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開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇先秦文化論文，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
關鍵詞：先秦文學；上古神話；教學
中圖分類號：G42 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）26-0297-03
中國古代文學課程是高校中文系專業主干課程之一，其時間跨度大、內容涉及面廣、容量多。許多高校的中國古代文學課程的教學長期是以分段的形式進行的，就是我們通常所說的四段式的教學形式：先秦文學、漢魏晉南北朝文學、唐宋文學、元明清文學，其中以先秦文學最為艱深古奧，但地位也尤其重要。先秦是中國文化發生和開拓的時代，是中國文學上古期的第一段，這時期所確立的文化精神對后世具有極其深遠的影響，它是中國文學的源頭，有后世各種文學體式的胚芽或雛形，且對于整個中華民族的審美、思維、傳統及民族精神的形成有著極其重要的作用。作為最先接觸的古代文學史的先秦文學段，對于學生更好地貫通和理解后面階段的文學形態和特征有著非常重要的作用，從這個角度上看，先秦文學教學的地位是特殊的。先秦文學教學的主體內容大致可分為三個部分：神話、詩歌和散文，詩歌再進行細分為上古歌謠、《詩經》、《楚辭》，散文細分為歷史散文和諸子散文，各部分由于作品的分布狀況不均以及思想深度不一，因此在教學中往往有不同的側重，由于先秦詩歌和散文有著開創性和奠基性的作用，因此教學中對這兩部分的教學往往是濃墨重彩，對于“上古神話”部分因后世缺少與之聯系緊密的文學樣式，因此教學多采取的是課時少、講解淺、蜻蜓點水式的教學，使得學生對“上古神話”的理解仍停留在中學的認識上，少有突破。
一、先秦“上古神話”教學的現狀及誤區
1.一帶而過的教學思路
以貴州六盤水師范學院為例，中國古代文學課程一般安排兩個學年完成，現由于課程設置的變化，使得中國古代文學課時量從原來的每周四課時進行教學刪減至現在每周三課時，先秦文學段只有54學時。而且既要宏觀勾勒先秦文學發展的大致演進脈絡及文學形態、特征，又要講授先秦文學中的重要篇目，課時相對就比較緊縮。詩歌和散文部分的文學史狀況復雜難懂，名篇佳作也比較多，因此在課時設置上能忍痛割愛的就似乎只有上古神話部分，一般上古神話安排的課時量總體來說在6節左右，其實這個課時量對于講解上古神話的基本知識和重要篇目是充足的，但教學中有的因為把重心完全移位在后面兩種文學形態上，從而對上古神話蜻蜓點水似的教學，甚而把屬于上古神話的課時攤分在其他的文學形態教學中，上古神話部分或以自學閱讀的方式一帶而過，這實質上是對上古神話的文學地位沒有引起足夠的重視而導致的。這種教學思路不僅將“上古神話”的內容“省”而且“略”，然而作為人類文學的發端，神話內容的教學不僅不能省和略，而且要講解清楚神話理論和神話作品才能更好帶動先秦文學其他版塊的通識。
2.神話定義的單一化
在現通用的袁行霈的《中國文學史》及其他版本的中國古代文學史中，往往采用的都是馬克思對神話的定義：“神話是通過人民的幻想用一種不自覺的藝術加工方式加工過的自然和社會形式本身”[1]。從唯物主義的文學觀來說這個定義無疑是比較合理的。但另一方面來說，僅僅只用這個神話的定義，學生往往很難理解神話是怎樣產生的，及神話和其他我們常講的民間傳說、民間故事等有什么區別，亦很難理解神話本身的功能及其表現，許多學生受到唯物論的影響多對神話是持有偏見的，往往把神話等同于迷信，或不值一信的文學現象，因此講解清楚神話與、文學藝術和科學之間的關系，并使學生對神話有一個客觀的認識和評價在教學中無疑是重要的。
3.神話作品講解的表淺化
