)前的生態(tài)環(huán)境危機(jī)具有重要意義。但是，有人認(rèn)為，擺脫生態(tài)環(huán)境的出路在于 “天人合一”觀來取代西方征服自然的觀念，然而問題并不如此簡單。在中國古代文明發(fā)展中，黃河流域的生態(tài)環(huán)境也遭到了嚴(yán)重的破壞。事與愿違，我們祖先所追求的人和自然和諧的理想 ，并沒有能實現(xiàn)。應(yīng)該說傳統(tǒng)的 “天人合一”思想，實際上只限于對 自然規(guī)律知其然而順應(yīng)自然、利用自然，卻沒有找到這一目標(biāo)的途徑和手段。真正解決人和自然關(guān)系的能力和手段，只有在現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)和現(xiàn)代工業(yè)的高度中才能產(chǎn)生出來。因此，中國傳統(tǒng)的 “天人合一”與西方征服自然，并非是絕對對立的；二者既是對立的，又是互補(bǔ)的，合理的態(tài)度是恰當(dāng)?shù)匕讯呓Y(jié)合起來，通過改造自然、征服 自然去達(dá)到人和自然的和諧，這或許是解決當(dāng)前人類面臨的生存危機(jī)的正確途徑。

參考文獻(xiàn)

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[3]陳江風(fēng)．天人合一：觀念與文化傳統(tǒng)．三聯(lián)書店，1997．

[4]趙軍著．文化與時空：中西文化差異比較的一次求解．中國人民大學(xué)出版社，l989．

[5]楊明齋．評中西文化觀．上海書店，1991．

[6] 郁龍余編．中西文化異同論．三聯(lián)書店，1989．

[7]王曉朝，譯．柏拉圖全集．人民出版社，2003．

第8篇

    〔論文摘要20世紀(jì)初，西方傳統(tǒng)哲學(xué)發(fā)生了一次根本性的“語言轉(zhuǎn)向”，語言取代認(rèn)識論成為哲學(xué)研究的中心課題。1962年英國哲學(xué)家奧斯汀提出了“言語行為理論”這一概念，此后，美國哲學(xué)家塞爾提出了著名的“間接言語行為理論”，修正和完善了奧斯汀的言語行為理論，為我們在新時期全面理解語言的現(xiàn)象和本質(zhì)提供了一個全新的視域。

    言語行為理論(speech act theory)首先是由英國牛津大學(xué)的哲學(xué)家奧斯汀((j. l. austin)1962年在他的著名哲學(xué)著作《論如何以言行事》里提出來的。言語行為理論的基本出發(fā)點是:人類語言交際的基本單位不應(yīng)是詞、句子或其他語言形式，而應(yīng)是人們用詞或句子所完成的行為(aus-tin, 1962)。奧斯汀把注意力集中在語言的使用上，把語言的使用視為一種行為，抓住了語言的動態(tài)特征，開拓了從行為的角度來研究語言的使用這條道路。

    塞爾((j. r. searle)是奧斯汀的學(xué)生，他同意奧斯汀的觀點，即語言交流的最小單位不是符號、詞或句子，而是被完成了的某種言語行為。不過，他對“言語行為本身夕，與“用以完成言語行為而說出的話語”這兩個概念進(jìn)行了區(qū)分，認(rèn)為兩者不是完全對等的關(guān)系，不能混為一談。塞爾系統(tǒng)地發(fā)展了奧斯汀的言語行為思想，闡述了言語行為的原則和分類標(biāo)準(zhǔn)，提出了間接言語行為理論這一特殊的言語行為類型。奧斯汀和塞爾都是語言哲學(xué)家，他們對語言的研究都是在哲學(xué)軌道上進(jìn)行的。“言語行為理論”的提出改變了人們對語言本質(zhì)的認(rèn)識，為我們?nèi)胬斫庹Z言的現(xiàn)象和本質(zhì)提供了一條新的思路口

    一、奧斯汀對言語行為理論的貢獻(xiàn)

    言語行為理論認(rèn)為，從根本意義上來說，話語是一種行為，它不僅包含“言有所述”，而且包含“言有所為”，甚至涉及“言后之果”(austin, 1962) o

    言語行為理論的創(chuàng)始人是英國的語言哲學(xué)家奧斯汀。奧斯汀把“言有所述”的句子稱為述謂句(constatives)，如句子“中國在亞洲”和“天在下雨”，這兩句話有真假值，即對這兩句話，我們可以問:“這句話是真的嗎?”另一方面，他把“言有所為”的句子稱為“施事句”c performatives )，如老師對一個學(xué)生說:“我要求你認(rèn)真聽講。”起初，奧斯汀把他的主要力集中在對“述謂句”和“施事句”的區(qū)分上。不過，隨著研究的進(jìn)一步深人，他發(fā)現(xiàn)述謂句和施事句的區(qū)分是站不住腳的。因為，根據(jù)他的觀點，施事句的典型句式為“我+施事動詞(現(xiàn)在時直陳式主動語態(tài))(+其他成分)”，諸如“我命令……”，“我宣布……”，“我請求……”等等。然而述謂句也可以用這種句式，如“我宣布我是一位歌星”，說者一方面在做宣布，是一種行為，另一方面也在做陳述。所以，他發(fā)現(xiàn)述謂句與施事句兩個概念之間其實并無實質(zhì)的區(qū)別。

    摒棄了述謂句與施事句的區(qū)分，標(biāo)志著奧斯汀在言語行為理論的探索上有了新的飛躍。他認(rèn)識到，歸根結(jié)蒂，我們所要闡釋的唯一現(xiàn)象就是在完整的言語環(huán)境中所做的完整的言語行為。這時他提出了著名的“言語行為三分說”，即一個人說話時，在大多數(shù)情況下，同時實施了三種行為—說話行為(locutionary act)、施事行為(illocutionaryact)和取效行為(perlocutionary act)。通俗地說，說話行為指說出合乎語言習(xí)慣的、有意義的話語，為說者所為;施事行為指在特定的語境中賦予有意義的話語一種“言語行為力量"(illocutionary force)，即語力，為說者所為;取效行為指說話行為或施事行為在聽者身上所產(chǎn)生的某種效果，為說者與聽者共同而為。

    奧斯汀首先提出了現(xiàn)代哲學(xué)意義上的言語行為概念，但他還沒來得及進(jìn)一步發(fā)展他的言語行為理論就過早地去世了。不過，這一理論提出后很快便在哲學(xué)界和語言學(xué)界引起了巨大的反響，因為這一理論把客觀世界、人的思維以及語言三者有機(jī)地聯(lián)系在了一起，使得人們對語言的認(rèn)識上升到了一個前所未有的新的高度。

    二、塞爾對言語行為理論的發(fā)展:間接言語行為理論正式出場

    塞爾首先提出了“間接言語行為”這個概念，他認(rèn)為，間接言語行為理論要解決的問題是:說話人如何通過“字面用意”來表達(dá)間接的“言外之力”，或者說聽話人如何從說話人的“字面用意”中，推斷出其間接的“言外之力”。( searle ,1965)

    間接言語行為在語言交際中是非常普遍的，陳述句不是陳述，祈使句不是祈使，疑問句不是疑問的情況比比皆是。那么，在實際的言語行為交際過程中，如何實施并理解這種間接的言語行為呢?塞爾將間接言語行為分為規(guī)約性和非規(guī)約性兩種。所謂規(guī)約性間接言語行為是指對“字面用意”作一般性推斷就可以得出的間接言語行為。這類行為已經(jīng)形成一種習(xí)慣用法或語言形式，說話人和聽話人可能已經(jīng)感覺不出這類言語行為在字面上的施為用意。非規(guī)約性間接言語行為較為復(fù)雜和不確定，它更多地取決于互知的背景信息和所處的語境。

    奧斯汀的功勞在于開拓了從行為的角度來研究語言的使用這條道路，而塞爾則把言語行為理論系統(tǒng)化、嚴(yán)密化，不但豐富了言語行為理論，而且為解釋語言的形式和功能之間的不一致現(xiàn)象提供了強(qiáng)有力的理論依據(jù)。它解釋了人們在交際中為什么和如何大量使用間接言語行為，使得我們明白不僅要了解話語的字面意義和交際的內(nèi)容，還要了解說話人的目的以及說話所進(jìn)行的語境，這對我們重新理解“語言”這一概念提供了哲學(xué)思考的新視角。

    三、奧斯汀和塞爾的語言哲學(xué)觀

    1.言語行為理論產(chǎn)生的哲學(xué)背景

    言語行為理論的產(chǎn)生有其深刻的歷史背景，追溯該理論產(chǎn)生的源頭，可將其與西方哲學(xué)的發(fā)展聯(lián)系起來考察。西方哲學(xué)從古希臘到20世紀(jì)的發(fā)展通常被概括為一個三階段模式，其中心論題為:本體論一認(rèn)識論一語言。20世紀(jì)初西方哲學(xué)發(fā)生了“語言轉(zhuǎn)向”，產(chǎn)生了語言哲學(xué)。所謂的語言轉(zhuǎn)向，指的是哲學(xué)將語言的研究對象作為自己探討研究的對象，從哲學(xué)的角度對語言進(jìn)行分析研究，特別是對關(guān)于語言意義和語言使用所進(jìn)行的哲學(xué)研究。(付習(xí)濤，2004)就語言哲學(xué)而言，“它的首要任務(wù)在于通過語言分析，澄清語詞和語句的意義，使我們能夠以適當(dāng)?shù)摹?zhǔn)確的方式使用語言，從而有效地表達(dá)我們的思想”(涂紀(jì)亮,1996)。西方哲學(xué)界之所以出現(xiàn)“語言的轉(zhuǎn)向”，是因為哲學(xué)家們認(rèn)識到不論研究存在還是研究認(rèn)識，都必須首先弄清楚語言的意義，而研究語言的意義正是語言哲學(xué)的首要任務(wù)。言語行為理論源起于哲學(xué)家對意義的研究，它是一種對語言的意義進(jìn)行研究的理論。

    2.奧斯汀的語言哲學(xué)觀

    “語言轉(zhuǎn)向”的產(chǎn)生，標(biāo)志著英美分析哲學(xué)時代的開始。從使用的分析方法上看，分析哲學(xué)又分為兩大派別。其一為邏輯分析派，又稱邏輯實證學(xué)派。邏輯實證學(xué)派主張從邏輯方面分析科學(xué)語言中的語句或命題的邏輯結(jié)構(gòu)，他們所持的一種假設(shè)是:陳述之言的作用要么是描述事物的狀態(tài)，要么是陳述某一事實，兩者必須要具備其一，否則說出來的話語便是無意義的，而陳述之言所作的描述或陳述只能是真實或者是謬誤，必須滿足語義的真值條件，即這種陳述必須具有可驗證性(verifiability)，可以被驗證真?zhèn)巍?yule, 2000)其二為日常分析派，又稱日常語言學(xué)派。日常語言學(xué)派著眼于對日常語言，即自然語言的分析。英國哲學(xué)家奧斯汀屬于日常語言學(xué)派，他對邏輯實證主義的真值條件語義論提出了異議，認(rèn)為“許多陳述只不過是‘偽陳述’( pseudo- statement)，人們所說的許多話語貌似陳述，但它們根本不以坦直地記敘或傳遞有關(guān)事實的信息為目的，或是僅是部分地以此為目的”(austin,  1962)。他在探討語言與行為之間的關(guān)系時，首先注意到這樣一個事實:人說出話語不僅是提供信息，而且是完成許多其他的行為。換言之，語言不僅是用來描寫和陳述客觀世界的，而且也是一種行為。他指出:“所謂的‘毫無意義的’‘偽陳述’本來就不是用來做陳述之用的，它們的意義在于以言行事。”這是奧斯汀言語行為理論的出發(fā)點，也是其哲學(xué)觀點的核心價值之所在。

