時間：2022-09-30 01:38:21
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇法律史論文，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
文圣：孔丘，字仲尼，春秋末期的思想家、教育家，儒家學說的創始人。
史圣：司馬遷，字子長，我國第一部紀傳體通史《史記》的作者。
詩圣：杜甫，字子美，唐代偉大的現實主義詩人，著有《杜工部集》。
醫圣：張仲景，東漢著名的醫學家，所著《傷寒雜病論》和《金匱要略》兩書，對我國醫學發展影響很大。
武圣：關羽，字云長，東漢末期蜀國大將，重義氣，精武藝，也稱“關圣”、“關帝”。
書圣：王羲之，字逸少，東晉時期著名書法家。
草圣：張旭，唐朝書法家，擅長草書，當時其草書與“李白詩歌”、“裴文劍舞”并稱“三絕”。
畫圣：吳道子，唐朝著名畫家，擅畫人物，有“吳帶當風”之美譽。
茶圣：陸羽，唐朝人，以嗜茶著名，著有《茶經》三卷。
古人為何把居喪守制稱考“丁憂”?
“丁憂”最早見于《宋史·禮志》：“咸平元年，詔任三司、館閣職事者丁憂，并令持服。”那么，古人為什么把居喪守制稱為“丁憂”呢?究竟什么是“丁”?什么是“憂”呢?《爾雅·釋詁》中說：“丁，當也。”是遭逢、遇到的意思。《尚書·說命上》有：“憂，居喪也。”所以，古代的“丁憂”，就是遭逢居喪的意思。父母去世，“遭逢居喪”時，兒女們會憂傷，會居喪，會遵循一定的民俗和規定“守制”，這顯然比單純“人丁憂傷”包含的內容要廣泛得多。“丁憂”期限三年，其間要吃、住、睡在父母墳前，不喝酒、不洗澡、不剃頭、不更衣，并停止一切娛樂活動。“丁憂”作為一種文化習俗，在中國存在和沿襲了數千年。到了現代社會，“丁憂”的繁雜形式已經不能適應飛速發展和高度文明的現代社會，只是作為—種古代文明，一種道德符號，永久地留在史冊中。
梁山好漢為何總吃牛肉?
《水滸傳》中，梁山好漢吃肉幾乎只吃牛肉，整部書中指明是牛肉的就有48處，而明朝的其他小說中，寫到吃牛肉的卻極少。如，《金瓶梅》全書具體描寫吃食種類有41處，但其中只有一處指明為牛肉。《醒世姻緣傳》的吃食描寫中則沒有一處指明為牛肉。這是為何?原來按照明朝的法律，屠宰耕牛是犯罪行為。《水滸傳》作為歷史上唯——部正面描寫“反賊”的小說，作者有意描寫吃牛肉，以此來烘托和渲染梁山好漢公然藐視法律、“天不怕、地不怕”的英雄氣概。
古體議論文的分類
古體議論文根據論述方式、論述內容或適用場合的不同，分為許多種，常用的有“論”、“說”、“辯”、“原”、“議”、“贊”、“諫”等。
論，析理推論的議論文體，如，《六國論》、《過秦論》。徐師曾的《文體明辨》把論分為理論、政論、經論、史論、文論、諷論、寓論和設論八種。
說，用記敘、議論或說明等方式闡述事理的文體。如，《師說》、《馬說》、《內儲說》。與“論”相比，“說”更重旨趣，以托物寓意的方式來解述。古人常將“論”、“說”兩體并稱，后世的論說文由此得名。
辯，明辨是非的議論文體，盛行于唐、宋以后，如，《諱辯》、《桐葉封弟辯》
原，推原事物本源或本義的文體。唐代韓愈作“五原”，即《原道》、《原性》、《原毀》、《原人》、《原鬼》，后人效仿者頗多，于是“原”體也成了一種受人重視的文體。
議，凡議政論事的文辭皆稱為“議”，如，《駁舉樂議》、《省試學生代齋郎議》。
課題名稱： 儒家孝道與現代家庭養老
學生姓名：
系 別： 政治與法律
專 業： 思想政治教育
指導教師：
一、綜述國內外對本課題的研究動態，說明選題的依據和意義：
研究動態：隨著老齡化社會的到來，養老問題成為一個日益突出的社會問題，各國學者開始對這個古老的研究領域給予新的重視，尋求各種解決方法，以面對老齡化社會的挑戰。目前國內外的研究主要有二個方向，一是以美國，英國等發達國家多數學者選擇的希望通過發展社會養老即建立高福利的社會保障體系來解決老齡人口的養老問題，一是希望健全現有的家庭養老體系，輔助以社會養老體系，中國目前的研究方向主要集中在這，主要希望發揚中國傳統的尊老、敬老的思想來促進家庭養老的健康、和諧發展，這方面較為突出的論文有有蕭振禹主編的《養老，你指望誰——中國面臨人口老齡化的困惑》等，張懷承主編的《中國的家庭與倫理》等。他們提倡目前中國應繼續以家庭養老作為主要的發展方向、通過對儒家傳統的孝道思想的繼承和發揚來達到家庭養老的健康發展。
選題的依據
孝道思想是儒家及儒家思想核心之一，也是中國傳統文化的重要組成部分。由于這種孝道思想的影響，中華民族才形成了尊老愛幼，孝敬老人，贍養老人的傳統美德。據有關資料統計，2000年底，我國60歲以上的老年已達1.3億，占總人口的11%，根據科學預測，到2025年底老年人口將達2.8億，約占總人口的20%。顯然，我國正以驚人的速度進入老齡化社會。而且，我國進入老齡化社會與發達國家不同，是在經濟相對落后的情況下進入的，時間短，速度快，指望在短期內用社會保障和敬老院來實現老有所養，老有所樂，老有所醫。老有所終不太現實。家庭養老在今后相當長的時間內仍是我國養老的主要途徑。在這種背景下，探討儒家的孝道思想尤其是其中的敬老原則與現代家庭養老的關系，對于現代社會的進步發展，解決老齡化社會中的一系列問題，具有重大的理論意義和深刻的現實意義。
選題的意義
a 從理論上看，豐富和深化了儒家“孝道”思想的研究，有助于我們在市場經濟條件下建立健康的養老體系
b 從實踐上看，對于加強家庭道德建設，推進家庭文明以及社會主義精神文明的發展具有重要的現實意義。
二、研究的基本內容，擬解決的主要問題：
基本內容
儒家“孝道”思想與現代家庭養老
1儒家“孝道”的基本內容
2儒家“孝道”原則的糟粕和精華
3現代中國的家庭養老
4儒家孝道的現代轉承
擬解決的主要問題
1、重點：在現在市場經濟條件下對儒家“孝道”的轉承
2、難點：理論分析，實證分析儒家“孝道”的糟粕和精華
三、研究的步驟、方法、措施及進度安排：
步驟：
1、收集資料
2、歸納整理資料
3、編寫寫作提綱
4、寫作論文
5、修改文章
6、完善定稿
方法：
1、文獻研究法;
2、歷史分析法;
3、演繹歸納法;
4、分析綜合法。
措施：
1、充分收集資料
2、對資料進行閱讀，分析和綜合
3、制定寫作計劃表
4、主動多與指導老師交流
進度安排：
1、2005年12月20日前確定選題
2、2006年1月16日前提交開題報告
3、2006年4月10日前提交論文初稿交指導老師審閱后進行修改。
4、2006年5月20日前交定稿
四、主要參考文獻：
[1] 李宗桂：《中國文化概論》，廣州，中山大學出版社，1988年版
[2] 劉澤華：《中國傳統政治思想反思》，北京，生活•讀書•新知三聯書店，1987年版
[3] 劉翔：《中國傳統價值觀詮釋學》，上海，生活•讀書•新知上海三聯書店，1996年版
[4] 劉再復、林崗：《傳統與中國人》，合肥，安徽文藝出版社，1999年版
[5] 辜鴻銘著，黃興濤、宋小慶譯：《中國人的精神》，海口，海南出版社，1996年
[6] 杜漢生：《中國精神》，長江文藝出版社，1998年版
[7] 蕭振禹主編：《養老，你指望誰——中國面臨人口老齡化的困惑》，改革出版社1998年版
[8] 武寅、石竣主編：《家庭倫理與人格教育》，中國社會科學出版社2000年版
[9] 呂平主編：《孝經》，新疆青少年出版社1996年版
[10]《中國人口報》，1999年2月5日1版
[11] 張懷承主編：《中國的家庭與倫理》，中國人民大學出版社1993年出版
[12] 高成鳶主編：《中國的尊老文化》，天津人民出版社1992年版
[13] 李澤厚：《中國古代思想史論》，北京，人民出版社，1985年版
[14] 雜志：《中國哲學史》、《哲學研究》、《中國傳統文化》、人大復印資料《中國哲學》等有關中國哲學、儒學網站
五、指導教師意見：
簽名：
六、教研室意見：
簽名：
注：此表由學生本人填寫，一式三份，一份留系里存檔，指導教師和學生本人各保存一份。
關鍵詞：主觀主義；儒禮；君主意志；春秋斷獄；八議
一、中國古代法治中主觀主義的思想根源
中國古代深受儒家思想的影響，法律制度的演進亦是儒家思想法律化的一個過程。儒學中提倡的“禮”，是一種秩序，它既符合宇宙天地的規律，也是人的自然感情的延伸。此外，由宗法父權演化而來的君主專制在我國古代占據了重要位置，對整個社會產生影響。
（一）儒學中的“禮”
“禮”的根本是“仁”，“仁”即愛人之心，這種愛人之心首先是從血緣中體現出的。孔子認為在所有的感情中，血緣親情是無可置疑的，也是符合道德的。這種出自本性的愛是一切善的根源，將血緣親情的愛往外推，把這種愛運用到處理與他人的關系上就是“仁”。因此，孔子斷定，“其為人也孝弟，而好犯上者鮮矣，不好犯上而好作亂者，未之有也。”[1]用這種思維方式來判斷一個人的道德品行并不是全無道理，但是把這種觀念作為一種法律評判依據，確實欠妥。
孔子所謂的“禮”更重要的職能是樹立一種等級有序的觀念，從而確保社會秩序的井然有序，每個階層的人心中都有“禮”，那世間的秩序也就得以確定。那么確定下來的這種等級分明的秩序是否合理？他的標準又是什么呢？孔子對于這兩個問題的解答只用了一個字“仁”，從中國社會最基本的血緣宗法談起，進而擴展到與他人關系的處理。“與下大夫言，侃侃如也；與上大夫言，zz如也。君在，qe如也，與與如也。”[2]這種對于不同的人所持有的不同態度，對于社會秩序的穩定極其有利。但是，當我們把這種觀念注入到法律系統的之后，其所應有的公正性就受到了動搖。
（二）君主意志
貫穿于中國古代封建社會的君主專制中央集權制度對中國的發展有著深遠的影響。君主擁有無限的權利，他的意志就是國家的法律，并且依靠龐大的軍事官僚體系來維護其統治，國家最高權實際上掌握在君主個人手中，因此古代法律的制訂是為了保護皇權，而且皇帝的詔和誥等同樣具有法律效應。
二、漢朝“春秋決獄”
西漢初期，吸取秦朝二世而亡的教訓，開始對法家和儒家的思想進行深刻的反思，認為統治者要以民為本，禮法結合，德主刑輔。西漢武帝時期，董仲舒提出的“罷黜百家，獨尊儒術”，得到漢武帝的采納，儒家思想的地位不斷提高，同時將儒家“禮”的觀念納入到了法律審判當中，禮法結合的最初嘗試就是“春秋決獄”。
春秋決獄是指把《春秋》等儒家經典的基本精神和內容作為審判和定罪量刑的依據，其中最基本的思想就是原心論罪。在審判定罪時，著重強調人的主觀動機，而將客觀事實放到次要的地位，即上文提到的孔子對于“禮”和“仁”的闡釋。除此之外，儒家所提倡的尊卑有序、等級有差觀念也在審判中體現。
董仲舒是第一個把儒家經義應用于法律當中的人。“君子原心，赦而不誅”是董仲舒“原心論罪”的理論來源。他認為“春秋之聽獄也，必本其事而原其志。志邪者，不待成；首惡者，罪特重；本直者，其論輕。是故逢丑父當伲而轅濤涂不宜執……”[3]。“必本其事而原其志”強調在審判中重視犯罪者的主觀動機，相比那些僅以客觀事實來定罪的審判更加以人為本，但是隨著引經決獄的風氣不斷興盛，這種注重主觀動機的方式開始走向極端化。完全依靠人的主觀動機來審案量刑，必然會有很大的隨意性，一個人善惡好壞的評定并沒有完全一致的標準，而且從審判者的角度來看，也沒有具體的條例來束縛，主觀的善惡標準也就都取決于審判官員，這給官員枉法徇私打開了方便之門。
審判原則上除了依靠犯罪者的主觀動機，還強調整個案件中各方的關系。最突出的便是確定了“親親相隱”的合法性，即不得告發親屬，不為犯罪親屬作證這一系列的法律規定。當然這種親屬關系也是有范圍的，包括三代之內的男系親的直系血親、夫妻及兄弟姐妹。
三、唐朝法律中的“八議”
“八議”即在我國古代法律制度中，有八類人犯罪后，不由法官審理判罪，而是直接交給皇帝來裁決。很顯然，這是一項凌駕于普通百姓之上的特權制度，而賦予這八類人特權的是君主個人的意志。“八議”起源于西周時期的“八辟”，“刑不上士大夫”；到三國時期正式編入曹魏律，到唐朝得以完善并且成為后世法律中一項重要的法律制度。
唐朝的“八議”大部分繼承了魏晉，在此基礎上進一步補充和完善。《唐律疏議》“八議”條記載：“一曰議親，謂皇帝袒免以上親及太皇太后、皇太后緦麻以上親，皇后小功以上親。二曰議故，謂故舊。三曰議賢，謂有大德行。四曰議能，謂有大才藝。五曰議功，謂有大功勛。六曰議貴，謂職事官三品以上，散官二品以上及爵一品者。七曰議勤。謂有大勤勞。八曰議賓，謂承先代之后為國賓者。”[4]從這些具體的法律條文中我們可以看出來，這八種人因為身份特殊或者為國家做出特殊貢獻而受到皇帝的重視，因而在法律上享有一定的特權。如果犯“十惡”，則不進入“八議”之中；如果犯流刑以下罪者，減一等；如果犯了死罪則由皇上親自裁決，一般均可免除死罪。其實不論是哪種判決，都是由皇帝的意志決定的，而且法律制度最終的實行情況如何也是由當時的皇帝決定的，與當時君主的個人素質密切相關。
西漢時期確定的“春秋決獄”運用儒家經典來審理案件，關注犯罪人內心的真實想法，這是對于人情感的一種尊重，但是也是對于客觀事物真實性的否定，而且在法律的實際運行中，存在這極大的漏洞，讓不法之人有機可乘。唐朝時期的“八議”制度更是一種君主個人意志的體現，雖然可以利用這種特權制度維護王朝根基的穩定，但是法律的公正性遭到破壞，隨著社會的發展和人們思想的進步，必然會引發民怨，威脅到社會的安定。
（作者單位：1.河北大學；2.河北省遷安市大五里鄉政府）
注解：
① 主要成果有：趙波：《淺析“原心論罪”》，《安陽師范學院院報》，2001年；方慶淼：《春秋決獄與原心定罪新辯》，[碩士學位論文]，西南政法大學，2013年。；趙進華、牟瑞瑾：《“原心定罪”司法原則初辨》，《蘭臺世界》2015年5月下旬；鄒瑞華：《刑事主觀事實的認定方法初探―從辨析原心定罪切入》，《法律博覽》，2014年6月中旬等。
參考文獻：
[1] （清）阮元校刻：《論語.學而》.《十三經注疏》2457頁.
