時間：2022-05-11 09:16:24
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇環境倫理論文，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
環境美德倫理作為一種新型的環境倫理的理論形態，其歷史十分淺近。1983年，托馬斯?希爾發表了《人類卓越理想與自然環境的保護》一文，從此掀開了以美德為導向的環境倫理學研究的新方向。環境美德倫理從最初零星的幾篇論文，到近十年來各種著作、論文集和大量論文井噴式地涌現，其中，作為環境美德倫理代表人物之一的羅納德?桑德勒起到了重要的推動作用。①2007年，桑德勒出版了《性格與環境：以美德為導向的環境倫理方法》，該書引起了環境倫理學和倫理學界的廣泛關注②，成為環境美德倫理發展過程中一部具有重要意義的著作。
環境美德倫理摒棄了主流環境倫理學一元論的規范倫理的理論進路，將研究的焦點置于關愛自然、促進個人幸福、社會繁榮和人與自然和諧相處所需要的人格特征（traits of character） 、心理定勢(disposition)和各種具體的環境美德，以及環境美德倫理在指導人與自然互動實踐中的應用。桑德勒在《性格與環境：以美德為導向的環境倫理方法》一書的前言中指出，完備的環境倫理學需要美德倫理的視角和方法。他主要從兩個方面對研究對象做了深入的探索:第一，建構環境美德倫理的理論基礎；第二，對環境美德倫理作為一種充分的環境倫理進行論證。作者用六章的篇幅圍繞著這兩個方面進行了全面的論述。在第一章中，他從理論上論證了“是什么使得某些性格特征成為環境美德或惡德（vice）”；第二、第三章重點討論了構成環境美德或惡德的具體態度和心理定勢；第四、第五章討論了環境美德倫理在環境倫理學中的角色、地位，環境美德倫理區別于其他環境倫理學理論的特征；最后一章中，桑德勒富有創建地將環境美德倫理應用于轉基因農作物評價這樣富有爭議的典型案例，展示了環境美德倫理在實踐領域幫助我們理解和回應現實環境挑戰的作用。
作為一種新的理論，環境美德倫理首先要做的就是對以美德為導向的環境倫理學新方法的理論基礎進行說明。在第一章中，桑德勒重點論證了一種性格特征何以成為美德或惡德，并在此基礎上討論了人的性格特征如何應用于涉及自然環境的活動。桑德勒以當代美德倫理的重要人物菲利帕?福特（Philippa Foot）和羅莎琳德?赫斯蘇斯（Rosalind Hursthouse）所開創的自然主義美德方法為基礎，建構了他稱之為具有“自然主義、目的論和多元性”特征的環境美德理論。桑德勒解釋他的美德倫理方法之所以是自然主義的，在于它受到科學自然主義的啟發，與科學自然主義具有邏輯的一致性，但桑德勒又批評科學的自然主義方法過于狹隘，需要被更充分的倫理自然主義所取代；之所以是目的論的，因為它主張讓某個性格特征成為美德或惡德的根本原因在于它能夠促進或阻礙某種目的的實現；之所以具有多元性，在于它所要實現的目的，既包括與行為人有關的目的（這些屬人的目的具有多元性），也包括與行為人無關的目的（這些目的也是多元的）。桑德勒稱他的美德倫理方法可以應用于各種與自然環境相關的人類活動，以確認各種類型的環境美德和惡德。
什么是關愛環境的人格特征和心理定勢，如何確認什么樣的人格、心理定勢是關愛環境的美德，這是環境美德倫理的核心問題。接下來，桑德勒要做的就是運用他在第一章中所建構的自然主義的、多元的、目的論方法來確定那些構成環境美德的性格特征和心理定勢。在第二章中，桑德勒著重考察了有助于個人幸福和社會繁榮的美德。他認為有些性格特征和心理定勢更有助于維護環境的質量、數量和與人的融合度等自然環境的善。通過訴諸道德行為人利益的策略，桑德勒論證了某些性格特征在關愛環境、使環境受益的同時也能令行為者受益，因為自然環境所提供的一些好處只有那些有尋求和接受傾向的人才能夠獲取。桑德勒將可持續、環境行動主義、托管、與自然的交流等視為核心的環境美德。
在第三章中，桑德勒重點討論了人以外的自然界和自然物。作者從論證自然具有獨立于人類目的之外的自然價值入手，推導出關愛這些自然價值的態度和心理定勢。桑德勒的論證超越了泰勒(Paul Taylor)的生物中心主義（biocentrism）,認為不但作為個體的有機體具有自為的固有價值（inherent worth for its own sake）, 而且某些具有高度凝聚力和組織性的自然環境也具有固有價值。自然物和自然界所具有的內在價值要求相應的關心（care）、照顧(considerateness)、同情（compassion）等尊重自然的美德（virtues of respect for nature），而那些對具有內在價值的自然環境的無情（callousness）、漠然（indifference）和殘忍（cruelty）等態度和心理定勢則被視為環境惡德。桑德勒似乎還接受了利奧波德大地倫理和羅爾斯頓自然價值論（theory of natural value）中的系統價值(systemic value)的思想，他雖然不認同生態系統和物種具有自身的善，但這些自然環境也可以被涵蓋于他稱之為大地美德（land virtues）的環境美德中。
桑德勒在第四章中討論了環境美德倫理在整個環境倫理學中的角色。桑德勒認為，環境美德倫理不是一種排他的、一元的環境美德倫理。在他看來，環境美德倫理與主流的環境倫理學理論的關系是互補的，而不是非此即彼的關系。桑德勒還特別論述了環境美德倫理以實踐為導向的重要特征。環境美德倫理旨在為涉及自然環境的行為提供以美德為導向的原則，為環境決策提供以美德為導向的方法。一個人的行為是否正確要看它在多大程度上實現了行為人在特定情境下對美德的實踐。在一種特定的道德情境下，實現美德需要借助美德倫理的規則，而美德倫理規則的運用又往往意味著與他人的合作和商談，例如在面對一些特別困難的有關環境的道德抉擇時，行為者可以向導師咨詢、向典范學習或者運用凝結在實踐經驗和習慣中的道德智慧，幫助實現明智的決策。
在第五章中，桑德勒首先討論了關于環境美德倫理多元論特征的問題。他指出，盡管以美德為導向的環境倫理在七個重要的方面體現出多元的特征，但它是一種適度的多元，避免了克里考特所批評的那種多元論。這一章的重點是論證環境美德倫理作為一種環境倫理理論的充分性和有效性。通過與其他環境倫理學理論的對比，桑德勒富有說服力地證明了他的環境美德倫理是充分有效的。他指出，環境美德倫理滿足了任何一種充分的環境倫理所需要的三個一般性條件：第一，它為批評那些關于環境的不可持續的行為、政策、生活方式提供了基礎；第二，它對涉及個人與環境的行為、政策和生活方式提供了指導；第三，它的論證能夠成功地激勵人們努力實踐關愛環境的行為、政策，追求環境可持續的生活方式。此外，他還在本章中用較多的篇幅回應了有關環境美德倫理充分性的六個挑戰。
在第六章中，桑德勒將環境美德倫理的方法應用于實踐，對富有爭議的轉基因農作物的評價問題進行了極富創新性的探討。他指出，盡管在我們的社會生活中有很多技術的應用，但以美德為導向的環境倫理對這些涉及環境的實踐問題不會采取一概而論的批評態度。轉基因農作物這種應用新技術生產的新作物是否能夠提供與我們所推崇的環境價值相一致的環境善，又不損害自然和農業生態系統的整體性，其評價必須具體問題具體分析。例如，通過運用美德倫理的方法進行具體的評價，桑德勒指出，有些轉基因農作物如金米（golden rice）基本上是符合環境美德的，而大多數應用轉基因技術的農作物則不符合環境美德的標準。這些農作物偏離了尊重的美德這一道德目標，強化了技術使用者對應用技術手段迅速解決問題的傲慢態度。
在這本書的結尾部分，作者對書中所論述的環境美德倫理的理論特點進行了總結，并對后續研究進行了展望。在桑德勒看來，這本書雖然是對環境美德倫理這一新的環境倫理學研究方向的初步探索，但它已經向我們展示了環境美德倫理作為環境倫理學一種新的替代性方案的可能性和充分性。
總的看來，《性格與環境：以美德為導向的環境倫理方法》一書內容充實，對環境美德倫理這樣一種以美德為導向的、對環境有著充分意識和反饋的倫理形態進行了全面、深入的探索。作為一種嶄新的環境倫理的理論形態，作者對具有“自然主義、目的論和多元性”特征的環境美德的理論建構十分出色。盡管理論論證的過程是一個相當復雜的技術過程，但作者運用嚴密的邏輯，從元倫理到美德倫理再到環境美德倫理，層層推進，形成了一個完整而又合理的論證結構。與一般的哲學著作不同，在整本書的寫作過程中，作者運用大量例證說明自己的觀點，風格平易近人，可讀性強。
關鍵詞：居住倫理；居住建筑倫理；居住環境倫理；居住方式倫理
中圖分類號：B82文獻標識碼：A文章編號：1003—0751（2013）03—0110—06
“居住倫理”，即人們在日常居住生活中所體現出來的價值觀念對個體的人格、人生的塑造，對人際交往和社會風氣的影響及應遵循的行為規范和良序美俗。作為生活倫理的重要內容，居住倫理重在以倫理、道德的視角關注百姓的日常起居生活，塑造健康的居住方式，樹立理性的居住倫理觀和行為方式。目前國內的居住倫理研究主要可以從近30年來關于居住學研究的成果中體現出來。居住學研究的主旨雖然在于探索人類居住生活的內在規律，生活與空間的相互關系及發生、發展、變化的因果關系和結構關系等①，但在研究過程中必然關涉對現實倫理問題的闡析，而且有的倫理研究（如建筑倫理）已呈獨立的態勢，因此，本文基于居住倫理的內涵與居住學的三個重要范疇：居住建筑、居住環境和居住方式，結合國內的居住學研究成果，對其中倫理研究的發展脈絡、主要成果和研究的不足做一述評。
一、居住建筑倫理研究
正如法國建筑師勒·柯布西耶所說：住宅是居住的機器。作為一門綜合諸多軟科學與自然科學為一身的綜合性學科，居住學與建筑學關系密切。人類居住的本質在于建基于人類生活與行為之上的家屋，家屋并不僅僅包括具體技術、材料等實在的內容，還包括抽象的文化傳統意識、價值取向等范疇，而這些使居住建筑的倫理研究成為可能。
居住建筑學與倫理學的結合始于20世紀70年代的西方，其興起，一方面源于建筑本身與倫理之間的深層關聯，另一方面則是因現代建筑實踐中涌現的大量倫理問題的推動。中國的建筑倫理研究始于20世紀80年代中期，主要由一些建筑學者發起，他們在其論著中開始涉及建筑的倫理問題，如同濟大學建筑系教授沈福煦在《宗教·倫理·建筑·藝術》一文中較早論及建筑與倫理的關系，指出：“建筑倫理學是從建筑實踐中引出的經驗和原理，主要關注的是對與建筑相關事物的態度，或者是說，對這些事物的判斷。”②21世紀，隨著居住學研究在國內的深入展開及城市居住環境惡化、建筑師職業精神缺失等多重危機的出現，關于建筑倫理的討論日趨白熱化。除了建筑學者，一些倫理學者也加入其中。拓荒之作為秦紅嶺的《建筑的倫理意蘊——建筑倫成果，其主要是從如下四個方面展開探討的。
第一，以倫理視角闡析古代居住建筑的思想特征，揭示中國傳統居住建筑文化的倫理意蘊及倫理功能。倫理概念在建筑中的形象反映構成建筑與倫理的狹義關系，而倫理觀的流變與建筑發展間的關系則構成建筑與倫理的廣義關系。有的研究從建筑與倫理的狹義關系出發，指出中國“居以載道”的建筑理念充分表達了中國傳統的倫理型文化。如秦紅嶺認為，中國古代建筑無論是宮殿還是民居，都體現了皇權至上的政治倫理觀、尊卑有序的等級道德觀、群體本位的價值取向及和諧為本的人倫觀；陳喆等在《傳統民居空間劃分的倫理內涵》中以家庭倫理為主線，考察人類傳統民居建筑的空間劃分方式，揭示了其中蘊含的倫理旨向；馬旭初在《北京四合院與傳統倫理觀念》中以四合院的建筑風格為例，揭示了四合院內宅、外宅的劃分體現著尊卑有別的等級觀念，內宅的居住安排反映出長幼有序的傳統倫理觀念；張峰率在《“男尊女卑”倫理觀對中國傳統居住建筑的影響》中，通過對中國傳統居住建筑中男女空間的比較研究，闡述了“男尊女卑”倫理觀對傳統居住建筑設計的深廣影響。從以上研究成果看，中國傳統的建筑具有內外有別的空間格局、尊卑有序的標示功能以及注重禮制的精神承載等特征，這些特征皆源于傳統儒家倫理規范——“禮”，“禮”是中國傳統建筑的核心價值內涵，因此，由“禮”的精神影響的建筑無不體現著一種等級差序。有的研究則從建筑與倫理的廣義關系出發，探析倫理觀念的流變與民居建筑的賡續構成的源流關系。有學者以民居建筑嬗變之“流”為立足點，指出導致這一嬗變的原因是倫理觀念的變遷。如董睿在《居住文化的變遷與傳統倫理的嬗變》中，從大歷史層面揭示了中國從傳統走向現代的過程中倫理觀念從大一統走向民主、從強調等級走向主張平等的巨大嬗變，而作為文化物質載體的民居建筑則見證并體現著這種嬗變。有學者以道德觀念的嬗變之“源”為立足點，微觀論證觀念客體，即民居建筑的巨大變化。如陳斌的《從家庭倫理道德的轉變看家庭居住方式的變化》指出，不僅社會文化、倫理意識的變遷會深刻地影響居住建筑、居住生活的變化，居住建筑、居住生活也在潛移默化地影響著傳統價值觀的嬗變。
第二，從應用倫理的視角，探討建筑師的職業倫理問題。建筑師的職業倫理可從宏觀和微觀兩個層面入手進行分析，前者指建筑師從建筑的價值屬性、建筑與社會的關系、建筑與自然的關系入手進行的哲學探究；后者則基于西方的倫理準則，圍繞建筑師的個體責任和義務，研究建筑師在民居工程實踐中碰到的倫理難題和責任沖突及應當遵循的職業道德規范。目前，國內的研究多從微觀層面出發探討建筑師的職業道德問題。如秦紅嶺在《試論土木工程師的職業倫理》中將責任倫理視為建筑師首要的道德規范，認為建筑師必須擔負起神圣的原始倫理責任，詩意地創造和守護人類的家園，讓人更好地存在著。秦紅嶺在《職業倫理視野中的建筑工程倫理》中還提出了保證這種責任有效的方式。除了責任倫理，有的研究還從美德理論出發，指出建筑活動內蘊著求真、臻善、趨美的倫理價值，所以，“建筑師不僅有求真的欲望，更有求善的欲望……希望自己的目的能夠在改造世界和創造人類生活環境的活動中實現，希望人們在他們所創造的生活環境中幸福地生活”③。這是建筑師的普遍良知，這一良知甚至在制度倫理缺位的時候也能發揮巨大的規范與引導作用。這些研究開拓了國內職業倫理學的新視野。
第三，以中西方哲學元理論來探討居住建筑的倫理基礎，擬構建國內居住建筑倫理體系。對此，有的研究從傳統建筑所載之“道”著手，汲取其中的建筑理念，賦予現代居住建筑設計以生命。如邱建偉的博士論文《走向“天人合一”：建筑設計的人文反思與非線性思維觀建構》，通過哲學與科學的綜合分析，建立科學與人文相交融的合理化因素，從更廣泛的領域反思現代建筑設計理論，提出現代建筑設計應秉持人性的、人文的理念，要使建筑與人實現“天人合一”。有的研究以海德格爾的現象學理論來探討建筑的倫理本質問題，對其“詩意棲居”的筑造理念進行倫理學的解讀。如郭宇力的碩士論文《歷史的棲居：基于現象學視角的“歷史性存在”筑造思考》，把“面對事實本身”作為理論視角，將歷史街區問題的研究置于“人之存在”的深度和城市、建筑整體演化的背景之下，從哲學和現實“筑造”兩個層面展開命題式的探討，對當前人類社會的危機根源予以反思。還有一些研究基于國內建筑實踐中的現實問題，提出了建筑活動中存在的值得研究的倫理問題，如建筑工程倫理、建筑技術倫理等問題，不同利益階層的利己行為、弱勢群體的居住質量問題等，這些研究強調未來的居住建筑實踐必須確立適應市場經濟發展的建筑倫理原則和行為規范，兼顧公平與正義等。