    3.塞爾的語言哲學(xué)觀

    美國語言哲學(xué)家塞爾繼承并發(fā)展了奧斯汀的言語行為理論，提出了著名的間接言語行為理論。塞爾的理論建構(gòu)體現(xiàn)在他對語言學(xué)哲學(xué)(linguistic philosophy)與語言哲學(xué)(the philosophy of language)的區(qū)分上。語言學(xué)哲學(xué)試圖用分析語言中的特定詞語及其他成分的普通用法來解決特殊哲學(xué)問題，語言哲學(xué)則試圖對語言一般特征做出哲學(xué)的闡釋性描述。在塞爾看來，前者是關(guān)于方法的研究，而后者是關(guān)于主體的研究。塞爾認(rèn)為他的理論屬于語言哲學(xué)而不是語言學(xué)哲學(xué)。在語言哲學(xué)的研究過程中，塞爾把言語行為界定為語言交際的最小單位，把言語行為放在研究語言、意義和交際的中心地位。

    塞爾的間接言語行為理論對西方哲學(xué)的發(fā)展做出了積極的貢獻(xiàn)，概括起來主要表現(xiàn)在以下三個方面;首先，他從言語行為角度研究語言現(xiàn)象，打破了傳統(tǒng)上對語言的靜態(tài)研究(梁駿,2000);其次，塞爾對言外行為分類標(biāo)準(zhǔn)的研究是他對現(xiàn)代語言哲學(xué)的一大貢獻(xiàn)(韓靜靜，2009);再次，他對言語行為理論的整體研究有力地促進(jìn)了語言哲學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展。塞爾把奧斯汀的言語行為理論系統(tǒng)化、嚴(yán)密化，并且把它放在更大的哲學(xué)背景下加以論述，強(qiáng)調(diào)言外行為的研究，強(qiáng)調(diào)說話人的意識活動和心理狀態(tài)對言語行為的影響與作用，因而使得他在20世紀(jì)80年代以來的語言分析哲學(xué)研究方面毫無疑問地成為了一個標(biāo)志性的符號和領(lǐng)軍人物。

第9篇

近十年來海內(nèi)外中國哲學(xué)研究的新態(tài)勢，總的說來有：方法論的檢討、中國經(jīng)典的詮釋、出土簡帛的哲學(xué)思想研究、從政治哲學(xué)的視域研究中國思想、探索中國哲學(xué)的內(nèi)涵及致力于中國哲學(xué)的主體性建構(gòu)等。在這些方面已取得豐碩成果。此外，儒學(xué)與當(dāng)代、儒學(xué)的宗教性、《周易》、佛教、道家與道教、宋明理學(xué)、明清之際與清代學(xué)術(shù)、現(xiàn)當(dāng)代新儒學(xué)思潮等，已成為熱門或顯學(xué)；三《禮》之學(xué)、名家與漢語語言邏輯哲學(xué)、中國政治法律哲學(xué)、生態(tài)環(huán)境哲學(xué)、和諧思想、身體觀、身心平衡論與心理調(diào)節(jié)學(xué)說等，正進(jìn)入重新探討的階段并不斷深入。

從學(xué)界最近幾年的研究成果來看，當(dāng)前國內(nèi)外中國哲學(xué)研究的前沿、重點與熱點問題或領(lǐng)域有：

第一，關(guān)于方法論的檢討或反思。許多研究中國哲學(xué)的學(xué)者從不同視角，積極檢視以西方現(xiàn)代化理論、啟蒙理性、西方社會科學(xué)方法等來研究東方歷史文化傳統(tǒng)及學(xué)術(shù)文本的局限性，借鑒海外中國學(xué)家（或漢學(xué)家）研究中國哲學(xué)思想史的經(jīng)驗并檢討其得失，總結(jié)中國哲學(xué)學(xué)科創(chuàng)建百年來從依傍、模仿西方哲學(xué)到逐步建立起學(xué)科自主性的經(jīng)驗，研究哲學(xué)與史學(xué)、哲學(xué)史與思想史路數(shù)的區(qū)別與聯(lián)系，試圖摸索、建構(gòu)更切合東方、東亞或中國哲學(xué)的方法學(xué)系統(tǒng)。

第二，中國經(jīng)典的詮釋成為主潮。“經(jīng)典文本—思想學(xué)術(shù)”兩者之間，有一定的思想空間和語言張力，關(guān)鍵是時代背景及學(xué)者們的學(xué)術(shù)方式或思想理路。由于中國典籍的豐富、深刻與遠(yuǎn)久，由于時代性問題的凸顯和學(xué)者的理論自覺，由于中西之間的學(xué)術(shù)、學(xué)者的交流與對話，經(jīng)典詮釋的問題是近年來海內(nèi)外中國哲學(xué)研究的焦點之一。

學(xué)界引進(jìn)伽達(dá)默爾詮釋學(xué)方法或胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法等，同時思考自身的詮釋傳統(tǒng)，加強(qiáng)了中國經(jīng)典詮釋的方法學(xué)研究。而當(dāng)前大家關(guān)注的經(jīng)典詮釋問題不僅包括經(jīng)典詮釋的方法或方式問題，也包括經(jīng)典詮釋方面有哪些人士做了哪些重要工作；不僅包括現(xiàn)代中西方學(xué)者對中國經(jīng)典的詮釋，也包括古代中國學(xué)者與近代西方學(xué)者對中國經(jīng)典的詮釋；不僅包括西方經(jīng)典詮釋學(xué)與中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)的結(jié)合，也包括中國固有之經(jīng)典詮釋的歷史與內(nèi)在理路。

中國的哲學(xué)經(jīng)典汗牛充棟，在傳統(tǒng)宋學(xué)、漢學(xué)的基礎(chǔ)上，如何借鑒西方、日本學(xué)者的微觀研究，以深入探討儒、釋、道三教及諸子百家的文本及其注疏的衍變細(xì)節(jié)，闡釋其間所反映的不同時間、地域之學(xué)者的創(chuàng)造性解讀及外域文化的影響，是極有價值的。特別是，經(jīng)典文本與傳統(tǒng)的民間社會生活，與傳統(tǒng)政治法律制度的關(guān)聯(lián)，經(jīng)典文本在東亞地區(qū)的互動與發(fā)展中所獲得的不同意蘊(yùn)，經(jīng)典文本的東西方翻譯史，印度與中國佛教的傳播及發(fā)展，近代中、西、日詞語或范疇的格義與互釋……這些都是近年來研究的熱點問題，并且不斷深入和細(xì)化。

還要說明的是，當(dāng)前中國學(xué)者更加重視國學(xué)即中國傳統(tǒng)學(xué)問或?qū)W術(shù)，突出了文史哲不分家的綜合性，尤其是重視對經(jīng)學(xué)或某一單經(jīng)的閱讀與研究，并注意在傳承歷史與面向未來、面向世界與建構(gòu)自我的意義上去培養(yǎng)后學(xué)。有關(guān)儒家、道家、佛家經(jīng)典等的詮釋，要花很大的氣力，要有扎實的學(xué)術(shù)功夫和厚重的思想涵養(yǎng)，需要一代代學(xué)者的努力與傳承。隨著時代的步伐與對生活意義的開拓，學(xué)者們也將進(jìn)一步創(chuàng)造性地闡發(fā)經(jīng)典的現(xiàn)代意義與價值。

第三，從政治哲學(xué)的視域研究中國哲學(xué)。中國古代的社會政治論總是與中國古代的天道論與人道論緊密地結(jié)合在一起的。目前哲學(xué)界非常重視中國政治哲學(xué)的研究，尤其是以西方政治哲學(xué)、正義理論來分析研討之。、自由主義與傳統(tǒng)主義的對話，社會結(jié)構(gòu)的變遷與社會秩序的重建，政治與法律問題的凸顯，現(xiàn)代政治學(xué)、倫理學(xué)的挑戰(zhàn)，都激發(fā)了本學(xué)科同仁去加強(qiáng)對中國古典政治哲學(xué)的疏理與闡釋。

中國古典政治哲學(xué)不僅僅重視價值或古人所謂的“義理”，而且重視公正有效的社會政治、法律之制度架構(gòu)或制度建設(shè)。可以說，典章制度、各類文書即使不屬于嚴(yán)格意義上的“哲學(xué)”，但典章制度之學(xué)也一直是中國學(xué)術(shù)的重心之一，這些在儒家經(jīng)典以及后來的大量史料或文獻(xiàn)中可以得到印證。中國古代哲人的政治觀念與制度追求，歷代政治哲學(xué)思潮尤其是明清與民國時期的政治哲學(xué)思潮的產(chǎn)生、發(fā)展及其變遷與影響，現(xiàn)代政治哲學(xué)的基本理念與中國古代政治觀念的差異、會通、超越等，這些都已成為學(xué)界的難點問題，富有挑戰(zhàn)性。

第四，出土簡帛的哲學(xué)研究仍然是熱點。王國維先生有“二重證據(jù)法”之說，即地下材料與傳世文獻(xiàn)的相互印證。上世紀(jì)90年代出土的湖北荊門郭店楚簡，上海博物館藏的一批楚簡，其哲學(xué)思想非常豐富，尤其關(guān)于孔門七十子、戰(zhàn)國儒道諸家的資料彌足珍貴。上世紀(jì)70年代出土的山東臨沂銀雀山漢簡、湖南長沙馬王堆漢簡與帛書、河北定州八角廊漢簡，學(xué)術(shù)價值頗豐。以上簡帛文獻(xiàn)是研究先秦兩漢諸家學(xué)說之流變、先秦兩漢中國人之宇宙觀念與倫理思想的寶貴資源。

另外，云夢睡虎地秦簡、江陵天星觀楚簡、江陵九店楚墓、江陵張家山漢簡、荊門包山楚簡等，有很多關(guān)于當(dāng)時民間信仰及官方法律文書的文字。2006年，湖北的考古專家又在云夢發(fā)掘出一批漢簡，基本上是法律文書，與睡虎地、張家山的材料相呼應(yīng)與補(bǔ)充，而且還有類似《說苑》一類的書。我國有深厚的法律文化傳統(tǒng)，值得我們重視，希望哲學(xué)界與法學(xué)界聯(lián)起手來研究。歷史上觀念、制度與民間習(xí)俗的相互聯(lián)系及其具體內(nèi)容，也應(yīng)是哲學(xué)史工作的題中應(yīng)有之義，這意味著我們?nèi)找嬷匾晝r值觀念的生成及其與日常生活的聯(lián)系。

第五，宋元明清學(xué)術(shù)一直是中國哲學(xué)界的研究重心。這一研究在上世紀(jì)前半葉就很發(fā)達(dá)，這是由于宋明理學(xué)與清學(xué)的巨大成就及二者的內(nèi)在聯(lián)系，由于宋明理學(xué)較前代學(xué)術(shù)呈現(xiàn)出了更高的哲學(xué)形式、哲學(xué)意味所致，另外也有時代較近、存世文獻(xiàn)充裕等原因。

宋明理學(xué)的研究對象主要有宋明理學(xué)的哲學(xué)范疇、哲學(xué)體系，學(xué)術(shù)人物與學(xué)術(shù)群體，派別師承和學(xué)術(shù)流變等。另外宋明理學(xué)的民間化、官學(xué)化與明清新哲學(xué)的興起也日益受到學(xué)界重視，比如武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院的明清哲學(xué)研究，就特別重視“宋明—明清”哲學(xué)的演變及其現(xiàn)代性之動向，蕭萐父先生、許蘇民先生與年輕學(xué)者吳根友等教授的研究成果頗有創(chuàng)見和學(xué)術(shù)影響。但也有不同學(xué)者的挑戰(zhàn)，質(zhì)疑侯外廬——蕭萐父先生的“明清之際早期啟蒙”說，質(zhì)疑黃宗羲、顧炎武、王夫之乃至清代戴震與宋明儒學(xué)有根本區(qū)別之說，也有專家質(zhì)疑清代以“禮”代“理”之說。由于宋明儒學(xué)的復(fù)雜面相和思想成就，并且歷史上也深刻影響了整個東亞世界數(shù)百年，所以宋明學(xué)術(shù)與佛家、道家、文學(xué)、科學(xué)、商業(yè)、政治等的相互關(guān)系或聯(lián)系，宋明理學(xué)在朝鮮、日本、越南、琉球等東亞國家或地區(qū)的民間傳播及當(dāng)?shù)刂熳訉W(xué)、陽明學(xué)的復(fù)雜性，宋明思想的東亞影響、不同走向以及與當(dāng)時西學(xué)的結(jié)合，都已成為重要的考察對象或研究內(nèi)容。在一定意義上，宋明儒學(xué)本身所具有的現(xiàn)代性還需要重新探討。