[2] 《論語.鄉黨》，《四書章句集注――論語集注》卷五.
[3] （漢）董仲舒：《春秋繁露》，卷三.
[4] 《故唐律疏議.名例篇》卷一.
[5] 葛兆光.《中國思想史》第一卷.上海：復旦大學出版社2001年.
[6] 張晉藩.《中國法律史論》.北京：法律出版社1982年.
[7] 曾憲義.《中國法制史》.北京：中國人民大學出版2000年.
廣西師范大學出版社 2013年1月
家是孩子的第一學校也是終身學校，父母是孩子的第一老師也是終身老師。教育孩子應從如何和孩子溝通心靈開始。
本書的作者是著名教育實踐家，他對當下家庭教育現實的一種思考和回應，目的是幫助人們如何從現實生活中單純的教育方法和教育手段中上升到教育的道術合一，如何消解人們對教育的不安與焦慮，并從回歸傳統文化和重構家庭文化來達到家庭教育目標的實現。
一句話點評：回歸、構建家庭文化，道術合一，幫助家長消弭對教育的焦慮情緒，糾正不科學不合理的教育方式。
《我可以做一切》
幾米/圖 定價：33.00元
現代出版社 2013年1月
“當我長大了，不再是一個小孩，那時的我會做什么呢？”這本熱情歡快的圖畫書給出了好多的選擇：從紙飛機折疊專家到擁抱小狗專家，從沙拉碗舔食專家到踢飛易拉罐專家……
一部由紐伯瑞兒童文學獎獲獎作家執筆的天真爛漫的韻律詩，搭配上國際知名插畫家幾米充滿活力和想象的插圖，讓這本書看起來就像是一次有關希望和夢想的天馬行空般的旅行，也像是一個有關生命給了我們一切可能的溫柔提醒。
那么，你想做什么呢？要記住――你可以做一切！
該書用一個孩子的想象力來詮釋美好的世界，跨越了民族和文化差異，可以說是一本親子閱讀的幼兒繪本，更是一本給大人看的美好童話。
一句話點評：這本書適合孩子讀，更適合大人讀，因為它打開了一個時光通道，讓大人回到童年，回到一切夢開始的地方！
《天光云影：風云會》
楚惜刀/著 定價：32.80元
江蘇文藝出版社 2013年1月
他是被人追殺的三皇子牧云天翊，他是會鶴雪術可翱翔九天的羽人風翔云，天翊命懸一線之際，風翔云從天而降救了他，一場生死難棄的宿命糾葛由此開始。
時值大端王朝大肆剿滅殺手組織天羅之際，九重天羅逆天復仇，皇帝牧云顯被潛伏的天羅突然刺殺。一時，諸子爭位，整個朝野風起云涌。危急時刻，天翊的未婚妻明光挺身而出，天翊終于順利登基。
登基后的天翊一腔仇恨，決心替父皇報仇。而風翔云為了他，甘愿抹去與他相識的記憶，一心潛入天羅，與天翊內外夾攻。
“風”已臨境，正待燎原，故事就從這里，拉開了殘忍的序幕……
一句話點評：作者的這部作品，恢宏大氣，想象力豐富；她用熱血的筆，融匯了自己對人生、對友情、對愛情、對權位的解讀，細膩地寫盡了眾生百態；而結局，又往往出乎人的意料之外，令人驚喜不已！
《金陵生小語》
蔣寅/著 定價：35.00元
中國人民大學出版社 2012年12月
有金陵生者，幼喜讀書，長而學文，觀書讀史，手不釋卷；喜聽音樂，玩音響，收集唱片，于古典音樂，音響器材，如數家珍；喜飲食，無禁忌，多識四方飲饌、菜肴來歷，薄能飲酒，精于品鑒，飫知古今酒人酒事；生性疏懶，少交際，寡游歷，而多見學界前輩，稍諳學林掌故。每不揣文筆鈍拙，即興斐然。或考史論文，賞音校藝；或聞笛嘆逝，黯然懷人；乃至一時興來，游戲筆墨，雪泥鴻爪，具此一斑。
一句話點評：文字融古樸與通達于一爐，內容并文、史、樂及美食于一書。
《避稅天堂》
辛喬利 張瀟勻/著 定價：45.00元
社會科學文獻出版社 2012年5月
到底何謂避稅天堂？避稅天堂在哪里？頗具神秘色彩的避稅天堂是怎樣形成的？避稅天堂又是如何協助影子銀行和投資者在合法的框架中，為富人和各類機構提供便利，在避稅與逃稅之間打球？各國政府對避稅天堂態度如何？避稅天堂的未來在哪里？
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作者：佚名來源：不詳時間：2006-12-1222:46:28人：yujklj68kfg
減小字體增大字體
[作者]李麗
[內容]
一
美育即審美教育，是培養審美意識的教育。
中學教育是一個有機整體，包括德育、智育、體育、美育、勞動技術教育等內容，其中美育是這個整體的重要組成部份。然而，普遍的情形卻是許多學校及教育工作者輕視甚至排斥美育，其所以如此，原因主要有二：或認為無須美育而人自能審美，或認為審美無關宏旨，因而美育無甚意義。這種看法是十分錯誤和有害的。因此，有必要對美育的重要性、必要性加以討論。
無論是自然的、社會的、還是藝術的客觀事物，只要具有美的屬性，都可以作為人們的審美對象；但是，人們并非天然地就能進行審美，正如馬克思所說：“對于不辨音律的耳朵來說，最美的音樂也毫無意義，音樂對它說來不是對象。”［（1）］客觀存在的美，先天健全的器官，只是審美的客觀條件和素質基礎，主體不具備審美意識，審美仍無法進行。審美意識是一種社會意識，是人在生理心理素質基礎上，經過后天的審美教育并在審美實踐中形成和發展起來的，是審美教育和審美實踐的產物。由審美教育和審美實踐培育形成“感受音樂的耳朵、感受形式美的眼睛”，［（2）］客觀美才能成為審美反映的對象，主客體之間才能構成審美關系。概而言之：人們要進行審美活動，必須具備審美意識，要具備審美意識，美育是必不可少的。
更深入地看，美育的必要性、重要性仍在于審美意識的形成和發展對于人認識與改造世界、對于人的全面發展具有重大意義。審美意識是審美掌握世界的方式的心理根源。客觀世界作為一個整體，其屬性是多方面多層次的，人類要掌握客觀世界（即認識世界、改造世界），須相應地擁有多方面多層次的方式。審美方式就正是人類掌握客觀世界的諸種方式之一。它能使人“按照美的規律”［（3）］去認識、改造世界，而只有充分擁有和運用包括審美方式在內的多種方式，才能使人“作為一個完整的人，占有自己的全面本質”，成為全面發展的人，亦即恩格斯所說的“各方面都有能力的人”。［（4）］總之，無論是從掌握世界的角度還是從人的發展的角度而言，審美掌握方式都是不可或缺的重要方面，具有重大意義。既然如此，作為形成人的審美意識的必要條件的美育，當然就絕不應輕忽而應予以高度重視。
美育之重要，還在于它對其它各種教育活動（尤其是德育、智育）有著促進作用。在這里，只側重談談它對德育、智育的促進。
美育的內容是培養審美意識（美的觀念），德育的內容是培養道德意識（善的觀念），智育的內容是培育科學意識（真的觀念），審美意識與道德意識、科學意識有著緊密的內在聯系，這就從根本上決定了美育能夠對德育、智育產生促進作用。
審美意識中滲透著科學意識。科學意識是求真：以概括、理知的形式認識和把握客觀世界的本質規律；審美意識是求美：以感性直觀的形式反映客觀世界的美的屬性。二者是相互區別、相對獨立的；但是二者又是密切聯系著的，求美的審美意識必然是以對真的認識和把握為基礎的。從最一般的如形色聲動靜等觀念到人事景物情等理解，都是人們對事物的概括和理知的認識、把握，離開這種認識、把握，客觀事物對于主體根本無美可言。我們對高山、大海的審美反映，就絕不只是單純的感官愉悅，而是滲透著一定的理性因素、具有對“真”的認識的性質的。特別是對社會美、藝術美的審美反映，更有著對社會發展規律的正確認識的重要因素，如對，對《紅樓夢》的審美反映，其中必包含有對特定社會歷史本質規律的認識、了解，如果對此無科學的認識、把握，斷不能對它們的重大審美意義產生敏銳的審美感知和深刻的審美理解。
審美意識中積淀著道德意識。當人在實踐中掌握了客觀世界規律（真），并運用于實踐中時，便產生了道德意識（它是人對客觀現實、實踐活動是否合乎主觀目的、需要的反映、認識，是一種社會功利觀念），其后，才從中孕育出審美意識。因而，審美意識在產生之初是等同于道德意識的，客觀事物的目的性就是善，也就是美。但是，審美意識一旦產生，就開始逐漸從道德意識中分化出來，相對獨立地發展，以自己獨特的似乎無功利的形式反作用于客觀實踐，可以“不顧任何實用的考慮而喜愛美的東西”。［（5）］然而人類改造世界的實踐活動最終都是為了實現和滿足人類社會的需要和利益，與之根本無關甚或相反的東西，不可能被感受為美；所以，分化獨立出來以后的審美意識的具體表現形式盡管可以不與個人當前的實用功利發生直接的聯系，在根底里卻仍然包含著社會功的利性質，潛隱著比個人直接功利目的遠為深廣的社會功利目的、需要。總之，相對獨立的審美意識雖不等于道德意識，卻必然包含著道德意識，只不過它有道德意識的內容和效能，是體現、實現于比較曲折間接的形式里而已。
審美意識中含有科學認識因素和倫理功能性質，培養人們的審美意識的同時，當然就能間接地使人也得到一定的科學意識、道德意識的培養。
綜上所述，可見美育確實是不可缺少不容輕視的一種教育。
二
美育之必要、重要已毋庸置疑，問題的討論便推進到：中學教育中如何實現美育？總的說來，美育應該且可以廣泛地滲透到學校的一切教育、教學乃至行政管理工作中，從而得到某種程度某些方面的體現。
在語文教學中實現美育，是語文教學應有之義，現行的《全日制中學語文大綱》就明確規定了語文教學目的應包括培養“健康高尚的審美觀”，但認識僅止于此，無以理解它為何是實施美育的主要途徑。要對此有透徹的理解、認識，必須對美育與語文教學的內在聯系，對語文教學實施、貫穿、強化美育的必然性、必要性、可行性，予以探討。
1．語文教學內容所具有的審美屬性，決定了語文教學與美育有著必然的聯系，二者相互依存、互為條件，語文教學的過程必須貫穿美育，美育通過語文教學得以實現。
意識是存在的產物。沒有審美對象的存在，絕無審美意識的產生。馬克思說：“只有音樂才喚醒人的音樂感覺”，［（6）］“藝術對象創造出懂得藝術和能夠欣賞美的大眾”。［（7）］培養審美意識的美育之實施、實現必須以審美對象為先決條件。而正是在這里，語文教學顯示了實施美育的優越條件，為美育提供著堅實的基礎。這主要表現在語文學科具有鮮明的文學性。文學性既是語文教育的特征之一，又是語文教育的巨大優勢。現行的中學語文教材，80％的課文是中外文學名作佳作。文學是藝術美中的一個重要類別，是藝術美、自然美、社會美的集中反映和形象表現。因此，文學正是絕佳的審美對象。其它非文學的議論文、說明文等，也都有一定的典范性，在思想內容、結構、手法、語言上有著美的品質，不失為審美的對象。由此可見，語文教材本身就是美的結晶，為美育開辟了廣闊的天地。
同時，既然語文教材以美為其本質屬性之一，因而語文教學就必須貫穿著美育。必須從審美入手，引導學生對課文的藝術形象和藝術形式作出審美感知，進而作出審美的判斷和評析，否則，學生一開始就會被阻隔于藝術形象之外，進入不了作品創造的藝術境界，當然也就不能體察作品意蘊和藝術特點，即使是進行主題分析歸納也很難，因為作品的主題是潛藏于藝術形象和藝術形式之中的。不作審美啟發引導，只作理論性分析，只能是對完整的語文教學的粗暴，至多只能完成一些知識性教學任務，其主題歸納、形象分析、特色指點等都必是隔靴搔癢、抽象空洞、硬性外加的東西，無以實現語文教學的文學感染、思想熏陶的功能。
語文教學與美育有著質的統一性，在語文教學中實施美育，乃是勢之必然。
2．從方法論的角度看，語文教學是實施美育的優選途徑。美育具有多端性，可以選擇多種入手處進行美育。引導學生接觸多彩多姿的大自然，使學生從大自然中獲得美的感染和熏陶；引導學生接觸異彩紛呈的社會生活，使學生從社會美中去辨別善惡美丑，塑造美的心靈，都是美育的途徑。但是，藝術美可以使學生集中地感知美、理解美、體驗美，受到美的教育。在談到社會生活美和文學藝術美時曾指出：“因為兩者都是美，但是文藝作品中反映出來的生活卻可以而且應該比普通的實際生活更高、更強烈，更有集中性，更典型、更理想，因此就更帶有普遍性。”［（8）］正因為如此，從藝術美入手去進行美育就能實施更高層次的美育，更有可能收到理想的效果，在中學美育中，藝術美則是重要的審美對象，藝術學科的教學則是實施美育的便捷的途徑。其中，語文教學以其課時多、內容廣博的特點，自然地應成為實施美育的最佳手段和途徑。
3．中學美育的實際情況，決定了語文教學是實施美能的重要渠道。中學教學的特殊性，中學生年齡、閱歷、知識、心理發展等方面的特點，決定了中學不宜開設專門的美學理論課（即使是大學，也都是在較高年級才開設美學課程），中學美育的主要任務便只能交給藝術類學科去完成。音樂與美術當然是美育的基礎課，且相當專業化，但是，這兩門課程的學時實在太少（大多數高中取消了這兩門課程），實難起到完成中學美育任務的主要作用。而語文是學生的主課，是學生接觸量最多的學科（其學時占中學全部學科總數的30％），且其內容又集中了深廣的美。語文教學應當發揮自己的優勢，切實而又有效地實施美育。