第四，從代際倫理的視角探討城市化進程中產生的倫理問題，尤其是傳統民居的保護問題。這些研究或者運用建筑學、人類學、哲學等方法，反思城市化的功過，認為城市化導致普遍的文化平庸狀況，這種平庸已經使歷史豐富性喪失，城市記憶力模糊，甚至失語；④中國的城市化正處于非常危險的時期，正在走向反人性、反人文之路，城市化應有的倫理目標應該是為歷史留空間，為生活留空間，為子孫留空間。⑤或者運用文獻學、建筑學、倫理學相結合的方法，在拼貼、還原中華傳統古老民居建筑原貌的基礎上，一方面指出這些由城市、鄉鎮、集市構成的復雜社會文化現象會隨著自然的、經濟的和社會行政局面、倫理文化賡續的盤根錯節而融為一體，它們是中華悠久歷史饋贈給后世的豐富遺產，我們的倫理責任就是讓其得以存續；另一方面指出研究本身即是一種文化的“尋根”，在“實用”哲學大行其事的今天，我們要完成個體靈魂的完善，以實現中華傳統文化從冷僻、萎縮走向“適應、合理、變通、兼融”。⑥
綜上分析，目前國內建筑倫理研究雖然取得了進展，但總體仍處于起步階段。正如秦紅嶺在《建筑倫理研究的現狀評述：學理基礎與趨勢展望》中指出的，國內建筑倫理研究在研究對象、學科性質、研究方法等方面都存在諸多不足；不僅如此，建筑倫理研究的成果更多關注的是城市建筑而非鄉村居住建筑的倫理問題，更多的是對文化意蘊而非人居建筑倫理價值的思考，這是由居住倫理的非獨立性所導致的。但應當肯定的是，相較于居住倫理其他范疇的研究，國內建筑倫理的研究成果最豐碩、內容最豐富、體系最完整。這些研究，一方面，為中國建筑倫理學的構建奠定了基礎，促進了城市的人性、人文化的發展；另一方面，作為國內居住倫理學建立之先聲，居住建筑倫理的研究也為居住環境倫理、居住方式倫理的研究奠定了基礎。
二、居住環境倫理研究
挪威建筑理論家C.N.舒爾茲認為，“居住”意味著人與給定環境之間建立一種有意義的關系。人想獲得一個“存在的立足點”，必須“認同”于環境，即人賦予環境以意義、對環境有“歸屬感”，這才是居住的真實意義。⑦因此，有的學者甚至將居住學視為全面研究人類居住環境的學科。人類居住生活與社會文化環境、人工環境之間的關系，在居住學形成之前，就已是學界關注的主要倫理問題。20世紀20年代，中國學者鄒德謹和一些日本學者就對這一方面做了最早的探討。20世紀50年代以后，隨著居住學的確立，日本學界以深切的現實關懷和廣闊的理論視域不斷推動研究的發展。20世紀六七十年代，西方國家也開始了對居住環境倫理的體系化研究，時至今天，居住的生態倫理、環境倫理研究已成為西方倫理學研究的顯學。但由于政治的原因，直到20世紀90年代中葉，在一些建筑學者、倫理學者的推動下，中國的居住環境倫理研究才漸趨復興。居住環境包括居住的自然生態環境、社會文化環境及人工環境。⑧所以下面就從這三個方面對國內人居環境倫理研究給予述評。
第一，基于生態倫理觀、環境倫理觀探討傳統的居住觀念、居住行為與自然環境之間的“既有之利”、“現有之弊”與“應有之義”。其中，“既有之利”指居住環境倫理研究重在把握人類傳統居住文化的價值，指出中國傳統居住追求“宜居”，強調居住環境與人和自然間的融合。如譚剛毅在《兩宋時期的中國民居與居住形態》中指出，中國傳統文化雖然沒有明確提出“生態倫理”的概念，可實際生活中卻無不體現著人與自然的親和關系。這種親和關系源自中國人的古老智慧。朱力認為，“在中國古代依靠經驗來營造宜居環境，并以陰陽五行等思想加以引導，而產生了風水學說，按照‘趨吉避兇’的原則，以指導居住環境的選址、定向、施工等，其中隱含著樸素的生態倫理觀念”⑨。目前這方面的研究大多都認識到指導傳統中國人“宜居”生態理念的是“天人合一”哲學觀。“現有之弊”主要指出了人類居住文化與自然、生態環境之間的危機，分析了造成危機的主要根源在于錯誤的生態觀。荊其敏等強調，導致空氣、水等居住環境危機的根本原因在于現代人類生存的價值觀及居住方式和生活方式之弊。傳統的住宅講究“天人合一”，但現在，由于建筑師缺乏土地生態學的觀點，城市和鄉村在建房時只會挑選最好的地段，從而破壞了自然環境。⑩對此，秦紅嶺也在《試析生態城市建設應遵循的價值原則》中揭示，現代人主張改造自然、征服自然，將自然視為取之不盡、用之不竭的工具，這種觀念已經成為現代人類的普遍價值觀，反映在國家發展、城市建設、民居建筑和人們居住生活的每一個方面。朱力以本雅明的批判理論分析了這一價值觀的哲學根源，其指出，西方文藝復興以來理性的崇拜與確立的人類中心主義思想主宰了人類的價值體系。這些研究在一定程度上揭示了當代環境倫理問題產生的價值根源。“應有之義”旨在基于導致居住環境日益惡化的價值和人性根源，強調借鑒傳統，以新的自然觀應用于當代居住設計與建設、居住生活理念之中，培育現代人的環境倫理道德意識。如孫彩萍從宏觀層面指出，傳統的自然觀、生態倫理觀不僅是中國未來居住建設的文化資源，還是遭受現代機械自然觀之苦的西方文化觀念變革的契機所在。朱力從微觀層面強調，明代文人在居住環境理想圖式、日常生活情趣、休閑娛樂、社會交往、消費觀念等生活方式上對自然的審美與尊重的精神，對當代社會構建生態環境倫理觀具有重要的啟示意義，能夠幫助我們超越僅從工具理性的視角思考自然價值的思維定式。此外，有的研究也正確地看到正是人類的欲望造成了今天的環境問題，所以必須抑制人類的消費欲望，善待環境，關愛萬物，建立起一個“低熵”社會。
第二，從生活倫理的視角出發，探討社會文化環境與居住行為間的倫理關系。作為生活倫理的重要組成部分，居住倫理研究的社會文化環境既包括居民的居住觀，也包括居住區內的安全、鄰里關系等問題。研究者從宏觀與微觀層面出發，分析社會文化環境對于居民生活的意義。宏觀層面，有的從歷史主義視角研究儒家禮制文化與陰陽風水等神秘文化對城鄉聚落方式的影響，如肖群忠指出，中國古代鄰里關系的基本特點決定鄰里關系主要是以道德作為調節手段，形成了親仁善鄰的道德態度、鄉鄰和睦的價值目標、相容相讓的基本道德、相扶相助的倫理義務；有的研究，如林永匡的《民國居住文化通史》，立足社會大變動時期，探討新舊文化在城市居住倫理中的共存與沖突。有的研究立足現實，闡述現代社會文化環境對民居建筑和居住生活產生的利弊，如郭曉蓓的《“城市生活”今昔：民生倫理的審視視角——當代中國城市化進程的道德思考》認為，現代社會是一個以俗文化為主流的社會，這一俗文化在商品社會中以群眾的消費文化、商業文化等為內核，極大地影響著當代的居住文化、居住倫理和居住道德。微觀層面，研究主要集中在對中國各區域及少數民族人居環境倫理的探討，這是目前該領域研究得比較充分的部分，為中國古民居物質與非物質文化遺產的傳承與保護工作作出了重要貢獻。
第三，從生活倫理的視角出發，研究人工環境的倫理性及其對居住生活的選擇、居住質量的影響。“人工環境”指由于人類活動而形成的環境要素，包括住宅的設計和配套的公共服務設施、衛生綠化等。調查顯示，人工環境的質量直接反映居民的居住質量，決定著人們的購房行為，成為衡量生活滿意度和幸福感的主要標準。羅雪中認為，與以往人們“被居住”不同，現代人在選購商品房時更追求住宅區的人工環境。與傳統的宜居理念不同，現代的“宜居”與“便利”緊密聯系，進而與幸福感、城市的滿意度與認同感等倫理心理密不可分。遺憾的是，國內目前這一層面的研究多停留于藝術、建筑的層面。
總之，現代人迫切需要一個安靜、安全、優美、便利的居住環境，然而，國內居住環境的狀況雖已得到一定改善，倫理研究也已起步，但與民生需求相比，都是相對滯后的。主要體現是：缺乏類似國外學界將居住、社會和環境問題聯為一體系統地歸納和闡述居住環境的概念、指標體系、評價理論的系統化、評價理論的理論化等研究成果；跨學科的研究方法尚未建立，或囿于現象的描述，學理分析不足，或僅局限于形而上的論述，而建筑、環境學等科學知識背景匱乏；針對居住環境問題開出的很多“藥方”只能停留在學術層面，缺乏現實的可操作性；諸如居住安全、居住用水等居住環境的范疇研究尚待起步。這些既是居住環境倫理研究的局限性，也是其未來研究與發展的生長點所在。
三、居住方式倫理研究
居住方式倫理以居住主體的價值，居住主體與居住空間的關系，社會中各種因素成長、組合與嬗變綜合作用引起的居住方式流變為研究內容，其研究最早可追溯至19世紀初，伴隨世界范圍內城市規模的不斷擴大，居住問題成為城市發展的焦點問題。20世紀50年代，居住學形成，居住方式作為現代社會發展的焦點問題，逐漸為西方的多個研究領域所重視，出現學科綜合、交叉的大趨勢。在中國，現代意義的居住方式研究開始是作為民俗學的研究內容承擔著啟蒙民眾的使命，20世紀90年代中葉得到一定程度的獨立發展。21世紀，城市化進程速度加快，傳統聚落與現代城居的矛盾，居住主體的多元化、復雜化與住宅理念一元化的矛盾，貧富差距、居住空間的隔絕與社會制度的公正性問題之間的矛盾以及西方居住學理論的引進，推動了居住方式研究的迅速發展。綜合這些研究，主要包括以下五個方面的內容。
第一，從人本主義出發探討居住方式的倫理本質及現代居住行為的價值缺失問題。有的研究綜觀古今中外的居住文化，主張住宅建設必須以人為本才能讓人們對生活更滿意，才能共建和諧的人際關系，而現代城市高層住宅與小區正背道而馳，造成使用者的不滿。有的研究認為，雖然現代城市住宅建筑已開始強調人的參與和改善人的居住感受，但中國的城市規劃本質上仍未擺脫功能主義的影響，住區規劃“見物不見人”，缺乏人文關懷的問題依然很嚴重。鑒于此，邱建偉博士在其論文《走向“天人合一”——建筑設計的人文反思與非線性思維觀建構》中，主張研究或借助西方建筑模式、生活模式的自然主義、人本主義思潮指導中國的建筑觀、居住觀，或者致力于以傳統“天人合一”的建筑理念作為今天住宅建設者的學理依據。
第二，從政治倫理層面探討公眾參與城市規劃、居住建設的權利。根據1987年國際建筑師協會的《布賴頓會議宣言》提出的城市住宅的發展均勢，未來的居民是最主要的決策者與建設者。按建筑規劃設計的步驟，市民、設計師、政府官員分別承擔著不同的義務，由此產生了對不同角色職業倫理問題的探討。目前，國內研究多為對建筑師、城市規劃設計師和政府官員的職業倫理的探討，而對于城市規劃、居住決策的“公眾參與”問題的倫理研究很少有涉及。其中，對政府官員職業倫理問題的探討主要從百姓“難住”、“住難”的現狀及其居住政策、法規的研究中加以體現，如張增船指出，“住有所居”是當前的一項民生大計，有著人道主義、制度公正、人權等內在倫理意蘊，在現有的制度環境下，政府責任的缺位、財稅體制和土地政策的倫理失范，使“住”成了居民的沉重負擔。居住危機實質上就是制度倫理危機。
第三，從制度倫理與關懷倫理層面探討中國的弱勢群體居住生活中凸顯的倫理問題。這是目前中國居住倫理研究亟待重點關注的領域，然而卻處于相對匱乏的狀態。現有的研究有的著力從整體探討城市“居住弱勢群體”的倫理問題，如焦怡雪的博士后報告《城市居住弱勢群體住房保障的規劃問題研究》，將“居住弱勢群體”界定為居住現狀水平不能滿足基本居住需要又無法通過市場途徑改善居住狀況的群體，提出城市居住弱勢群體住房保障的目標為實現人人享有適當住房的社會權利。有的則具體研究了“年齡弱勢群體”——城市老人的居住問題。21世紀，人口老齡化成為中國面臨的突出社會問題，老年人居住問題的研究持續升溫。與20世紀不同的是，這一時期的研究更多關注老年人的精神需求，如王江萍在《城市老年人居住方式研究》中指出，孤獨感和沮喪感是獨居老人的普遍精神狀態，傳統的以“孝”為核心建構的住宅設計和家庭居住方式在某種程度上能夠緩解老人的這種狀態，使老人能夠獲得幸福的晚年生活。有的研究針對“絕對弱勢群體”——農民工的居住問題作以初探，如單孝虹的《失地農民集中居住新區的道德倫理建設初探》強調，農民工居住在城市中，形成一個龐大的弱勢群體，其居住方式或大或小地影響著他們對城市的認同感，實際上，農民工的居住方式彰顯出的是制度的公正、公平等倫理問題。這部分的研究應當成為倫理學各個領域研究的核心內容。
第四，從家庭倫理的視角透析反傳統的“特殊家庭”的居住倫理問題。由于家庭組織形式和成員間倫理關系、社會地位的不同，家庭成員的居住方式、日常的交往形式存在巨大的差異。有的研究探討了“丁克家庭”的家居方式，如梁旭的《“丁克家庭”的居住問題研究》指出了“丁克家庭”這一居住方式對傳統婚姻、家庭價值觀念的巨大沖擊。有的則研究了城市的“空巢家庭”，如侯立麗的碩士論文《我國城市“空巢家庭”居住模式研究》指出，計劃生育造成“空巢家庭”成為未來中國人的主要居住方式，對于“空巢家庭”，除了來自家庭、社會的人文關懷外，還必須實現空巢家庭住宅設計的人性化、住宅環境的環保性和住宅社區的交流性特征，這樣才能確保空巢家庭的和諧。實際上，除了城市“空巢家庭”，鄉村也表達出日益糾結的家庭、社會倫理困境：夫妻長年外出打工，孩子和老人形成“空巢家庭”，由于相比由此導致的“留守兒童”的倫理問題，老人的居住倫理問題已顯得微乎其微了，所以這部分的倫理研究少有人問津。
第五，從社會倫理的層面探討社會轉型期間出現的居住方式倫理問題。我國目前正處于社會轉型期，空間資源分配不公導致階層分化，由此映射出社會階層分化后不同階層居住方式的封閉與隔絕、貧富差距日趨擴大等諸多社會倫理問題。在中國現有市場經濟體制下，城市住房資源不僅被市場“看不見的手”掌控，更為權力所控制，于是，腐敗現象叢生，尋租活動猖獗，有限的住房資源分配失衡。就此，劉精明指出，舊城改造的過程就是一個城市優勢資源重新分配的過程，是權力和金錢占有教育、交通、環境等最好的資源，而拆遷居民逐步被邊緣化為弱勢群體的過程。居住資源分配不均導致空間使用上的隔離與分化，客觀上形成了社會的階層隔離和貧富隔離。鑒于此，研究者試圖提出有效的解決路徑，秦紅嶺在羅爾斯正義論的啟示下，強調了城市規劃者的社會責任。有的研究則通過對美英等國的實踐分析，提出“混合居住”的方式，以解決居住分異、空間資源分配失衡等問題，實現社會的和諧。但唐曉嵐反對“混合居住”方式，認為這樣可能引發和激化階層矛盾，應該加強以政府管理為核心的社會調控的介入，以達到各階層居住利益的公平。
總之，目前國內關于居住方式倫理的研究從各個層面反思了中國現代居住方式存在的倫理困境，但研究也存在非獨立性、非系統性特征。此外，研究更多關注的是政治制度倫理的否定維度即保障性制度的研究，而非諸如公眾權利、公眾參與、公眾監督等的維度；研究還局限于城居生活方式的探討，鄉居方式的研究甚少涉及；對居住主體范圍的倫理研究也亟待擴大。
四、結語
“住”是人類生存的最基本的物質需求和行為，而以居住建筑倫理、居住環境倫理與居住方式倫理為本質內容的居住倫理，蘊含著人道、人性和人本，公正、平等和幸福等豐富的倫理道德內容，不管時空如何變幻，都必然折射出個體的追求與價值、整個社會的文化精神和價值取向。所以，它本應為倫理學研究的重要內容，然而由于主客觀的因素，相較于發達國家理論成熟、視閾開闊、方法多元的居住倫理研究，中國的相關研究起步晚，目前還處于對居住的倫理問題進行多角度反思與學理基礎的探索階段。因此，這些反思和探索必然存在著諸多的不足，而彌補這些不足，推動中國的居住倫理研究走向獨立，實現學理化、系統化和人居價值指導正是未來研究者的目標所在。