第六，探索中國哲學(xué)的內(nèi)涵與特色，確立起中國哲學(xué)的主體性。近年來海內(nèi)外中國哲學(xué)專家特別關(guān)心中國哲學(xué)的真實內(nèi)涵與自我形式或方式，注重研究中國哲學(xué)的宇宙論與形上學(xué)，研究中國人的思維、情感、行為方式與語言方式中的哲學(xué)問題與學(xué)說特色。

對此，我在高等教育出版社2006年出版的《中國哲學(xué)史》一書中，曾綜合海內(nèi)外專家們的見解，總結(jié)出中國哲學(xué)的某些特色：中國哲學(xué)沒有西方哲學(xué)中的上帝與塵世、超越與內(nèi)在、本體與現(xiàn)象等絕對二分的構(gòu)架，而是堅信人與天地萬物是一個整體，天人、物我、主客、身心之間不是彼此隔礙的，而是彼此包涵、相互依存、相成相濟(jì)的，人在天地之中可深切體認(rèn)宇宙自然蓬勃生機(jī)、創(chuàng)進(jìn)不息的精神，進(jìn)而產(chǎn)生了一種個人價值的美與善。

粗略言之：①“中國哲學(xué)的氣論是自然生機(jī)主義的”；②“中國哲學(xué)把宇宙看成是創(chuàng)進(jìn)不息、常生常化的”；③“中國哲學(xué)有天、地、人、物、我之間的相互感通、整體和諧、動態(tài)圓融的觀念和智慧”；④“中國哲學(xué)重視存在的體驗、生命的意義、人生的價值，著力于理想境界的追求與實踐功夫的達(dá)成”；⑤“中國哲學(xué)實踐性強(qiáng)”；⑥“中國哲學(xué)有自身獨特的概念、邏輯、理性”；⑦“中國哲學(xué)中，道、誠、仁、性、理等本體既是外在的又是內(nèi)在的，因而在中國哲學(xué)中，天人之間、形上形下之間、價值理想和現(xiàn)實人生之間是沒有鴻溝的”等。

中國哲學(xué)或中國哲學(xué)之思的這些本原特征，都說明應(yīng)該“在與西方哲學(xué)的比照、對話中，超越西方哲學(xué)的范疇、框架與體系的束縛，確立起我們中華民族的哲學(xué)傳統(tǒng)、哲學(xué)智慧與哲學(xué)思維的自主性或主體性”。學(xué)界提出中國哲學(xué)的“主體性”或“自主性”這個問題，當(dāng)然不是去排斥西方哲學(xué)或非中國哲學(xué)，猶如提出飲食的個體健康、個體選擇問題不等于排斥飲食或反對飲食，不畫地為牢、作繭自縛是常識，我們當(dāng)然不能陷入因噎廢食和中西對立與隔絕的陷阱。

第10篇

關(guān)鍵詞：理性；信仰；人學(xué)；生存論

一、二十世紀(jì)以來，西方哲學(xué)、神學(xué)由近代轉(zhuǎn)向現(xiàn)代，這是一般史家的概念，這個概念當(dāng)然并不是完全按照外在的計時方法來區(qū)分的，在哲學(xué)、神學(xué)上不像在現(xiàn)實歷史中有一條明確的時限可劃。哲學(xué)、神學(xué)之所以能劃分為近代和現(xiàn)代，是因為在這兩個時期中，哲學(xué)和神學(xué)有各自不同的特點和不同的問題。需要指出的是，現(xiàn)代西方哲學(xué)、神學(xué)中的問題同近代哲學(xué)、神學(xué)問題之間盡管有著質(zhì)地差別，但仍然存在著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。

它一方面是對近代問題的繼承與接續(xù)，另一方面也是對近代問題做出的現(xiàn)代回答。因此，要深入研討現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)中的生存本體論，就必須回溯近代哲學(xué)、神學(xué)對相關(guān)問題所做的說明，只有察源觀流，才能真正把握這一問題的發(fā)展脈絡(luò)和精神實質(zhì)。在對諸多近代哲學(xué)、神學(xué)流派及人物的考察中，筆者既沒有選擇近代哲學(xué)的創(chuàng)始者笛卡爾、培根，也沒有選擇近代哲學(xué)的終結(jié)者黑格爾，而是選擇了康德作為重點分析對象。做出這一選擇的理論依據(jù)是什么？以探討知識論問題而著稱的康德學(xué)說與生存本體論有何關(guān)聯(lián)？康德的相關(guān)見解對現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)話語的生存論轉(zhuǎn)向有何種影響？對上述問題的回答構(gòu)成了本論文的主要內(nèi)容。

俄羅斯文藝?yán)碚摷腋曷逅鞣蚩藸栐谄洹锻铀纪滓蛩够c康德》一書中指出：“在哲學(xué)這條道路上，一個思想家不管他是來自何方和走向何處，他都必須通過一座橋，這座橋的名字就叫康德。”美國的康德研究專家貝克曾引述哲學(xué)家中流傳的一句格言：“在哲學(xué)問題上，你可以贊同康德，也可以反對康德，但不能沒有康德。”人們之所以給康德思想如此高的評價，主要原因在于：在康德哲學(xué)精神中，既囊括了他那個時代人類在日益豐富的社會生活實踐中所取得的優(yōu)秀成果，也凝聚了西方文化自古希臘發(fā)軔而來的一切理智生活的智慧結(jié)晶，在康德這里既有蓬勃發(fā)展的自然科學(xué)及其方法的影響，又有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等一代圣哲的思想啟迪，還有文藝復(fù)興運(yùn)動和馬丁路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理論者和經(jīng)驗論者的理論碰撞，又有法國早期啟蒙學(xué)者和人文學(xué)者的思想浸染，更有象牛頓、盧梭和休謨等這些時代巨人的人格和思想的深層積淀。正是在上述綜合因素的作用下，康德以德國自身的萊布尼茲——伏爾夫?qū)W派為背景，提出了自己的“批判哲學(xué)”，奠定了近代德國哲學(xué)和神學(xué)的基礎(chǔ)，而這種哲學(xué)和神學(xué)的影響所及又大大超出了德國的范圍。

然而要真正搞清康德在哲學(xué)史、神學(xué)史上的重要地位及其對現(xiàn)代生存本體論的影響，僅看到上述因素還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，更主要的是要從康德所提問題的深度和廣度上來理解康德思想的歷史意義。康德哲學(xué)和神學(xué)思想的根基是其《純粹理性批判》，特別是其中的“分析篇”，當(dāng)代西方哲學(xué)、神學(xué)的主要思潮大都從這里出發(fā)來尋找自己的立足點。康德《純粹理性批判》的主旨是以批判考察人類先天認(rèn)識能力為出發(fā)點，以闡釋理性與信仰的矛盾沖突為目的，其主要任務(wù)就是要確定人類認(rèn)識能力有哪些先天要素及這些先天要素的來源、功能、條件、范圍和界限，最終為信仰留下足夠的地盤。康德把人類的認(rèn)識能力首先區(qū)分為：作為低級認(rèn)識能力的感性和作為高能認(rèn)識能力的理性。感性通過先天的直觀形式——空間和時間去接受由于物自體對感官的刺激而產(chǎn)生的感覺，從而為高級的認(rèn)識能力提供對象和質(zhì)料。在“分析篇”中康德又把高級認(rèn)識能力區(qū)分為知性、判斷力和理性三種。他認(rèn)為知性的先天思維形式是所謂純粹知性概念（即范疇：如質(zhì)、量、因果性、必然性等），知性運(yùn)用范疇綜合統(tǒng)一感性材料才產(chǎn)生了經(jīng)驗或知識，而范疇之用于感性材料是以從范疇規(guī)定時間圖型而引伸出知性的先天原理這種形式進(jìn)行的，知性的這些先天原理具有建構(gòu)性，作為認(rèn)識對象的自然界的各種規(guī)律，正是知性通過其范疇或原理而頒定給它的，亦即人為自然立法，這就是康德自稱的“哥白尼式革命”。判斷力的作用則在于運(yùn)用知性的先天原理去統(tǒng)攝、規(guī)定特殊的感性現(xiàn)象，以形成關(guān)于對象的具體的經(jīng)驗知識。而理性的作用則在于通過其主觀產(chǎn)生的關(guān)于無條件者的理念（諸如：靈魂、世界、上帝等）去指導(dǎo)知性的活動，使認(rèn)識達(dá)到最大可能的繼續(xù)、擴(kuò)大和系統(tǒng)化。然而理性在認(rèn)識中的迷誤在于：一方面它出于自己的本性不可避免地產(chǎn)生一些幻想，即把理念看作是有現(xiàn)實對象與之對應(yīng)的概念，因而想去把握這些無條件的、超感性的現(xiàn)象界以外的對象，即物自體或本體。另一方面，它不了解知性范疇只有同感性材料結(jié)合才能產(chǎn)生關(guān)于對象的知識，因而把本來僅適用于感性現(xiàn)象的范疇，用來規(guī)定超感性、超經(jīng)驗的物自體。其結(jié)果必然產(chǎn)生關(guān)于靈魂不朽之類的謬誤推論、世界有限與無限之類彼此沖突的二律背反及上帝客觀存在的虛假證明等。所有這一切都是舊形而上學(xué)所必然產(chǎn)生的假知識和偽科學(xué)。這說明只有現(xiàn)象可知，本體不可知，從而也就限制了理性認(rèn)識的范圍。而這不可知的本體的存在也就為人擺脫自然必然性的意志自由、道德、對來生和上帝的信念留下了余地。由此康德認(rèn)為他的《純粹理性批判》為未來科學(xué)的形而上學(xué)的出現(xiàn)提供了理論前提和基礎(chǔ)。

如果我們僅從康德《純粹理性批判》的“分析篇”看，康德似乎只是在討論知識形成的可能性與必然性問題，但這僅是康德哲學(xué)的核心之點，而康德的真正目的是要由此出發(fā)來構(gòu)建其更為恢宏磅礴的理論大廈。換言之，康德建構(gòu)其“分析篇”的主要目的遠(yuǎn)非僅僅要指明知識形成的可能性問題，而是要以人類知識形成的可能性問題為基點，探討與人類自身的生存密切相關(guān)的各種問題。他要使其思想由前批判時期的馳騖于外在宇宙而返回于內(nèi)在宇宙，由前批判時期向世人呈現(xiàn)出的壯觀的自然之圖轉(zhuǎn)而再向世人貢獻(xiàn)一幀人類深遂的心靈之畫。在康德看來，知識與道德是不可分割的，因為人類理性的立法有自然和自由兩大目標(biāo)，即不僅包含自然法則，而且還包含道德法則；最初是在兩種不同體系中表現(xiàn)它們，最終將在惟一的哲學(xué)體系中表現(xiàn)它們。基于這種考慮，康德在研究了人類心靈的認(rèn)知能力后，又進(jìn)一步研究人類心靈的情感能力和意志能力，以及這三種能力指向的三種對象——真、善、美。他認(rèn)為其《純粹理性批判》論述了知識如何可能？它是理性的基本目的；《實踐理性批判》論述了道德如何可能？它是理性的終極目的；《判斷力批判》論述了審美趣味和自然合目的性如何可能？使真、善、美在反思判斷力中綜合統(tǒng)一起來，消除了自然和自由、知識和道德的分離。康德晚年對自己一生的哲學(xué)研究進(jìn)行了認(rèn)真總結(jié)，他認(rèn)為他一生中哲學(xué)研究的所有問題都是圍繞與人的生存狀況密切相關(guān)的四個問題展開的，當(dāng)他完成《單純理性范圍內(nèi)的宗教》一書后，給朋友司徒林的信中說：“很久以來，在純粹哲學(xué)的領(lǐng)域里，我給自己提出的研究計劃，就是要解決以下三個問題：一、我能夠知道什么（形而上學(xué)）？二、我應(yīng)該做什么（道德）？三、我可以希望什么（宗教）？接著是第四個、也就是最后一個問題：人是什么（人類學(xué)）？”與上述四大問題相對應(yīng)，從而產(chǎn)生了四門學(xué)問：認(rèn)識論，倫理學(xué)，宗教學(xué)，文化人類學(xué)。