凡此種種，已足以證明：語文教學與美育有著本質的必然聯系，語文教學是中學美育的重要途徑。
三
語文教學中的美是豐富的，進行審美教育的方式也是多樣的。根據語文科的特殊性和語文美育的實踐經驗，可側重從以下三個方面入手去進行美育。
[論文關鍵詞]高師美術教育 培養目標教師教育 教學過程
近年來，高師美術教育在“藝考熱”、擴招熱及火爆的藝術品市場推動下，其辦學模式發生了深刻變化。多數高師院校打破了單一培養教師的傳統，面向市場設置應用型藝術設計專業，形成一種辦學模式多元化的強勁態勢。同時，在基礎教育新課改和以數字化為特征的信息技術推動下，教師教育專業化、教學過程數字化兩種趨勢也十分明顯給高師美術教育帶來了新的機遇與挑戰。
一、培養目標趨于多元化
(一)設計藝術成為高師美術教育新的生長點
傳統上，我國美術教育大體延續著美術學院工藝美院和高師美術教育三大類型并存的格局。其中，美術學院設置國、油、版、雕、史論等傳統專業，培養專業美術工作者和研究人員；工藝美院以實用設計門類劃分專業，培養應用型專業設計人才；高師美術教育大體沿襲了美術學院的專業設置，以培養各級各類教師和教學研究人員為專業培養目標。但從上世紀80年代中期開始，這種格局開始發生變化。社會對純藝術類人才需求量不斷縮小，中小學美術教師在大中城市也漸趨飽和，而設計類實用型人才需求量逐年遞增。至90年代，設計類專業成了中國美術教育的熱點。全國各大美術院校都爭相開辦設計類專業，而高師美術院校也不甘落后，相繼增設了“平面設計”和“環境藝術設計”等專業。以教育部屬六所師范大學為例，華東師范大學設有綜合繪畫、美術教育和環境藝術設計三大學科，并按“綜合繪畫和美術教育”、“環境藝術設計”兩個方向招生；東北師范大學設有美術教育、油畫、水彩畫、中國畫、雕塑、環境藝術與服裝藝術設計、裝潢藝術與電腦美術設計等7個系，其中只有美術教育系為師范類專業；陜西師范大學設油畫、國畫、視覺傳達設計、環境藝術設計等四個系，并按照美術教育、繪畫、裝潢設計三個專業培養人才；北京師范大學下設美術學、藝術設計兩個專業，專門培養從事美術、書法、藝術設計教學、創作、研究等工作的高級人才；西南大學設有美術學、藝術設計、繪畫及雕塑四個本科專業，只有美術學為師范類專業；華中師范大學設有美術學、藝術設計兩個本科專業，其中藝術設計為非師范類專業；華南師范大學現有美術學、藝術設計、數字媒體藝術等三個本科專業，設有美術教育、視覺傳達設計、環境藝術設計、工業設計、新媒體藝術等系，多數為近年來新興的非師范類應用型專業。
高師美術教育培養目標的多元化不是一種孤立的現象，而是席卷全國的大學綜合化總趨勢的一部分。從高師美術教育的角度看，這種綜合化趨勢是從兩個層面展開的：一是美術教育的綜合化。在以往，美術學專業有師范類與非師范類之分在2005年教育部印發的《全國普通高等學校美術學(教師教育)本科專業課程設置指導方案(試行)》中，“師范類”被“教師教育”所代替。這不僅僅是名稱的變化，而是為培養主體多元化開辟了道路。當前，不少藝術學院都開設美術學(教師教育)專業，其在師資、科研、教學基礎等方面的優勢立刻顯現出來，并對師范院校的美術教育形成了強勁的挑戰。二是教師教育綜合化。近年來，綜合性大學舉辦教師教育已經成為一種國際趨勢。1991年，在歐洲教師聯合會上，由歐共體12個成員國60位專家共同提出了“教師教育大學化”的口號，認為“大學應該在教師培養和培訓中扮演重要角色”。在我國，1999年第三次全國教育工作會議提出，要鼓勵綜合性高等學校和非師范類高等學校參與中小學教師的培養工作，在有條件的綜合高等學校中試辦教育學院。2003年11月，全國一百多所非師范類院校召開會議，共同《非師范院校積極參與教師教育的行動宣言》，明確指出：“中國教師教育已經進入了一個從數量滿足向質量提高轉變的歷史新時期。實現這種轉變，鼓勵師范院校綜合化和綜合大學參與教師教育，是世界教師教育發展的共同趨勢，也是我國經濟社會和教育發展的客觀要求。”實踐證明，綜合性大學辦教師教育，能夠充分發揮其辦學經費充足、硬件設施先進、學校認同感較好等優勢，他們的畢業生后勁足、適應性強，更加受到中小學校和同行的好評，這也成為高師院校實現培養目標多元化的原因之一。
(二)培養目標多元化推動人才培養模式創新
專業的多元化根源于人才需求的多樣化和學科專業的綜合化。但在現有的高師本科教學模式下，學科專業化和教師專業化二者間存在著不可協調的矛盾，因而促進人才培養模式創新也是大勢所趨。主要途徑有：一是形成“大美術”的理念。今天，美術在人們的觀念中除了傳統的國畫、油畫、版畫、雕塑、水彩外，還有建筑設計、工業造型、服裝設計、家具設計、環境設計、廣告設計、染織設計、裝潢藝術、多媒體網頁設計等等，在這些專業中還可以分出多個分支，它們都是美術的范疇。二是實行按院招生制度。當前，多數高等師范院校都撤系建院，并實行按院招生制度。學生入學后不分專業，統一進行基礎教學，在充分了解各專業的具體情況及就業形勢之后，再由學生選擇專業或專業方向。三是創新人才培養模式。在不少高師院校，已經開始試行彈性學制和靈活的人才培養模式。主要有：(1)“2+2”的小學師資、“3+1”的中學師資培養模式。小學師資前兩年學習基礎公共課和主修專業，后兩年進行輔修專業和教育理論的學習與教學實踐；中學師資前三年進行基礎公共課、主修課程和綜合課程的學習，最后一年學習教育理論并進行教學實踐。(2)輔修及雙專業、雙學位模式。許多高校都允許學有余力、并對教師工作感興趣的學生選擇輔修教育類課程，修讀雙專業并獲得雙學位，為其以后取得教師資格證打基礎。(3)“4+X”的教師教育模式。其中，實行“4+0”模式者，學生畢業即就業；實行“4+2”模式者，學生本科畢業后再讀兩年碩士學位，培養目標是重點中學的骨干美術教師；實行“4+3”教師教育模式者，采取本碩連讀的辦法獲取碩士學位，學生畢業后可以到美術類高校擔任專業課教師。
二、教師教育趨于專業化
(一)“教師專業化”已經從理論走向現實
我國傳統的美術教育注重技能訓練，因而培養出來的學生其職業意識更傾向于是一個畫家而非美術教師。這種狀況隨著教師地位的提高，尤其是隨著“教師專業化”理論的提出而有所改變。教師專業化理論最早是由社會學家卡爾·桑德斯(CarrSaunders，A．M．)于1933年提出來的。1986年，卡耐基公司和霍姆斯小組相繼發表的《國家為21世紀準備教師》兩份報告，指出公共教育質量只有當學校教育發展為一門成熟的“專業”時才能得到改善。在我國，1993年頒布的《教師法》明確提出：“教師是履行教育教學職責的專業人員。”2000年，《職業分類大典》也將教師歸人“專業技術人員”。從2001年4月1日起，國家首次全面開展教師資格認定工作。這些都從法律和制度層面奠定了教師專業化發展的基礎。教師專業化是針對其知識結構不合理、專業性不突出，以至于產生較大的職業可替代性提出來的，意在提高教師社會地位、職業地位和專業地位。盡管與“畫家”的名頭相比，美術教師的專業化程度仍比較低。但隨著教師專業化程度的逐步加深，美術教育必將成為一種不可替代的職業而獲得普遍的尊重。
(二)促進專業發展是高師美術教育的義務
在我國，高師美術教育從本質上看仍屬于職業教育，其課體系基本上是參照美術學院繪畫專業設置的，教師專業化程度很低。為此，我國高師美術教育從三個層面來提高未來教師的專業化程度。一是加強專業課教學。教育部于2005年頒布的《全國普通高等學校美術學(教師教育)本科專業課程設置指導方案(試行)》明確指出，美術學(教師教育)專業培養的是“具備初步美術教育教學研究能力的合格的基礎教育美術教師和社會美術教育工作者”。根據這一目標，《課程方案》從思想政治和職業道德、人文素養、專業基礎、專業技能以及身心素質等方面提出了五條規格要求并從課程體系中辟出一個專門領域——“美術教育理論與實踐”，其中“中小學美術教學論”與“美術教育實習”為必修課，“中國美術教育史”、“教學多媒體設計與制作”、“外國美術教育史”、“教育研究方法與論文寫作”為選修課，其目的就在于體現課程的師范性。二是增強人文內涵。多年來，我國的高師美術專業一直以培養畫家、雕塑家和設計師為取向，注重專業技能課訓練，忽視美術史論課學習，這種知識結構已經遠遠不能適應新課改的要求。新頒布的《義務教育美術課程標準》明確指出：“美術課程具有人文性質。”《普通高中美術課程標準》也指出：“普通高中美術課程具有人文學科的特征。”這在美術課程觀上是一個重大突破。在新課程方案中，美術欣賞課被放在突出位置。它不僅需要教師對美術實踐有親身體會，更需要教師具備全面的文化素養，因而需要在美學、美術理論、藝術概論、中外美術史乃至文學、歷史、哲學等人文學科有較全面而深入的了解和掌握，還應在教育學、心理學等方面有一定的修養，成為一個具有人文精神和人文素養的人。三是要注重實踐能力的提高。一般說來，教師的知識可分成兩類，即“理論性知識”和“實踐性知識”。其中實踐性知識是教師專業發展的基礎，在教師的工作中發揮著不可替代的作用。因此，高師美術《課程方案》中的實踐性課程達20—22周之多，其中包括社會實踐(軍訓、社會調查、就業指導、勞動等)、畢業創作、畢業論文答辯、藝術實踐、藝術考察等，這些都有利于推動學生的專業發展。
三、教學過程趨于數字化
(一)數字化改變了人們關于美術的感知方式
一般認為，美術是一種造型藝術或視覺藝術，它運用一定的物質材料如紙、布、木板、粘土、大理石、塑料等，通過造型手段創造出具有一定空間和審美價值的視覺藝術形象。但是，隨著信息技術的高度發展，人們關于美術作品的感知方式越來越技術化了。上世紀90年代后，數字化的印刷、攝影技術高度成熟，大幅廣告、精美照片、時尚雜志、網絡世界、數碼影像等，凡是能夠吸引眼球的功能都被商家廣為采用，以致導致人們普遍的審美疲勞。而關于美術創作的經典手法，也被數字化時代顛覆了。以前，從設計到完成一幅作品需要花費很長時間，而且對手繪技術要求很高。現在，人們用電腦進行美術創作，擺脫了鉛筆紙張、直尺圓規、顏料調色盒等繪畫工具限制。即使是一個沒有受過專業美術訓練的人，只要使用Photshop等普通繪圖軟件，也可以制作出令人滿意的圖片來。不僅如此，數字時代還促生了以美術學為基礎的創意產業，尤其是廣播、電視、動漫、環境、設計、廣告等新興產業的迅速成長，對高校美術教育形成了強大的拉動。為適應這一需求，許多高師類院校都開設了基于信息技術的藝術設計專業。比較典型的有；動漫設計與制作專業，主要培養能在電影、電視等媒體的制作崗位上從事三維動畫創意及制作等方面的專業技能型人才；圖形圖像制作專業，主要培養能在電影、電視、廣告、新傳媒等媒體的制作崗位上從事后期合成、電腦剪輯、特效制作以及影視作品技術處理的專業技能型人才；游戲動畫設計專業，主要培養能夠在游戲制作領域勝任原型設計、模型制作、紋理制作、動畫調試等崗位的工作，并進行創作和理論研究的技能型人才，等等。這些人才的知識與技能結構與傳統美術人才相比有很大的區別，他們所從事的美術活動很難以傳統的美術概念來界定與歸類，但往往又有著廣闊的發展前景，因而也引領高師美術教育不斷調整人才培養目標。
文化，似乎人人都能用，都在用；又似乎人人都言說不盡，言說不全。人人都生存、生活在文化之中，似乎人們周圍的一切無不是文化，但文化卻給人們留下了似曾熟悉卻又十分陌生的印跡。也許我們知道文化和自己息息相關，然而傾自己所知也不見得足以講出文化是什么。可見，文化是一個多么復雜多義的概念。據不完全統計，有關文化的定義至今已不下三百余種。但是，不管我們給“文化”以什么樣的定義，“文化”的外延總是無限地擴大，最終成為一個包羅萬象、大而無當的概念；反過來，不管我們如何從恢宏的廣義概念出發來考察文化現象，結果事實上總是用一個極其狹小的文化內涵來“偷換”了那比較全面的文化概念。“要提出某種一般的、無所不包的文化定義看來是不現實的，而且可能是一種空想。”盡管文化是一個眾說紛紜而難以界定的概念，但還需要盡可能地把握文化的實質和內涵，因為這是本文不可或缺的邏輯前提。