注釋
關鍵詞：導學模式；畢業設計；法學教育改革
中圖分類號：G642.47 文獻標志碼：A 文章編號：1673-291X(2009)12-0225-03
中國高等教育改革已進行多年，高等教育應為社會發展需要服務已毋庸置疑。當前中國的法治建設進程與司法制度改革不斷加快，法律專業化程度迅度提高，社會需要大批與法制現代化相適應的法律職業隊伍。這一社會需要直接觸動并引發了法學教育的改革。在如何確立法學本科教育培養目標、如何改革法學課堂教學模式以及對西方法學教育模式的探究等方面，不僅有眾多學者的詳盡研究與著述，更有一些高校已著手試點，將改革成果實際應用于法學教育之中，以探索旨在培養“法律人”的新型法學高等教育模式。 畢業設計雖有別于課堂教學，包括理論教學和實踐教學，但其仍為本科教育教學之環節之一。對于法學本科畢業設計如何改革。如何通過畢業設計過程，提高學生法律思維能力、應用能力、創新能力等問題以及如何將畢業設計改革與高等教育的其他改革措施相配套，還少有學者論及。筆者認為，在法學本科教育中，應建立新型畢業設計理念，以導學模式規范畢業設計環節，才能克服畢業設計現狀中存在的不足，從而提升畢業設計的有效性。
一、法學專業畢業設計現狀與弊端
長期以來，由于受傳統教育模式和體制的影響，中國法學專業本科畢業設計形式一直是單一的論文形式。從畢業論文的完成過程式來看，首先在選題方面，學生自選或教師指定的選題多數不能與司法實踐相關聯或非為法學理論研究的前沿問題，論文研究領域也多為眾多專家學者作過充分的論述；其次在論文的完成過程方面，學生自擬論文草稿后，教師在格式、文字表達、邏輯、觀點指導修改，最后定稿上交。論文成績僅根據論文寫作水平，參考論文答辯情況得出。對學生通過畢業設計在法律思維及應用能力等方面得到多少提高沒有評價，對教師指導的過程與效果沒有評價。
上述畢業論文的完成現狀帶有普遍性，造成如下弊端：學生完成畢業論文的主動性、積極性差，多數是為了畢業而完成。畢業論文完成要么閉門造車，要么抄襲他人作品，要么論文制作粗糙，質量低劣，既不具有司法實踐指導意義，又不具有理論創新，畢業設計這一重要的教育環節嚴重貶值。究其原因，筆者認為，現行法學畢業設計理念滯后是根本原因。那種認為畢業設計只是對四年高等教育的總結。是決定學生能否達到畢業水平的因素的觀念，與現行高等教育改革理念不符，與教育改革手段相脫節，導致畢業設計一直不能擺脫走過場、形同虛設的尷尬境地。缺乏完善的畢業設計質量保障模式是造成畢業設計質量低劣的直接原因。各高等院校現有的保障畢業設計質量的措施，僅為制定畢業論文寫作基本要求及向學生講授畢業論文的寫作方法及注意事項，在畢業設計選題確定、指導教師選任及責任、畢業設計完成過程監督等方面均缺乏行之有效的保障措施。
畢業設計現狀造成法學教育與社會需求脫節、學校教育與社會對法學人才培養和需求之間的差距加大；學生的應用能力、創新能力、實踐能力較弱，遠不能適應社會發展對創新人才的要求，更不能成為衡量學生各種能力的客觀尺度。為此，旨在提高畢業設計的有效性的改革勢在必行。高等教育改革已進行多年，但畢業設計改革卻猶抱琵琶。司法實踐需要能夠正確適用法律處理糾紛，能夠運用法律知識防患未然，能夠通過創造性的司法解釋解決司法實踐中出現但法無明文規定的法律問題的法律人。而畢業設計不但是實踐教育、創新教育模式中的關鍵環節，也是檢驗實踐教育、創新教育成果的具體評價指標。因此，改革畢業設計現狀、建立新型畢業設計理念、完善畢業設計質量保障模式、不斷拓展畢業設計形式具有重要意義，對法學專業如何實現實踐教育、創新教育具有舉足輕重的作用，對推進高等教育改革具有十分重要價值。
二、導學理論對提升法學本科畢業設計有效性的啟示
在分析畢業設計特點，尋找能夠克服以往畢業設計不足，提高畢業設計有效性的方法過程中，現代導學理論為法學畢業設計改革提供了許多啟示。畢業設計是由學生完全獨立完成，是在所有教學過程中，需要學生獨立性、積極性、主動性學習最強的一個環節。而以往畢業設計，在選題方面，教師指定的論文題目或者不屬于學生興趣范圍，或不屬于學生熟悉或有一定探究能力的范圍；在寫作過程中，指導教師也因不十分了解學生的學習基礎與研究能力，往往不能進行針對性強的指導，導致大多數學生對完成畢業設計沒有熱情，在完成過程中積極性、主動性差，最終導致畢業設計質量得不到保障。而現代導學理論對于克服上述不足具有可借鑒之處。
縱觀古今中外教學模式與理論，可觀導學理論之精髓。戰國時期的著名教學論著《學記》中提出的啟發誘導的思想：“君子之教，喻也，道而弗牽，強而弗抑，開而弗達”，也就是說，優秀的教師總是善于用誘導的方法，引導學生而不是牽著他們走，嚴格要求他們而不是施加壓力，開個端倪而不把道理和盤托出。教師的導應做到“及時而導”、“有序而導”、“循序施導”。古希臘著名的哲學家、教育家蘇格拉底所倡導的“產婆術”教學法，運用了詰問、定義、助產這樣的策略，教師先從學生已有的知識或學生所熟知的具體事物和現象，逐步引向預定的結論，最終依靠學生自己找到最正確的答案。產婆術教學法十分重視培養學生主動學習的精神。通過這種問答式的產婆術，可以充分調動學生學習的積極性和主動性。現代教育理論如建構主義學習理論、羅杰斯的人本主義學習論、布盧姆掌握學習教學理論中，都蘊涵著導學思想。如建構主義認為，學習是建構內在心理表征的過程，學習者并不是把知識從外界搬到記憶中，而是以已有的經驗為基礎，通過與外界的相互作用來獲取建構新知識的過程。學生要主動建構客觀事物及其關系的表征，但這種建構不是外界刺激的直接反應，而是通過已有的認知結構包括原有知識經驗和認知策略)對新信息進行主動加工而建構的。無獨有偶。在羅杰斯看來，促進學習的最有效的方法之一，是讓學生直接體驗到面臨實際問題、社會問題、倫理問題和哲學問題、個人問題和研究問題等。他認為，當學生自己選擇學習方向，參與發現自己的學習資源，闡述自己的問題。決定自己的行動路線，自己承擔選擇的后果時，就能在最大程度上從事意義學習。而布魯姆的掌握學習理論，其所展示的學習過程為，掌握什么一嘗試掌握一幫助掌握一督促掌握，也與導學式教學從明確目標、出示問題，到自學嘗試解決問題、講解提升這一教學
過程相一致。
在任何一種教育教學模式下，學生都是完成畢業設計的當然主體，這是畢業設計與其他教學過程的最大區別。在畢業設計中，學生處于完全的主動地位，以畢業論文形式的畢業設計為例，從選題、收集資料、分析論證到完成寫作。從格式到內容，都由學生自主完成、獨立完成，指導教師在整個過程中只起幫助、輔助作用。由于畢業設計這一特點與導學理論相契合，因此，筆者認為應將導學模式從課堂教學向畢業設計延伸。在畢業設計過程中，指導教師應自覺、充分、合理地運用導學模式，才能提升畢業設計的有效性。
三、導學模式在畢業設計環節的應用
教學方法改革應以教育目標改革為指引。在分析西方法學教育模式的基礎上，結合我國實際情況，法學教育應以促進法律職業為目標取向，改革目標應為“從培養學生的法律思維人手，在加強學生法律理論知識教育的同時，側重訓練學生運用法律的方法和邏輯來分析各種法律問題，把法學的博雅教育與職業教育結合起來，提升學生的職業道德和職業倫理水平，使學生成為適應我國社會主義法治文明需要的職業人才，從而形成我國特色的法律職業隊伍。”畢業設計的完成過程不僅是學生綜合素質的展現過程，更是訓練和提高學生運用法律的方法和邏輯創造性地分析、解決各種法律問題的能力，提升學生職業道德和職業倫理水平的重要過程。以往畢業論文的完成過程，雖從表面上看似學生主動學習、教師側面指導，與導學模式相似，但究其實質，與導學模式的作用與效果完全不同。
畢業設計成果如同企業的最終產品，企業保證產品質量的手段即是對生產產品的過程建立一整套完善的質量監控體系與制度，從而保證最終產品的質量。可見，提高畢業設計成果的質量主要在于畢業設計完成過程質量的提高。導學模式是以導學理論為基礎，體現為對具體教學過程的規范要求。在畢業設計環節適用導學模式，就是將畢業設計劃分諸多精細環節，如研究方向、涉及領域的確定、開題、分析研究過程中具體問題的確定、解決問題或研究角度的確定、論文的撰寫與修改過程等，對各環節中的導與學雙方應當完成的工作進行體系規范，確定評價指標，從而使畢業設計過程與結果的質量實現可控制。
1 法學專業畢業論文的導學模式。在畢業設計的各個環節，畢業論文的導學模式由導、學、研、修四個結構組成。在確定畢業論文研究方向環節，導師應進行三種分析，第一種是分析學生，通過分析導師解決如下問題：(1)有哪些類型和層次的學生；(2)學生的學習程度如何；(3)學生的需要和起點能力如何。第二種是分析環境，通過分析導師了解學生生活、學習環境及社會發展環境，從而明確學生完成畢業論文的現實環境與最佳環境；第三種是分析資源，通過分析導師應明確學生完成畢業論文可利用的總體資源。而學生應在分析的基礎上，向導師說明自身學習情況、興趣、擬確定的研究方向或領域、研究環境與資源。然后是師生共同分析。反復修正，共同確定適合學生從事的研究方向和領域，在研究方向的確定上，可以考慮與學生今后生活、工作相關，這樣有利于保持學生的持續學習動力，這也與全社會提倡的終身學習相適應，使教育真正成為一種需要。在開題環節，學生自行撰寫選題的目的、意義、國內外研究現狀后，導師在與學生共同進行研究后，進行必要的補充與修正。在進入正式研究階段，學生依選題分期向導師匯報階段性研究成果，導師依據學生情況分期給予由淺及深的恰當指導，并在這一過程中師生應共同研究、分析、論證，反復修證理解與觀點，直至最后達成共識。在論文的撰寫與修改階段，學生自學論文寫作格式要求并自行撰寫論文草稿，導師從格式、內容方面指出存在的問題，與學生共同研究修改辦法。在前述各個環節上，導、學過程都應制定具體評價指標，將導、學過程的原始記錄與評價指標進行對照，由導師、學生自評，結合畢業答辯小組對論文與答辯的評價，最終給出畢業論文成績。導學模式應用于法學畢業設計，與法學教育模式改革目標與教學模式相一致、相配套，進而實現提升法學畢業設計的有效性。
2 導學模式對導與學提出的新要求。導學模式要求從管理者到導師到學生，都必須實現角色的轉變，即一切以實現引導學生自主學習為中心而展開，教師成為“導師”或助理導師，而管理者則應轉變為“導學”創造條件、提供服務與支持，學生應自覺、自愿成為學習的主體，完成學習任務。導學模式的實行。主要對教師素質提出了更高要求。教師隊伍整體素質應得到提高，教育資源應更加充分。教師的“導”J必須強調突出重點，突破難點，恰當推介應用學習資源，向學生傳授使用方法，變“授之以魚”為“授之以漁”Ⅲ。同時導師必須加強與學生互動交流。交流形式可采用BBS、E-mail、電話或QQ群。這種互動，可以促進師生、生生之間的多向交流，為學生提供了對同一問題的多種不同觀點進行觀察、比較和分析的機會，有利于提高學生的認知能力、表現能力、分析問題、解決問題的能力。但對于如此多種的交流形式，如何建立適合的監控系統來達到評價、反饋、矯正、引導學生的自主學習來說，還是個難點。學生在導學過程中，應當具有積極、主動完成的態度。如果學生的態度不端正，提升畢業設計的有效性就是一句空話。
論文關鍵詞：親情倫理；普世倫理；環境倫理；類；共同體
“親情倫理”、“普世(普遍)倫理”、“環境(生態)倫理”是當前倫理學討論與研究的幾個熱點問題，本文將三者放在一起來考察，嘗試在揭示三者之間內在的理論關聯性的過程中，一方面更好地理解這些問題，推進研究的深入發展；另一方面，試圖通過這種關聯性研究，探討和說明人類道德共同體與倫理學理論演化的內在關系及其基礎這一倫理學理論的基礎性問題。
一
對于傳統儒家倫理思想和中國傳統社會的“親情(家族)本位”定性，幾乎沒有異議，而如何看待和評價，是爭論的主要問題。
就本文的論題而言，從更廣泛的意義來講，這種“親情(家族)本位”的社會關系與倫理思想其實并不只是中國傳統社會所特有的，在人類歷史上，各人類群體都經歷了這樣一個階段，其實也體現著倫理關系與思想的起源和發展演化的普遍性。馬克思關于人的存在依次經歷“人的依賴關系”、“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”和“建立在個人全面發展和他們共同的社會生產能力成為他們的社會財富這一基礎上的自由個性”三個階段或形態，也是人作為倫理主體的基本存在形態，就是通常所謂群體主體、個體主體、自由人聯合體即類主體。
由于中國古代奴隸制的形成是由氏族直接到國家，國家的組織形式與血緣氏族制相結合，其后以血緣宗法關系為紐帶的宗法制度形式完善，歷史漫長，加上缺乏促使西方倫理普遍化的社會、宗教、科學文化背景，這種特殊的社會歷史條件，使得“親情(家族)本位”這一倫理道德傳統與思想觀念顯得特別突出，使我們在批判這種“特殊性”時可能忽視了它的“普遍性”，但對于本文的論題而言，這種普遍性是有重要意義的。
自然主義倫理學家拉蒙特曾說過，“人類的良心”、“是非觀念”等，最初以家庭為其活動范圍，逐漸發展成為一個部落或城市的標準，然后擴展到民族，最終則從民族推廣到全人類。…在一定程度上說明了人類倫理關系與倫理思想演化發展的普遍規律。
從進化論的角度看，人類社會的道德是和導致人類出現的有機體進化的整個過程聯系在一起的，達爾文認為，人所特有的、使其與動物區別開來的道德品質的自然根據存在于某些動物所具有的社會本能里。恩格斯也曾指出，社會本能曾經是從猿發展到人的重要杠桿之一。社會本能使得一個動物對其同類有一定的“同情”，并對它們提供各種各樣的“服務”，這些感情和服務絕不會擴展到同一物種的所有個體，只是局限于同一群體的成員。
因而最初的人類道德共同體及其意識范圍也不是整個人類，或者說，這時的道德主體不會像有的論者認為的那樣已具有普遍意義上的“類意識”和“類道德”。這時的“類”只能是群體性的，比如氏族或者部落，氏族、部落的圖騰崇拜可能說明，原始人并不把其他群體看作自己的同類。據人類學家考證，人類歷史大概已有四百多萬年，其中大多數時間人類都以幾人到十幾人、幾十人為一群體，幾個小群體為一群落。也就是說，人類早期關系基本是一種群體性關系，而構成群體的紐帶是血緣親情關系。
雖然傳統倫理學一直認為，對動物來說不可能有“共同體”意識，更不會有“道德”意識，人類只有從自然狀態進入社會狀態之后，從“自然共同體”進入“社會共同體”，真正的倫理道德及道德意識才會出現，但在環境(生態)倫理蓬勃發展的今天，探詢人類道德的自然起源和基礎也就具有了重要意義，環境(生態)倫理使“自然”問題進入了倫理學理論視野，也必然帶來了對傳統倫理思想的“類”基礎與“類”性質的挑戰和系統反思。
二