由于康德的思想涉及到人類精神文化的全部學(xué)科，它在體系上博大恢宏，內(nèi)涵上豐富深厚，幾乎各個部分都閃爍著智慧的真知灼見，從任何一個角度看它都呈現(xiàn)一種面貌，以致對它的研究和理解不能不存在一定的困難。它不像黑格爾哲學(xué)那樣在體系上易于領(lǐng)會，在環(huán)節(jié)上含混難懂，而相反在環(huán)節(jié)上清晰易懂，在體系上卻難以把握。所以，國內(nèi)外歷來做康德的文章因立足點和傾向性的差別，常常各執(zhí)一端、各據(jù)一偶。有人把康德看作一個知識學(xué)家、倫理學(xué)家、美學(xué)家，也有人把他看作一個科學(xué)家、心理學(xué)家、宗教學(xué)家、法學(xué)家、人類學(xué)家等等。康德的精神在某些人的心目中是支離破碎的，它在被多元化的同時，也被專門化了，仿佛任何一門科學(xué)都可以從康德這個百科全書式的坩鍋里提取自己所需要的特殊元素，加以蒸餾、發(fā)酵、膨脹而形成一種新的體系和學(xué)問。

上述現(xiàn)象的出現(xiàn)向我們提出了重新認(rèn)識和理解康德的任務(wù)，即在對康德進(jìn)行分析研究的同時還要進(jìn)行綜合的研究，把分析原則寓于綜合之中，把康德學(xué)說看成一個完整的有機(jī)體：它有著自身的宗旨、基本問題和邏輯線索，有著自身的風(fēng)格和特質(zhì)，它的各個部分和環(huán)節(jié)表現(xiàn)出一種有機(jī)的遞演關(guān)系，并服務(wù)于一種終極的目標(biāo)和理想。基于此種認(rèn)知，筆者認(rèn)為康德在東西方世界之中之所以具有強(qiáng)烈的吸引力和恒久的魅力，最根本的原因在于其學(xué)術(shù)思想的深層所包含的濃郁的人情味和生命氣息。康德的精神包容了與人類生活緊密相關(guān)的一切實踐領(lǐng)域，思考了人生的根本問題，度量了人類心靈的各種功能、條件和界限，它不僅揭示了宇宙的智慧，更是涵攝了生命的智慧，在茫茫無垠的自然寰宇中凸現(xiàn)了人的價值、人格的尊嚴(yán)和人性的自由。因此，只有從人學(xué)的視角研究康德，才能真正抓住康德思想的精神實質(zhì)。但本論文的主旨不是要探討康德的人學(xué)思想（筆者對此另有專論），而是要以此認(rèn)識為基礎(chǔ)，探討康德之后受其人學(xué)思想影響而發(fā)展起來的各種哲學(xué)、神學(xué)思潮及其這些思潮的生存論轉(zhuǎn)向問題。由之，一方面使我們從中尋覓出現(xiàn)代西方哲學(xué)、神學(xué)話語生存論轉(zhuǎn)向的歷史軌跡，另一方面也使我們更為清晰地透視現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)與康德人學(xué)思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。下面筆者分四條路線展開這種考察，這四條路線分別是：費(fèi)希特、謝林、黑格爾的傳統(tǒng)哲學(xué)路線；科學(xué)主義的語言分析路線；人本主義的現(xiàn)象學(xué)路線和現(xiàn)代神學(xué)路線。

二、康德以知識論為基礎(chǔ)，以人為中心的哲學(xué)，是近代歐洲哲學(xué)的分水嶺，但誰也不能在分水嶺上停留太久。康德的知識論顯然留下了許多難以解決的問題。既然知識以主體和客體的分離為前提，那么這種知識只能是抽象的概念式的知識，就活生生的現(xiàn)實過程而言，是一種割裂了的理智形式，因而這種知識不是真知識。

在康德看來主體與客體之間固然可以得到相對的結(jié)合，但卻永遠(yuǎn)有一條不可逾越的鴻溝，于是這種知識論，就自己否定了自己，陷于自相矛盾的境地。康德本人并沒有回避這個矛盾，而是徑直地宣布了一個不可知的領(lǐng)域，因而在現(xiàn)象與本質(zhì)之間設(shè)立了一個不可超越的界限。打破這個界限，就必須打破主體與客體僵硬對立的這一形而上學(xué)思維方式。從費(fèi)希特、謝林到黑格爾，特別是黑格爾高舉起辯證法的旗幟，與這種形而上學(xué)知識論對立起來。黑格爾堅決反對康德主體與客體、實踐與理性相分離的做法，試圖從積極的方面發(fā)展康德的理性概念，在其《精神現(xiàn)象學(xué)》中他把人的精神分為“主觀精神”、“客觀精神”、“絕對精神”三大階段。“主觀精神”是指個人的精神，它又分為三個小的階段，這三個小階段大體上是個人的意識從最原始的、與禽共同的、低級的、模糊的主客不分的狀態(tài)經(jīng)過區(qū)分主客到達(dá)初步的主客統(tǒng)一的過程。但即使是個人精神的最高階段，也仍然具有有限性。個人的精神為了要實現(xiàn)自己，必須認(rèn)識到自己的有限性，亦即否定自身，并從而獲得自己的無限性。有限精神的這種真理就是絕對精神。從個人的有限精神到絕對精神之間還需經(jīng)過“客觀精神”，即個人精神的外部表現(xiàn)如法律、道德、社會（包括家庭、市民社會、國家）等，國家是“客觀精神”范圍內(nèi)最高的主客統(tǒng)一、最高的主體性和自由。但“客觀精神”范圍內(nèi)的主體性和自由例如政治上的自由仍然是有限性的，因此，人的精神的發(fā)展必須超出歷史即整個“客觀精神”的階段，進(jìn)入“絕對精神”的領(lǐng)域，在此領(lǐng)域中最高的主客統(tǒng)一才得以最終完成，這里的主體性才是無限的，自由也得到了最后的最完滿的實現(xiàn)。至此，人與“絕對精神”同一，有限者的個人達(dá)到了“真無限”，這樣的人乃是最真實、最完滿的人。“絕對精神”還有其本身的發(fā)展階段：第一是藝術(shù)的階段，即以直接感性的形式把握無限的絕對；第二是宗教，即以表象的形式把握無限的絕對；最高的是哲學(xué)，它以概念的形式把握無限的絕對。黑格爾認(rèn)為藝術(shù)、宗教都各有其有限性，只有“純思維”或“無限的思維”及其產(chǎn)物“純概念”才是最高的“真無限”。

然而黑格爾這種超乎主體與客體、實踐理性與理論理性之上的“綜合”（絕對理念），本身仍然是一種理論理性。黑格爾的哲學(xué)表面上客體性原則占主導(dǎo)地位，實際上仍以主體性原則為核心。理念為事物之全體或總體、總和，仍是抽象的事實。因此，黑格爾的絕對哲學(xué)把一個生動活潑，在他說來是“辯證法”的過程納入了最高形式、最僵硬的邏輯體系，舊形而上學(xué)的虛幻性和內(nèi)部的不可調(diào)和的矛盾，在黑格爾標(biāo)舉人的自我實現(xiàn)歷程的《精神現(xiàn)象學(xué)》中暴露無遺。特別是黑格爾的這種“思辨哲學(xué)”雖然保留了自己獨特的“范疇”，但仍建造不出一套自己特別的“語言”，它還得用“本質(zhì)”、“存在”、“可能”、“現(xiàn)實”、“必然”等這些詞匯來論述自己的思想，于是同樣一個詞，仍分為“經(jīng)驗”和“超驗”兩種意義，而后一種意義遭到了實證主義的強(qiáng)烈反對，指出那是人類日常語言的含混引起的誤解，是想象的產(chǎn)物，因為“絕對”就像“上帝”和“魔鬼”一樣是既不可證明又不可證實的。這一派思潮，從G.E.莫爾發(fā)起對“絕對唯心主義”猛攻以來，經(jīng)過了許多發(fā)展，到維特根斯坦早期《邏輯哲學(xué)論》有了一個類似康德《純粹理性批判》“分析篇”那樣完整的分析性“語言哲學(xué)”理論。研究這一思想發(fā)展線索是一個很有意義的課題。但由于這一思想路線與本論文生存本體論的關(guān)聯(lián)度相對較小，故筆者不作為研究重點。

三、如果說以英美國家為主的科學(xué)主義思潮中的語言分析學(xué)派在康德經(jīng)驗知識論基礎(chǔ)上開辟了否定黑格爾“客觀唯心主義”的重要路線，那么歐洲大陸現(xiàn)代現(xiàn)象學(xué)派則在康德理念論基礎(chǔ)上發(fā)展出了另一條對抗黑格爾客觀唯心主義的主客二分的思想路線。

毫無疑問，現(xiàn)代現(xiàn)象學(xué)的奠基者和創(chuàng)建者是胡塞爾。胡塞爾把康德的先驗性原則貫徹到底，甚至認(rèn)為先驗性是歐洲哲學(xué)的最終依歸。他認(rèn)為康德的知識論在感性篇中容納了感覺雜多性是一種不徹底的表現(xiàn)，他的目標(biāo)是要建立一個純思想性的精神世界。他從思想與語言的關(guān)系入手，認(rèn)為人的思想離不開語言，語言是人為了掌握客觀世界而設(shè)計出來的符號，語詞作為符號有兩方面的意義：一方面是有所指，即指一個具體的事實對象；另一方面又是一種表達(dá)，描述一個普遍的思想。所指與對象有關(guān)，而表達(dá)則與意義有關(guān)，二者有原則區(qū)別。分析哲學(xué)重視“所指”，認(rèn)為“所指”決定“意義”，“無所指”也就“無意義”。胡塞爾則認(rèn)為“意義”與“所指對象”之間是一種“游離”和“浮動”的關(guān)系，意義本身具有獨立性。“意義”的發(fā)現(xiàn)，在胡塞爾看來，無異于揭示了整個西方哲學(xué)的最后秘密，找到了從古希臘開始哲人們所尋求的東西。胡塞爾又從笛卡爾那里采用了懷疑論，并將它發(fā)展為“懸擱法”，將一切感覺經(jīng)驗的表象成份“括起來”，然后問“剩下了什么”。經(jīng)過現(xiàn)象學(xué)“括起來”后所“剩下的”，就是“本質(zhì)”，就是“意義”，它不是單純的感覺，也不是單純的概念，它不是形式推論出來的，因而有一種直接性，但又是普遍的，因此又是一種理智的直觀或直觀的理智。

如果我們把胡塞爾的“意義世界”同康德的“理念論”加以比照，也許更有助于我們理解胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)內(nèi)涵。康德不是說純理性概念沒有“客觀的”、經(jīng)驗的對象嗎？事實上如胡塞爾在《邏輯研究》中已經(jīng)說明過的，一切“理念”所要考慮的都不是這個客觀的、經(jīng)驗的對象，而只是需要“意謂的對象”，因而，本來“理念世界”就是自成體系，可以與實際的物質(zhì)世界無涉的。所以他一再強(qiáng)調(diào)他的“理念”，就是康德意義上的“理念”。正因為“理念”與客觀物質(zhì)對象有這樣一種“游離”的關(guān)系，才能不受物質(zhì)世界變幻不居的表象的影響，使人類的知識達(dá)到一種絕對性。所以，從這個意義上來說，胡塞爾的“理念”論是把康德的的“理念”論拉回到現(xiàn)象界來，使“本體”“現(xiàn)象化”，同時也使“現(xiàn)象”“本體化”，這樣“現(xiàn)象”、“知識”才能絕對的可靠。這樣胡塞爾就否定了康德的不可知論，所謂“物自身”雖然不是“事實的知識”，即“上帝”、“意志自由”、“不朽”雖然不是具體科學(xué)的對象，但它們在人的想象、幻想里卻是可能的對象，而且作為思想的對象，作為意謂（意向）的對象在思想中更有著必然的根據(jù)，因而我們不但經(jīng)常“言說”它們，而且也經(jīng)常“討論”它們。