語文最容易被人們忽視，因為似乎惟有語文人人都可以無師自通；同時，語文又最容易受到人們重視，因為似乎也惟有語文人人都可以侃侃而談。但是，語文到底是什么呢？這是個很難回答卻又不得不回答的問題。因為，這是一切語文課程研究的邏輯起點。“語文”的解讀，作為實施母語教育的基礎課程語文一名，始于1949年華北人民政府教科書編審委員會選用中小學課本之時”，由于“平常說的話叫口頭語言，寫到紙面上叫書面語言。語就是口頭語言，文就是書面語言。把口頭語言和書面語言連在一起說，就叫語文。這個名稱是1949年下半年用起來的。解放之前，這個學科的名稱，小學叫‘國語’，中學叫‘國文’，解放以后才統稱‘語文’”。然而，人們對“語文”涵義的認識和理解卻不一致，相關爭議此起彼伏，眾說紛紜。語文成為語文課程研究中爭議最大、分歧最多的術語之一。歸納之，人們對“語文”的理解主要有以下幾種觀點：
1．語文＝語言＋文學。將“語文”界義為“語言文學”，一直是廣泛流行、毋庸置疑的思想觀念。這種觀點認為，文學是語言的藝術，是一種最高級的語言形態。一個民族的經典文學作品，是這個民族語言的最高成就，通過文學學習可以極大程度地提高學生的語言能力。因此，學習和鑒賞優美文學作品，毫無疑問是學習語言的最有效的途徑。
2．語文＝語言＋文章。這種觀點認為，語文學了學習語言之外，還要把文章作為重要的學習內容。我國著名語文教育家葉圣陶先生也認為“語文”的含義“似以語言文章為較切”，“因為語文說出來的是語，寫下來的是文，故語指語言，文指文章”。上述幾種觀點都從某個特定的角度闡釋語文內涵，似乎都有一定的道理，但均未能令人折服。無論把“語文”解釋成“語言文字”、“語言文學”還是“語言文章”，都僅僅停留在字面分析上，進入了近乎玩文字游戲的誤區，在語文課程實踐中無一例外地暴露出諸多的不足與缺陷。其原因在于他們把語文理解成“語”和“文”的簡單相加。事實上，我們期待回答的問題是“語文課是什么”，而以上觀點所回答的卻是“語文課教什么”。這是兩個處于不同層次的問題，其答案也處于不同的領域。
這兩個問題的內容混淆和本質迷失，在理論和實踐兩個方面誤導了語文課程。語文，既可以是社會學意義上的語文，也可以是教育學意義上的語文；既可以是語言學意義上的語文，又可以是文化學意義上的語文。但是，作為一門學校基礎課程，“語文”的“語”和“文”是不可分割的整體，“語”融于“文”當中，“文”存于“語”之間。對語文的文字界定，并不代表是對語文課程的闡釋。也就是說，對語文課程內涵的解讀，不應僅僅停留于“語文”字面的分析。科學地揭示“語文課程”的內涵，應當在現代教育學、語言學和文化學理論中尋找新的途徑，從母語習得的規律、學習語文的過程和漢語的文化精神三方面讀解語文課程的本質。課程與文化有著天然的聯系。一方面，文化造就了課程，文化作為課程的母體決定著課程的文化品性，并為課程設定了基本的邏輯規則及范疇來源，拋開了文化，課程就成了無源之水、無本之木；另一方面，課程又精煉和形成著文化，課程作為文化發展的主要手段或媒體，為文化的增殖、創新及其育人意義的形成、育人標準的定位提供核心與導向性的途徑與機制，離開課程，文化便成為一池死水而終將枯竭。這是一種雙向式、互動式的運作機制。既然任何課程都與文化有著密不可分的關系，語文課程也就毫不例外了。然而，語文課程卻與文化有著獨特的相互關系，呈現出與眾不同的文化特質。這種獨特的文化特質從語言與文化、文化與人、人與語言三個方面體現出來。
二、文化視域下的語文課程的本質
1．語文課程不僅是文化工具的存在，而且是文化主體的存在。對事物性質的認識絕非易事，尤其是像語文課程這樣與人的生命、與社會的變革、與文化的發展有著密切關系的事物，更是如此。事物的質是事物內部所固有的一種規定性，這種規定性使事物具有它本身固有的特性，并在實質上與其他事物有所區別。從“實體—屬性”方面來研究，事物的質作為實體，是通過屬性表現出來；從“系統—穩定”方面來研究，從事物與環境的相互作用的過程、狀態來把握事物的質。從事物的“實在之有”和“關系之有”尋找事物固有的規定性，可以正確而有效地把握事物的質。從“實體之有”看，言語實踐性是語文課程的本性。“工具說”是“一種由名家創立、由專家反復論證，被大家普遍接受并被寫進政府頒布的具有約束力的教學大綱的理論學說。在幾十年的發展中，他逐漸變得體系化和科學化，成為指導語文教學實踐和研究最重要的一種理論學說”。
從“關系之有”看，語文課程從文化母體中所繼承的是它的根本性的存在形態、內在旨趣和品性，而不是毫無原則地始終在社會文化為它規定的軌道上運轉，被動地認同、傳遞、復制“他文化”，而喪失了“我文化”。精神、價值是語文課程與文化共同的出發點和存在依據，它們都作為一種價值性或意義性的存在體而對社會與人發生作用。語言“是開啟人類社會文化起源和發展的神秘的鑰匙”，“是一種創造性的精神活動”，不僅是“一種文化現象”，更“是一種文化和社會的產品”，“是文化建設中的一種力量”。語文課正是通過聽說讀寫等言語實踐活動培育人的人文精神和言語智慧。從這個意義上講，語文課程是一種文化。
2．社會歷史文化是推動語文課程發展的重要因素。隨著社會歷史條件的變遷和時代文化思想觀念的變革，人們對語文課程的本體認識呈現出不同的文化內涵和特點。語文課程目標的制定、課程內容與教材的組織、教學進程的設計等諸多環節都必然受到一定文化價值的引導。總的說來，語文課程總是體現一定社會或社會群體的主流文化，以社會主流文化代言人的形象出現，它將社會主流文化轉化為適合學生接受的方式，使學生在課堂學習及與教師的日常交往中，就有意無意地、或多或少地習得了這些文化。因此，語文課程在價值取向上應指向最能代表時代精神、最有助于展現人的本質力量的文化。在當代呼喚人文精神回歸的大背景中，“人”的因素受到越來越多的重視。關注心靈和人格的價值理性，弘揚人文精神成為語文課程的主旋律。從“立言”到“立人”的轉變，語文課程以人的全面培育和個性發展為根本之點。語文課程文化觀的演變軌跡，充分說明了社會歷史文化是推動語文課程發展的重要因素，從而使得語文課程成為社會歷史文化發展的“晴雨表”。
參考文獻
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［5］倪寶元．語言學與語文教育．上海：上海教育出版社，1995．
關鍵詞：高師美術教育培養目標教師教育教學過程
近年來，高師美術教育在“藝考熱”、擴招熱及火爆的藝術品市場推動下，其辦學模式發生了深刻變化。多數高師院校打破了單一培養教師的傳統，面向市場設置應用型藝術設計專業，形成一種辦學模式多元化的強勁態勢。同時，在基礎教育新課改和以數字化為特征的信息技術推動下，教師教育專業化、教學過程數字化兩種趨勢也十分明顯給高師美術教育帶來了新的機遇與挑戰。
一、培養目標趨于多元化
(一)設計藝術成為高師美術教育新的生長點
傳統上，我國美術教育大體延續著美術學院工藝美院和高師美術教育三大類型并存的格局。其中，美術學院設置國、油、版、雕、史論等傳統專業，培養專業美術工作者和研究人員；工藝美院以實用設計門類劃分專業，培養應用型專業設計人才；高師美術教育大體沿襲了美術學院的專業設置，以培養各級各類教師和教學研究人員為專業培養目標。但從上世紀80年代中期開始，這種格局開始發生變化。社會對純藝術類人才需求量不斷縮小，中小學美術教師在大中城市也漸趨飽和，而設計類實用型人才需求量逐年遞增。至90年代，設計類專業成了中國美術教育的熱點。全國各大美術院校都爭相開辦設計類專業，而高師美術院校也不甘落后，相繼增設了“平面設計”和“環境藝術設計”等專業。以教育部屬六所師范大學為例，華東師范大學設有綜合繪畫、美術教育和環境藝術設計三大學科，并按“綜合繪畫和美術教育”、“環境藝術設計”兩個方向招生；東北師范大學設有美術教育、油畫、水彩畫、中國畫、雕塑、環境藝術與服裝藝術設計、裝潢藝術與電腦美術設計等7個系，其中只有美術教育系為師范類專業；陜西師范大學設油畫、國畫、視覺傳達設計、環境藝術設計等四個系，并按照美術教育、繪畫、裝潢設計三個專業培養人才；北京師范大學下設美術學、藝術設計兩個專業，專門培養從事美術、書法、藝術設計教學、創作、研究等工作的高級人才；西南大學設有美術學、藝術設計、繪畫及雕塑四個本科專業，只有美術學為師范類專業；華中師范大學設有美術學、藝術設計兩個本科專業，其中藝術設計為非師范類專業；華南師范大學現有美術學、藝術設計、數字媒體藝術等三個本科專業，設有美術教育、視覺傳達設計、環境藝術設計、工業設計、新媒體藝術等系，多數為近年來新興的非師范類應用型專業。
高師美術教育培養目標的多元化不是一種孤立的現象，而是席卷全國的大學綜合化總趨勢的一部分。從高師美術教育的角度看，這種綜合化趨勢是從兩個層面展開的：一是美術教育的綜合化。在以往，美術學專業有師范類與非師范類之分在2005年教育部印發的《全國普通高等學校美術學(教師教育)本科專業課程設置指導方案(試行)》中，“師范類”被“教師教育”所代替。這不僅僅是名稱的變化，而是為培養主體多元化開辟了道路。當前，不少藝術學院都開設美術學(教師教育)專業，其在師資、科研、教學基礎等方面的優勢立刻顯現出來，并對師范院校的美術教育形成了強勁的挑戰。二是教師教育綜合化。近年來，綜合性大學舉辦教師教育已經成為一種國際趨勢。1991年，在歐洲教師聯合會上，由歐共體12個成員國60位專家共同提出了“教師教育大學化”的口號，認為“大學應該在教師培養和培訓中扮演重要角色”。在我國，1999年第三次全國教育工作會議提出，要鼓勵綜合性高等學校和非師范類高等學校參與中小學教師的培養工作，在有條件的綜合高等學校中試辦教育學院。2003年11月，全國一百多所非師范類院校召開會議，共同《非師范院校積極參與教師教育的行動宣言》，明確指出：“中國教師教育已經進入了一個從數量滿足向質量提高轉變的歷史新時期。實現這種轉變，鼓勵師范院校綜合化和綜合大學參與教師教育，是世界教師教育發展的共同趨勢，也是我國經濟社會和教育發展的客觀要求。”實踐證明，綜合性大學辦教師教育，能夠充分發揮其辦學經費充足、硬件設施先進、學校認同感較好等優勢，他們的畢業生后勁足、適應性強，更加受到中小學校和同行的好評，這也成為高師院校實現培養目標多元化的原因之一。
(二)培養目標多元化推動人才培養模式創新
專業的多元化根源于人才需求的多樣化和學科專業的綜合化。但在現有的高師本科教學模式下，學科專業化和教師專業化二者間存在著不可協調的矛盾，因而促進人才培養模式創新也是大勢所趨。主要途徑有：一是形成“大美術”的理念。今天，美術在人們的觀念中除了傳統的國畫、油畫、版畫、雕塑、水彩外，還有建筑設計、工業造型、服裝設計、家具設計、環境設計、廣告設計、染織設計、裝潢藝術、多媒體網頁設計等等，在這些專業中還可以分出多個分支，它們都是美術的范疇。二是實行按院招生制度。當前，多數高等師范院校都撤系建院，并實行按院招生制度。學生入學后不分專業，統一進行基礎教學，在充分了解各專業的具體情況及就業形勢之后，再由學生選擇專業或專業方向。三是創新人才培養模式。在不少高師院校，已經開始試行彈性學制和靈活的人才培養模式。主要有：(1)“2+2”的小學師資、“3+1”的中學師資培養模式。小學師資前兩年學習基礎公共課和主修專業，后兩年進行輔修專業和教育理論的學習與教學實踐；中學師資前三年進行基礎公共課、主修課程和綜合課程的學習，最后一年學習教育理論并進行教學實踐。(2)輔修及雙專業、雙學位模式。許多高校都允許學有余力、并對教師工作感興趣的學生選擇輔修教育類課程，修讀雙專業并獲得雙學位，為其以后取得教師資格證打基礎。(3)“4+X”的教師教育模式。其中，實行“4+0”模式者，學生畢業即就業；實行“4+2”模式者，學生本科畢業后再讀兩年碩士學位，培養目標是重點中學的骨干美術教師；實行“4+3”教師教育模式者，采取本碩連讀的辦法獲取碩士學位，學生畢業后可以到美術類高校擔任專業課教師。
二、教師教育趨于專業化
(一)“教師專業化”已經從理論走向現實
我國傳統的美術教育注重技能訓練，因而培養出來的學生其職業意識更傾向于是一個畫家而非美術教師。這種狀況隨著教師地位的提高，尤其是隨著“教師專業化”理論的提出而有所改變。教師專業化理論最早是由社會學家卡爾·桑德斯(CarrSaunders，A．M．)于1933年提出來的。1986年，卡耐基公司和霍姆斯小組相繼發表的《國家為21世紀準備教師》兩份報告，指出公共教育質量只有當學校教育發展為一門成熟的“專業”時才能得到改善。在我國，1993年頒布的《教師法》明確提出：“教師是履行教育教學職責的專業人員。”2000年，《職業分類大典》也將教師歸人“專業技術人員”。從2001年4月1日起，國家首次全面開展教師資格認定工作。這些都從法律和制度層面奠定了教師專業化發展的基礎。教師專業化是針對其知識結構不合理、專業性不突出，以至于產生較大的職業可替代性提出來的，意在提高教師社會地位、職業地位和專業地位。盡管與“畫家”的名頭相比，美術教師的專業化程度仍比較低。但隨著教師專業化程度的逐步加深，美術教育必將成為一種不可替代的職業而獲得普遍的尊重。