就傳統儒家和中國傳統社會中“親情本位”倫理思想而言，其背后的“類”意識首先與貴賤等級思想意識聯系在一起，這種等級思想背后也是一種“類”意識。在孔子看來，作為貴族士大夫的“君子”與作為普通大眾的“小人”之間有“類”的差別。在人類歷史中存在過的各種“歧視”，實質上就是不把被歧視者看成是自己同類從而不公正地對待他們。
因此也可以說，所謂人類的“進步”歷程，一個重要的方面就表現為越來越把我們自己和看起來與我們很不相像的人們之間的相似性看作在重要性上超過差異性的過程。從歷史的角度看，道德進步的過程也是一個道德關懷的對象不斷擴大的過程，所謂人類的“類意識”是與其存在“共同體”和交往活動的范圍相伴隨而發展演化的。
但人類歷史也表明，將“同類”外延擴展到一個國家內部的全體成員是相當漫長而艱難的過程，各種種族歧視還未離我們遠去。但時至20世紀、尤其是進入21世紀，社會歷史發展已經顯示出人類的生存單位越來越從民族國家的層級，轉移到全人類的層級，全球化成為不可阻擋的歷史潮流．人類間的相互認同以及生存共同體的進一步擴展，已經變得越來越清晰，這就是“普世倫理”問題產生的社會歷史背景。雖然與“普世倫理”相關的具體問題目前仍然充滿爭議，但有一點應該可以看到，在人類實踐與交往進入全球化的時代，我們需要在全人類范圍普遍適用的倫理與行為規范，需要某種普世倫理來處理全球性的問題，以及為人類的交往與協作提供規范指導。社會發展的實際進程已使所有人類群體之間形成越來越密切的依賴關系，站在這個基點之上思考，任何主體都不能把別人看成是與自己不同的存在。普世倫理研究中受到普遍關注的“金規”，其核心基礎就是人與人之間的共同性與共通性，即“類”的共同基礎。
在這種歷史與理論背景中，國內一些研究者提出人是一種“類存在”，人類的“類本質”、“類屬性”是倫理學的基礎，認為體現“類本位”的倫理道德“類生命一類價值”范式是當代倫理學的根本要求，甚至明確提出21世紀倫理學的走向是“類倫理學”。
但是，另一方面，與這種人與人之間“類意識”以及人類倫理道德和倫理學理論普遍化相伴隨的，卻也是“人”與“自然”、“社會”與“自然”分離的發展和演化趨勢。因為不論是“親情倫理”還是“普世倫理”以及所謂的“類倫理”，其視域都是在人際之間的范圍內，在此意義上，都屬于“傳統”倫理思想。在傳統倫理學中我們只對標準的人類及其共同體負有義務，即便在近現代傳統倫理思想的視域中，倫理學也是研究“人倫之理”、“做人之理”，是有關人與人關系的學問。其背后的思想根源在于某種“人類例外論”，即，強調人性在自然與宇宙中的特殊性，只有人類才有道德身份或資格，其他事物只有在服務于人類利益時才有價值。亞里士多德和阿奎那認為人類有道德身份是因為他們有知識，可以思考和選擇．而其他生物缺乏這種能力；在笛卡兒那里，意識是道德身份的判斷根據；康德把權利和道德身份限制于“主體”和“目的”，只有能自主的生物，有自由意志和理性的生物才有道德身份。
l7世紀以來，西方所謂“現代性”思想發展中的“自然(世界)祛魅”，其背后就是一種主客二分思維模式與機械論世界觀。在這種世界觀描畫的世界圖景中，只有人是主體，一切非人的存在皆為客體，人類征服自然是完全正當的。這種對世界與自我及二者關系的認識和理解，一方面使西方倫理學主流確立了普遍化的發展方向，它強調人類的同質性，以及倫理學理論的邏輯一致性、科學性，這一切都導向“普遍性”，尋求普遍倫理。另一方面，認為人屬于社會存在，社會獨立于自然，甚至與自然相對立，因而只能從人類自身的社會文化與思想成就中探詢自己的本性和生存意義。目前一些有代表性的觀點對環境倫理學的批評就是認為人在本質上是社會性的，與自然界其他生物有本質區別，因此，如果認為自然與人具有平等的權利或地位，就是沒有抓住人的社會本質。以自然或自然物的價值或權利等來論證環境倫理理論，就是犯了“自然主義謬誤”。不同意見者則認為，只強調人類的社會性，忽視甚至否定人類存在的生物性．必然看不到人類對自然的依賴以及人類與自的內在統一性。仔細看一下，在這種“自然”與“社會”問題背后仍然主要是一種“類”思維方式與“類意識”，即人的“類本質”以及與其他生命形式的“類差異”或“類同一性”。
三
不論是“親情倫理”還是“普世(普遍)倫理”，以及歷史上其他的倫理思想，其思想理論基礎都是關于“類”的觀念，“類”與“類思維”、“類意識”成為道德共同體與倫理學思想的核心理念。這里的“類”有兩種意義，一是人與人之間的“分類”，一種是人類相對于其他物種而言的“類”。“類”與“共同體”之間的關系也不是固定不變的，就第一種意義的“類”而言，“類”與“共同體”范圍基本一致，在第二種“類”的意義上，“共同體”往往比“類”的范圍小，普世倫理是在這一意義基礎上尋求“類”與“共同體”一定程度上統一的努力。但不論在哪一種意義上講，在這種倫理學觀念與思維模式中，人與植物、動物和土壤以及包含著各種生物的大自然顯然不是任何道德意義上的共同體。如果要認真嚴肅地對待環境(生態)倫理學問題，就不得不對傳統倫理學的“類”及“共同體”概念進行反思。
從環境倫理學各種理論來看，動物權利論和動物解放運動將倫理道德關系的范圍擴展到了動物；生物中心主義進一步認為所有生物和生命形式在倫理道德關懷上都應該是平等的；生態中心主義再進一步將整個生態系統作為倫理學的基礎和道德對象；生態中心主義和深生態學以進化論為基礎，以宇宙演化和復雜性網絡關系為論證形式，論證宇宙中人類以外事物的內在價值以及與人類的平等地位。各種理論形態為它們各自提出的理論提供了理論基礎和論證，其研究的基本思路主要有：(1)論證人類之外的其他物種以及自然本身的內在價值； (2)希望通過對其他動物的知覺和忍受痛苦的感受的論證來將倫理關懷的范圍擴展到動物身上；(3)論證動植物與自然物具有與人類雖然程度不同，但實質上一樣的“主體性”。其中主要是圍繞“內在價值”問題而進行論說的。環境倫理將自然物也作為倫理思維或道德關懷的對象，要求人對自然也履行道德義務，實質上也就承認自然物也是人類的同伴或人類與自然也構成道德共同體關系，這看起來是對傳統倫理學與倫理思想的“反叛”或“顛覆”。
但另一方面，環境(生態)倫理學的各種理論形態雖然在具體理論上相差很遠，但思維與論證模式具有一致性，那就是或者論證動物、植物、生命、生態系統等也具有內在價值，或者尋求一種能夠獲得道德身份或道德資格的共同屬性，比如感受痛苦的能力、目的性、自組織性等。這些思路的目標在于通過這些論證，想方設法使它們與人類具有某種質的同一性，反映著追求共同本質的本質主義思維模式，實質上是對傳統倫理學中“類”概念的延伸與拓展，只不過這里的“類”不再局限于人類，而是所有動物或者所有生命的“類”，但其思維方式和推理基礎還是“類”概念與“類”思維模式。環境(生態)倫理學討論中的人類中心主義與生物(生態)中心主義之爭，在一定意義上也是“類”與“共同體”涵義與范圍之爭。
這樣，構成倫理學思想基礎的“類”意識和“類”概念，隨著人類社會歷史的發展演化，從家庭(氏族、部落)發展到民族(宗教、文化)，到全人類的范圍和視域，再進一步擴展到自然環境，關注一般意義的生命——不僅人的生命，也包括動植物的生命。在這樣的一種視野中，全球(普遍)倫理、生命倫理、環境(生態)倫理等領域中許多問題的爭論其實就是關于我們應該給予倫理關心的“類”的外延問題。那就是，從自己的家庭、家族到本民族，從自己的民族到世界各民族人類，從現實的人到潛在的人類(胚胎與后代)，從現實與潛在的人類到其他自然物種、一切生命形式。現代倫理學的許多重要問題，比如全球倫理、生命倫理、克隆人、代際倫理、生態與環境倫理等，歸結起來，在最根源處，仍然與我們對“類”的內涵及其外延的歷史性理解密切相關。
在環境倫理學中，有人明確地意識到這種共同體的擴展方式，文茲(PeterWenz)把環境倫理學中擴展共同體理論稱為“同心圓理論”，西爾凡(RichardSylvan)和普蘭伍德(ValPlumwood)則比之為樹的年輪。以這種視角來看，在離自我最近的圓圈里是對家庭和鄰人的義務，往外依次為對社區、國家和對全人類的義務，還有對未來的后代的義務，再往外推是自然界，包括動物、植物、大地的義務。這種思想與先生關于傳統中國社會的“差序格局”概括和人際關系的圈狀“波紋”比喻實質上是一樣的。
以羅爾斯頓為代表的環境倫理學理論提出用“整體主義”的世界觀來看待人與自然的關系，認為人與其他生物以及整個自然界形成一個生態共同體，具有存在的直接同一性，這可看作是對環境倫理的“共同體式”論證。他們將整個自然作為一個整體和大系統，人的社會只是其中一部分，并且從屬于這個整體。人與人的倫理是從關于人與所有生命的普遍關系中推導出來的。雖然這種思想重新用生機主義的觀點來看待自然與自然物，主要強調的是“共同體”，以“共同體”及其意識作為人與自然倫理關系的基礎，但“共同體”與“類”思維緊密結合在一起，在最根源處，不論是“類”還是“共同體”，背后都是某種存在與利益的一致性與相關性。不過在人與環境的倫理關系上，“共同體”論證具有更多合理性。“類”更多地帶有形而上的抽象性，與傳統倫理學的人性論聯系密切，帶有更多靜態特點。“共同體”思想與進化論能更好地結合起來，體現出動態性與相互性，更適合人與環境之間的關系。這種“共同體”思想一方面為多元文化背景下“同質性”人類及群體間的關系提供了基礎，另一方面，也為人類處理與其他物種、自然界等“異質性”元素之間關系提供了思想資源。
四
有不少論者將環境倫理中的“整體主義”、“生機主義”與后現代主義聯系起來。著名的后現代主義者大衛·格里芬也持一種整體主義和有機論的自然觀與科學觀，并且針對現代主義的“自然祛魅”提出了“自然的返魅”觀點，確與環境(生態)倫理許多理論觀點相合。
但就整體而言，在后現代主義視域中，以上所述研究方法與論證模式表現著傳統(古希臘以來)哲學與科學尋求確定性、普遍性的思維方法。這種思維方式被稱作“本質主義”、“基礎主義”、“歸約主義”，它們都屬于一種“系譜”式的論證，或者是一種“根的神話”。這種思維模式與論證方式在普世倫理研究及其思想資源中的表現，我們已有專文論述，并對相關概念和思想進行了比較詳細的闡述，這里不再贅言。需要指出的是，在關于環境倫理的研究與論述中，我們也可以看到這種思維方式與論證模式的影響，不論是對“內在價值”、“生命主體”、“主體性”、“感受痛苦的能力”還是“整體性”、“有機性”、“神圣性”、“共同體”的論證，實際上都在尋求一個支撐點或第一原理，以此來確立判定倫理道德身份的標準和理論建構的合法性。因此，就環境倫理學思想中體現的環境主義(environmentalism)、生物(生態)中心主義、整體主義、有機論等思想理論，一方面確實區別和反對原子式、人類中心主義、機械論的“現代性”思維模式，但另一方面在思維與理論范式上表現出的仍然主要是“現代性”特征。
對傳統倫理思想的批判要在新的歷史條件下重新認識已有的自我與他人、人與自然關系以及關于自然本身的思想觀念框架，從這一意義來講，不論是否贊同環境倫理思想的主張，我們都不得不重新思考“類”和“共同體”這兩個范疇。而近年來大量關于“類倫理學”的觀點，顯然沒有意識到這個問題。
論文摘要:對西方環境倫理思想中的人類中心主義，非人類中心主義的基本觀點，存在的理論依據及其實質分別進行了剖析，對人類中心主義與非人類中心主義產生分歧的焦點—自然價值進行了深層次的挖掘，并在此墓礎上說明了西方環境倫理思想的現代價值取向，指明西方環境倫理學由人類中心主義向非人類中心主義的發展具有歷史的必然性。
西方環境倫理學產生于人類對環境問題的反思并有其特殊的歷史背景。人類社會實現工業化的三百年來所創造的物質文明超過了以往所有年代總和的無數倍，作為結果是自然環境遭到日益破壞和全球生態環境惡化的局面。尤其是本世紀以來，環境危機已經極大地威脅到人類自身的生存和發展。隨著現代科學技術、經濟的迅猛發展，環境問題日益顯露，人類僅對環境本身的研究已經不能解決環境問題，從而轉向環境與人類關系協調的研究。西方環境倫理學就是在這樣的時代背景下應運而生的。
一、人類中心主義
人類中心主義又稱淺環境倫理觀。其基本觀點:第一，人的利益是道德原則的惟一相關因素;第二，人是惟一的道德人，也是惟一的道德顧問，只有人才有資格獲得道德關懷;第三，人是惟一具有內在價值的存在物，其它存在物只具有工具價值，大自然的價值只是人的情感產物。人類中心主義可分為強式人類中心主義和弱式人類中心主義。強式人類中心主義是人類自視為自然的主人，試圖征服、統治自然，把自然界當作任意索取的倉庫，對自然界進行無情的破壞，這種生態環境價值觀導致了人類對自然的掠奪行為，引起生態危機的出現，而后者認為人類以自身利益作為行為的出發點、價值衡量的尺度，其對自然的剝削程度小于人類沙文主義。人類中心主義認為，人類社會的發展應該以人為中心，人類始終是認識的主體，任何認識活動都是以認識主體為中心向四周展開的，作為利益主體的人與人類理智地、合理地對待自然的行為并不發生矛盾，這也是促使人類采取此類行為的內在動力。
人類中心主義的產生有其重要的現實理論依據。人類偉大的哲學思想家牛頓和笛卡爾，推動了人類實現了工業化和現代化的進程。牛頓和笛卡爾是“機械論”和“二元論”思想的倡導者。人類中心主義環境倫理觀是在近代機械世界觀，以及牛頓力學和笛卡兒哲學的基礎上形成的。這種思維方式片面強調分析方法，割裂主體與客體之間的關系，將兩者對立的觀點應用于環境與人的關系中.強調人與自然的分離和對立.極力倡導人類征服自然、主宰自然，無視自然，無視自然界其它生命的存在價值，一切均以人為中心，把人類的發展建立在對自然資源的掠奪和開發利用基礎上，把人與自然的關系引上絕境。這種過分強調人與自然的對立、人的主體地位，發展了人類中心主義的價值觀。笛卡爾的二元論哲學為這種目的論哲學提供了理論依據。他認為，倫理學與“人與自然的關系”無關，動物不應得到道德的關懷，動物是無理性的、無感覺的機器，它們是感覺不到痛苦的。只有理性存在物的人類具有內在價值和目的，大自然是為了人類的目的而存在的，其它生物無內在價值，它們不能成為道德共同體的成員，不能成為人類關懷的對象，并且人類對動植物，對自然環境不負有道德義務，只有人類是大自然的主人和擁有者。
人類中心主義究其實質是以財富單一價值為取向、以科學技術為獲取財富的高效手段的現代文明，文藝復興運動把人從中世紀封建神學統治下解放出來，是以人為衡量萬物生存價值的尺度，以人類利益為中心，把大自然當作是取之不盡、用之不竭的資源庫，對自然實行無情掠奪，對自然不講倫理道德。其實質是只有人類才具有內在價值，是唯一的道德人，其道德地位優越于其他物種，其它存在物都無內在價值，只有工具價值，人之外的客觀存在物，只能存在于人類道德共同體之外。
二、非人類中心主義
人類中心主義的觀點從人作為主體地位的視角出發，以人為中心，只考慮人的利益，認為動物沒有內在價值，人類可以隨意地利用它們。19世紀功利主義哲學家邊沁所持觀點是“動物有感受痛苦的能力，正是因為它們有這樣的感知，使它們有權不受人類的任意侵害”。辛格在《動物解放》一書提倡素食主義、善待動物，不要讓動物長期連續工作，要使它們得到足夠的休息，不要讓它們負擔太重，但追究其根源，其實質是對這些動物的關心是為了更好地服從人的利益，為人類服務。功利主義這種理論是基于動物與人類一樣有痛苦和快樂的感受能力，它們的苦樂具有內在的道德意義，動物的生命具有內在的道德價值;盡管動物解放/權利論對現今來說仍然是狹隘的.但相對于人類抄文主義和人類中心主義來說，把道德關懷的對象由人擴大到動物，把道德關心及權利主體的范圍由人擴展至動物，在某種程度來說也是一種進步。