四、以上我們以康德為出發(fā)點，從黑格爾討論到胡塞爾，從表面上看來，他們的理論似乎與生存本體論無所關(guān)聯(lián)，事實上恰恰相反，海德格爾正是從康德的“理念論”、黑格爾的“絕對精神”、胡塞爾的“意義世界”發(fā)展出其生存本體論的思想。

我們知道，胡塞爾強(qiáng)調(diào)先驗的純粹意識之直觀是把握事物的根本方法，借助此種方法，人們便可以將事物的意義世界變成內(nèi)在于我們意識中的存在，在這種純粹意識之中，主體與客體、意識與存在、物與我便真正實現(xiàn)了徹底的統(tǒng)一。但海德格爾認(rèn)為胡塞爾利用本質(zhì)直觀所獲得的“意義世界”和黑格爾用思辨邏輯所獲得的“絕對精神”都是一種不真實的存在，因為他們在其認(rèn)識道路上所堅持的仍然是主體性原則，所不同的是胡塞爾比黑格爾走的更遠(yuǎn)、更徹底，然而真實的存在早被他們遺忘和遮蔽。在海德格爾看來，凡是要探討主體與客體關(guān)系的學(xué)問，一旦忽視了人的存在，將人的存在存而不論，或?qū)θ说拇嬖跊]有獲得清晰明?t的理解，那么這種認(rèn)識必然是錯誤而虛假的，最終仍然要重蹈主客二分的傳統(tǒng)形而上學(xué)的覆轍。海德格爾認(rèn)為要真正克服一種傾向，不是從外部用另一種傾向代替它，不是在各種對立關(guān)系中來回顛倒，不是你說東，我說西，而是要找出它的根源，使這種對立“過時”。有鑒于此，海德格爾要深入到胡塞爾“純粹意識”的原始根基——人的存在（此在Dasein）中來探討哲學(xué)的根本問題。換言之，海德格爾要對作為哲學(xué)起點和終點的人的存在做基本分析：通過探討與人的存在密切相關(guān)的在世、操心、死亡、時間等問題而重新為哲學(xué)置基。海德格爾認(rèn)為人的存在，即“此在” (Dasein) 是意義世界得以開顯的前提條件，“本質(zhì)直觀”、“純粹意識”只是此在與存在發(fā)生關(guān)系的結(jié)果，一旦失去此在，“本質(zhì)直觀”、“純粹意識”便了無支撐的根基。如果說胡塞爾討論的是現(xiàn)象的自顯，海德格爾則要究明現(xiàn)象自顯的本源，從此種意義上講，海德格爾的現(xiàn)象學(xué)就是“存在學(xué)”，就是對此在及此在與存在關(guān)系予以解蔽的詮釋學(xué)。

當(dāng)然，海德格爾對西方哲學(xué)所做的這種生存論轉(zhuǎn)向不是空穴來鳳，在其前面已有克爾凱郭爾、叔本華、尼采等人的相關(guān)論述奠定了基礎(chǔ)。克爾凱郭爾是現(xiàn)代西方思想史上第一位生存哲學(xué)家、神學(xué)家，也是西方哲學(xué)、神學(xué)話語中生存論轉(zhuǎn)向的肇端者。在克氏看來，思想與生存本來是不分軒輊，其道一體的，在古希臘多義的“to be”、“being”中已經(jīng)貫注了豐富的生存思想，這種思想與生存的同一境界在柏拉圖的哲學(xué)中被分離了，從柏拉圖開始出現(xiàn)忽視生存并且分離思想與生存的傾向，本來平實的“思想”退化為艱深晦澀的“思辨”，活生生的生存被貶低為僵死的“實存”。因此，克氏對歐洲理性主義傳統(tǒng)存在論中沒有人，特別是沒有“個人”的歷史深惡痛絕。當(dāng)然克氏對個人的強(qiáng)調(diào)也有一個限度，即個體的生存必須順從于上帝的存在。上帝存在但不生存，個體生存但不存在，前者是本體，后者是派生物，對生存的自我理解最后必須歸結(jié)到上。

叔本華與克爾凱郭爾的思想一脈相通，他一方面以反理性主義的哲學(xué)方法，對抗以黑格爾為代表的德國理性主義哲學(xué)權(quán)威；另一方面以唯意志論的人生哲學(xué)批判以康德為代表的理性主義實踐哲學(xué)。他認(rèn)為生命意志無所不在，又無所不能。世界的一切都只不過是這種生命意志的“客體化”顯現(xiàn)形態(tài)，顯現(xiàn)的過程猶如柏拉圖的理念運(yùn)動，有著不同的等級和形式，人是生命意志客體化顯現(xiàn)的最高形態(tài)，因此，我的意志便是生活意義的本原和所有行動的原因和目的。人的悲哀在于他以遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過一般生物的感受力卻承擔(dān)著與一般生物同等的生存，人清楚地知道生存的悲劇結(jié)局，但卻無法逃脫對這一悲劇結(jié)局的痛苦體驗。

尼采不滿于克爾凱郭爾和叔本華的悲觀主義生存觀，在對西方傳統(tǒng)文化進(jìn)行徹底批判的同時，提出了英雄主義的生存觀。尼采認(rèn)為，從蘇格拉底以來的西方文化和道德已經(jīng)完全喪失了它存在和發(fā)展的必然性理由。人們所馴服的“自在之物”本身就不存在，“自在之物”是荒謬的，如果我們撇開一物的全部關(guān)系、特征、活動，就不剩有該物了，物性是我們根據(jù)邏輯需要虛構(gòu)進(jìn)去的。人的生存高于一切，人的生存可能是孤獨的、不幸的，但絕不是悲觀的。因為超人的意志可以承受起這種孤獨與不幸并轉(zhuǎn)化為生命的動力。生存的悲觀轉(zhuǎn)化為生命意志的崇高。上帝已死，人再也不能按上帝的形象塑造自己，而是由自己的意志所規(guī)定，其中那些完全以自己的意志支配了自己的生存從而真正顯示出生存的超越性意義的，尼采稱為“超人”。正是由于尼采對西方傳統(tǒng)的超驗生存觀及神學(xué)生存觀的徹底反叛，也由于他對前期生存哲學(xué)的消極的生存觀的批判，生存哲學(xué)進(jìn)入到一個新的時期。生存論問題開始成為現(xiàn)代人學(xué)哲學(xué)家們的普遍文化自覺。

然而由生存哲學(xué)所啟動的生存論轉(zhuǎn)向集大成于海德格爾，如前所述，海德格爾把反叛的矛頭從近代康德、黑格爾及至現(xiàn)代的胡塞爾擴(kuò)展到整個傳統(tǒng)哲學(xué)，把在尼采那里尚作為一種現(xiàn)象的思想性反叛深化到對哲學(xué)基礎(chǔ)即存在論的系統(tǒng)清理與批判。海德格爾指出，西方哲學(xué)中整個兩千多年形而上學(xué)的歷史恰恰是真正的“存在”被遺忘的歷史，表面上看是確立存在的歷史，其實是在拋開了現(xiàn)實的、活生生的人的生存，即此在（Dasein）之后對于實體化與知性化的“在者（Das seiende）”的確證，因此海氏提出以“此在”為中心重建基本存在論，并把通過此在所呈現(xiàn)出來的存在直接稱為“生存（Existenz）”，認(rèn)為只有通過此在才可能主動地確立與世界的關(guān)聯(lián)（在世），從而真正闡釋“存在何以在”之類的哲學(xué)根本問題。

五、在康德思想遺產(chǎn)中發(fā)展出的與生存論相關(guān)的第四條路線是現(xiàn)代神學(xué)路線，在對這一路線展開討論前，筆者認(rèn)為有必要對康德的神學(xué)本體論予以說明。我們知道，上帝在并且與我同在是康德終身的信仰，但上帝怎樣在、怎樣與我同在卻是康德“批判哲學(xué)”神學(xué)觀的核心問題。

康德指出，上帝應(yīng)是經(jīng)驗世界的外在，宗教神學(xué)本體論、教會神學(xué)宇宙論和自然神論等關(guān)于神的觀念偶然隨意，并不能證明上帝之在。經(jīng)驗界的上帝死了，道德世界之在、內(nèi)心希望之在才是上帝的居留之所。人類只有通過對道德的探索才可能確立上帝之在。道德的核心是責(zé)任，責(zé)任的基礎(chǔ)則是人對自由的呼喚和自由的實現(xiàn)。當(dāng)人向道德的上帝敞開自身，人便開始了一種源于信仰、顯于道德行為中的生命直覺：思。“思”使我們走向上帝，“反思”則使上帝接納了我們。真正的上帝應(yīng)是人的自由生存的注解。

康德之后的施萊爾馬赫在批評康德的過程中從生存論的角度提出了自己的宗教情感論。他認(rèn)為康德由道德服從引伸出的神學(xué)本體論，預(yù)定了主體、客體之間的分裂，預(yù)定了人與上帝的差異、分離與距離，必需在同一性原則的力量下克服這種差異。這種同一性的力量既不是理論知識，也不是道德行為，而是一種無條件的絕對依賴的情感，這種情感不同于主觀的心理情緒，而是超越于主體與客體之上的宇宙對我們存在的深層結(jié)構(gòu)的影響。施氏還區(qū)分了兩種無條件依賴的形式：一種是因果性的依賴，即指向一個東西，如兒童依賴父母；一種是目的性的依賴，即指向一個目的，如道德完滿。施氏認(rèn)為基督教是一種目的性類型的宗教，它具有無條件依賴道德命令的特征，在這里康德的影響又顯現(xiàn)出來。

深受胡塞爾現(xiàn)象學(xué)影響的神學(xué)思想家舍勒則認(rèn)為上帝的存在完全是自體自根的，不依賴于人的情感而存在，如果承認(rèn)了施氏的理論，就等于承認(rèn)沒有眼睛（主體的宗教情感）就沒有顏色（上帝）。由此舍勒提出了自己的神學(xué)生存論主張，他認(rèn)為擁有一個“絕對之域”是有限個體之意識的本質(zhì)，這種絕對之域同時是存在和價值的一個未知數(shù)x ，個體意識必須用某種意涵去填充它。舍勒稱這種絕對之域的意涵為“信仰財富”，的建構(gòu)屬于人的內(nèi)在本質(zhì)。一無所信者仍是一位信仰者，其信仰意涵是“虛無”。宗教行為的意向性建構(gòu)作為人的意識本質(zhì)，并非在于它是人性的，而是在于人是“有限性”的存在。對人來說，選擇不在于信仰或不信仰，而在于是否能使信仰獲得“恰切的信仰對象”。

面對康德以來（可上溯至柏拉圖）的本質(zhì)主義的生存本體論，即從人在整個宇宙中的本質(zhì)屬性（諸如：人本性的善與惡、人的有限與無限）來談人的生存、人與上帝關(guān)系的理論，當(dāng)代新教神學(xué)家布爾特曼、莫爾特曼等人則提出了觀察人的存在與上帝之在的另一種方式，即從人在特定時空中的生存狀況及人被異化的生存條件為出發(fā)點來談人的存在、人與上帝的關(guān)系，并形成了一整套影響日漸深廣的生存神學(xué)和末世神學(xué)理論，特別是健在的德國神學(xué)家莫爾特曼從人的生存與死亡談及人類歷史的延續(xù)與終結(jié)、宇宙自然的生成與毀滅，從而形成了一套整全的末世神學(xué)理論。