對于大學中文系的學生來說，深化神話作品的講解應與初中高中有所區別，但往往在講解作品的過程中缺乏以神話研究的理論和方法為指導，而是以文學的分析理論為指導的教學方式比較普遍，分析神話時又常用現代人對于古代神話的一種延伸性認識為主，現代詮釋造成了對神話所反映的社會原型、思維模式的曲解。以《夸父逐日》神話為例，分析夸父的形象時往往常以袁珂的延伸性評價作為講解的依據，如：“反映了我國古代人民征服自然的強烈愿望和積極的幻想。”“神話中的巨人‘地之子’的夸父之所以失敗，是由于當時客觀上水不足，他不是懶死的，而是在追求水（知識和真理）的路途上渴死的。夸父英雄的悲劇結局，正是我們偉大的先人對自己的寫照。”[2]總體來說這幾種說法都有今人思想猜度古人的嫌疑，因此怎樣結合上古文化向學生講解“夸父逐日”這則神話的原始內涵無疑就很重要了，在神話理論的指導下使學生獲得對夸父原型的突破性認識，教學中如果以神話原型批評理論為指導，以神話產生的文化背景為出發點，對于夸父逐日的原因、“逐”字的深層次理解、夸父的結局與原因之間的關系等問題進行引導性的深入分析，那勢必會讓學生在這則神話中獲得較多的神話文本以外的對于原始文化認識的升華，從而也對神話本身的文學功能有嶄新的認識。
二、“上古神話”在古代文學教學中的地位
1.“上古神話”教學是源頭中的源頭
上古神話從產生的時間來講，無疑是中國古代文學各文學形態中最早的，但它卻一直持續影響了整個中國古代文學的許多方面。單在先秦文學中的《詩經》、《左傳》、《莊子》、《楚辭》等先秦古籍中就記載了比較豐富的古代神話，以及神話內容的變形和發展。如《詩經》中周部族史詩的代表《大雅?生民》、商部族史詩《商頌?玄鳥》等篇目就帶有濃厚的神話色彩，其中包含了部族起源神話中的母題類型，如果學生對感生型神話及歷史神話化等神話基礎問題不理解，就會在這些篇目的閱讀中遇到困難。再如《莊子》一書中也有許多上古神內容的演變，像鯤鵬之變、黃帝遺玄珠等都是在上古神話的基礎上的變形，《楚辭》更是將神話與文學經典結合的典范之作，可以說對神話的理解是深入理解先秦文學的其他文學樣式的前提。
2.“上古神話”的思維方法和主題內容是后世文學的先驅
“上古神話”的思維方法對后世文學的創作方法影響巨大。其中必須要讓學生有一定理解的便是神話最初產生的原動力――神話思維，神話思維也叫原始思維，源于法國社會學家列維?布留爾的《原始思維》一書，這種思維的特征是人類原始的非邏輯思維，它是神話產生的主要原因，神話就是基于這種思維方式的支配而對世界和人類自身進行的一種充滿想象的描述和闡釋，這種思維特征在神話之后的文學創作上仍體現地比較明顯。比如六朝志怪小說中的異化主題就是這種思維特征的延續。六朝志怪小說中有許多關于“異化”的題材故事，如人與異類如動物、植物甚至無生命之物之間的互化，這些并非六朝小說家的原創，而是中國古代神話中的變形思維模式在六朝特有的社會環境下的繼承和演變。明清小說中亦存在這種神話思維的因子，比如石頭生人的神話思維方式在《西游記》與《紅樓夢》中就有比較明顯的體現，并且其作為整個敘事的開端與線索并不是無端肇始的，而是神話思維在后世文學中的延承。
并且上古神話的主題內容為后世文學提供了大量素材。我國古代優秀的詩歌中有一部分關于神話題材的佳作，像古詩十九首的《迢迢牽牛星》、曹植的《洛神賦》、李白的《夢游天姥吟留別》等，再如古典小說中的六朝志怪小說，唐傳奇、清小說，及現代小說的神話題材等無一不受上古神話的影響，如魯迅的神話題材的歷史小說《補天》、《奔月》、《理水》等，幾乎貫穿了魯迅《故事新編》的整個創作過程中，并從觀念和形式上建構了中國現代歷史小說文體
3.上古神話蘊含的民族個性與民族精神是中華民族文化特質的淵源