非人類中心主義的另一個觀點是生物中心論，也稱生命中心論。其觀點是，人類不應單純地以人類利益為中心，應超越對自身利益和價值的考慮，應看到地球上各種生物(不僅是動物)都有其利益和內在價值，不管他們是否對人類有價值，都應值得人們的尊重。人類與其它生命形式是同質的，一切生物都具有生命的自主性和目的性，沒有任何一種生命是為別的生命形式而存在的。一切生命形式都是平等的，擁有同等的生存權利以及爭取幸福的權利。其思想是把道德共同體和權利主體的范圍擴展至所有存在物。這種觀點相對于動物權利/解放主義來說對環境價值的認識又提升了一個階段。
動物權利/解放和生物中心論的環境倫理將道德關心的對象關注于動物和生物個體的研究，生態中心論的環境倫理觀則集中對生態系統整體的研究。其基本觀點是從整體的角度出發，把整個自然界納人道德關懷的視野。自然界是一個不可分割的整體，自然界的存在物是相互聯系的，都應作為道德關懷的對象，既包括有生命的物質也包括無生命的物質，包括土壤、水體、植物、動物，甚至它們的綜合體，進一步擴大了道德關懷的范圍。與動物權利/解放論和生物中心論相比，生態中心主義更加關注其共同體而非個體，是一種整體主義的環境倫理觀，將人類道德關懷和權利主體的范圍從所有存在物擴展至整個生態系統。
非人類中心主義的實質是“當且僅當環境倫理學建立在非人類自然實體具有獨立于人的價值的原則論斷或前提下，它才可能是一種具有鮮明特色的倫理學”。非人類中心主義的環境倫理觀為人與自然的倫理道德關系提供了人類利益和需要以外的價值，它沒全盤否定人類中心主義，也不否定追究人類文化傳統源遠流長的根基。非人類中心主義的理論目的是論證自然界的價值、內在價值以及人類在自然界中的地位。非人類中心主義中各種不同觀點的差異表現為價值定向差異，如生物中心主義把內在價值定向于個體有機體，生態中心主義把內在價值定向于集體有機體。非人類中心主義在平等觀理論上也存在分歧，如平等的范圍問題爭論最大，但他們都主張把平等擴展到非人類以外的自然中去，主張賦予它們平等的道德權利。“人類中心論、動物權利論、生物中心論和生態中心論不是相互矛盾的，而是相互補充的;不是相互排斥的，而是可以并行不悖的。
三、人類與非人類中心主義產生分歧的焦點——自然價值
上述對人類中心主義和非人類中心主義的基本理論及觀點進行了剖析。那么，究其根源兩者分歧的焦點是什么呢?其根本是對自然價值問題的回答。自然是否具有價值是現代環境倫理學的一個基礎概念，自然的價值包括內在價值和外在價值，是兩者的統一。在環境倫理學研究過程中，許多學者對自然的使用價值和內在價值有著不同的見解。對自然的使用價值并沒有太多的爭議，重要的是對自然內在價值的論證。自然的價值是在人與自然所構成的主客體關系中對自然的把握，即對人的有用性上表現出來的自然價值，即使用價值;在自然的必然性上表現出的自然價值，即自然的內在價值。對于自然的內在價值又主要存在以下三個萬面的見解:第一，是否只有人才具有內在價值;第二，有無內在價值能否成為接受道德關懷的唯一標準;第三，具有內在價值是否意味著道德地位一律平等? 轉貼于
自然是一個有生命的有機整體，自然界中活生生的有機整體構成了自然內在價值的基礎。人作為生物物種具有內在價值，是自然界中的普通成員之一。自然界中萬物的存在與地球共生，而生命不是人所特有的，其它生命對地球存在的維持、平衡、完整性具有不可替代的作用。因此，我們不能不承認自然界的其它存在物具有內在的價值。自然的內在價值是自然界的存在物在生態系統中發揮其各自的作用。每一種生物都對生態系統的平衡和穩定發揮著特殊的作用，在生態系統的物質循環、能量流動和信息交換過程中發揮著各自獨特作用。內在價值是由于內在原因而存在，它不依賴于外部的原因，是事物本身的價值。
傳統倫理學的價值范疇中，人是價值的主體，是相對于人而言的，是客體滿足主體的需要及其程度。在評價某種事物是否有價值是以對人是否有用作為判斷標準。如果從自然對人有用性的角度來分析的話，稱這種滿足人的自然屬性為自然的外在價值。自然的外在價值是一事物因與別的事物發生關系而具有的價值，是以其它事物的存在為基礎的，這種外在價值是對別的事物有益，能滿足生物有機體和其它組織系統的存在需要，是自然界或生態系統的自滿自足。主要表現在:第一，自然對人具有經濟價值。自然界的各種資源是人類從事各項活動的重要資本，各種土地、水、森林、礦物及各種動物資源參與各項經濟活動。如果沒有這些資源的支持，人類基本的生活都無法解決，更不用說如何進行經濟活動了。第二，自然對人具有科學研究價值。人類可以通過對自然現象研究，使人類在不破壞自然界的基礎上能夠更好地利用自然界及自然界的各種資源。第三，自然界對人類的精神具有陶冶作用。
“任何客體，無論它是什么，只有當它滿足了人們的某種興趣時，才獲得價值”。作為自然界的存在物，在某種條件下內在價值和外在價值并不是完全對立的，具有相互轉化的功能。我們可以從食物鏈的關系中看到:兔子吃草，草的內在價值作為食物成了兔子維持其生命的工具價值，而老虎吃兔子，作為具有內在價值的兔子又轉化為滿足老虎生存的工具價值;從另一個角度看，作為工具價值的草在死后經過分解又為其它植物的生長提供了養料，又由工具價值轉變成內在價值。這種內在價值和工具價值的關系是一種不以人的意志為轉移的客觀事實。從價值論的角度來看，人有價值，離開了人，自然無價值可言，但生態中心主義認為，自然界中其它生物也具有價值，人不是唯一的價值主體，其它生命也可以是價值的主體，是內在價值和外在價值的統一體。羅爾斯頓認為:“傳統的理由是說價值就在于利益(實為人類利益)的滿足。但現在，這個定義看來只是出自偏見與短視一個規定。主體對客體的價值評價行為“不僅屬于自然，而且存在于自然之中。評價主體與評價客體之間看似辯證的關系，實際上是一種生態關系”。自然的價值存在于生態系統中的一種普遍聯系或客觀規律，但它是一種以人為尺度的自然價值，自然系統是一種自在價值，是其它一切價值的源泉。“我們既要承認不僅人是目的，而且其它生命也是目的;而且要承認自然界的價值。在這里，價值主體不是唯一的，不僅僅人是價值主體，其它生命形式也是價值主體。’，欲咫)歷史的教訓向人們啟示:人類不能再只考慮自己一種物種的利益了，不能只從人類生存工具價值的角度去對待具有內在價值和工具價值的生命系統了。只有當人類實現了價值觀和倫理觀的轉換后，人類才能看到對于具有內在價值的自然物也具有工具價值，才能實現從人類中心主義到生態中心主義倫理觀的真正轉變。
四、西方環境倫理思想的現代價值取向
論文關鍵詞 道德認知 網絡倫理 行為主體 解決措施
隨著社會發展，網絡倫理問題也呈現出新的類型和特點，由于網絡倫理自身的特性，導致其與現實社會中的道德認知存在很大的差異，出現雙重標準，引發一系列的網絡倫理問題，導致網絡道德失范。網絡環境及網絡主體對網絡道德認知有很大的影響，本文主要基于道德認知角度，對網絡倫理問題進行了研究，分析了網絡道德認知在解決網絡倫理問題、規范網絡道德建設的重要性，以期提高網絡主體的道德修養，凈化網絡環境，構建網絡倫理規范體系。
一、道德認知對網絡倫理的影響
（一）道德認知是網絡倫理形成的基礎
網絡技術、人與網絡社會、人與人間的關系是構成網絡倫理道德的三大要素，人們主動加入到網絡交往活動中，在網絡技術的作用下，這些交往活動將不同地區的人們聯系起來，從而形成網絡社會。現實倫理和網絡倫理的主體都是人，網絡只是一種載體，倫理道德的主體并不是網絡。在網絡環境中，人們通過網絡技術進行交流，網絡道德的本質就是人在網絡活動中的具備的道德規范，網絡主體道德觀念的形成、發展都建立在道德認知的基礎上形成的，只有做好道德認知培養工作，才能形成健康的網絡倫理道德觀。
（二）網絡倫理影響著道德認知的形成
網絡社會作為現實社會的延伸，管理模式比較松散，缺乏監管機制，自由性強，僅依靠道德自律來規范人們的言行，因此必須要重視人們道德認知能力的培養，提高人們的道德自律能力。在網絡社會中如果缺失道德自律能力和道德責任感，必然會導致網絡社會混亂。網絡倫理的自律性要求人們必須加強對自身道德能力的培養，根據道德自律原則來約束和控制自己的行為和思想。
網絡虛擬社會是一個多元化的社會，在這個自由、平等的社會中，各地文化和多種道德觀相并存，多源性的網絡道德必然會引發道德沖突，改變甚至同化了傳統理論觀念，網絡社會陷入失范、混亂無序的狀態。此外還會影響人們的網絡道德觀，對道德主體認知產生種種影響而造成的矛盾沖突，導致人們的道德感受和行為產生偏差，因此必須要正確的引導人們道德認知，不要因為網絡道德多樣性而導致人們道德認識混亂，避免網絡倫理問題的出現。
二、網絡倫理問題的現實表征
（一）道德意識的沖突與裂變
1.道德虛無主義和個人主義盛行
人們在網絡虛擬空間中能夠相對自由的發表言論，充分釋放內心的想法，強調自我，展現個性，人們在網絡空間的表現在更大程度上接近于真實的自己。但是由于網絡社會的自由無政府和無中心特點明顯，網絡行為主體將自己作為網絡道德行為的判斷者，不考慮其他人的感受，忽視法律和社會傳統規范，使得道德虛無主義和個人主義盛行。
2.缺失道德責任感
人們的思想觀念、道德認知在網絡社會中發生了很大的變化，在網絡社會環境中，人們通過網絡信息技術進行一系列的虛擬交往。隱匿性、虛擬性和互動性是網絡空間最大的特點，從而使得傳統倫理對人們交往活動的約束力減弱。人們在網絡社會釋放自己在現實生活中隱藏的本性，降低對自身道德的要求，沉迷與網絡中虛擬的身份，道德認知能力下降，從而導致網絡主體喪失道德責任感。
3.主體情緒浮躁及文化霸權主義蔓延
網絡社會對多種信息的監控力度較弱，缺乏對信息者的限制，不斷產生大量的網絡信息，讓人們眼花繚亂，網絡行為主體長期受網絡資訊的影響，很容易產生精神上的焦慮、疲乏，最終使人們迷失自我，導致主體情緒浮躁。另一方面，由于發達國家在網絡信息交流過程中處于主導地位，占據大多數的信息資源，西方國家的信息輸出量較大，便于向其他國家傳遞本國的意識形態及價值觀，從而導致文化擴張，形成文化霸權主義。
（二）道德行為的脫軌和失范
1.網絡犯罪現象猖獗
信息技術是網絡社會形成和發展的基礎，在社會科學技術不斷改革更新的飛速變化中網絡技術也不斷經歷著飛躍式的變化，然而網絡安全管理和防護功能的發展遠遠落后于網絡信息技術的發展步伐，進而導致網絡漏洞的出現，也給不法分子提供了不良的犯罪平臺，網絡信息安全問題頻頻出現，屢治不止。不法分子根據網絡特點和缺陷借助一定的網絡工具和先進技術對他人的網絡系統進行破壞和侵犯，諸如病毒傳播，盜取和篡改信息等，造成個人或者政府等部門重要信息的泄露和破壞，帶來不良影響和巨大的損失。還有一部分網絡犯罪組織借助網絡平臺利用論壇，貼吧，郵件等方式進行廣告宣傳、傳播電腦病毒、發送垃圾郵件破壞系統或散播謠言等舉動，由此來達到這些組織既定的商業或政治目的，給人們的生活和工作帶來巨大不便，也阻礙了社會的和諧順利的發展和繁榮，是值得重點解決的突出問題。
2.網絡言行隨意放縱
網絡社會同現實社會不同的是，其不存在真實的主體，人們的言行不會受到社會輿論和監督的影響，主體間的約束力降低，人們不必擔心是否符合傳統倫理道德的標準，使人們長期壓制的欲望、本能和沖動得到釋放，追求快樂最大。人們的外在行為規范及社會道德的不受限制，網絡行為主體就會出現為所欲為、不負責任的不道德行為。
三、解決網絡倫理問題的措施
（一）傳承和發展傳統倫理內涵，將網絡倫理和實現傳統倫理結合起來
網絡社會依靠網絡倫理制定一系列的規范措施，其在傳統理論體系的基礎上，結合現代和傳統倫理而形成了網絡倫理體系，同傳統倫理體系有著緊密的聯系。在信息化和網絡化時代，并不意味著完全摒棄傳統理論體系，其在構建網絡倫理體系的過程中仍發揮著重要的作用，人們必須恪守傳統倫理道德，在繼承中揚棄，在揚棄中發展。要基于網絡倫理的基本特征，對傳統倫理道德的傳承中要注意去其糟粕，取其精華，吸收原有的運行機制，整合傳統倫理資源，不斷探究和創新，發現新的網絡倫理元素，使網絡倫理體系的建設更加具有科學性和可行性，促進網絡社會的健康發展。
（二）側重人的全面發展，調整網絡技術和人的關系
傳統倫理道德指的是指導人們行為的觀念，是處理人與社會、人與人之間關系的過程中應遵循的準則，能夠維持社會秩序，是推動社會的發展和進步的基礎，體現出定型化、體系化和制度化的特點。同傳統倫理不同，網絡主體的道德認知水平直接影響著網絡倫理規范的發揮，具有非定型化和非制度化的特點。解決網絡倫理問題的最有效的方法就是要以人為本，將網絡主體作為重點，重視人的全面發展，實現科技發展與人的發展的有機結合，處理好二者之間的關系，從而保證信息與網絡安全的網絡倫理規范體系的構建，有效的解決網絡倫理問題。具備了良好的道德品質和道德水平的網絡主體能夠約束自己的言行，推進網絡依法規范有序運行，形成一個良性循環的網絡社會，維護網絡用戶的合法利益。
（三）堅守人文道德，體現人文情懷
隨著科學技術的發展，信息化、網絡化時代的到來，作為網絡的主體，人們要嚴格遵守和發揚人類社會所普遍推崇的人文操守及其基本規范，傳承人文凝聚精神，提升人文道德涵養和道德認知水平，提高自身的道德修養和人文涵養，有效的避免人性在數字化和符號化的虛擬網絡社會中被扭曲和異化的情況。只有這樣人們才能客觀的評判各種道德現象，形成正確的道德態度和意識，提高道德自律能力，堅守自己的準則，抵制各種侵蝕和誘惑，鄙視不潔、不善、不義、不道德的行徑，不接觸不道德、不合理的事物，不隨波逐流，發揚人的尊嚴價值，不斷提高自覺認識世界和改造世界的能力，彰顯人文關懷。
（四）借鑒國外先進經驗，定制符合我國國情的針對性對策
論文摘要：隨著社會、經濟和護理專業的發展以及社會對護理專業的認可，現代護理從醫院走向社會，從治療疾病走向預防疾病，從救護生命到注重生命質量，與此同時對護理人員的需求越來越大。培養學生擁有豐富的職業情感，恰當地進行職業情感教育，旨在培養學生在未來的職業中具有強烈的社會責任感，形成以倫理道德的視角對待技術活動的自覺意識和行為能力。
傳統的護理教育著重培養學生的操作能力和不怕累、不怕臟的精神，已不能適應今天護理的現狀，現代護理教育觀念一方面要繼承傳統思想，培養臨床實踐能力和扎實的專業理論素質，另一方面更應加強培養學生的護理科研、護理管理、護理教育能力的創新和人文素質。而護理倫理教育就是通過專業教育與道德教育的結合來提高學生的道德素質。
根據護理專業特點，努力挖掘其內在的教育因素，做到寓德育于智育之中，這對培養學生道德情感，強化道德意識，形成一貫的道德行為有著深遠的意義。
《護理倫理學》課程蘊含著豐富的護理學精神和護理道德規范，從心理學角度來看，護士的職業道德應由意(意志)、情(情感)、知(知識)、行（行為)四個要素組成。
怎樣才能培養獨立學院護理專業學生具有這些良好的職業道德呢?