綜上所述，筆者認(rèn)為康德《純粹理性批判》一書的主旨不僅是在討論知識論問題，而是主要在討論理性與信仰的關(guān)系問題，康德以此書的研究成果為基礎(chǔ)，進(jìn)一步完成了其他各部批判性著作，最終以他個人和他那個時代所獨有的方式回答了有史以來困擾人類的四大哲學(xué)和神學(xué)問題：人能夠認(rèn)識什么？人應(yīng)該做什么？人應(yīng)當(dāng)希望什么？人是什么？但康德僅是行走在真理途中的偉人，在他之后的哲學(xué)家、神學(xué)家一方面從其思想遺產(chǎn)中汲取營養(yǎng)，另一方面又從其理論體系中發(fā)現(xiàn)矛盾，并繼續(xù)前行，力圖克服他留下的各種矛盾。其中，費(fèi)希特、謝林、黑格爾以西方傳統(tǒng)哲學(xué)特有的方式在更深層次上回答了康德的四大問題；而科學(xué)主義思潮、人本主義思潮及各種宗教神學(xué)理論則結(jié)合現(xiàn)代社會的人類處境，以新的話語方式對近代社會康德提出的問題做了現(xiàn)代回答，特別是以胡塞爾、海德格爾為代表的現(xiàn)象學(xué)派；以施萊爾馬赫、舍勒、布爾特曼、莫爾特曼為代表的生存神學(xué)、末世神學(xué)最終完成了西方哲學(xué)、神學(xué)由本質(zhì)主義存在論向存在主義生存本體論的轉(zhuǎn)向。西方哲學(xué)、神學(xué)的這一轉(zhuǎn)向?qū)⒊蔀槎皇兰o(jì)哲學(xué)、神學(xué)研究的起點，我們還會像康德一樣繼續(xù)行走在通往真理的途中。

參考文獻(xiàn)：

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3．參閱楊祖陶、鄧曉芒編譯，《康德三大批判精粹》，人民出版社，2001年12月版，第19頁相關(guān)論述。

4．康德著《單純理性范圍內(nèi)的宗教》，李秋零譯，香港漢語基督教文化研究所，1997年版，第216頁。

5．范進(jìn)，《康德的文化哲學(xué)》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1996年12月版，第5頁。

6．張世英，《自我實現(xiàn)的歷程》，山東人民出版社，2001年1月版，第215頁。

7．胡塞爾《邏輯研究》第二卷，商務(wù)印書館，2000年1月版，第326頁。

8．葉秀山，《思.史.詩》，人民出版社，1988年12月版，第87頁。

9．陳俊輝，《海德格爾論存有與死亡》，臺灣學(xué)生書局印行，民國八十三年九月版，第44頁。

第11篇

[關(guān)鍵詞]王國維 元雜劇 戲曲

[中圖分類號]I207.37 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1009-5349（2013）07-0090-01

王國維作為中國戲曲史及戲曲理論的開創(chuàng)者，對戲曲的起源與發(fā)展演變做了極為詳實的梳理，使后世學(xué)者的戲曲史及理論研究均需依附于王國維所提出的論點展開，其中以《宋元戲曲史》為集大成，建立起一門獨立戲曲的學(xué)科，并真正將元曲為“一代之文學(xué)”的觀念深入人心。

在《宋元戲曲史·古劇之結(jié)構(gòu)》的最后，王國維在分析了唐代歌舞劇滑稽劇以及宋金各個劇種后，總結(jié)出“而論真正之戲曲，不能不從元雜劇始也”的論斷。由此可見元雜劇在王國維戲曲理論中承前啟后的重要地位。縱觀，王國維對于元雜劇的論述主要有以下幾點：

一、元雜劇與真戲曲之承啟關(guān)系

王國維認(rèn)為元雜劇較前代戲曲之進(jìn)步，在形式上：“其視大曲為自由，而較諸宮調(diào)為雄肆”；材質(zhì)上：獨元雜劇“于科白中敘事，而于曲文全為代言”，“此二者兼?zhèn)洌笪抑袊鎽蚯鲅伞！币远咦鳛樵s劇較之前進(jìn)步的標(biāo)志。另外，曲文“代言體”借以輔助集言語、動作、歌唱的舞臺表演于一身的綜合藝術(shù)表現(xiàn)足以讓“以歌舞演故事”的戲曲表演步入成熟的舞臺藝術(shù)軌道，使劇中人物與觀眾直接交流，從而讓觀眾有身臨其境的感性體驗。自此，形成了以元雜劇為標(biāo)志的具有獨立而完整的舞臺表演形態(tài)的中國戲曲。

不過，王國維指出，“元劇雖有特色，而非盡出于創(chuàng)造”，與前代戲曲有直接的繼承關(guān)系。就其所用曲而言，出于前代大曲、唐宋詞、諸宮調(diào)或前代舊曲中，“為前此所有者幾半”；“諸曲配置之法，亦非盡由創(chuàng)造”，“元劇之構(gòu)造，實多取諸舊有之形式也”；且“就其材質(zhì)言之，其取諸古劇者不少”。[1]可見，元雜劇較前代戲曲的進(jìn)步為脫離前代的發(fā)展積淀，是在前代基礎(chǔ)上的拓展創(chuàng)新，可謂起到了中國戲曲史上的承前啟后作用。

二、從中西文學(xué)美學(xué)角度探析元雜劇成就

王國維在《宋元戲曲史》中專章論述元雜劇的文章，稱元雜劇為“一代之絕作”。從“自由使用新言語”的“新言語”中，“取外來之觀念，與固有之材料互相參證”[2]，總結(jié)出“自然”說、悲劇說、意境說三大范疇，用文學(xué)美學(xué)理論豐富和發(fā)展了戲曲理論。

王國維說：“元曲之佳處何在？一言以蔽之，曰：自然而已矣。古今之大文學(xué)，無不以自然勝，而莫著于元曲。”這里的“自然”是指“以意興之所至為之”，作者不過多考慮思想的粗鄙、文字的拙劣等客觀因素，僅將胸中之所想以最自然最直接的形式流露出來，是對個人心境與社會現(xiàn)狀的真實反映，脫離以往本色、巧奪天工等的意義，豐富了“自然”的內(nèi)涵。

而元雜劇文章之妙，則“一言以蔽之，曰：有意境而已矣”。這是承接上文，對元劇文章“自然”理論的升華。“何以謂之有意境？曰：寫情則沁人心脾，寫景則在人耳目，述事則如其口出是也。”并且“唯意境則為元人所獨擅”。這段話與王國維另一部文學(xué)巨著《人間詞話》中對“意境”的論述如出一轍，可見，王國維是從詩詞的審美角度來肯定元雜劇的美學(xué)價值，將元雜劇推向“一代之文學(xué)”的歷史地位，對后來中國戲曲曲文的研究開辟了一定研究空間。

三、由上觀王國維對元雜劇的研究傾向

縱觀王國維的文學(xué)美學(xué)論著，會發(fā)現(xiàn)其在稱贊元雜劇為“一代之文學(xué)”“真戲曲”等論述之余也不乏對元雜劇的貶斥言論。在1907年所寫《文學(xué)小言》第十四則中說：“至敘事的文學(xué)（謂敘事詩、史詩、戲曲等，非謂散文也），則我國尚在幼稚之時代。元人雜劇，辭則美矣，然不知描寫人格為何物。”[3]對元雜劇思想深刻性的否定，主要是受西方戲劇審美原則的影響，特別是叔本華的哲學(xué)美學(xué)觀。叔本華在《作為意志和表象的世界》中說：“文學(xué)藝術(shù)……是在我們面前演出人類難以形容的痛苦、悲傷，演出邪惡的勝利，嘲笑著人的偶然性的統(tǒng)治，演出正直、無辜的人們不可挽救的失陷。”[4]在叔本華看來，宇宙和人生的本質(zhì)即意志，意志只能帶給人痛苦。王國維受叔本華思想影響頗深，所以以他人之長與自身之短相較，得出以上的結(jié)論實屬情理之中。因此，王國維把握住了中國戲曲重曲辭重音律的特點，同時也是把握住了元雜劇或者說是中華民族戲曲的特質(zhì)。

綜上，王國維以深厚扎實的國學(xué)根基與傳統(tǒng)的治學(xué)方法，融入西方哲學(xué)美學(xué)理論，對元雜劇的研究取得了前無古人的卓越成就，將全新的文學(xué)觀念融入其中，深入了對元雜劇的認(rèn)識，并有力提高了之前“鄙夷不復(fù)道”的元曲地位。在與西方戲劇的比較下，認(rèn)識到元雜劇思想深度的一定缺憾，卻又有力把握住其音樂性與文學(xué)性這一中國古典戲曲特色，為以后中國古典戲曲的發(fā)展傳承提供了有力的方向指引。

【參考文獻(xiàn)】

[1]王國維.王國維文集（第一卷）[M].中國文史出版社，1997.

[2]陳寅格.王靜安先生遺書序[A].陳寅格史學(xué)論文選集[M].上海：上海古籍出版社，1987.

第12篇

一、文字、思維、文化

對中西文化系統(tǒng)上的差異，近代以來，學(xué)術(shù)界從不同的角度進(jìn)行了反復(fù)討論。筆者試圖從文字對思維、思維對文化的影響方面作一嘗試性探索。

現(xiàn)代腦科學(xué)研究證實，大腦左右兩半球的分工是不同的。右半球主要處理各種各樣的形象，左半球主要處理形形的語言符號。這表明左右兩半球的思維工具不同，右半球的主要思維工具是形象，我們可以稱這種思維為形象思維；左半球的主要思維工具是語言，我們可以稱這種思維為語言思維。語言是形象的象征性符號，形象是語言代表的意義。在大腦中，形象和語言、形象思維和語言思維之間并不是漠不關(guān)心的。相反，連接大腦兩半球的胼胝體以難以想象的速度傳遞左右腦的信息。

人們常說，中國人和西方人的思維方式不同。這是毫無疑問的。然而，它們到底是如何不同呢？這種不同是怎樣形成的呢？

原因是多種多樣的。但我認(rèn)為，中西書寫文字的差異，是造成兩者思維方式不同的根本原因。固然，文字是語言的書寫符號，它不同于語言，不等于思維的工具。但是作為人們最經(jīng)常使用的交流工具，文字對思維無疑有著不可低估的影響。西方語言的書寫形式是字母文字，這種文字既不表形，也不表意，而僅僅表音；也就是說，它完全割斷了與形象的直接聯(lián)系，是一種純粹的記錄語言的符號。這種純粹記錄語言的字母文字頻繁地、廣泛地刺激人們的大腦，就逐漸地形成了西方人長于語言思維的特點，使之語言思維特別發(fā)達(dá)。而漢語書寫符號是方塊漢字，它不僅表音，而且還能表形、表意。這種音、形、意互相聯(lián)系的文字，為形象思維提供了方便的工具，使中國人長于形象思維。

文字影響思維方式，思維方式又影響文化的發(fā)展特點。中西文字和思維方式的不同，使中西文化表現(xiàn)出各自的獨特風(fēng)貌。西方學(xué)者認(rèn)為，語言和思維是相互依賴的。如黑格爾就聲稱：“思維形式首先表現(xiàn)和記載在人們的語言里。”杜威也指出：“吾謂思維無語言則不能自存。”而我們的語言學(xué)教科書則反復(fù)強(qiáng)調(diào)，語言和思維是外殼和內(nèi)核的關(guān)系。與此相反，許多中國學(xué)者卻認(rèn)為自己思想的最高境界無法用語言表達(dá)的。如“道可道，非常道；名可名，非常名”（今本《老子》一章）、“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也”（《莊子·秋水》）、“書不盡言，言不盡意”（《周易·系辭上》）、“不著一字，盡得風(fēng)流”（《詩品·含蓄》）等等。