“神話是原始先民的文化結晶，任何一個民族的神話傳說，都是這個民族在人類早期發展中關于自然現象、社會現象的一種想象。原始民族生活的各個方面的因素，都滲透于他們的神話作品之中。作為民族性格的某些具有代表性的方面，也必然在這一民族創造出來的神話中得到或鮮明或隱晦的表現。”[3]不僅如此，上古神話作為民族精神的源泉，其中所蘊含的中華民族特有的民族精神，如女媧補天神話、鯀禹治水神話、后羿射日神話中反映出的憂患意識、厚生愛民意識，刑天舞干戚神話中透露的反抗精神等，在中華民族的歷史發展過程中起著重要作用，并與我們今天提倡的民族精神是一脈相承的，因此“探索上古神話中蘊含的民族精神，對培養大學生的思想道德品質具有重要意義。”[4]可以說，神話作為最古老的文學形態是很能夠反映一個民族的文化特質的。
綜上可見，上古神話在中國古代文學中的地位還是異常重要的，因此先秦文學中“上古神話”的教學并非可有可無的。
三、先秦“上古神話”教學的幾點改革思考
1.利用好屬于上古神話本身的課時
由于許多高校沒有開設專門的神話學課程，神話學的知識只能在先秦文學和民間文學中才有所涉及，因此就更加要利用好有限的課時，不能因為這一段的文學史內容少就一帶而過或者省略不講。一般講解上古神話應在6至8節課時為宜，涉及的內容應包括神話理論與神話作品的相結合的方式進行講解。神話基礎理論應涉及神話的起源、神話的特征、神話的類型、神話研究理論及方法等方面，對像神話定義講解的重點應放在神話的產生上，對神話特征的描述上，并且再利用神話的基本知識對作品選中的神話作品進行分析講解，可以重點講解《山海經》與《淮南子》中比較有代表性的神話作品，才能更好地有助于學生客觀地認識神話和評價神話。
2.從神話欣賞過渡到神話研究
在初高中階段涉及的神話文本閱讀，主要是以閱讀欣賞為主，先秦文學中“上古神話”的教學應充分聯系神話的研究理論來閱讀神話，而不能就神話而神話，脫離神話本身的功能及文化意蘊。
神話學所涉及的范圍比較廣泛，“早在30年代，鐘敬文先生就指出，神話中包含著社會學、民俗學、宗教學、民族學、人類學等文化科學，因此搜集、研究神話作品，有重大的文化史價值。神話被稱為原始社會的百科全書，不僅僅因為它包含多學科的內容，而且還在于神話是文化精神的集合。”[5]因此通過教學對神話基礎理論和研究方法的講解，學生能在聯系與神話相關的其他學科知識基礎上，對神話文本閱讀并解讀，進一步研究神話之于人類生活習俗、思維方式、思想傳統等方面的反映及影響。還可以利用縱向中國古代文學中神話脈絡發展與演變以及橫向不同民族、不同地域神話比較等研究方法對神話所反映的不同文化內涵做一些相關的論文練習，把神話研究的范圍不僅僅局限于中國文學當中，使神話的研究更加靈活，從神話欣賞真正過渡到神話研究。
3.以神話理論研究方法為基礎講解神話作品
在上古神話作品的講解中應注重神話思維的引入和神話原型分析在作品講解中的運用。可以說上古神話的傳承和記錄還不是一種純文學，它更多的是原始社會及文化經過想象和夸張后的反映，因此利用神話思維方式和神話原型批評理論及研究方法去研究神話作品，更能接近神話反映的歷史社會的真實，是帶領學生認識和探究原始文化必要的途徑。
“神話思維最能體現神話的生命力，通過神話思維可以探究文化之根。原始――神話思維直接孕育了審美意識的發生。西方文明受神話影響很深，所以西方學者一直重視研究神話。中國神話研究起步很晚。百年來中國學者在神話的發掘、整理和闡釋方面取得了很大成績，但對神話思維的深入研究還很欠缺。”[6]因此應該利用好中西方先進的神話理論來講解中國古代上古神話作品是非常有必要的。
同時在上古神話的教學中，可以多聯系中國文學中的神話題材和西方文學的神話題材，引起學生的興趣點。如可擴展結合六朝志怪小說，唐傳奇中的《柳毅傳》、《李娃傳》，古典長篇小說《聊齋志異》、《鏡花緣》、《西游記》，以及古希臘神話、荷馬史詩、圣經故事等進行講解。但歸根結底，先秦文學中的“上古神話”教學是不可忽視的部分，引起學生對上古神話學習的重視與古代詩詞、散文、辭賦同樣重要。
參考文獻：
[1]袁行霈.中國文學史[M].北京：高等教育出版社，2005：33.