(二)促進專業發展是高師美術教育的義務
在我國，高師美術教育從本質上看仍屬于職業教育，其課體系基本上是參照美術學院繪畫專業設置的，教師專業化程度很低。為此，我國高師美術教育從三個層面來提高未來教師的專業化程度。一是加強專業課教學。教育部于2005年頒布的《全國普通高等學校美術學(教師教育)本科專業課程設置指導方案(試行)》明確指出，美術學(教師教育)專業培養的是“具備初步美術教育教學研究能力的合格的基礎教育美術教師和社會美術教育工作者”。根據這一目標，《課程方案》從思想政治和職業道德、人文素養、專業基礎、專業技能以及身心素質等方面提出了五條規格要求并從課程體系中辟出一個專門領域——“美術教育理論與實踐”，其中“中小學美術教學論”與“美術教育實習”為必修課，“中國美術教育史”、“教學多媒體設計與制作”、“外國美術教育史”、“教育研究方法與論文寫作”為選修課，其目的就在于體現課程的師范性。二是增強人文內涵。多年來，我國的高師美術專業一直以培養畫家、雕塑家和設計師為取向，注重專業技能課訓練，忽視美術史論課學習，這種知識結構已經遠遠不能適應新課改的要求。新頒布的《義務教育美術課程標準》明確指出：“美術課程具有人文性質。”《普通高中美術課程標準》也指出：“普通高中美術課程具有人文學科的特征。”這在美術課程觀上是一個重大突破。在新課程方案中，美術欣賞課被放在突出位置。它不僅需要教師對美術實踐有親身體會，更需要教師具備全面的文化素養，因而需要在美學、美術理論、藝術概論、中外美術史乃至文學、歷史、哲學等人文學科有較全面而深入的了解和掌握，還應在教育學、心理學等方面有一定的修養，成為一個具有人文精神和人文素養的人。三是要注重實踐能力的提高。一般說來，教師的知識可分成兩類，即“理論性知識”和“實踐性知識”。其中實踐性知識是教師專業發展的基礎，在教師的工作中發揮著不可替代的作用。因此，高師美術《課程方案》中的實踐性課程達20—22周之多，其中包括社會實踐(軍訓、社會調查、就業指導、勞動等)、畢業創作、畢業論文答辯、藝術實踐、藝術考察等，這些都有利于推動學生的專業發展。
三、教學過程趨于數字化
(一)數字化改變了人們關于美術的感知方式
一般認為，美術是一種造型藝術或視覺藝術，它運用一定的物質材料如紙、布、木板、粘土、大理石、塑料等，通過造型手段創造出具有一定空間和審美價值的視覺藝術形象。但是，隨著信息技術的高度發展，人們關于美術作品的感知方式越來越技術化了。上世紀90年代后，數字化的印刷、攝影技術高度成熟，大幅廣告、精美照片、時尚雜志、網絡世界、數碼影像等，凡是能夠吸引眼球的功能都被商家廣為采用，以致導致人們普遍的審美疲勞。而關于美術創作的經典手法，也被數字化時代顛覆了。以前，從設計到完成一幅作品需要花費很長時間，而且對手繪技術要求很高。現在，人們用電腦進行美術創作，擺脫了鉛筆紙張、直尺圓規、顏料調色盒等繪畫工具限制。即使是一個沒有受過專業美術訓練的人，只要使用Photshop等普通繪圖軟件，也可以制作出令人滿意的圖片來。不僅如此，數字時代還促生了以美術學為基礎的創意產業，尤其是廣播、電視、動漫、環境、設計、廣告等新興產業的迅速成長，對高校美術教育形成了強大的拉動。為適應這一需求，許多高師類院校都開設了基于信息技術的藝術設計專業。比較典型的有；動漫設計與制作專業，主要培養能在電影、電視等媒體的制作崗位上從事三維動畫創意及制作等方面的專業技能型人才；圖形圖像制作專業，主要培養能在電影、電視、廣告、新傳媒等媒體的制作崗位上從事后期合成、電腦剪輯、特效制作以及影視作品技術處理的專業技能型人才；游戲動畫設計專業，主要培養能夠在游戲制作領域勝任原型設計、模型制作、紋理制作、動畫調試等崗位的工作，并進行創作和理論研究的技能型人才，等等。這些人才的知識與技能結構與傳統美術人才相比有很大的區別，他們所從事的美術活動很難以傳統的美術概念來界定與歸類，但往往又有著廣闊的發展前景，因而也引領高師美術教育不斷調整人才培養目標。
一、馬
“馬者兵甲之本，國之大用。”（4）對于古代的戰爭，“軍隊中擁有足夠數量的馬匹，就仿佛(現代軍隊)裝備相當數量的坦克車一樣。”(5）
1．1馬匹的地域分布
我國自古以來馬匹即產自北部草原地區，而西北草原產品尤為精良，直到今天河西草原依然繁衍優良品種馬匹。因其重要，元吳時專門設立群牧司“司內外九牧國馬”(6）專門負責國馬蕃息。
據記載，東漢和帝永元五年(公元93年)甘肅西北養馬達30余萬匹門（7）。公元五世紀，北魏統一北方(包括今甘肅西部和青海東部)，馬匹的數量大增，“馬乃至200萬匹”。(8)隋唐繼承北魏養馬之基，雖然馬匹的數量有所下降，但規模仍相當可觀，在山丹大馬營基地和祁連山麓草原養馬達十余萬匹。(五代史)稱“河西、隴右三十州，涼州最大，土沃物繁，唐置八監，牧馬三千匹”。（9)唐末，河西失守，馬政一蹶不振。宋時，河西納入西夏版面。終元一代，河西養馬依然不振。明代養馬主要分布在莊浪衛(今永登)、鎮藩衛(今民勤)、山丹衛(今山丹)、甘肅衛(今張掖)等。清代在河西各縣駐馬步綠營。官辦馬廠，其中以今武威縣黃羊川、肅南裕固族自治區黃城灘、山丹縣大馬營、張掖縣人宗山、民勤縣扁都口、臨澤縣紅灣寺最為著名。歷史上，河西是傳統的重要牧馬之區，西夏也不例外。
縱觀歷代養馬，大致可以看出馬匹主要分布在肅州(今甘肅酒泉)與蘭州之間，以及祁連山麓一帶的廣大區域。西夏時馬匹分布可能超出這個范圍，當延伸到今新疆交界的甘肅西部與西北部。
此外，宋夏的界山一一橫山一帶，亦是養馬所在。唐王朝曾在這里設苑養馬，但在西夏時期，無論其養馬的數量、規模均不如河西一帶，因這里是宋、夏戰爭頻發區間。(10)
1．2馬匹的品種、來源(11)
河西介于草源廣闊、產馬眾多的青藏、蒙新高原之間，因此這里的馬匹最初當從南、北、西三個方向的產馬區擴散而來。但歷史地看，東南的馬匹也有人為進入的可能。南面的馬，是青藏高原原始居民馴養而成，秦時稱“西蕃馬”，唐宋時稱“河曲馬”，當是河西馬最早的品種。因河西是青藏高原邊緣地帶，距離最近。西南的
馬，產于今新疆伊犁、塔城一帶，史稱“天馬”。北面的馬，產于內蒙古草原，蒙古馬當是從公元前121年進入河西，這里曾是匈奴牧馬之地，“失我祁連山，使我六畜不蕃息。”(12)
由于古代河西馬來自三個不同地區，無血緣關系，各自獨自的種質，其體型、外貌、役用性能……各有其特點，經過混群繁殖，到了漢代，便形成“馬踏飛燕”的名馬模式。歷經魏、晉、南北朝、隋、唐，這里漢馬的特征雖有些改變，但是一些基本特征還是被保留下來。直至明代，這里的馬仍然是向朝廷土貢之一(13)。
黨項，原游牧古賜支(今北緯三十四度黃河曲折北流之處)之地，后遷徙到陜、甘、寧一帶，因此青藏高原的馬當是其馬的主要品種。從地緣上分析，蒙古馬、新疆馬依次次之。
二、羊
羊是西夏牲畜分布最廣、數量最多，用途僅次于馬的第二類家畜。關于其地域分布，我們僅擇其要者而述之。
2．1羊的地域分布
西夏的羊主要產于興靈草原、鄂爾多斯草原一帶。
興靈草原位于賀蘭山的南麓，地處溫帶，氣候適宜，熱量充足，雖牧草稀少，但豆科牧草、蛋白質和礦物質含量豐富，《后漢書·西羌傳》曾記載這里“沃野千里，谷稼殷積，鹽產富饒，牛馬銜尾，牛群塞道。”（14）今聞名于世的灘羊就產于此。鄂爾多斯草原，畜牧業亦十分發達。宋雍熙元年(公元984年)，李繼遷逃往地斤澤(今伊克昭盟馬彥淖爾)，尹憲與曹光實計曰：“地斤澤，四面沙漠，兵難聚進。……大破繼遷……獲牛羊、器械萬計。”（15）
2．2羊的品種、來源
羊的品種，《文海研究》載有綿羊、山羊、*[羊+古]*[羊+歷]等。（16）
綿羊，當為興靈草原之灘羊，由內蒙古羊選育而成。灘羊不僅具有產肉能力，而且還以二毛裘皮著稱。所謂“二毛皮”就是生后30—35天左右屠宰的羊羔皮，毛長7厘米，彎曲7—9個左右，均勻一致，毛束不粘邊，板質柔軟，花穗優美，毛色潔白而富有光澤可做各種裘皮，輕暖美觀。“[羊+古][羊+歷]”，《文海》釋為：“此者羊也，小羊也，山羊之謂。”（17）“轱糲，音古力，北人訛呼鬟為骨。”（18）“糲羊亦有褐色，黑白色者，毛長尺余，亦謂之[羊+古][羊+歷]羊，北人引大羊以此羊為群首”。（19）它主要產于北方，“轱櫪羊出陜西、河東，尤狠健，毛最長而厚，人藥最佳。”（20）山羊，作為人類最早馴化的家畜之一，它最適宜粗劣的生活條件，以劣質草、枯樹葉便可維持正常的發育，在荒漠、半荒漠地區，有較高的經濟價值。
羊的來源，從今天的羊系來看，當屬于蒙古羊。西夏的綿羊，當今的寧夏灘羊，是由蒙古羊選育而成。如今分布在桌子山與千里山的阿爾巴斯山羊，是內蒙古一個歷史悠久的地方品種，因主要產于內蒙古伊盟鄂托克旗到阿爾巴斯蘇木得名。如今的鄂爾多斯細毛羊是以內蒙古羊為母本，新疆細毛羊為父本，雜育而成的一個新品種。當然，也不排除，其有藏羊品種的可能性，西夏時曾經分布賀蘭山、焉支山上牦牛，和如今的藏羊同屬于青藏高原上特有的牲畜。因氣候、植被的變化而遷徙于青藏高原之上。
三、駱駝
素有“沙漠之舟”的美譽，是荒漠、半荒漠草原牲畜，分單峰駝和雙峰駝。西夏時，駱駝不僅用于運輸、耕地，還用于戰爭，“凡正軍給長生馬、駝各一”（21）。《天盛律令》規定，群牧司“舊馴之公駱駝年年當分離，當托付行宮司，人雜分用中。”(22)，可見，駱駝還是國家御用的主要役畜。
3．1駱駝的地域分布
西夏時，駱駝主要分布于肅州(今甘肅酒泉)以西至玉門關以東及阿拉善高平原上。“酒泉西望玉門道，千山萬磧皆白草”(23)“居延城外獵天驕，白草連天野火燒。”（24）白草，俗稱駱駝刺，是戈壁上生長的一種多刺植物，冬季成白色，駱駝喜食。阿拉善牧區的東北部及附近西涼府(今甘肅武威)亦有駱駝分布。北宋太平興國六年(公元981年)王延德出使高昌，經鄂爾多斯渡黃河，穿越烏蘭布和沙漠時，“沙深三尺，馬不能行，行者皆乘駱駝”(25）。宋皇佑元年(公元1049年)，遼興宗率軍伐夏，北路軍突入西夏的右廂地區，“至西涼府，獲羊百萬，囊駝二十萬，牛五百。”（26）另外，張掖一帶的駱駝，數量恐怕不多，主要役于耕地“以駱駝耕而種”。（27）
3．2駱駝的品種、來源
西夏時的駱駝當屬于阿拉善駝、蘇尼特駝。阿拉善駝主要分布于今內蒙古的阿拉善盟、巴彥淖爾盟及鄰近的甘肅、青海等地。其背短腰長，四肢干燥，骨骼堅實有力。蘇尼特駝主要分布在今內蒙古的錫盟、烏盟，以東蘇旗、西蘇旗、四子王旗和二連浩特為中心。這一帶草原較好，兩峰發育良好。新疆駝主要分布新疆的北部、南部，距西夏較遠，當不是西夏的主要駝種。
駱駝具有很高的經濟價值。內蒙古“駱駝之鄉”的阿拉善盟年產駝毛達80萬公斤，每峰駝年產駝毛的價值，約相當于8只綿羊或15只山羊產絨毛的價值。(28）駱駝肉、奶、油都是牧民常用食品。尤其是駝峰．歷來被列為中國酒宴的“八珍”之一，唐代詩人杜甫用“紫駝之峰出翠釜”來贊譽它。(29）
四、犛牛
犛牛是大型哺乳動物，它采食性能好，吃粗草，忍耐能力幾乎比得上駱駝，抗病力強，所以能夠在終年積雪、植被生長季節短、一般牲畜難以生活的高寒草原上正常生活并繁殖后代。
犛牛，是牦牛之屬種，“犛之角勝于牦，而牦之毛尾勝于犛也”。（30)據考證，早在殷、周之際，居住在我國西部邊疆的古羌，就已把野牦牛馴養成乳、肉、毛、役兼用的家畜。犛牛能負重，跋山涉水，如履平地，毛可以制披衣、繩索，絨可制毯。黨項人用其皮毛覆蓋房屋，“織犛牛尾及羊毛覆蓋之。”(31）西夏時，犛牛主要分布于賀蘭山、焉支山一帶，“犛牛在燕支山、賀蘭山兩地中，焉支山土地好，因是犛牛地，年年利仔為十牛五犢，賠償死亡時，當償實犛牛。賀蘭山有犛牛處之數……”。(32）這從一個側面反映了公元11—13世紀我國北方氣候較現在寒冷。
如今，牦牛已是青藏高原上特有的牛種，生活在海拔3000—3500米的世界屋脊上。當地人民不僅吃、穿、住、燒離不開它，而且作為識途運輸工具也不少了它。牦牛奶呈黃色，味甘甜，含脂率高。每年每頭產犢母牛，能產奶7．5公斤，干酷素11公斤。藏民用牦牛牛奶打成酥餅與炒熟的青稞拌和，再加茶水，制成一種混合食品一一糌粑。 注釋：
(1)(西夏)骨勒茂才：《番漢合時掌珠》第33頁，寧夏人民出版社．1998年。