中國人和西方人在思維和語言關(guān)系上的差異，直接影響了他們對語言學(xué)的興趣。為了更好地發(fā)展、提高自己的思維能力，西方人很早就很重視對語言的研究。從古希臘時期以來，語言學(xué)就“變成‘人文科學(xué)’和‘自然科學(xué)’之間的一枚獨立學(xué)科”，一直到近現(xiàn)代，西方的語言學(xué)一直是遙遙領(lǐng)先的。而中國人的思對語言的依賴性小，此相應(yīng)，中國對語言研究就不那么重視。在中國古代語言學(xué)一直沒有得到獨立發(fā)展。孔子早就提倡：“辭達(dá)而已矣。”（《論語衛(wèi)靈公》）的音韻學(xué)就是文學(xué)和經(jīng)學(xué)的附庸，人們只是為了寫好詩賦和第才去研究它。學(xué)者們甚至把文字、音韻、訓(xùn)詁貶稱為“小學(xué)”。直到十九世紀(jì)末，馬建忠才照搬西方的語言理論，寫成中國第一部語法著作《馬氏文通》。此后，中國的語言學(xué)才逐漸獨立發(fā)展起來。

中西思維的這種不同特點，還深刻地影響了中西文化的不同氣質(zhì)。中國哲學(xué)史上的三大流派儒道佛都強(qiáng)調(diào)內(nèi)心的反省、體驗與覺悟。儒家先賢曾參早就說過：“吾日三省吾身”（同上書《論語·述而》），以反省為必不可少的修身手段。道家則更進(jìn)了一步。王弼認(rèn)為：“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。”（《周易略例·明象》）語言，甚至圖象都成了束縛思想的桎梏，思想修養(yǎng)達(dá)到了一定程度，圖象和語言都不存在了。這個傳統(tǒng)在佛教徒那里達(dá)到了登峰造極的地步。慧能雖然不識文字，卻能以力主“頓悟”成為禪宗南宗的鼻祖。后來，禪宗干脆主張“不立文字”，徹底拋棄語言文字，而完全用純粹的直覺傳遞那些被認(rèn)為不可表達(dá)的奧妙，“棒喝”就是其主要形式之一。因此，佛教之所以在中國發(fā)展起來，禪宗之所以在中國產(chǎn)生，中國形象思維的土壤是一個不容忽視的原因。與此相應(yīng)的是，在中國學(xué)術(shù)史上形成了一系列玄而又玄的概念，如陰陽、元氣、意境、神韻、風(fēng)骨、虛實……舉不勝舉。

在語言思維影響下的西方文化和西方哲學(xué)，表現(xiàn)出了另一種風(fēng)格。西方哲學(xué)家們總是以語言的嚴(yán)密性和思辯性見長。古希臘的哲學(xué)家們?nèi)绱耍F(xiàn)代西方哲學(xué)家們也如此。因而，在某種意義上講，西方哲學(xué)是一種語言思辯的哲學(xué)。當(dāng)然，西方學(xué)術(shù)史上的概念也是相當(dāng)明確的。

專家認(rèn)為，形象思維具有模糊性，這大概是中國人思維的特點；相對地講，語言思維具有精確性，這是西方人思維的特點。中西思維的這種不同特點，在各自的語言體系中都留下了自己的痕跡固然，這同中國人和西方人對語言研究的不同態(tài)度也有一定關(guān)系。也就是說，西方語言是比較精確的，漢語，尤其古代漢語則比較模糊（由于大量西方譯名的輸入，現(xiàn)代漢語正在向精確化發(fā)展）。同一個意思，中西哲人的表達(dá)風(fēng)格各異。如老子說：“有無之相生也，難易之相成也，長短之相形也，高下之相盈也，音聲之相和也，先后之相隨也。”（簡本《老子》第二篇第九章）類似的意思在赫拉克利特那里卻變成了“統(tǒng)一物是由兩個對立面組成的，所以把它分成兩半時，這兩個對立面就顯露出來了。”孔子對智慧的定義是：“知之為知之，不知為不知，是知也。”（《論語·為政》）亞里士多德卻說：“智慧就是有關(guān)某些原理與原因的知識。”[4]雖然把赫拉克利特和亞里士多德的語錄譯成了現(xiàn)代漢語其精確性仍未泯滅；而老子和孔子的語錄就必須通過一番領(lǐng)會才能得到其真諦。

從上述比較中，我們還可發(fā)現(xiàn)，表面上看，古希臘哲學(xué)家的語言具有鮮明的抽象性、概括性，而中國先哲的語言具有突出的具象性、比喻性。但這并不是說中國人的思維缺乏抽象。其實，在這種具象性、比喻性的背后，卻表達(dá)了與西方哲人所揭示的同樣抽象的道理。所以，有些人認(rèn)為西方人的思維富于抽象，中國人的思維缺乏抽象，這是一個錯覺。有誰能說“得意忘象”不是一種抽象？有誰能說“心通”、“冥合”不是一種抽象？只是它們撲朔迷離、難于表達(dá)而已。甚至一向貶斥中國哲學(xué)的黑格爾也不得不承認(rèn)，《周易》中“那些圖形的意義是極其抽象的范疇，是純粹的理智規(guī)定。”

由于長期以來人們把抽象思維（確切地說是語言思維）與邏輯思維混為一談，所以那些認(rèn)為中國人的思維缺乏抽象的人，也往往斷言中國人的思維缺乏邏輯。這同樣是錯覺。所謂邏輯，就是客觀規(guī)律性。其實，反映客觀規(guī)律性的思維就是邏輯思維；形象思維也反映了客觀規(guī)律性，當(dāng)然也是一種邏輯思維。

當(dāng)然，我們不否認(rèn)，語言思維和形象思維的抽象性、邏輯性具有不同的特點。語言思維的抽象性、邏輯性存在于語言之中，在語言表達(dá)中顯而易見，因而是外在的；形象思維的抽象性、邏輯性存在于形象之中，在語言表達(dá)中則不那么顯著，因而是潛在的。這正是造成以上各種錯覺的根源。

中西思維方式的這些不同特點，造成了中西學(xué)者在理論體系上的獨特風(fēng)格。也就是說，中國學(xué)者的理論體系是潛在的、模糊的；西方學(xué)者的理論體系是外在的、清晰的。也就是說，中國的學(xué)術(shù)并非沒有自己的體系，那種認(rèn)為中國缺乏理論體系的觀點是站不住腳的。

形象思維是通過直觀或直覺把握事物的，這就自然地決定了這種思維方式把握的是事物的整體，而非局部人們用直觀或直覺去感知一個事物的局部而舍掉其它部分是相當(dāng)困難的。當(dāng)我們想象桌子的形狀時我們的大腦中出現(xiàn)的總是整個桌子，既不只是桌子面，也不只是桌子腿；同樣，我們想象桌子面或桌子腿的形狀時，它們總是同整個桌子合為一體的，難分難舍。因而，這種思維方式具有整體性。相反，語言思維的工具是語言，這就給具體分析帶來了方便。人們在運(yùn)用“桌子”、“桌子面”、“桌子腿”等語詞概念進(jìn)行思考的時候，它們都是完全獨立、互不牽制的。因而，這種思維方式具有分析性。

形象思維的整體性和語言思維的分析性各給中西文化打下了自己的烙印。中國學(xué)者的著作，大多是非常綜合的，一部《論語》，囊括了孔子的政治思想、哲學(xué)思想、教育思想、心理學(xué)思想、倫理學(xué)思想等內(nèi)容。而西方的學(xué)術(shù)著作，一般是分門別類的，如亞里士多德的邏輯學(xué)著作是《工具論》，心理學(xué)著作是《論靈魂》，美學(xué)、藝術(shù)理論方面的著作則以《修辭學(xué)》、《詩學(xué)》為代表，此外還有《政治學(xué)》、《雅典政制》等政治學(xué)方面的著作。在物質(zhì)文化方面，以北京故宮、曲阜孔廟為代表的中國建筑，具有鮮明的完整性，而西方的建筑則頗具錯落有致、不拘一格的情趣。

語言思維的分析性與精確性是相輔相成的。為了更加精確，必然要求具體分析；只有具體分析，才能更加精確。它們表現(xiàn)在藝術(shù)創(chuàng)造上，是求真與再現(xiàn)。西方的藝術(shù)家們?yōu)榱税讶梭w畫得更逼真，往往在人體解剖學(xué)上下功夫，他們力圖再現(xiàn)藝術(shù)創(chuàng)造的對象。古希臘、羅馬藝術(shù)家們的雕塑品，使當(dāng)代藝術(shù)大師們嘆為觀止；達(dá)·芬奇的畫蛋的求真態(tài)度，已成為婦孺知的美談。這種真的、再現(xiàn)的藝術(shù)是符合西方之審美觀的。亞里士多德就說過：“維妙維肖的圖象看上去卻能引起我們的。”西方藝術(shù)的特色，就在于這種如臨其境、如聞其聲、如見其貌的真實感。

形象思維的整體性與模糊性表現(xiàn)在中國人的美學(xué)觀上是求似與超脫。中國的藝術(shù)家們不在求真上下功夫，而是追求一種“超真”的藝術(shù)效果；中國畫的特色就在這里，幾條線、幾點墨就能給人以美的享受。這就是國畫大師齊白石老人所說的“妙在似與不似之間”；無獨有偶，司空圖早在《詩品》里就說過：“離形求似”，可見這是一個傳統(tǒng)。無論是中國的畫，還是詩，總能給人一個無限想象的天地，使人們回味無窮。“味摩詰之詩，詩中有畫；觀摩詰之畫，畫中有詩。”（《苕溪漁陷從話》前集，卷十五）坡對王維的定評，一語道破了中國藝術(shù)的特色。其實，在中國藝術(shù)史上，何獨王維的詩是如此呢？“平林漠漠煙如織，寒山一帶傷心碧”，這不正是一幅用飽醮憂愁的筆墨描繪出的圖畫嗎？又何獨王維的畫是如此呢？敦煌壁畫中的佛像，那種既大智大悟，又天真純凈；既莞爾而笑，又莊嚴(yán)靜思的神態(tài)，不正是一首絕妙的詩嗎？這都是中國傳統(tǒng)思維方式結(jié)出的碩果。

至于在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域，為什么中國在古代占優(yōu)勢，西方在近代占優(yōu)勢呢？這個問題迷惑過不少人，包括愛因斯坦這樣卓越的科學(xué)家也感到驚奇。我以為，這是由于中西不同的思維方式在不同歷史時期顯示出來的不同的優(yōu)勢。分析這個問題之前，我們必須首先明確兩點：第一，確切地講，科學(xué)不等于技術(shù)，前者是指一種以理論為主的學(xué)術(shù)體系，后者主要是指在實踐經(jīng)驗基礎(chǔ)上的發(fā)明創(chuàng)造；第二，科技也是由技術(shù)創(chuàng)造向科學(xué)理論發(fā)展的，古代的科技形態(tài)以技術(shù)創(chuàng)造為特征，近代以科學(xué)理論為主要特征。既然古代科技形態(tài)的顯著特征即技術(shù)創(chuàng)造以實踐經(jīng)驗為基礎(chǔ)，顯然中國人的形象思維會大顯身手，而西方人的語言思維就相對遜色了。所以，中國能夠成為四大發(fā)明的故鄉(xiāng)四大發(fā)明基本上是技術(shù)創(chuàng)造。中國古代的科技著作，主要也是技術(shù)方面的，《天工開物》是宋應(yīng)星對明代手工業(yè)生產(chǎn)經(jīng)驗的總結(jié)，《本草綱目》是李時珍對中草藥的功能與用途研究的記錄。另外，中國學(xué)者在理論體系和學(xué)術(shù)概念上的潛在性、模糊性、玄奧性表現(xiàn)在哲學(xué)、美學(xué)等方面是別具一格的，但與生性精確的近現(xiàn)代科學(xué)理論背道而馳。這或許是近現(xiàn)代以來中國科技發(fā)展一落千丈的一個深刻原因。而以語言思維為主要思維方式的西方科學(xué)家，卻正是在這方面得天獨厚，故能在近現(xiàn)代科學(xué)理論的許多領(lǐng)域中獨占鰲頭。牛頓的力學(xué)、達(dá)爾文的進(jìn)化論等科學(xué)理論體系在近代科技史上顯示出了語言思維在這方面的優(yōu)勢。