通過對護理專業學生情感態度問題的了解，我們應積極采取措施。
1分析學生學習需求，增強對護理專業的認識
在新生入學后，對學生的基本情況和學習的需求進行調查分析，根據學生的具體情況和學習基礎，激發學生學習興趣，逐步樹立學生學習的積極性。 增強對護理這門職業的認識，讓具有較強職業情感的教師進行護理專業相關職業的介紹，啟發引導學生樹立對護理專業的正確認識，激發學生對護理事業的熱愛。
2豐富教學模式，加強人文素質教育
在護理專業學生情感教育實踐中，優化顯性課程，開發隱性課程，認知與情感的激發有效結合，課內與課外有機結合的教學策略。以這一策略指導教學設計，緊緊圍繞情感教學和情感培養兩個途徑，喚起學生對學科的積極情感與主動學習態度，提高教學效率和學習效果[1]；促進學生的情感發展，提升學生的職業認知。
3優化教學環境，增進師生之間的情感互動
護理情感教育作為一種思想的接受，其情感限定不能局限于對病人情感的滿足，應重視學生自身情感的完善和發展 ，因為這將直接影響對病人情感的理解和關注[2]。教師應該有意識地去培養師生之間的感情，注重加強師生的心靈溝通。只有在教學過程中建立了較好的人際交往環境，學生才能更好地理解和接受教師傳授的知識。教師自身的言行舉止，是一種隱性教育。教師應以愛和尊重為前提，創造美的交流氛圍，優化教學環境，培養護理情感，強化專業思想教育，利用社會教育因素，引導學生合理定位，找準自己的發展目標，明確專業與實現自我需要的關系。
4激發學生的道德情感
有道德情感就會有道德行為。當前社會上反映出的“資產階級自由化”，“一切向錢看”的思潮對護理隊伍有不同程度的影響，因此對護生來說，激發和培養事業心、責任感特別重要。可請護理界的老前輩講傳統、請英雄模范人物作報告或定期召開座談會等批評不道德的壞人壞事等方式，加深與病人之間的相互了解，進一步激發護生的道德情感。 5案例教學法納入倫理教學
教師要通過生動的事例演繹護理精神的可貴。
以我校四年制本科護理專業502名學生為教學對象，教材采用北京大學出版社出版的《護理倫理學》，授課時間安排在第三學期，選擇護理倫理學中適合的章節采用案例教學法授課，教學課時為32學時。案例教學法：（1）課前選擇案例設置問題。教師在講授新課前選擇典型案例，提出要討論的問題及方向，要求學生仔細閱讀案例，收集相關資料，做好充分準備。（2）課堂討論。每組5~10人先討論，再推薦代表發言的方式，設法調動學生參與的積極性，爭取做到一人發言。（3）講評案例。討論結束后教師給予總結，點評學生的發言質量，歸納學生的觀點，指出在本次討論運用的理論知識，指明正確的思路，引導學生對案例有全面而深入的認識。
課程結束后，調查學生對案例教學法的接受程度和滿意程度，調查結果顯示：92%的學生認為案例教學法能激發學習興趣，85%的學生認為案例教學法能調動學習積極性。這種教學方法使學生置身于具體的護理倫理活動中，具有較強的吸引力和感染力，增強了學生學習的主動參與意識。
6提高教師的知識儲備和講課能力
實際教學顯示現成的教材不能滿足教學需要，教師為講好課要廣泛的涉獵資料、通過網絡、電視媒體、書刊雜志等獲得最新知識，而且教師之間要經常在一起探討、交流授課內容。教師要以協調員和參與者的角色和學生共同討論問題，交流感情，這樣把倫理課和思想教育以及思想政治工作結合起來從而讓學生感知、領悟到倫理道德的內涵。
綜上所述，護理教育要培養出具有高尚道德情操和創新能力的適應21世紀的適用型護理人才，只靠單方面，單一學科的努力是不夠的，這需要所有學科的共同努力，學校要順應現代護理教育要求，優化調整課程構成比，加大人文、心理學與社會學課程比重，對德育課內容進行調整與整合，凸顯德育在高等護理教育中的地位，并要求專業課教師結合專業知識的內容去滲透倫理道德的思想，使品德教育多樣化。
參考文獻
論文關鍵詞：傳統文化；生態倫理；儒學
生態倫理又稱環境倫理或環境哲學，其主要內容是肯定自然界和一切生命皆具有內在價值，人應該尊重生命、尊重自然；人不再是自然倫理的中心，應把道德關懷擴展到整個自然界并承擔道德人的責任；人與自然應協同發展。它著眼于人與自然、人與生態環境的關系問題，最終達到人類社會、自然環境的可持續發展。
在中國傳統文化中，人與自然環境的關系被稱為“天人關系”，這是一個與中國古代自然環境保護密切相關的哲學命題，各家學說對此均有論述。在“天人合一”的框架中，著力發掘中國傳統文化中所包含的符合現代生態倫理的思想正在成為中國生態倫理研究的一大特色，人們在理論傾向上更多地強調中國傳統文化與現代生態倫理的一致性。的確，在以儒家為代表的中國傳統文化中，包含著非常豐富的與現代生態倫理思想相一致的思想成分，但中國傳統文化與現代生態倫理思想并不是一種完全契合的關系，還存在著相矛盾、相沖突的地方。
一、傳統文化中的生態倫理思想
儒家文化是中國傳統文化的主流，在對待自然的態度上，從根本上講與道家是一致的。它認為人是自然界的一部分，人與自然萬物同類，因此對自然應采取順從、友善的態度，以求人與自然的和諧共生；在肯定人道本于天道，“贊天地之化育”的同時，又肯定人為萬物之靈，可以“制天命而用之”，主張盡人事以與天地參。在此基礎上，儒家提出了豐富的合理開發利用和保護自然環境的思想，這些思想蘊涵著中國傳統的生態倫理觀念。
(一)兼愛萬物。尊重自然
儒家認為“人者以天地萬物為一體”，一榮俱榮，一損俱損，因此尊重自然就是尊重自己，愛惜它物之生命，也就是愛惜人自身的生命。人要博愛生靈，兼利宇宙品物。儒家六經之首的《周易》中，就把“生生”(尊重生命、長養生命)作為人之“大德”，“天地之大德日生”。隨后的儒家哲人也大都從自我生命的體驗，轉而同情他人的生命，并推及對宇宙萬物生命的尊重。以情度情，以類度類，進而效法大自然的厚德載物，博大無私。
茍子認為，萬物各得其和而生，各得其養而成，主張對自然萬物博施以“仁”。漢朝的董仲舒則更明確地主張把儒家的“仁”從“愛人”向愛物擴展：“質于愛民，以下至獸昆蟲莫不愛。不愛，奚足以謂仁?”宋代張載進一步將仁愛原則推廣到包括非生命物質，提出了“民吾同胞，物吾與也”的思想，認為天下所有的人都是我的同胞兄弟，外物都是我的同伴朋友。愛必泛愛，成不獨成。要真正的愛人，就必然要愛物。
儒家的這種“生生”、“利物”、“泛愛萬物”的思想，類似于當代生態倫理觀所主張的把人類的道德關懷從對人擴展到對一切自然生命的思想，但兩者也有著本質區別。現代生態倫理學認為物與人處于平等地位，享有平等的道德權利，應該受到同樣的道德關懷；儒家強調愛有差等，推己及人，由人而及物，以層層向外推擴。這里儒家的人與物雖為一體，但這一體中各部分的重要性是不同的，所以萬物享受的愛的關懷也截然有別，有厚有薄的。對此，明代的王陽明從“大人與物同體”的角度，作出了獨特的論證。他認為，在利益分化發生矛盾時，家庭血親處于中心、優先的地位，先愛至親、家庭，再愛路人，最后是禽獸、草木，層層向外輻射。愛護草木，是為了使禽獸有足夠的飼料，而愛護禽獸則是為了養親祭禮，所以愛護草木禽獸是圍繞自身家庭這個中心運轉的。王陽明還認為，如果接受上述這種觀點，那實際上就是接受了以人為中心，包含義、禮、智、信的整個封建道德準則體系，使五常之德適用于整個自然界。顯然，儒家的愛物是有差異性的，強調的是要人們去愛惜自己周圍的一切事物，而“愛物”的終極原因是使人生活得幸福，愛物就是愛人類自己。
(二)以時禁發，以時養發
中國古代是農耕社會，農業生態環境的好壞與莊稼收成的豐歉關系著歷代王朝的興衰和百姓之生計。因此，保護農業生態環境和生物的再生產能力，不能不成為歷代君王與百姓的大事。儒家正是依據對生物與環境之間關系的認識，從利國富民，保汪人類生產和生活資源的持續性發展出發，要求人們在利用自然資源時，要順應事物的繁育生長規律，“以時禁發”，去開發利用自然資源。
春秋時期，管仲在齊國為相，他從發展經濟、富國強兵的目標出發，十分注意山林澤的管理和生物資源的保護，提出了“以時禁發”的原則。他說：“山林雖近，草木雖美，宮室必有度，禁發必有時。”要求山林與水澤要按時封禁與開放，老百姓在開放時間內去采集捕獵可免征稅賦。
孟子、茍子進一步繼承和發展了管子的“以時禁發”思想。孟子主張對生物資源要取之有時、用之有節：“不違農時，谷不可勝時也。”“故茍得其養，無物不長；茍失其養，無物不消。”茍子則使管仲生態倫理思想進一步系統化、具體化：“早木榮華滋碩之時，則斧斤不入林，不天其生，不絕其長也；春耕、夏耕、秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也；污池淵沼川澤，謹其食禁，故魚鱉優多，而百姓有余用也；斬伐養長不失其時，故山林不童，而百姓有余材也。”茍子的這些保護主張，是作為圣王安國治邦之策提出來的，并建議有德之君將保護生物資源作為一項制度確定下來。
(三)取時有節，物盡其用
儒家注重經世治國，他們所倡導的“禮儀”政治是一種有節制的政治，要求統治者節制自己的行為，克制自己貪得無厭的欲望，把節約人、財、物上升到國策的高度。孔子主張“政在節財”。唐代名相陸贄亦日：“取之有度，用之有節，則長足；取之無度，用之無節，則長不足。生物之豐敗由天，用物之多少由人，是以圣王立程，量人為出。”儒家“政在節財”的主張，主要是從政治和經濟的角度來考慮問題的，但它客觀上具有自然保護的意義，從而避免了對自然的掠奪和資源的浪費。
儒家所提出的節約的主張，一開始就是從生態學的角度出發的，儒家從天地自然萬物所具有的再生性與有限性規律得出了人事行為要有“節”的結論。“天地節而四時成，節以制度，不傷財，不害民。”同時，儒家把節制的要求延伸到自然資源的取用，形成了“取之有時，用之有節”的“愛物”原則。儒家歷代把“釣而不綱，弋不射宿”(不用大網捕魚、不射夜宿之鳥)自覺地體現在行動上。《呂氏春秋》認為破壞大自然是一種不祥的舉動，它必將召來災禍，使那些象征吉祥的動物都銷聲匿跡。“覆巢毀卵，則鳳凰不至；刳獸食胎，則麒麟不來；干澤涸漁，則龜龍不往。”同時只有愛護、珍惜大自然，使各種生物各得其所，生物界才會出現生機勃勃的繁榮景象，“水泉深則魚鱉歸之，樹木盛則飛鳥歸之，庶草茂則禽獸歸之”。這都是要求人類對自然資源在愛護和珍惜的前提下有度地使用，不能使物種滅絕，才能保持其持續存在和永續利用。正如朱熹所說：“物，謂禽獸草木。愛，謂取之有時，用之有節。”
在利用自然資源時，儒家要求人們珍惜自然提供的生活之源。儒家認為，只有統治者謹慎地對待自身的物質利益，注意節約，鼓勵生產，不斷地權衡利弊得失，才能使天下的財富豐裕，國泰民安。“故明主必謹養其和，節其流，開其源，而對斟酌焉，潢然使天下必有余，而上不憂不足。如是，則上下俱富，交天所藏之，是知國之極也。”
在中國古代，社會生產力比較低下，物質財富相對匱乏，人們為了很好地生活下去，就不得不實行節儉，所以也就比較容易做到物盡其用。現代社會雖然擁有很高的資源利用技術，但并非一切資源都已得到再利用，而且再利用的費用也相當高。所以，取用有節，物盡其用，仍然是現代社會解決資源短缺與環境保護的一項合理而有效的對策。
二、傳統文化中的反生態倫理思想
雖然在中國傳統文化中，人與自然的關系并沒有像西方文化那樣被納入到主客二分的框架中加以研究，但是在天、地、人三才構成的系統中，人仍然處于主導地位，這就如同天、地、人雖然可組成一個“家庭”，但人是“主人”，天、地則是吾家之舊物。
它們雖然也時常得到主人的呵護，但那是由于它們是“主人”的所有物，三者之間的親密無間并不意味著自然之天、地的獨立性或內在性已經為人所尊重、認可。因此，中國傳統文化的“天人合一”的命題中仍然彌散著濃厚的反生態倫理的思想要素，二者存在著相沖突的地方。
(一)自然規律倫理化
傳統文化中，天道則常常要服從于人倫之理，即表現出非常明顯的將自然規律倫理化的思想傾向。對自然規律的探究、對自然現象的揭示常常成為推導宗法倫理道德價值的一個邏輯環節，自然的神圣性常常成為論證宗法倫理道德神圣性的鋪墊或襯托。如自然界的災異現象常被用作人事善惡的評價依據，陰陽大化之道、五行生克之序也被作為論證人世倫常的材料。董仲舒就借助了“天人相類”、“天人感應”的邏輯環節，來神化儒家倫理道德。這在表面上看來，似乎“天”的神圣性是至關重要的，好像沒有“天”的神圣性就無法體現出儒家倫理秩序的神圣性，但實際上，“天”的神圣性在這里只是體現人的神圣性工具或手段。正如李澤厚所指出的：“董仲舒搞這一套，主要是為了以宇宙系統確立君主專制權力和社會的統治秩序。”宋明理學的產生，旨在建構儒家道德本體論，即為儒家道德確立終極的價值根據，“心”或“理”的形上意義同樣要借助于天、地、人的統一來確立，但是這樣確立起來的具有至高道德價值的“心”或“理”，反過來又形成了對整個自然界甚至整個宇宙的統攝、包容之勢：“未有天地之先，畢竟也只是有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地、無人無物，都該無載了。”對于中國傳統文化中的這一思想傾向，張岱年先生明確指出：“自然與人的關系是一個復雜的問題。一方面，人是自然界的一部分，人必須遵循自然界的普遍規律。另一方面，人類社會有自己的特殊規律，道德是人類社會特有的現象，不得將其強加于自然界，漢宋儒家講天人合一，其肯定人類與自然界的統一，有正確的一面；而將道德原則看作自然界的普遍規律，就完全錯誤了。對此問題，應作具體分析。”
(二)重德性，輕技藝
在中國傳統社會中，對宗法倫理道德精神的高揚，在一定程度上妨礙了人們科學地認識和利用自然，也在自然和人文之間形成了較大的矛盾或張力。具體說來，認識自然和改造自然的實踐活動常常受到宗法倫理觀的抨擊或限制。孔子曾將要求“學稼”的樊遲斥為“小人”，將各種生產或手工技藝看成小器、“末業”，將從事宇宙探詢或天文歷算研究的看成只是史官或陰陽家所做的事情，從而開啟了儒家重德性、輕自然、斥技藝、貶功利的思想。這種觀點在中國文化史上不斷得到加固而成了一個龐大的人文價值傳統，在歷史上留下了沉重的一筆。這種鄙薄探詢自然、技藝的傳統使得古代眾多從事自然科學研究的人受到了“于國事無補”或“玩物喪志”等諸般嘲弄，并導致長期以來中國的自然科學總是停留在一種直觀、經驗的水平上。
(三)重主體。輕客體
在中國傳統文化所構架的天、地、人的思維系統中，對人的主體地位的重視和高揚實際上也以獨特的視角表達了中華民族的一種“重生”意識，即重視人的生命，尊重人的生命，而這與宗法社會促進生命生生不息的倫理要求是完全契合的。可以說中國傳統文化的“天人合一”的命題中還包含著這樣一種內涵，天地萬物都統一于人的生命存在中，都可以成為保持生命、延續生命的手段和材料，這實際上就把人的生命的存在看成是最終的目的，而自然的目的性則常被忽視，或所強調的仍然是其工具價值。因此，從這一點上看，盡管中國文化的“天人合一”與西方的“主客二分”在致思路徑上存在著很大的不同，但是在忽視自然必然性這點上，二者完全可以殊途同歸。
在中國傳統文化中，把自然物作為體現生命價值的一種手段，這在許多方面都有所體現。如以飲食為例，在西周時就形成了“重食”的氛圍，周朝為此設立了專門的“食醫”，位于各種醫師之首，其主要職責是掌握飲食的搭配。從總體上看，中國的飲食文化非常注意從人與自然相合的基點來決定飲食上的選量與選味，這其中有許多值得肯定的東西，但也有不少糟粕性的東西。在歷史上有不少人把追求奢華的生活作為人生價值實現的一個標志，把占有和消費自然珍稀之物作為個人身份的體現，豪門貴族常以奢侈為榮，竟事侈糜，飲宴常是“食前方丈”，“窮水陸之珍”。他們崇尚口腹之欲，廣市齊珍異好，對難得之物嗜食尤甚。隋唐之際，捕食麇鹿、野象之風尤盛，以鹿、象制作的菜肴很多，有用鹿舌制作的名菜日“生平炙”，也有用象鼻制作的特色食品“象鼻炙”。總之，中國傳統飲食文化中有許多教訓，“濫捕野生動物就是深刻的教訓之一。這一教訓，在當時并看不清楚。因為野麋鹿等生動物還相當多，鹿肉等又為人們所喜愛，只是到了后世，當麋鹿等野生動物瀕臨滅絕成為珍奇稀有動物時，才會感到教訓深刻，這對于今天來說亦應引以為鑒”。