(2)史金波、白濱、黃振華：《文海研究》第]3頁．中國社會科學出版社，1983年。
(3)史金波、聶鴻音、白濱譯注：《天盛改舊新定律令》第576頁，法律出版社，2000年。
(4)《后漢書》卷二十四。
(5)史念海：《河山集·第七集》第133頁，陜西師范大學出版社，1999年。
(6)《西夏書事》卷一一。
(7)《后漢書·食貨志》。
(8)《魏書·食貨志》。
(9)《新五代史·回鶻傳》。
(10)王天順：《西夏戰史》第324—366頁，寧夏人民出版社，1993年。
(11)本節主要參考崔培溪先生：《甘肅河西古代養馬史和漢墓銅奔馬模型的考證》，《隴右文博》1999年第2期。
(12)《史記》卷一一0。
(13)胡汝礪：《嘉靖寧夏新志》卷一。
(14)《后漢書》卷八七。
(15)《西夏書事》卷四。
(16)白濱：《從西夏文字典看西夏社會》載《西夏史論文集》
(17)《文海研究》第452頁。
摘要：由于硬盤，光盤等性質的存儲技術的成熟，并且其安全和可靠性得到顯著提高，所以電子檔案已存在于社會各行各業方方面面。因為紙質和電子存儲是兩個不同概念，因此兩者的管理差別很大，發揮的作用使用程度也不同。本文主要依據實際情況，說明電子檔案的管理、安全和作用。
關鍵詞：電子檔案；安全；管理；利用
檔案是指各類已經固定了的信息，可以是個人也可以是組織，是自文字發明以來就一直存在的。60年代國際上出現了一臺真正意義的電腦，從此相關技術一步一步完善。存儲介質最開始是軟盤，然后是硬盤、光盤等。信息被廣泛存儲在這些設備上，這就是電子檔案的由來。其中的文字記錄、圖案等都與紙質檔案中的信息相同。因為一個是紙張，一個是智能存儲設備，所以管理不能一概而論，但都必須保證信息的正確、完整以及保密和安全。
一、電子檔案的現實情況
以紙記錄的信息，使用長久，今天都還廣泛存在并使用。近幾十年來，由于智能科技的發展，特別是硬盤和光盤技術的日漸強大，特別是在可靠性上得到提升，如已經有水火不侵的硬盤，所以電子檔案在國內和國際上各個行業都浙浙被采用，并有取代紙成為主要的記錄方法的趨勢。不過，國內乃至國外，電子檔案也才剛剛實行了幾十年，并且廣泛使用的時間也才十年左右。沒有成熟的可靠的一種管理方法，供大家學習和參考，所以在應用過程中，可能會產生一些不可控問題。還一個問題是我國現階段人才的缺少，使得電子檔案的運用，存在一定制約。
不過由于紙記錄信息的先天劣勢，比如需要的紙張特別多，需要裝訂和包裝，空間占用大，尋找和查閱費時，易發生火災等等，使得越來越多的的行業放棄紙質檔案，轉向使用電子檔案。易存，易放，易調取用于查閱是電子檔案的最大優勢。雖然有這樣那樣的優勢，但現在許多企業使用電子檔案仍處于初級階段，也就是只是保存和查閱兩種功能用得最多。整個的信息體系并沒有建立，與之配套的管理規則也沒有形成，有些連基本安全的規則都沒建立。要解決這些問題，需要大力培養一批專業化的人才，同時對各行業的管理檔案的人員作電子化的強化訓練，并大力宣講相關技術，提高他們的水平。
二、加強電子檔案安全問題的建議
不管那種類型的檔案，安全都應當是第一位。比如紙質檔案室一般都會上鎖，還需專人值守，防火防水等等。電子檔案面臨的安全問題非常巨大，由于網絡日益普及，電子黑客越來越多，只需一條網線一臺電腦，他們就可能突破各種系統盜取或者改變相關信息。這方面的問題，是現在各行業檔案電子管理面臨的首要難關。而電子檔案另一個大問題為是否能真實還原紙質檔案的信息。電子檔案的建立有一個錄入的過程，此過程中如何保證相關信息不改變，是管理者需要采取必要措施防范的。
規章制度任何時候都是保障安全的一道防火墻。檔案相關的人員需加強制度培訓，強化安全規則，什么人可以查看什么時候查看檔案都要按規矩行事。不得因制度的繁瑣，造成過程增加帶來不便而跳過一些手續；或者因為人員的熟悉，而省掉必要的一些條件。對于存放檔案的電腦或服務器，要建立必要的防火墻，要按時檢查。有密碼鎖的檔案，至少需兩人各持有部分密碼，以防密碼的泄漏和檔案的更改。我們還需作好備份工作，特別是當有改動時，備份的資料也要作對應修改。
三、強化使用途徑
檔案的存在，是為了存有信息，以供需要的人查看和使用。比如說人們在寫作歷史論文時，就可以需要用到歷史方面的文獻檔案，這時就需要當相關檔案保管室去查閱。而對于電子檔案來說是存在于智能設備中的，那么怎樣讓人方便快捷查詢到，是提高其使用次數的關鍵。一般來說，需要建立相關信息系統，設制相關頁面，提供介入的智能終端，以便人們查詢和進行相關操作。只有這樣，才能發揮電子檔案的各種優點，而其使用途徑有主要是以下兩點：
（一）可以提供下載和復制
通過智能終端設備，用戶通過權限進入信息平臺，除了看相關檔案外，還可以下載檔案，以便使用到如研究等方面。下載過程相當于復制，能夠給用戶正確的相關信息，促進了檔案的使用。電子檔案采用的文件格式須是常用的，大眾常見文件形式，使得用戶查看無障礙。為了保證相關安全，信息平臺必須記錄用戶的相關信息，以備出現泄密時，追查責任。
（二）遠距離傳遞信息
網絡的存在可以方便很多事情，對于使用電子類檔案也是如此。當人處于外地時，如果要使用一些信息，可以通過電話申請等形式后，電子檔案管理人員就可以用郵件等形式，發給使用人，大大提高效率且方便。很多時候，一個企業或者國家事業單位各自檔案的系統都是相對獨立，外部人員沒法查詢和閱讀。我們可以將這些系統外接上網絡，并設立相關權限。但外部人員得到相關權限后就能進入系統查閱，并作權限內的操作。這樣我們就實現在可以在世界任一個有網絡地方的信息傳遞。當然，這也加大了信息外泄的風險，需要研究如何做出防范。
四、加強電子檔案管理利用的作用
智能化的現實的趨勢，電子檔案也不例外。需要我們適應社會需求，實行好，管理好電子檔案。要從觀念上改變，并加強學習，做好安全防范，盡可能完美發揮電子檔案的最優勢。以下我們來說明其主要的二點作用：
（一）節省和環保的作用
一般來說紙是樹造成的，樹林的減少會造成水土的流失。從這一層面上來看，原來的紙記錄信息就不是環保的。因為用紙保存信息，紙的需求量非常大。而在另一方面，紙質檔案的成本也很大，如必須要有專門的樓案袋，又要有架子放置檔案袋，有專門的房間，隨著檔案的增多，又要開設另外的房間，加上維護和安保等人力成本，費用就比較高。而電子檔案不僅占的地方小，而且易于存放，或許一個角落就可以。人力處理紙質檔案時，如添加相關信息M原來檔案，就需要去檔案室找出后，進行相關添加。而電子的只需幾個按鍵，然后進行相關更改就可，工作的進度快且強度也比較小。
（二）有利于滿足人們的認知需求
當今的年代，我們稱之為信息時代，人們有這樣那樣的信息需求，也被信息所包圍。檔案作為信息的一種保存體，很多民眾都希望查閱并使用。如一些關于歷史而又被解密的檔案，人們的好奇心誘使他們去閱讀和了解。這樣電子檔案的特質就能很大程度上符合人們的預期。民眾可以足不出戶，利用網絡就能查閱想要的內容，并且可以復制和使用這些信息。比如寫論文或者寫歷史文獻等等。民眾的需求，就是檔案管理發展的推動力，加強這方面的工作，隨應時代符合社會前進的方向，有利于知識的傳播和繼承。
結語
今天這個時代，是智能化的信息世界。在加強電子檔案方面，我們的眼光要放得更長遠，要預期到社會的發展和民眾的需要。加強電子檔案的管理和利用，做好信息的歸類、更改、保存和傳播，將繁雜的工作制度化，提高效率的同時，注意信息的安全。做好電子檔案的現代宣傳工作，讓更多人認識檔案、使用檔案。當然我們也要具體情況具體分析，建立符合自己的檔案制度，培養更多的人才隊伍，制定相關法律法規等，這樣我們的電子檔案管理和利用一定會上一個新的臺階。
參考文獻
[1]周錦云.檔案管理系統的設計與實現[D].電子科技大學，2013.
關鍵詞:高職院校;思政課;“問題式”教學模式
一、高職院校思政課教學模式創新的必要性
(一)“學科化”教學模式難以適應高職人才培養
客觀而言,高職院校思政課作為公共政治課應該嚴格區別于研究型的學科化教學模式。但長期以來,高職院校思政課教學沒有形成獨具特色的教學模式,而是借用了思想政治教育專業“學科化”的教學模式,存在著明顯的“學科化”的傾向。具體表現為:教學內容嚴格按照從基本概念到基本原理邏輯進程,由于忽略了從學科化的課本內容向教學內容的整合與轉化,缺少了感性材料的有力支撐,使原本處于由感性思維向理性思維過渡階段的青年大學生,面對干癟缺乏生機的宣教更加“望而卻步”;授課方式追求完整的邏輯體系推演,不以解決社會生活中的實際問題為目標;課堂組織遵循以教師為主體的思路,常常表現為“教師長篇大論,學生昏昏欲睡”,主要原因在于忽略學生主體的存在;考核形式強調對知識的記憶和理解,未能進一步鍛煉學生動手解決問題的能力。當然,造成這種局面的原因是多方面的,但我們不能因為存在困難就可以使思政課教學被淡化、弱化或者虛無化。因此,高職思政課教學必須探索與本身特點相匹配的教學模式,才能為完成“培養面向生產、建設、服務和管理第一線需要的高技能人才的使命。”[1]
(二)思政課教學模式創新的價值分析
改革開放以來,我國經濟實現了持續高速的增長,這種增長主要是依靠低技術的工種實現,不同于當年日本經濟依靠技術出口實現的增長。另外,由于近幾年普通高校畢業生就業壓力不斷加大,可以預見高職院校在我國高等教育中將繼續扮演舉足輕重的角色。因此,高職院校思政課教學模式創新具有較強的理論和實踐價值。
就實踐層面而言,貼近實際、貼近生活的思政課教學模式,能夠較好保證高素質技能型專門人才培養目標的實現。為落實高職院校的人才培養目標,就必須堅持育人為本,德育為先,把立德樹人作為根本任務。因此,只有探索具有較強實效的思政課教學模式,堅持理論與實踐教學齊頭并進,以興趣為先導,以認同為基礎,將思政課教學由單向的知識傳授與純粹的政策說教,轉化為長于理論分析、講究課堂互動、充滿生機與活力,且注重實踐認知能力培養的教學過程,才能使大學生喜歡上、樂于聽被賦予了重要意義的思政課,徹底改變大學生為湊學分、為考勤而被動上課的尷尬局面。從而,才能通過思政課教學把社會主義核心價值體系滲透高職人才培養全過程,使大學生自覺接受職業道德和法制教育,成為具有誠信品質、敬業精神、責任意識和遵紀守法意識的高素質的技能型人才。
就理論層面而言,貼近實際、貼近生活的思政課教學模式能夠較好地促進大學生的政治社會化。所謂政治社會化是人們在特定政治關系中,通過社會政治生活和政治實踐活動,逐步獲得政治知識和政治能力,形成和改變自己政治心理和政治思想的能動過程。[2]357客觀而言,作為未來社會主義建設中堅力量的高職畢業生政治社會化程度不僅涉及到其個體政治人格和能力、政治文化的延續,更重要的是關系到其對現有政治體系的認同與否。眾所周知,在政治社會化過程中,學校是最為重要的媒介,它通過系統的政治思想教育確立個體的政治價值觀念、培養個體的政治態度與情感;進而強化社會成員對政治體系的好感,同時培養其對政治體系的忠誠與信仰。高職院校思政課教學,不但是未來社會主義建設者政治社會化最重要的媒介(學校)進行系統思想政治教育的主渠道,而且也是他們步入社會前系統接受國家意識形態的最后一環。因此,優化的思政課教學模式,勢必影響學生通過系統學習政治思想,進而整合自發形成的政治心理的過程,從而使高職院校畢業生的政治認知和思辨能力得到提升,對于中國特色社會主義政治體系認同得到增強,進而有助于鞏固國家的長治久安。
二、高職院校思政課“問題式”教學模式的界定
一般而言,教學模式是指在一定教學理念指導下建立起來的較為穩固的教學程序及方法的策略體系,包括教學過程中諸要素的組合方式、教學程序和相應的策略。筆者認為,思政課“問題式”教學模式是指以教材內容體系為基礎,采用專題形式整合教學內容,在課堂教學過程中突出學生的主體地位,以完成核心任務作為授課重點,從而能夠培養與發展學生的知識能力、社會能力和方法能力的教學程序及方法策略體系。具體而言,包括以下四個方面:
(一)教學內容――注重“專題講授”
思政課教學內容的整合與選擇以教學大綱為基礎,圍繞幫助學生塑造完善人格的出發點,目的在于不斷提高大學生思想道德素質和政治法律素質。注重研究高職學生現狀,注重提升學生信心與社會能力、方法能力;結合學生職業崗位特點,注重行業與崗位分析;結合重大事件挖掘內在亮點傳授與講解中國化的理論與政策,同時研究社會主義建設、改革開放的成功與失敗。