我時常有這樣一種想法：中國的科技形態(tài)基于人類的原始經(jīng)驗，而西方的科技形態(tài)則是對人類原始經(jīng)驗的轉(zhuǎn)折。原始思維研究證明，原始人具有超乎尋常的直覺能力和經(jīng)驗積累。我認(rèn)為，中國的方塊漢字和形象思維在一定程度上延續(xù)了這種原始經(jīng)驗，從而形成了中國的科技形態(tài)；西方的字母文字和語言思維則在一定程度上割斷了與原始經(jīng)驗的聯(lián)系，使之另外開辟出一塊天地，從而形成了西方的科技形態(tài)。西方科技在現(xiàn)代社會的優(yōu)勢已為人們所共睹。其實，中國的傳統(tǒng)科技，尤其中醫(yī)學(xué)，具有巨大的潛在價值，有待人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)、去挖掘。

綜上所述，中國文化和西方文化是人類思維之樹上的兩朵奇葩，互有優(yōu)劣，各具獨特風(fēng)貌，在歷史上爭奇斗艷，各領(lǐng)。因此，不能籠統(tǒng)地劃分誰好誰壞，貶低一方，抬高一方。那種貶低方塊漢字和形象思維、抬高字母文字和語言思維的論調(diào)，事實證明是站不住腳的。

二、哲學(xué)與宗教

哲學(xué)與宗教是文化的更深的層面，而二者之間的關(guān)系又反映了各個文明的不同風(fēng)貌。在我看來，哲學(xué)和宗教的含義，是一個需要重新界定的前提性問題。這兩個概念都來自西方，所以，一般人觀念中的哲學(xué)與宗教，都是西方意義上的哲學(xué)與宗教，可謂之狹義的哲學(xué)與宗教。以這種狹義的哲學(xué)與宗教來考量中國的學(xué)術(shù)思想，嚴(yán)格地說，中國既沒有哲學(xué)，也沒有宗教。如果一定要以這個意義上的哲學(xué)與宗教來分析中國學(xué)術(shù)思想，我們當(dāng)然可以找到類似于西方的哲學(xué)和宗教。依此，或許可以這樣說：西方思想的特質(zhì)在于哲學(xué)與宗教相分離，印度思想的特質(zhì)在于哲學(xué)與宗教相合一，而中國思想的特質(zhì)在于以哲學(xué)代替宗教。各國的宗教都是為了解決人生的問題，但在中國，哲學(xué)就是為了解決人生的問題，不需要宗教來扮演這一角色。中國哲學(xué)通過兩條途徑來安頓人生，一是自然，二是人自身，它們又往往交織在一起。由于它們都為人生而設(shè)，所以都具有人文主義特點。就此而言，我們又可以說中國哲學(xué)的特質(zhì)是人文主義。

不過，我們尤其應(yīng)該注意到，中國的傳統(tǒng)思想有自己獨特的風(fēng)貌。按照西方的標(biāo)準(zhǔn)來討論中國的學(xué)術(shù)思想，是不客觀的，也是不公正的。所以，我們應(yīng)該打破西方中心論的束縛，在更超越的層面上去理解哲學(xué)和宗教，對這兩個概念從廣義上進(jìn)行重新理解和詮釋。我想，如果把“哲學(xué)”看作關(guān)于世界根本觀點的學(xué)說、關(guān)于對存在問題的思考，如果把“宗教”看作關(guān)于人生的學(xué)說、關(guān)于信仰的體系，那么，那么就可以說中國思想具有哲學(xué)和宗教的兩重性；它既是哲學(xué)，也是宗教。中國思想立足于人自身，所以這種哲學(xué)是人文主義的哲學(xué)，這種宗教也是人文主義的宗教。

中國傳統(tǒng)思想的這種特質(zhì)，是殷周之際經(jīng)過一場以人為本位的深刻的宗教反思和批判運(yùn)動形成的；這場思想風(fēng)暴，標(biāo)志著中國哲學(xué)的建立。也就是說，中國哲學(xué)是從探究人的本質(zhì)即人性（德）開始的。透過這場宗教批判運(yùn)動我們可以發(fā)現(xiàn)，中國哲學(xué)是從原始宗教中轉(zhuǎn)化出來的。

西方的情況完全不同。西方哲學(xué)盡管也萌芽于宗教，但它是從探究客觀世界開始的。所以它的最初形式是自然哲學(xué)，然后才轉(zhuǎn)向人，從而具有人文主義性質(zhì)。不可否認(rèn)，西方早期的這種人文主義和中國早期的人文主義有許多一致之處。例如，倫理學(xué)一度成為古希臘哲學(xué)的主要課題，研究形上學(xué)是為了解決道德問題。這和先秦哲學(xué)家的思路不謀而合。

中西哲學(xué)不但出發(fā)點不同，而且發(fā)展進(jìn)路迥異。希臘哲學(xué)沒有經(jīng)過殷周之際那樣的宗教反思和批判運(yùn)動，這就為宗教留出了一定的空間。所以，在希臘哲學(xué)發(fā)展的后期，哲學(xué)終于和來自東方的宗教合流了，由此導(dǎo)入中世紀(jì)。然而，正是由于西方?jīng)]有經(jīng)歷過殷周之際那種宗教反思和批判運(yùn)動，所以西方的哲學(xué)和宗教始終稟性各異。其哲學(xué)是理性的、人文主義的，其宗教是非理性的、神本主義的。終于，經(jīng)過文藝復(fù)興運(yùn)動，哲學(xué)與宗教又一次分道揚(yáng)鑣了。就這樣，西方重新確認(rèn)了久違的人文主義傳統(tǒng)，并跨入近現(xiàn)代社會。可以說，西方的近現(xiàn)代文明是西方人的思想從中世紀(jì)的枷鎖中掙脫出來的結(jié)果，所以它表現(xiàn)出對中世紀(jì)激烈批判的意識。

但是，由于經(jīng)歷了殷周之際的宗教反思和批判運(yùn)動，所以從那時起，中國的思想就一直是人文主義的。正因如此，中國沒有中世紀(jì)，也不存在什么封建社會，就象不存在奴隸社會一樣。也正因如此，中國人沒有必要從中世紀(jì)的枷鎖中掙脫出來，重新認(rèn)定人文主義傳統(tǒng)，因而也不可能象西方那樣經(jīng)歷文藝復(fù)興運(yùn)動。

多少年來，在西學(xué)的一片凱歌中，學(xué)者們千方百計地用馬克思的五種社會形態(tài)來對中國歷史進(jìn)行分期，費(fèi)盡心思地尋找中國歷史上的文藝復(fù)興運(yùn)動，煞有其事地猛烈批判中國的封建主義、專制主義，……所有這一切，皆跡近無的放矢。誠然，中國古代社會有它的弊病、有它的缺陷，甚至嚴(yán)重的弊病和缺陷。然而，這就是封建主義嗎？這就是專制主義嗎？對此，需要重新考量。我想，中國古代至少沒有西方那種封建主義和專制主義。如果說中國有西方意義上的專制主義的話，那應(yīng)該是斯大林主義傳入以后的事情，而是其頂峰。所以，中國的許多問題，我們應(yīng)該好好反省自己，直面現(xiàn)實，不要總是把賬算到古人的頭上、總是把祖宗當(dāng)作替罪羊、總是王顧左右而言他。只有這樣才能真正地、切實地提高自己，發(fā)展社會。

三、形上學(xué)

形上學(xué)不但是某種哲學(xué)的核心，也是某種文化系統(tǒng)的核心，所以它最能反映一種學(xué)術(shù)思想的特點。

形上學(xué)所探討的最普遍的存在是超越一切的，是與現(xiàn)實世界無對的。這就是說，它完全由人心所設(shè)。這樣，我們就無法回避心這個概念。

上文談到，心包含生命之心和認(rèn)知之心兩個層面。我認(rèn)為，相應(yīng)地形上學(xué)也有兩種類型，即生命形上學(xué)和認(rèn)知形上學(xué)，它們分別由生命心和認(rèn)知心所構(gòu)造。前者乃生命根本特質(zhì)的投影。哲學(xué)家們把他們對心（或者說生命）根本特質(zhì)的體悟和把握投射到最高形上概念上，然后用它來規(guī)定心、安頓心。后者乃客觀世界根本特質(zhì)的投影。客觀世界的根本特質(zhì)首先投射到認(rèn)知心，然后又由認(rèn)知心投射到最高形上概念上。

由于哲學(xué)家們對生命根本特質(zhì)的體悟和對客觀世界根本特質(zhì)的認(rèn)識各有不同，故形成了各種各樣的生命形上學(xué)和認(rèn)知形上學(xué)。黃梨洲說：“心無本體，工夫所至，即其本體。”[6]這里，我要接著他的話說：存在（最普遍的存在）無本體，工夫所至，即其本體。既然最高形上概念為心的投影，所以，存在的本體，也就是心的本體；“工夫”的不同，決定了心之本體和存在之本體的不同。“工夫”，當(dāng)然是心的工夫。

中西傳統(tǒng)的形上學(xué)屬于不同的類型。西方哲學(xué)一開始就是一種“愛智”的學(xué)問，由此形成的亞里士多德以后的西方傳統(tǒng)形上學(xué)的主流是用科學(xué)性的概念、判斷、推理的理論知識體系來把握的，這當(dāng)然是一種認(rèn)知形上學(xué)（前蘇格拉底哲學(xué)或有所不同）。

中國哲學(xué)一開始就立足于生命的價值，因而其傳統(tǒng)形上學(xué)的主流是生命形上學(xué)。儒道佛三派形上學(xué)的最高范疇分別為天、道、真如，這些范疇的實質(zhì)分別為善、自然、空。就是說，三派對生命根本特質(zhì)的體悟分別為善、自然和空。不過，宋明新儒學(xué)中的程朱一派的形上學(xué)則是一種認(rèn)知形上學(xué)。它雖然聲稱其最高范疇“理”具有普遍性，但在實際論證中更側(cè)重社會人倫的一面，所以與西方的認(rèn)知形上學(xué)有所不同。

既然生命心的功能是對其自身的體悟，所以它既是主體，又是客體，而歸根結(jié)蒂它是主體性的實際承載者。這正是中國哲學(xué)主客合一特點的根源。與此相反，對象化是認(rèn)知心的鮮明特征。它總是把客觀世界作為對象去認(rèn)識；即使對自身，它也是先將其對象化，然后再去認(rèn)知。換言之，認(rèn)知心與客觀世界本來二分。另一方面，認(rèn)知心與作為主體性實際承載者的生命心與本二分。這就導(dǎo)致了西方傳統(tǒng)哲學(xué)主客二分的特點。

由于中國哲學(xué)脫胎于早期宗教，所以它難免帶有中國早期宗教的特征。就象在原始宗教中人的命運(yùn)是由天所賦予的一樣，在中國哲學(xué)中，人性也是由天、道等最高形上實體賦予，從而內(nèi)在于人自身的。這一點，也是與西方形上學(xué)大相徑庭的。

需要指出的是，西方近代以來尤其現(xiàn)代以來懷疑、否定傳統(tǒng)形上流的實質(zhì)，在于對認(rèn)知形上學(xué)的背離和對生命形上學(xué)的靠近。這樣，一些西方哲學(xué)家自覺地從中國哲學(xué)中吸收養(yǎng)分也就不足為怪了。

以上從三個由淺入深的層面分析了中西學(xué)術(shù)思想的特點。事實上，這三個層面是相互關(guān)聯(lián)的。

參考文獻(xiàn)

[1]黑格爾《邏輯學(xué)》，第7頁，商務(wù)印書館版。

[2]杜威《思維術(shù)》第174頁，中華書局1933年版。

[3]《語言與語言學(xué)詞典》第201頁，上海辭書出版社1981年版。

[4]亞里士多德《形而上學(xué)》第3頁，商務(wù)印書館版。