三、評析
傳統文化在不同的時代里呈現出不同的倫理思想，但其本身又存在著積極與消極的兩面作用，既能夠促進生態倫理的發展，又成為人類沉重的枷鎖，阻礙了生態倫理的發展。所以，面對傳統文化我們必須采取謹慎的態度。
【關鍵詞】可持續發展戰略 會計理論 研究方法選擇
在傳統的發展觀當中，經濟的增長和經濟的發展是等同的，以國民生產總值來衡量社會福利，導致了微觀層面企業只顧追求利益的最大化，在生產當中忽視了環境成本和社會效益，出現了大量的高污染、高消耗發展模式，造成了嚴重的環境污染和資源浪費。這種發展模式下的會計管理一直在企業中扮演的是單純的盈利組織模式，將企業的利益最大化作為工作的宗旨，這種思維模式是閉塞的，會計管理必須尋求突破。
一、可持續發展給會計理論帶來的沖擊
（一）思維和觀念的轉變。
在可持續發展戰略的發展模式下，人類開始關注后工業革命時代的經濟發展負效應，開始急切地尋求“治愈的良方”，就是在這個過程中，開始衍生出了全新的發展觀，也就是在滿足當代人發展需求的前提下，盡量不損害后代的利益，并滿足后代的發展需求，這種發展模式的核心，就是要實現經濟、社會和生態的和諧相處和共同發展，形成一個動態的三維復合模式，使經濟發展成為其中的子系統，與生態系統和社會提供相互約束又相互作用。隨著發展觀的轉變，會計管理理論也必須要做出適當的改革，采取一種開放式的思維模式。
（二）會計使用信息者的拓展。
以往的管理報表和財務報表，其使用者的范圍是十分有限的，僅僅包括了投資者、股東、債權人或者是當地的企業管理局，但是，伴隨可持續發展觀念的推行，會計管理信息的使用者范圍開始日漸擴張，已經在發展當中逐漸擴張到了企業的職員、社會大眾和政府機構等各類相關的范疇。出現這樣的模式是因為職員要了解企業的發展狀況和企業的環境效益影響，明確自己所在的企業發展形式，對自己提供合理的保障。社會大眾在文明程度逐漸提高的今天，越來越關注環境質量，必須要了解到企業對于其生活環境造成的影響和破壞程度。而政府機構則是要掌握企業在經營活動中占用的社會資源，為社會提供的保障等情況，以便于制定出更多有效的管理策略來對企業進行合理約束。
（三）會計管理對象和目標的轉變。
在傳統的經營模式當中，會計的主要研究對象就是企業在經營過程匯總財富和資金的運作，主要的工作目標就是為企業信息使用者提供各類經濟信息和決策所需的材料信息，保證整個企業的經濟效益。但是，在牟求可持續發展的今天，會計管理的對象開始擴展到社會生產消費循環和環境資源循環當中，主要的工作目標轉變為了為信息使用者提供更為廣泛的會計信息，促進整個企業在實現經濟效益的同時，實現社會和諧和生態平衡，提高企業的社會效益，實現企業的可持續發展。
二、可持續發展與會計理論的研究方法選擇
當今的會計管理理論研究方法種類十分繁多，主要包括了歸納法、規范法、演繹法、實證法、倫理法、經濟學法和社會學法。經過仔細研究，這些方法還可以劃分成不同的層次，比如，歸納和演繹法是屬于比較基礎的方法，對于任何一種會計理論的構建都具備相對普遍的意義。規范法和實證法是屬于具體的方法，通常只在比較特定的條件下予以實施。經濟學法、社會學法和倫理法，它們的實質其實是管理者看待問題的角度，它們的存在意義就是為了為企業的會計管理研究提供前進的方向。下面我們將重點分析這三種方法：
經濟學法，它主要側重于會計技術對宏觀經濟的指標變動造成的影響，講求的是宏觀的經濟效益。這種方法認為，會計的政策和程序應該靜秋經濟現實的反應，會計理論研究方法的選擇應該要考慮到經濟后果，體現出政府在宏觀經濟角度的預期目標。這種方法的優點是，將經濟效益擴大到了宏觀的范圍，缺點是仍談沒有突破企業的經濟活動，造成了片面的經濟效益追求。
倫理法，我們也稱之為道德法。它的主要特點就是以社會的道德標準來衡量會計的信息質量，并且，要從會計的信息儲量出發，構建符合道德標準的會計管理模式。倫理法和經濟學法相比較的情況下，是站在了社會大眾的角度在更高層次上研究會計理論。比如說，倫理法認為會計的程序應該公平公正地對待任何一個相關的利益集團。
社會學法，它重點強調了會計信息對于企業的經營活動影響社會效益的反應程度，或者是明確出企業應該承擔的一系列社會性責任。這種方法近似倫理學法，同時又在倫理學的基礎上，將公允性的概念擴大到了社會福利的角度，這種會計理論研究方法真正實現了對于經濟發展以及社會福利的共同促進。
從這三種方法的分析得來，社會學方法更加契合可持續發展的總體要求，一方面實現了企業的發展和形象的推廣。一方面揭示了企業發展對于社會效益的歷史責任，同時，社會學法更加注重各類學科之間的滲透和交流，兼收并蓄，實現了可持續發展的目標。
三、社會學方法應用前景
伴隨全球環境的惡化，國際資源都在日益匱乏，人口過度膨脹對自然系統也帶來了猛烈的沖擊，同時又受到了工業發展的影響。當人類的發展需求同社會和諧和環境穩定之間的矛盾越來越突出，關于環境保護、節能降耗、控制人口等呼聲越來越高，實現可持續發展，是企業改革的必經之路。
從微觀角度看，企業是社會的有機組成，它的經營活動勢必對社會各界造成影響，社會學法著重強調了企業的社會責任，所以，自六十年代以來，就開始在西方政府和民間組織當中得到了廣泛的輿論支持，并且在實際的會計管理當中得到了良好的反饋。
近年來的會計理論出現的分支，其實都是在社會學法的指導之下發展壯大的，比如說環境會計、增值會計、養老金會計等等。
四、結束語
社會中各個利益階層相互沖突，會計管理不可能完全滿足所有系統對信息的需求，但是改革管理的觀念，選擇合適的方法，遵循可持續發展的戰略，使經濟發展、社會發展和環境發展實現真正的和諧統一，是我們在會計理論方法選擇及應用過程中的根本目的。
論文摘要：加強生態文明建設是化解生態危機的必然選擇，是構建社會主義和諧社會的重要體現，也有助于完善生態文化體系。佛家的生態倫理思想中蘊含著豐富的與現代生態倫理思維相一致的思想穎拉，認真挖掘佛家思想中蘊含著的生態倫理觀念，對于豐富生態倫理學的理論體系，建設社會主義生態文明具有重要啟示:要羊重生物的生存權利;要擴大對生態文化的宣傳;樹立人與自然和諧發展的生態觀念。
佛教起源于古天竺，進人中土并獲得發展大約是在公元1世紀。隨后在中國獲得巨大發展，并與中國的玄學融合，因此形成了佛學的中國化。中國佛教作為世界著名宗教之一，源遠流長，博大精深。佛家的學者們提出了一系列有關尊重生命、保護環境的思想，這些思想雖帶有樸素的直觀性質，但卻彰顯了人類對生命和生活的感悟，不斷在人類道德演進過程中被認同，進而鑄就了人類生態倫理的智慧。
一、佛家的生態倫理思想概述
(一)萬物一體的生態和諧觀
佛家在處理人與自然的關系時主張“萬物一體”，即人與自然之間是沒有明顯界限的，生命與環境是不可分割的統一整體。佛家認為，生命主體和生存環境作為同一整體是相輔相成、密不可分的，一切現象都處在相互依存、相互制約的因果聯系中，一切生命都是自然界的有機組成部分，離開自然界，生命就不可能存在，因此，“天地同根，萬物一體，法界通融”。佛家把人與世界的關系看成是心與世界的關系，即“一心二門”。“一心”即宇宙之心，天地之本，是世間的物質和精神等一切現象的本質，也是眾生本來具有佛性的依據，這一表述帶有哲學本體論的意義。“二門”即“心真如門”和“心生滅門”，前者是說心具有無量的本有的功德，能產生人世和出世的善因果，它顯示出心本性的一面;后者是說人世和出世的一切現象是真如本體的相和用，它顯示心表象的一面，這與儒家“天人合一”的觀點是相通的。
(二)眾生平等的生態價值觀
佛家認為，生命對人類和一切動物及植物都是同樣寶貴的，人類因其具有思維和意識而成為生命界的主人，但并不能因此而傷害他物，小至塵埃，大到整個宇宙，同處于同一生命河流中。而且，佛家是從佛的內在性承認眾生平等，認為一切眾生皆有佛性，特別是禪宗，不僅肯定有情的眾生有佛性，無情的草木也有佛性。“有情、無情、皆是佛子”，“青青翠竹，盡是法身;郁郁黃花，無非般若”。所有生命都潛藏著佛性，都有可能達到“佛”這一生命的最高境界，故宇宙萬物的存在及其差別都是虛無的、不真實的，一切現象都具都共同的本質。世間萬事萬物都是平等的，即本性上的平等，所以，自然界一切生命都值得尊重。
(三)普度眾生的慈悲情懷
佛家的慈悲在強調保護自身生命的同時，更強調對其他生命體的關懷，甚至放棄自己的利益，保護其他生命體的權利。它從非人類中心和萬物平等的立場出發，主張善待萬物。佛家對生命的關懷，最為集中地體現在普度眾生的慈悲情懷上。在佛法上，“與樂”叫做慈，“拔苦，”叫做悲。佛教教導人們要對所有生命大慈大悲，大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦。佛家倡導的“慈悲”心懷以及“諸惡莫作，眾善奉行”，就是要求人們要尊重生命、關愛生命，以平等心對待眾生。“諸惡當中，殺罪最重;諸功德中，不殺第一。”在佛教中首惡是殺生，這里的殺生不僅意味著對人的生命的傷害，而且也包含對所有生物的傷害，不殺和不傷害的戒律規定著人與動植物的關系。珍惜生命是佛家的第一要求，為此，佛家要求佛徒素食、放生。
佛家把世界萬事萬物看成是一個統一整體，人與自然萬物相輔相成、和諧相處，世界萬事萬物處于不斷循環中。人對自然既要合理利用，又要積極保護，這對于解決當今世界由于工業化和無限制地征服自然而帶來的環境污染、生態失衡等問題，具有重要的理論意義，對于中國正在進行的社會主義生態文明建設更有重大現實意義。
二、加強生態文明建設的當代價值
近年來，中國國內經濟快速增長，粗放型的經濟發展模式，使經濟增長與資源環境的承載能力之間的矛盾日益突出，生態危機已成為當前乃至將來制約中國發展的阻礙。嚴峻的生態環境狀況促使中國必須在科學發展觀的指導下，大力加強生態文明建設。
(一)加強生態文明建設是化解生態危機的必然選擇
黨的確立了以經濟建設為中心的發展思路，經過30年的改革開放，我國社會面貌發生了翻天覆地的變化，取得了舉世矚目的成績，與此同時也嚴重破壞了我國的生態環境。生存環境惡化，自然資源枯竭，嚴重影響社會發展和人民群眾的生產和生活。無數事實表明，沒有良好的生態環境，就沒有健康和諧的社會生活，就談不上人的全面發展和社會的進步。所以，我們必須重新審視和協調人與自然的關系，走可持續發展道路，建設生態文明。
(二)加強生態文明建設有助于完善生態文化體系
生態文化要在繼承中發展，在借鑒中創新。從發掘和整理文化遺產人手，根據生態文明建設的需求對中國傳統文化和外國文化進行去粗取精和總結整理。在深人研究中形成具有中國特色的生態文化體系，并使之具有科學性、時代性。讓優秀的傳統文化和時代精神融人到社會主義生態文明建設中，盡可能的創造出日益豐富的生態文學作品，充分展示大自然的魅力，激發人們的生態環保意識，動員人們投入到保護地球家園和構建和諧社會的實際行動中去。
(三)加強生態文明建設是構建社會主義和諧社會的重要體現
構建社會主義和諧社會既是一種理想，又是一種戰略。作為理想主要是指實現人自身的和諧，人與人的和諧，人與社會的和諧，人與自然的和諧。而作為一種戰略則注重國家的政治民主，經濟繁榮，社會穩定。構建社會主義和諧社會，是我們黨在新世紀新階段的重大理論創新，他蘊含著關于社會建設和發展理論的真理性和億萬人民群眾的共同愿望。生態文明建設為構建社會主義和諧社會提供外部支持和環境保障，生態文明建設在構建社會主義和諧社會中具有重要的意義。
三、佛家生態倫理思想對生態文明建設的啟示
佛家的生態倫理思想與我國的生態文明建設思想在內核上是相通的，都是促進人與環境的和諧發展。佛家中關于生態環境的智慧是值得借鑒的，探討佛家生態倫理思想對我國社會主義生態文明建設具有時代性的意義。
(一)樹立人與自然和諧發展的生態觀念
現代生物學和生態學證明:人與自然是同質的，人是自然的一部分，人與其他生物一樣都是自然進化的產物，人與自然是一個有機統一的整體。從人與自然界和諧發展的視角著眼，從人與自然有機統一的角度出發，合理利用自然界，加強環境保護，有助于我們正確處理人與自然界的關系，更助于我們用整體的理念審視自然界，樹立正確的生活方式。佛家追求“常、樂、我、靜”的境界，倡導“清心寡欲”的樸素生活方式，強調“修行”的戒規生活。這種生活態度和生活方式使人類的要求和欲望得以凈化和控制，使人類不斷適應環境和充分利用現有的資源。生態文明建設需要建立人與自然統一的思想基礎，只有在這種思想的指引下，人們才能更好的實踐。
(二)要尊重生物的生存權利
每一種生命形式在生態系統中，都有發揮其正常功能的權利，都有生存和繁殖的權利。生存權是生命體最基本的權利，這種生存權對于萬事萬物是平等的，而且這種平等要求生物之間彼此尊重。佛家的生態智慧的核心是在愛護萬物中追求解脫，它啟發人們通過參悟萬物的本質來進行認知。萬物統一于佛性，眾生平等，萬物皆有生存的權利。一切生命既是其自身，又包含他物，善待他物即是善待自身。佛教正是從善待萬物的立場出發，把“勿殺生”奉為“五戒”之首，生態倫理成為佛家慈悲向善的修煉內容，生態實踐成為覺悟成佛的具體手段，這種在人與自然的關系上表現出的慈悲為懷的生態倫理精神，客觀上為人們去保護自然，發展生態文明，最終實現人與自然界和睦相處提供了理論基礎。
(三)要擴大對生態文化的宣傳
（一）丹麥社會教育專業教育實踐課程設置
丹麥社會教育專業學制是三年半，分為7個學期，共計210學分，課程結構包括必修課（1.教育理論，2.語言、文化與交流，3.個體、學校與社會）、選修課（1.藝術、自然與技術，2.身體、健康與運動，3.表達、音樂與戲劇）、專業領域課（1.社會問題者的相關領域，2.身心殘疾者的相關領域，3.幼兒和青少年的相關領域）、教育實習和畢業論文五個部分[2]。其中，選修課和專業領域課學生可以三選一，至于學生如何選擇課程主要是要考慮自己的實踐與畢業方向。目前，丹麥社會教育專業中約有50%的學生會選擇幼兒和青少年的相關領域與表達、音樂與戲劇課程（丹麥教養員職前教育課程），畢業后從事教養員工作。其中教育實踐課程中的教育實習為74學分，占總學分的35.2%；畢業論文為12學分，占總學分的5.7%；課程結構中所有實踐類課程共占總學分的40.9%。
（二）丹麥社會教育專業教育實踐課程內容
1.教育實習
丹麥教養員職前教育課程中的教育實習是貫穿職前培養全過程的，其中第一學期有3個月的初步實習，第三個學期和第六個學期分別有6個月的深入實習。教育實習通過為作為專業活動基礎的專業理論知識、理解力與能力提供框架來實現教學目標。教育實習與在學校學習是兩個獨立但又彼此支持的學習環境，通過兩者互動獲得的知識來增強學生對知識的學習與習得。學生學習的起點在于參與，對體驗的系統習得以及對社會教育工作者、學校與職業之間互動的反思。它為學生的實踐練習以及個人對教育職業及其使用群體的觀察提供框架。三個教育實習的難度會逐步提高并且逐步涉及教學工作的多種領域，這些都有助于提升學生對職業及其活動的整體領悟意識。第一學期的3個月初步實習期主要針對具體的教學關系；在第三學期的6個月實習中關注重點擴大到學校的視角；在第六學期的6個月實習中，學生體驗社會變化中的教學工作。丹麥社會教育專業的教育實習有明確的職業目標：第一個實習期的目標旨在使學生在實踐基地參與日常教學實踐；參與并發展有意義的關系，增強與他人建立關系的能力；參與計劃、執行與評估等教學過程；從實踐中獲得體驗并反思；倫理性與批判性地反思自己的實踐；展示對建立關系與社會能力等自身先決條件的個人見解。第二個實習期的目標旨在使學生參與并為組織日常教學工作出力；參與創新與變化的過程；計劃、執行、記述并評估教學過程；記述并告知教學實踐；批判性地對自己的實踐及實踐基地的教育教學進行反思。第三個實習期的目標旨在使學生掌握教學實踐并為職業的發展與創新出力；集中致力于滿足特定幼兒的需求；解釋針對特定目標群體的理論與實踐知識如何能用于優化一般范圍內的教學工作；以科學理論前提條件與方法論技能為基礎，通過對實踐的參與、分析及反思來產生知識；結合職業情況與發展描述個人的職業認同。