將高職院校開設的《思想道德修養與法律基礎》、《思想和中國特色社會主義理論體系概論》整合為若干專題,以課本內容為基礎,結合社會實際和高職學生特點采用專題式講授,避免學科化教學以求達到針對高職學生理論知識不足和感性認知缺乏的現狀,力爭實現思政課通俗化、大眾化的效果,從而能夠使廣大高職學生對思政課產生廣泛的認同,進而完成德育目標。
(二)授課方式――圍繞“任務驅動”
“任務驅動”是實施“問題式”教學模式的一種教學方法,從學生的角度說,“任務驅動”是一種學習方法,適用于思政課的知識學習和能力培養。從教師的角度說,它是實施“問題式”教學模式的一種教法。該教學法可以幫助學生明確學習目標,適用于培養學生自主學習、分析問題、解決問題的能力。
具體而言,每堂課教學都必須緊緊圍繞根據教學目標而確定的“問題”,教師重點講授是幫助學生理解該“問題”涉及到的基本理論(教師講授采用理論還原的“史論結合式”、“典型事例的理論歸結式”以及基本原理串聯重大社會現象的“珍珠項鏈式”);學生參與課堂互動是嘗試掌握解決該“問題”的具體思路;課后思考與練習是為了鞏固課堂學習的知識和能力,并能夠做到舉一反三,即理解和解釋與之相關的社會實際問題。
(三)課堂組織――突出“學生主體”
“以學生為本”作為課堂組織的基本原則。在高職院校思政課教學中具體體現為以學生為主體,以教師為主導,貼近實際、貼近生活、貼近學生、貼近就業,實施教學互動,調動學生的參與熱情,解決學生關注的理論和現實問題,使學生在充滿人文關懷的教學氛圍中自覺接受理論的熏陶,接受理想信念和法律思想的教育,從而把思政課育人的功能內化成學生的自覺行動。
具體而言,教師以“導演”的角色掌控教學進程,學生以“演員”的角色參與課堂互動。將學生按照一定規模劃分為若干學習小組,教師課前布置涉及的“問題”,各學習小組根據“問題”要求查找資料,做好參與教學準備。在具體課堂教學活動中,教師針對“問題”涉及的基本理論講授,做好基本鋪墊,并針對學生活動情況進行總結。
在這種課堂組織活動中,教師由傳統課堂的“主角”轉變為“導演”,學生由常規的“觀眾”角色轉變為課堂的“主角”。通過學生參與,不僅激發了學生學習的興趣,而且使學生對知識理解與掌握提升到學會運用的層次,從而幫助學生建立學習信心,學會主動學習,并養成終身學習習慣。
(四)考核形式――強調“能力應用”
課程考核作為檢驗學生學習效果以及引導學生學習方向的重要環節,在很大程度上決定著教學過程的成敗以及教學效果。因此,思政課考核必須改變傳統的重知識、輕能力的考核方式,注重考核學生的社會能力與方法能力。
思政課“問題式”教學模式考核是在原有的注重考查學生知識的層面上更加注重學生能力的培養,從而促進學生把理論知識轉化為實踐能力。因此,思政課考核就是要以更加注重能力的評價性考試和診斷性考試,盡量減少原來重知識考核的結論性考試。具體而言:課程考核分為平時測驗和階段測驗,其中平時測驗包括書面作業、課前復習提問、課堂討論以及考勤共同構成,階段測驗由研討式測驗、案例分析式測驗以及問題答辯式測驗和論文答辯式測驗共同構成。另外,在考核時間設置問題上做到均勻化和前置化,目的是通過考核對學生學習情況作出客觀評價并針對學生學習過程中存在的問題給予指導。
三、高職院校思政課實施“問題式”教學模式面臨的問題及對策
(一)實施“問題式”教學模式面臨的問題
1.對任課教師的挑戰。運用“問題式”教學模式進行思政課教學,無疑給任課教師提出了更高的要求與挑戰。具體而言,運用傳統“學科化”教學模式進行教學,任課教師只要按照教材邏輯體系做好準備,授課環節就是一個單向度的知識傳授的過程。而運用“問題式”教學模式組織教學,不但要求任課教師具有足夠的知識寬度和深度,才能完成對專題的提煉、相關問題的補充以及課前輔導和課堂總結,同時,也要求任課教師在課堂教學過程中具備相應的組織能力和處理突發事件的技巧,才能保證課堂教學組織過程的順暢。
2.對學生的挑戰。長期以來,學生學習已經形成了一種“路徑依賴”,即教師課堂講授學生被動接受。采用“問題式”教學模式,一方面需要學生改變早已熟悉的被動聽課習慣,另一方面需要培養學生的思維能力和動手能力。另外,如何使學生養成一種“問題”意識,即敏銳地發現問題,嘗試解決問題的能力,也是必須面對的現實問題。
3.對教學資源提出了更高要求。實施“問題式”教學模式在教學資源方面首要的問題就是課堂教學規模的問題,多數高職院校強調學習專業技能“立竿見影”的效果,主張思政課教學采用多個班級合班上課。這種教學組織無疑會限制“問題式”教學模式的效果。另外,高職院校社會科學領域的圖書信息以及數字資源的相對不足,一定程度上制約了教師與學生獲取信息的渠道。
(二)解決“問題式”教學模式實施問題的對策
1.提高教師自身素質,從容實施“問題式”教學模式。思政課教師作為課堂教學活動的設計者和組織者,首先要有“運籌帷幄”的謀劃意識;同時還需要具有相對豐富的知識儲備,除了具備政治學和教育學方面知識,還應該廣泛涉獵文史哲的內容。為了從容實施“問題式”教學模式,任課教師必須樹立終身學習的觀念,不斷通過學習更新教育理念、豐富知識儲備;另外,利用集體備課,通過教師之間的有效交流也是提高思政課教師把握“問題式”教學模式的有效途徑。
2.立足學生主體,培養和保護學生的“問題”意識。學生適應這種“問題式”教學模式首先需要能夠建立一種“問題”意識,即能夠提出問題并嘗試分析問題和解決問題。當然,這種意識人們并非天生就具有,而是必須依靠有意識的后天培養,使學生在學習過程中形成一種帶著問題學習的習慣。另外,因學生在面對問題時,其站位和解決思路總會表現出這樣或那樣的不足,所以,培養學生的這種意識不能夠急于求成,必須按照循序漸進的規律采用多種方式進行。
3.優化教學資源,奠定“問題式”教學模式的基礎。實施一種新的教學模式則必然面臨著教學資源的整合問題。按照“問題式”教學模式的要求安排教學班級規模(即采用小班教學),可以為教學活動的開展提供基本條件。因此,高職院校教學安排方面應該優先考慮思政課的需要,這既是具體教學環節的需要,更是將立德樹人作為育人根本任務的需要。同時,加大投入切實保障師生的信息資源需求也是一個必不可少的環節。
參考文獻:
［關鍵詞］賀麟;文化理論;西方文化;基督教
［基金項目］2015年度河北省社會科學基金項目《賀麟的西方文化觀研究》(HB15WX026)，河北省高等學校人文社會科學研究項目《早期文學觀研究》(GH151110);2015年度河北省社會科學發展研究課題《學衡派文化觀研究》(2015020501)
1930年代，時期那種抑中揚西的文化熱浪在中國思想界已然降溫，而對中國傳統文化尤其是儒家思想的肯定與認同則再次在中國思想界成為一種強有力的聲音。與此同時，中國知識分子對待西方文化的態度更趨于理性;一些知識分子對于西方文化的認識，與此前相比更加客觀和深刻，也更具學術意蘊。賀麟的文化理論及其對于西方文化的獨特認識，就是這一思想背景下的產物。
一、賀麟西方文化觀的哲學基礎
賀麟(1902—1992)，中國現代哲學家，新儒家學派重要代表人物之一，以其所提出的“新心學”在中國現代哲學史上占有重要的一席之地。其中，他所提出的以“新心學”為哲學基礎的文化理論，不僅是其哲學體系的重要組成部分，而且是其整個哲學體系的精華。因此，賀麟的文化觀具有堅實的哲學基礎，要深刻理解和把握他的西方文化觀，首先須對其哲學思想和文化理論體系有一個基本的認識。賀麟認為，文化研究和文化批評須建立在一定的文化哲學的基礎之上，否則，僅僅局限于文化現象層面的爭論，就只會陷入“公說公有理，婆說婆有理”的混亂局面，而這種無指針、無原則的討論是沒有多少意義的。他對新文化時期曾熱鬧一時的文化論爭提出了批評，認為這一時期人們對文化問題的討論仍停留在文化現象層面，主要限于對中西文化之異同與優劣的比較，且討論者多以實用為目的，過于主觀或武斷，而缺少學術研究的冷靜和邏輯批評的功夫，缺乏文化哲學的基礎和根據。他強調:“我們現在對于文化問題的要求，已由文化跡象異同的觀察辨別，進而要求一深澈系統的文化哲學。無文化哲學作指針，而漫作無窮的異同之辯，殊屬勞而無功。”［1］(P419)因此，他以“新心學”思想為基礎，提出了一套完整的文化理論體系。具體來說，就是以“體”與“用”作為兩個基本范疇，先建立起一個一般性的文化研究框架，然后在這一框架下去考察西方文化，從而得出自己對西方文化的獨特認識。“體”與“用”，是賀麟文化理論的兩個基本范疇。在中國哲學史上，“體”與“用”這對范疇并不新鮮，但作為學貫中西的哲學家，賀麟卻“舊瓶裝新酒”，在融合中西哲學思想的基礎上賦予這兩個范疇以獨特的新內涵。他深刻指出，哲學意義上的體用觀有兩種:一是絕對的體用觀，持這種觀點的哲學家在西方以柏拉圖為代表，在中國則以朱熹為代表。“體是指形而上的本體或本質(essence)，用指形而下的現象(appearance)。體為形而上之理則，用為形而下之事物。體一用多。用有動靜變化，體則超動靜變化”［1］(P344—245)。簡言之，這里的體與用代表了本體界與現象界的對立。另一種體用觀可稱為相對性或等級性的體用觀，持這種觀點的哲學家在西方以亞里士多德為代表，在中國則以周敦頤為代表。按照賀麟的理解，“這種體用觀一方面包括柏拉圖式的體用說，認純理念或純范型為體，認現象界的個別事物為用，一方面又要以純范型作為判別現象界個體事物價值的標準，而將現象界事物排列成層級而指出其體用關系”［1］(P345)。因此，按照相對體用觀，現象界的事物可根據其所包蘊或表現出的純范型的多寡，進一步進行層次上的細化與邏輯上的排序，從而表現出由上而下、層層推進的相對體用關系。以上述兩種體用觀為基礎，賀麟對文化的“體”與“用”進行了系統考察，建立了自己的文化哲學體系。他首先選擇朱熹“道之顯者謂之文”的觀點作為考察文化體用關系的切入點，并依此對朱熹的思想作了必要補充和修正。在他看來，朱熹在這句話中所提到的“文”即是指文化，故這句話的意思就是:文化是道的顯現，道與文化是體與用的關系。所謂“道”，是指宇宙人生的真理，萬事萬物的準則，亦即真、善、美等永恒價值。他進而指出，實際上，道不僅顯現為人類所創造的文化，而且蘊含在自然界的一草一木之中。自然與文化都是道的載體，但二者又有顯著的不同，其區別就在于，文化是人的心靈在“道”的指引下以自然為用的產物，是對道的自覺顯現，而自然則是對道的昧覺顯現。因此，同樣一個“道”，在文化與自然中的表現有深淺、高下、多少、自覺與否等不同。據此，賀麟從體用關系的角度大致勾勒出了一個囊括世界萬物而又層次分明的價值體系。他說:“若從柏拉圖式的絕對的體用觀說來，則道或價值理念是體，而精神生活，文化，自然，皆道之顯現，皆道之用。若從亞里士多德式的相對的體用觀說來，則精神生活，文化與自然皆道之等差的表現。低級者為較高級者之用或材料，較高級者為較低級者之體或范型。如是，則自然為文化之用，文化為自然之體。文化為精神之用，精神為文化之體。精神為道之用，道為精神之體。”［1］(P347)根據賀麟的觀點，道、精神、文化、自然構成了一個互為體用的價值體系框架:首先層次最高者為道，即價值理念;其次，是被價值理念所鼓舞著的人的心靈，即人的精神生活，或者說價值體驗;再者是文化，即價值理念通過人的自覺的精神活動的創造物;最后是昧覺地載道的自然。在這個大框架下，賀麟進一步聚焦于文化，對文化之體及文化內部的層級體用關系作了更加微觀的分析。首先討論了文化之“體”的問題。賀麟認為，從廣義上看，朱熹的說法并沒有錯，即文化的確是道的顯現。但他又進一步提出，從嚴格意義上說，真正的文化之體實際上應該是人的“精神”，而不是“道”，因為“所謂理或道也不過是蘊藏在人類內心深處的法則……假使道或理不透過精神的活動，便不能實現或顯現成為文化，而只是潛伏的，飄渺的，有體而無用的道或理罷了”［1］(P348)。而“精神”則是道與人類心靈的契合，人類文化正是這種為“道”或者說真理所鼓舞著的自覺的精神活動所創造出來的。因此，“精神”才是真正的文化之體，在一種文化中處于主要、主動、主宰的關鍵地位。在厘清文化之體之后，賀麟進一步分析了文化內部更為具體的層級體用關系。他認為，作為文化之體的“精神”可根據價值追求的不同分為真、善、美等不同類別，相應地，對文化也可以作出相應的類別劃分，并且在同一類別中，還可以根據不同文化因素所包孕的精神價值的差別而對它們之間的相對體用關系作出進一步的劃分。就“求真”精神而言，哲學與科學都是這種精神的表現，“但哲學追求價值的真理，科學追求自然的真理。哲學闡發關于宇宙人生之全體的真理，科學研究部分的真理。哲學尋求形而上的理則方面的真理，科學尋求形而下的事物方面的真理”［1］(P349)。因此，就相對體用觀來說，哲學乃科學之體，科學為哲學之用。同樣，就“求善”精神而言，宗教和道德雖然都是這種精神的表現，“但宗教所追求者為神圣之善，道德所追求者為人本之善，宗教以調整人與天的關系為目的，道德以調整人與人的關系為目的”［1］(P349)。因此，宗教為道德之體，道德為宗教之用。就“求美”精神而言，雖然藝術與技術都體現著這種價值追求，“但藝術是超實用的美的價值，而技術代表實用的美的價值。藝術是美的精神生活的直接產物，而技術只是實用智慧的產物”［1］(P349)。因此，藝術乃技術之體，技術是藝術之用。而“至于政治法律實業經濟軍事等，距真善美之純精神價值更遠，乃科學道德技術之用，以科學道德技術為體，而直接以自然物質為用”［1］(P349)。可見，通過對文化內部相對體用關系的辨析，賀麟對西方文化中的各種因素作了明晰的層次劃分。這種劃分，正是我們科學、客觀、理性、系統地把握其西方文化觀的關鍵之所在。綜上所述，賀麟將人類追求真、善、美的精神作為最高的抽象的文化之體，然后依次將哲學、宗教、藝術作為文化的第一個層次，將科學、道德、技術作為第二層次，將政治、法律、實業、經濟、軍事等作為更低的一個“直接以自然物質為用”的層次，由此得出了他考察文化問題的一個一般性理論框架。在他看來，這一框架適用于對各種人類文化(當然包括西方文化)的考察。
二、賀麟的西方文化觀
從上述普適性的理論框架出發，賀麟對西方文化中的各種文化因素作了價值重估，并對它們在整個文化體系中的位置進行了重新排列。在他那里，西方文化中的經典哲學、宗教及藝術(包括文學)首次在理論層面被提高到其文化之體的重要地位上，這一結論徹底顛覆了此前中國學者在西學觀方面的主流認識及導向。除了將經典哲學、基督教和文學藝術三者共同置于西方文化之體的重要地位之外，賀麟還對基督教給予了特別的重視。他對基督教的格外推重，而這也成為賀麟西方文化觀的最大“亮點”。在這一認知價值層面，他提出，基督教精神實際上一直蘊含在科學、民主、工業化等西方近代顯性文化現象背后，并在整個西方文化中一直發揮著基礎性和根本性作用。在《認識西洋文化的新努力》［2］(P304—311)一文中，他回顧了中西文化接觸以來，中國人在認識西方文化方面存在的各種問題，認為對基督教的忽視造成了中國人對西方文化認識的膚淺、片面，也對中國文化的復興造成了不利影響。他認為，西方文化的傳入，從近代起已有數十年的歷史，如果推至明末西方傳教士利瑪竇等來華，則已有幾百年的歷史，但中國人對于西方文化卻始終沒有真正清楚的認識，更未以正確的態度加以接受。近代以來，中國人從學習西方的堅船利炮，到學習西方的法律、政治，都不過是對其文化的表層現象的照抄照搬，而忽視了其深厚的文化精神和文化背景。五四時期，雖然一些知識精英對西方的認識已觸及西方文化的精神層面，但他們對于民主與科學的提倡仍屬于實用層面，而對于西方文化之體，即西方的古典哲學、宗教、藝術等，仍未能加以關注和重視。所以，從近代以來乃至五四時期以后十多年的時間里，中國人對于西方的認識，仍只是從“用”著手，仍未了解到西方文化之體，只注重其外表，從外部去了解，而未把握住西方文化的精神與核心，尤其是對于基督教的認識還是遠遠不夠的。賀麟認為，研究和介紹西方文化，須體用兼顧，單重視其“用”而忽略其“體”，是不會有良好效果的，尤其是對于基督教，中國人更應給予特別的關注。他指出，基督教是西方文化之體最重要的部分，其中包孕著西方近代文明的一切特點，是西方人安身立命的精神支柱，也是西方科學、民主、工業化的深刻的精神基礎。正如中國舊有文化的一切特點在儒家思想中均有所體現一樣，“近代基督教是整個近代西洋文化的縮影與反映。可以說西洋近代精神的一切特點，基督教中皆應有盡有”［1］(P350)。因此，要深入西方文化的堂奧，把握西方文化的根本，吸收西方文化的精華，就不能忽視對基督教的了解，就要對基督教精神有深刻的認識，看到其作為西方文化之體而貫通滲透于整個西方文化之中所具有的普遍和根本意義，及其與其他文化因素在文化深層次上的盤根錯節的復雜關系。基于對基督教之重要性的理解，在基督教與科學的關系問題上，賀麟指出，人們通常傾向于將二者對立起來，認為基督教是反科學的，要提倡科學就要反對基督教，但實際上基督教對于科學是有保護促進之功的，二者并非水火不容的關系。首先，從歷史上看，當5世紀西羅馬帝國滅亡之時，古希臘和古羅馬文化在蠻族入侵中遭到嚴重破壞，正是由于修道院對部分古代文化科學典籍的保護，才使得科學在日后的發展中有所憑借。同時，基督教并非完全排斥科學，相反，一些傳教士恰恰需要具備一定的科學素養，以利用科學中的某些理論為宗教辯護。雖然在歷史上曾出現基督教阻礙科學發展、教會壓迫和殺戮科學家的事實，但賀麟認為，基督教對科學的壓制反倒激發了科學家的獻身精神，刺激了科學的發展。“科學家因受教會的壓迫，而愈覺得真理之可寶貴，其本身使命之偉大，從而更鍥而不舍，作科學的高深探求。科學因與宗教對立競爭而愈昌明，科學家因受教會壓迫而反成為最有犧牲的宗教精神者。如此亦何不可謂宗教反科學而反促進科學呢?”［2］(P309)其次，賀麟指出了科學精神與基督教精神的互通性，論證了基督教精神實際上是有助于科學之發展的。他指出:“凡實驗室中作高深研究的科學家，其生活正與修道士一樣的純潔高尚，其追求真理，不計利害，勇往直前的精神，正如基督徒之追求上帝，因此才可發現真正崇高的真理，這里面正是一種基督教精神的表現。且科學家一面固然追求純理智的真理，一面在情感上亦仍舊須求得宗教的安慰，兩者可并行不悖，并無不相容之處。尤其有許多西洋偉大的科學家，他們常自認他們之從事科學研究，其目的并不是實用的功利的，而乃以知天或認識上帝為其目的。其超功利的宗教襟懷，大值得敬佩。”［2］(P309)總之，賀麟固然承認在歷史上基督教與科學之間曾出現抵觸及摩擦，但他認為從總體上看，基督教對科學仍有保護之功，而且基督教精神從一個側面而言還促進了科學的發展。在基督教精神與近代西方民主精神的關系問題上，賀麟認為，首先，基督教中蘊含著一種普遍的平等精神，因為基督教打破了國家、家庭和階層之間的分界，主張在上帝面前人人平等，無論任何人都可以入教受洗，獲得上帝的恩寵與拯救。其次，基督教非常關注平民的生存與疾苦問題。基督教主張到民間去，辦學校，開醫院，為平民服務，這些舉動也是真正的民主精神的一種表現。此外，他還指出，基督教所提倡的博愛和寬容精神，如愛仇敵的觀念，也有助于西方民主政治的實施，因為政治家要進行公平競爭，就需要具備這種公正、寬容和博大的胸襟。西方在中世紀雖然出現過教會過分干預政治、獨斷專制的局面，但這恰恰是基督教的異化，是對基督教本真精神的背離，而并非基督教精神的真正體現。因此，基督教精神實際上為西方的民主制度提供了精神方面的深層支持。最后，賀麟對基督教與工業化的關系進行了分析。他認為，近代以前，基督教的確表現出一種過分重視精神生活而貶抑物質生活的傾向，但在宗教改革以后，新教卻表現出一種將純潔的信仰與世俗物質生活結合在一起的努力。按照新教教義，人在現實生活中通過誠實勤奮的勞動獲取成功與財富，這是上帝所嘉許的，不僅不違背上帝的意志，而且恰恰彰顯了上帝的榮耀。賀麟指出，新教對人的世俗追求的開放與贊許及其所提倡的勤勞、忠實、守信等道德觀念，實際上是有助于資本主義工商業發展的，并為資本主義工業化提供了精神基礎。除此之外，賀麟還從具體的方面指出，基督教會所辦的大量職業學校也為西方的工業化提供了實實在在的助力。因此，他的結論是，“基督教不是反工業化，而是最適宜于工商業社會，并有助于工業化的”［2］(P310)。賀麟通過其文化哲學理論以及對基督教與科學、民主、工業化的關系的系統論述，將基督教與中國的儒家、道家思想相提并論，凸顯了基督教作為西方文化之體在西方文化中所具有的重要意義。他強調，中國人在認識、把握和吸收西方文化時，對基督教是決不可忽視的，“故欲了解西洋文化，如果只從外去了解其用，而不進入其堂奧去了解其體，或只片段地灌輸西洋的科學、民主、或工業化，而忽略了基督教恐怕是不可能的。西洋人之欲了解中國，一開頭就研究我們的儒家道家等，從根本方面著手，而我們之了解西洋，卻忽略了基督教，實在是一種無識”［2］(P310)。綜上所述，賀麟以“新心學”為哲學基礎，以“體”與“用”為基本范疇，首先建立了一個考察文化問題的一般性理論框架，然后利用這一框架推演出了他的西方文化觀，即一個有體有用、成分多元、各部分之間具有互通性和復雜聯系的文化統一體。這是關于西方文化的一種系統而深刻的新認識。
三、賀麟西方文化觀對當今文化研究的啟示
賀麟的文化理論具有豐厚堅實的學理基礎，他對西方文化的洞見可謂深刻而清晰。從中國人西學觀發展史的角度來看，賀麟西方文化觀的意義并不僅僅在于他對西方文化作出了一種異于前人的闡釋，而是標志著中國學者在以后已逐漸超越了粗淺線條式的認知方式，開始了對西方文化更為深層次的學術研究。由于受到德國古典哲學尤其是新黑格爾哲學及陸王心學的深刻影響，賀麟非常重視文化精神在一種文化中所具有的根本性和決定性意義。在他看來，作為文化之體的文化精神全面貫通于一種文化之中，并為這種文化的發展提供了最為深刻和持久的精神資源與精神動力。因此，他力圖進入西方文化更深的精神層面，指出其宗教、藝術、古典哲學等這些向來被中國人所忽視的文化因素在西方文化中具有重要的價值，尤其強調了基督教作為最深厚的西方文化之體在近代西方社會中所發揮的重要作用。賀麟的獨特見解，為我們打通了實用層面的文化現象與深層文化精神之間的隔閡，在信仰與理性之間架起了橋梁，可謂使得西方文化首次在中國人的認識體系中呈現為一個多種因素相互關聯的復雜有機體。應該承認，賀麟對于基督教精神在西方文化中的重要性的肯定，具有一定合理性，在一定程度上也符合西方文化的實際情況，是一種深刻而獨到的見解。但同時也應看到，科學、民主與工業化等文化現象主要根植于西方的理性精神，是理性精神的具體展現，從性質上看，這是一種不同于基督教信仰的文化精神。民主、科學、工業化與基督教精神之間既有互通互促的一面，也有彼此沖突、相互制約的一面，過分和單純地強調基督教精神對于科學、民主、工業化的正面積極意義，而混淆二者在根本性質上的不同，不免有人為放大基督教的作用之嫌。其實，在賀麟的文化哲學框架中，作為文化之體的除基督教之外還有哲學和藝術，而且他也明確承認哲學與科學都以求真為主，二者更具本質上的相通性，這實際上是承認以哲學為代表的理性精神也是西方文化精神的重要組成部分。但可能是為了糾正以來中國人過分強調西方理性精神之偏，賀麟對于理性精神在西方文化中所發揮的重要作用并未展開討論，而是過分突出了基督教精神在西方文化中的精神根基作用，從而使其本來有可能秉持中道的理論架構走向了偏頗。此外，就研究方法而言，賀麟是在其哲學觀念的基礎上首先建立起一個一般性的文化理論框架，然后再從這個理論框架出發去考察西方文化，并由此得出結論，這基本上屬于一種演繹式的推導過程。這種研究方法所帶有的哲學鋒芒及其所具有的“普適性”優勢可謂非常明顯，但同時這種方法也存在著一定問題。因為賀麟首先是將各種不同文化在結構上具有“同構性”當作一個默認的基本前提，而這一前提的有效性，則要依賴于“人同此心，心同此理”這一先驗信念的成立。正如余英時所言，“哲學家論文化，其獨到見解與其偏見是成比例的，故未必能使一般人都信服其論斷”，而“史學家論文化其取徑與哲學家不同。他注重客觀的分析，從客觀史實中推出結論。也許是因為我自己的興趣偏重歷史方面，我總覺得唯有處處以無可爭辯的客觀史實為根據，才能建立起我們對文化的正確認識”［3］(P24)。因而，對于當今的文化研究而言，從對西方文化發展史的具體研究著手，而不是從某種先驗的哲學理論出發，或許才有可能得出更為科學、全面的關于西方文化的認識。總之，賀麟憑借其深厚的哲學素養及對西方文化的深刻體察，努力探求西方文化深層的精神底蘊，提出了其對于西方文化的獨特認識。他的西學觀是對以來國人單純強調民主、科學等西方理性精神的補充與糾偏，不僅標志著中國知識分子在認識西方問題上的重大突破，也構成了近代以來中國人西學觀發展史的重要一環。但可惜的是，賀麟的見解在中國學術界一直未能引起足夠的關注，也遠未能對中國的主流西方文化觀產生根本性影響，以西方文化為邏格斯中心主義的文化至今仍是中國學者所普遍持有的觀點。這一現象，頗值得我們深刻反思。
［參考文獻］
［1］賀麟．哲學與哲學史論文集［M］．北京:商務印書館，1990．
［2］賀麟．文化與人生［M］．北京:商務印書館，1988．