丹麥社會教育專業明確規定了教育實習中要獲得的核心知識與能力領域，在三個實習期都適用的是實踐基地的教學與社會目的及功能、目標及教學實踐；教學實踐的文化與社會條件的重要性；實踐基地的目標群體與需求、生活質量、發展與學習；倫理觀、價值觀以及人性觀點；以記述與發展教學實踐為目的的參與、對體驗的系統收集及反思。第一個實習期主要是了解與掌握教育關系，具體包括在教學過程中，參與者之間的互動與關系；互動對個體生活質量與發展的重要性，包括個體自身對關系的影響與重要性；關系中的交流、互動與沖突；關系中的權力與倫理。第二個實習期主要是了解學前教育機構，具體包括作為社會機構與公益的教學實踐；機構照護、成長與發展；實踐基地的組織、文化與管理、內外合作；制度框架中的權力與倫理。第三個實習期主要是了解與掌握教育職業，具體包括職業的工作與任務領域；教學工作與方法；職業理論、核心概念與術語，包括其科學基礎與方法；社會現代化過程與職業的歷史文化發展之間的關系；職業意識與認同；教育職業為解決跨行業任務做出的貢獻。丹麥社會教育專業學生的教育實習是與在校上課、學習與管理有機結合的，3個月的初步實習中有5天要回校輔導，6個月的深入實習中也有10天要回校輔導。平均每天在教育實踐基地工作6小時，包括回校輔導的學習日。在每個教育實習前，學校都要為學生參加實習做好準備，包括實習期間的學習方法與目標,要詳細描述教育目標。在每個實習前，學生準備一份實習文件袋，文件袋里含有學生對實踐基地的具體期望和問題，對即將到來的實習的個人想法以及實習與本科學習的關系；文件袋中還有學生為實習做的其他準備，包括學生所做的與實習相關的文獻閱讀筆記。在實習開始時，學生基于三個職業目標具體闡述實習的教育目標，實習基地必須根據學生實習期的教育目標提供管理。
2．本科論文
丹麥社會教育專業學生在第7學期的最后半段時間進行本科論文寫作，本科論文寫作為期10個星期，為12學分。本科論文可以由學生個人獨立撰寫，也可以以小組為單位撰寫（每組最多不超過4名學生）。學生選定一個獲學校通過的與專業領域相關的具體問題作為畢業論文選題，撰寫時必須要在論文中展現科學理論方法知識，論文必須包含學習與體驗或其他形式的實踐知識。（三）丹麥社會教育專業教育實踐課程評價丹麥社會教育專業的教育實踐課程測試與評估形式是按照丹麥政府文件中的評估規定進行的。整體而言，評估形式必須符合教學目標并且必須是學生在接受教育的教學過程中接觸過的形式。而且，評估形式必須確保是對受試者的個人評估，評估是個人化的，因此必須由個人通過。三個教育實習對學生的評價最晚應在實習期進行三分之二時段的時候進行，在實訓基地由實習機構的導師與學生和學校導師舉行會談之后做出，學校導師有最終決定權，評價成績為通過或未通過。本科畢業論文采取外部測試，外部測試中的外部考官由教育部委派，論文最后以個人的口頭考試結束，對學生按7分制進行評估。
二、丹麥社會教育專業教育實踐對我國學前教育師資培養的啟示
隨著《國家中長期教育改革和發展規劃綱要（2010-2020年）》、《國務院關于當前發展學前教育的若干意見》的貫徹實施，大力發展學前教育正成為我國教育事業發展的重點。丹麥教育經驗表明，幼兒園教師質量決定著學前教育質量，而完善的學前教育師資培養體系，是影響學前教育師資質量的關鍵。目前，我國政府對學前教育師資培養的高度重視為學前教育專業建設提供了良好的外部環境，但是高校學前教育專業實踐教學卻表現出與理論教學關系不明確、實踐教學體系尚未建立等問題，要解決這一問題，就要廣泛借鑒國內外學前教育師資培養的優勢，積極改革我國學前教育專業實踐教學體系。
（一）調整學前教育專業學生教育實踐的時間安排
丹麥社會教育專業在第一、三、六學期共安排三次教育實習，總計15個月；畢業論文在第七學期，共計10周。而我國高校學前教育專業的實踐課程模塊中，基本上是：安排軍訓（2周）、教育見習（2周）、教育實習（8周）、畢業論文（8-10周），教育實踐課程學分為20學分，按總學分180學分計算，教育實踐只占11.1%。與丹麥教育實踐占總學分40.9%相比，相差極大。教育實習是教師教育院校培養高素質師資人才的必由之路，是教師職業養成的關鍵環節[3]。而我國學前教育專業的教育實多安排在第七學期或者第八學期。這種滯后的教育實習時間安排，既不利于學生對專業理論知識的學習，也不利于學生在實踐中檢驗知識、獲得感悟和進行實踐的教學反思。因此，學前教育師資培養院校要在人才培養方案的制訂中，增加教育實踐課程的學時比例，合理安排學生的教育實習時間，還要把教育實習與在校學習緊密結合起來，規定教育實習過程中回校輔導的具體時間，以使學生通過教育實踐與在校學習的互動來增強對專業理論知識的習得，增強學校與職業之間的互動反思。
（二）豐富學前教育專業學生教育實踐的學習內容
丹麥社會教育專業的教育實踐課程有著豐富而深刻的學習內容，三個不同層次的教育實習都詳細規定了實習中要獲得的核心知識與能力領域。而我國高校學前教育專業的教育見習僅僅是觀摩幼兒園的教育教學活動，教育實習也僅僅是從事一些基本的保育與教育工作。過于單一的教育見習與實習內容削弱了學生的理論素養與實踐能力。因此，要想使準幼兒教師具有突出的實踐能力，靈活地把學前教育理論知識與保教實踐有機結合，學前教育專業就要明確規定學生在教育見習與實習中必須獲得的教育實踐核心知識與能力領域，在已有規定的見習與實習內容基礎上，增加教育實踐的文化與社會條件的重要性；實踐基地的目標群體與需求、生活質量、發展與學習；倫理觀、價值觀以及人性觀點；職業理論中的教育科學研究方法；幼兒園的組織管理制度；社會現代化過程與職業的歷史文化發展之間的關系；教育職業為解決跨行業任務做出的貢獻等內容。
（三）改革學前教育專業學生教育實踐的教學模式
教育實踐能力是教師對幼兒施以積極影響、引導幼兒發展的基礎。丹麥社會教育專業的三個教育實習有著各不相同的職業目標，三階段的教育目標層層遞進、螺旋式上升，通過循序漸進的體驗式教育實習活動，提升了學生的職業能力。而我國高校學前教育專業學生的教育實踐課程，雖然也有明確的教育見習與實習任務，但是任務往往缺乏層次性與全面性，實現任務的最佳方法也不夠科學。因此，我們要借鑒丹麥社會教育實踐課程中三個層次的職業目標，運用“體驗式”實踐教學模式，即學生在完成相關理論教學后，學習者在相關實驗室、實訓基地、實習單位等實踐場所進行實踐活動過程中，作為體驗主體在教師的引導下進行對實踐活動的認知、情意方面的總結與歸納，注重學習者對自身所從事活動的反思、回味、深化等內省過程的教學，注重學習者今后職業生涯的心理和人格的完善[4]。這樣，學生才能夠做到在實踐中反思，在反思中實踐，不斷提高專業能力。
（四）發揮學前教育專業學生教育實踐的主體作用
丹麥社會教育專業在教育實踐過程中，注重發揮學生的主體作用。在每個教育實踐前，都由學生提出對實踐基地的具體期望和問題，對即將到來的實習的個人想法以及實習與本科學習的關系，實習基地要根據學生的目標提供管理。而我國高校學前教育專業的教育見習與實習過程中，基本上都是由所在院校統一提出實習要求，學生只是被動執行，而且每個實習基地也并不一定會嚴格按照學校的要求高質量地完成指導工作。因此，我們要借鑒丹麥的做法，在教育見習與實習前，發揮學生的主體作用，讓學生自主制定教育見習與實習規劃，重視培養學生的自主專業發展意識與能力，這樣學生才能夠在教育實踐過程中主動收集分析相關信息，并不斷進行反思。同時高校也要與政府教育部門溝通，強化教育基地對學生教育實踐指導的責任感和使命感，提供根據學生和學校實踐工作目標的管理，提前完成對學生實習評價工作，留出學生反思提高的時間，促進準幼兒教師的專業發展。
（五）改革學前教育專業學生教育實踐的評價方式
醫學與哲學人文社會醫學版 優化乙肝治療方案真實評價治療效果劉士敬，朱倩
最佳療效的保證楊曉帆，宮劍濱，江時森，陳銳華
應用Markov模型進行臨床決策分析的思考孫曉花，劉愛忠
2型糖尿病醫療后果評價指標體系的系統論楊土保，孫振球
婦科內分泌疾病診療的從優選擇王林，辛曉燕，郭照江
關于腫瘤專科診療最優化與過度醫療李剛，梁紅娟，郭照江，閔婕，張，蘇勤
國家級繼續醫學教育“研究倫理”培訓班現在開始報名
食管癌內鏡技術最優化原則的思考李健，易會興，王立東
“向癌癥宣戰”計劃的經驗教訓李吉學，李燕杰，王立東
結核病的再燃和控制新策略王爽，郭曉明，邱淑文，劉鳳芝
現代醫學人文回歸的學術性與現實性趙美娟
論護理學是醫學中人文精神的主要承載者馬翠云
醫院門診計算機就醫流程中的人文思考谷穎成
現代醫學科學和人文精神的統一與臨床醫生綜合素質的培養李宏宇，梁斌，李榮祝
心、腦科學與醫學人道主義價值觀蘭禮吉
循證醫學對醫學不確定性的影響曹曉曼，劉秦
循證醫學發展對臨床醫學科研人員的啟示謝峻，陳大軍，王琳
關于一稿兩投問題的聲明
正確理解和應用循證醫學的思維方法段登志，段呈玉，滕毅山，張瓊
基本醫療保險制度改革與醫學適宜技術的推廣羅海彥，胡長林
“零缺陷”與醫療糾紛的防范朱少銘，周娟
納米細菌與冠心病醫學與哲學人文社會醫學版 尹倪，陳勝喜
β受體阻滯劑治療充血性心力衰竭的思考王新華，劉恒，龔曉會
慢性心力衰竭與β受體阻滯劑任延平，呂卓人
視網膜手術的發展與思考楊詠梅，吳欣怡
近視眼治療史的回顧與思考王華，劉雙珍
胰腎聯合移植的倫理透視陳新華，鄭樹森，施衛星
生殖細胞基因增強技術的倫理爭議與對策姜力駿
膚紋學研究的倫理問題張海國
異基因造血干細胞移植中的哲學思考肖毅，張東華，劉文勵
現代移植醫學與再生醫學的差異和互補高昱，高銘仁
法制環境下的現代醫學——一個必須面對的新問題王瓊書，李靈杰，宋華
新的人身損害賠償司法解釋對醫療行業的影響及醫療行業的對策溫宇英，丁乾
社會實踐在衛生法教學中的應用翁開源
中醫要有自己的金標準彭堅，吳興旺
中醫藥研究的“復雜性”辨析——兼談證候研究的思路程偉
中醫學的傳統優勢與現展的思考丁建中，張六通
試析弗蘭克爾的意義治療理論賈林祥
從對人性的關注看心理療法的整合趨勢楊文輝，姚樹橋，賀達仁
新形勢下的危機干預:2001年“9.11”事件后的新澤西MaureenM.Underwood，JohnKalafat，辛晶
也談手術速度劉泉開
模棱兩可的“準生命”——一把并不好使的剃刀樊嘉祿，劉燕
數字化醫院下的科研管理劉樹雷；
提高醫藥倫理審查質量、促進生物醫藥科技發展許嘉齊；
實質正義與程序正義——倫理委員會SOP解讀沈銘賢；胡慶澧；丘祥興；
臨床研究中的受試者權益保障面臨的挑戰茅益民；
臨床試驗的科學性和倫理問題金丕煥；
北京地區機構倫理審查委員會現狀的調查分析吳曉瑞；李義庭；趙學志；羅艷俠；
倫理委員會繼續培訓項目和質量管理伍蓉；劉海濤；鄒和建；
農村地區PLWHA心理支持項目研究江啟成；方桂霞；李佳；李珅；
農村艾滋病人心理支持典型案例分析方桂霞；江啟成；楊善發；
HIV母嬰傳播防治中的現存問題和對策高艷納；王紅紅；
河南省農村地區艾滋病衛生服務系統反應性分析魏俊濤；朱偉；吳昊；趙曉媛；張傳排；
醫學人文精神缺失的認識根源李振良；李肖峰；
論醫療行為中的職業冷漠與人文關懷許小鳳；惠礽華；
論新戒毒模式的人文內涵羅濤；郝偉；鄧奇堅；
我國公立醫院治理機制改革模式及效果研究趙明；馬進；
我國公立醫院產權改革探析王小麗；
我國醫院公益性淡化的表現及其成因分析孔祥金；李貞玉；
各國醫療鑒定制度及對我國的啟示邱實；鄧世雄；
論對患者自主決策權的限制蔡昱；
略論禪與心理治療相關的幾個主題朱浩；朱蕾；
禪宗牧牛圖對現代心理治療技術的啟示程志立；張其成；
基于正念禪修的心理療法述評余青云；張海鐘；
中藥藥性理論的哲學詮析王磊；彭勁松；楊云松；
關于耳穴的認識過程邊慧；周文琪；
淺淡《周易》與《黃帝內經》中的象數思維高立珍；孟彪；
《黃帝內經》養生思想探析何穎；
創新、奉獻精神與醫學本科生導師制的實踐黃正接；羅琪；張亞強；胡詠暉；
現代醫學發展對中西醫結合教學的影響王煒；張艷萍；朱虹；
臨床醫學科研人才培養的實踐范式研究王彬；郭啟勇；周文穎；
助產士與中國近代的分娩衛生趙婧；
論日本漢方醫學古方派的崛起楊晶鑫；
人是目的——《醫學與哲學》雜志與四川大學華西醫院的醫學人文的合作與實踐蘭禮吉；李琰；
《醫學與哲學》引領我們開展教學和研究工作王洪奇；
追尋心理問題的社會根源——評《社會角色與心理健康》胡志海；
倫理委員會的建設與運作——涉及人的生物醫學研究倫理問題國際研討會綜述劉閔；
第九次亞洲生命倫理學大會論文摘要選譯(Ⅲ)王延光；馮超；
醫學整合:增進國民健康的必由之路——在首屆醫學發展高峰論壇開幕式上的致辭尹力；
以人為本全面推進醫學整合——在醫學發展高峰論壇上的講話吳啟迪；
醫學與哲學人文社會醫學版 醫學發展高峰論壇北京共識
“醫學發展高峰論壇”新聞稿
中國人口健康轉型與醫學整合饒克勤；
中國醫改進程中的慢性病預防控制楊功煥；
醫學整合:我國醫改目標實現的關鍵李立明；
醫學整合的境界、胸懷和志氣陸廣莘；
論醫療實踐中的人文關懷凌鋒；
論醫學的人本體及其文化內核耿拔群；范群；
語義結構理論與臨床推理鄧云龍；袁道瑞；楊帆；潘辰；田勇泉；
抗原概念的內涵與外延胡濤；劉希偉；付強；張海霞；
論醫患溝通中醫生的語言溝通技能謝保群；
基于語料庫的醫生第一人稱復數指示語研究楊石喬；
社會學視角下的“醫學邁向社會”周業勤；
和諧醫患關系中醫生的言語禮貌策略分析宋振芹；
一項創新性微創手術的倫理爭議黃瑾；
新生兒疾病篩查工作中的倫理學思考周曉軍；李雪梅；
肺結核患者的知情同意權楊健；劉穎；宋文質；
性病診治中醫療告知的倫理學因素探討蔣明華；
抑郁癥:一種進化心理學的視角劉歌；趙山明；
抑郁自我圖式研究范式進展陳聰；
進食障礙亞臨床狀態的概念及診斷陸曉花；張寧；
辯證行為療法的回顧與前瞻舒姝；劉將；
臨床醫師成才規律的調查與分析袁蕙蕓；李享；周瑩；程華豐；范關榮；
判例教學法對我國衛生法教學改革的重塑與推進峗怡；賀加；
人體形態學教學中的哲學思維——以組織胚胎學為例胡軍；宮琳琳；王效軍；宋陽；楊佩滿；
通向斯德哥爾摩的“七彩拼圖”——諾貝爾醫學獎得主的成功法則田文澤；
RNA酶的發現與啟示翁屹；劉銳；
衛生法學論文狀況研究報告——《醫學與哲學》對衛生法學學科發展的獨特貢獻姜柏生；任元鵬；
《醫學與哲學》載我學海泛舟三十年高也陶；
摯友師長同行事業命運與共——情寄《醫學與哲學》30年慶徐維廉；
第九次亞洲生命倫理學大會論文摘要選譯(Ⅰ)馮超；
眾多媒體關注首屆醫學發展高峰論壇高度評價會議豐碩成果楊陽；
抓住機遇，銳意進取，期盼更多的學術大師在紀念《醫學與哲學》雜志創刊30周年暨廣州醫學辯證法講習會30周年大會上的講話馮長根；
聚焦醫學理念關注現實為繁榮醫學與人文貢獻力量在紀念《醫學與哲學》雜志創刊30周年暨廣州醫學辯證法講習會30周年大會上的報告杜治政；
在東西方交流與合作中促進醫學創新在紀念《醫學與哲學》雜志創刊30周年暨廣州醫學辯證法講習會30周年紀念大會上的講話彭瑞聰；
為病人提供適度和可及的技術服務在紀念《醫學與哲學》雜志創刊30周年暨廣州醫學辯證法講習會30周年大會上的講話胡大一；
一定給予《醫學與哲學》更多的支持在紀念《醫學與哲學》雜志創刊30周年暨廣州醫學辯證法講習會30周年大會上的講話唐建武；
中國醫學哲學30年劉虹；
醫學與哲學人文社會醫學版 醫學整合與倫理重構——祝賀《醫學與哲學》創刊三十周年范瑞平；
三十而立，走向成熟——一本雜志倡導著與醫學有關的另一種生活程偉；
寫在《醫學與哲學》辦刊30周年之際李中琳；
干細胞研究與應用中倫理問題的再調查:結果與建議丘祥興；胡慶澧；沈銘賢；田一飛；王一飛；
2010年建構中國生命倫理學研討會及中美生命倫理學暑期研討班通知
中國臨床遺傳學檢測的倫理問題陳瑛；錢吉；李紅；
論家系遺傳學研究中的倫理問題王利紅；陳曉陽；楊同衛；
“柔性支架”——社會工作方法介入醫患危機曲玉波；
“關系就醫”現象的調查與分析屈英和；田毅鵬；周同梅；
醫療團隊視角下新型醫護關系的構建于紅典；夏保京；謝鵬；