[2]沈懷靈.從上古文化看“夸父追日”神話的原始內涵[J].云南師范大學學報，1998，（3）.
[3]張.中西神話對比研究：以中國上古神話和古希臘神話對比為例[D].長沙：中南大學，2012.
[4]王娜娜.探索上古神話蘊含的民族精神培養大學生的思想道德品質[J].唐山職業技術學院學報，2011，（4）.
[關鍵詞]學術史；先秦雜家；存在
在學術史上，先秦雜家到底存在與否?是一個到現在還未解決的問題。由于對“雜”及“雜家”認識上的偏見，秦漢以降的歷代學者對先秦雜家鮮有研究且一味貶斥，發展到明清時期，甚至直接將雜家作為容納儒家正統學術之外其他學派和異端學說的皮囊了。二十世紀初，在的推動下，諸子學再度興起，一大批大師級的學者對先秦雜家均有論及，諸如章太炎、蔣伯潛、羅根澤、呂思勉、郭沫若、侯外廬、馮友蘭、錢穆、任繼愈等，在結論上分歧也很大，但這可能給我們繼續的研究探索以新的啟示和鼓舞。筆者通過讀博期間以及近幾年的研究探索，認為先秦時期從宏觀意義上來看，雜家學派是存在的。而不是像某些學者那樣，認為先秦除了“儒、墨顯學”和道家之外再無學派。筆者認為，先秦雜家有自己的學術宗旨、理論方法、思想體系、代表作品及學術傳承，因此，雜家在先秦是成其為一個學派的。
一先秦雜家的學術宗旨
一些學者否定先秦有雜家學派存在的一條主要理由就是，雜家沒有學術宗旨。侯外廬先生說：“《呂氏春秋》因為它是‘調和折衷’的緣故，所以任何一說都沒有徹底”，即不主任何一家，也暗指沒有學術主旨。馮友蘭先生認為：“《漢書·藝文志》他們所說的‘蕩者為之’，其實就是雜家的本質。雜家要兼儒、墨，合名、法，而沒有一個自己的中心思想，這就是‘無所歸心’”而錢玄同在《中國學術論文集要》中更是說的很明白：“雜家之書，傳于今者有《呂氏春秋》及《淮南子》，二書皆成于眾人之手，蓋集合百家之說，初無宗旨可言。”那么，先秦雜家真是沒有自己的學術宗旨嗎?筆者以為不然，此點值得商榷。自從《漢書·藝文志》在書中始列“雜家”于諸子百家之屬，并著錄雜家著作二十種四百零三篇于其中之后，《隋書·經籍志》也列“雜家”著作于其中，著錄雜家著作九十七部二千七百二十卷之多。《漢書》和《隋書》如同司馬炎在《論六家之要旨》中將先秦諸子分為陰陽、儒、墨、名、法、道德六家一樣，將先秦諸子分為“九流十家”，并且也將各家的學術從淵源、旨歸等方面予以界定和評述。《漢書·藝文志》說：
雜家者流，蓋出于議官。兼儒、墨，合名、法，知國體之有此，見王治之無不貫，此其所長也。及蕩者為之，則漫羨而無所歸心。
《隋書·經籍志》說：
雜者，兼儒、墨之道，通眾家之意，以見王者之化，無所不冠者也。古者司史歷記前言往行，禍福存亡之道。然則雜者，蓋出史官之職也。放者為之，不求其本，材少而多學，言非而博，是以雜錯漫羨，而無所指歸。
其實，在《漢書》和《隋書》里面，他們都講到了雜家的學術宗旨，《漢書》說雜家的宗旨是“知國體之有此，見王治之無不貫，此其所長也”，《隋書》說雜家之書均以“古者司史歷記前言往行，禍福存亡之道”為主旨。對于《漢書》中有關雜家宗旨的解釋，呂思勉認為：“諸子之學，除道家為君人南面之術，不名一長外，余皆各有所長；猶人身百骸，闕一不可；故曰知國體之有此。雜家兼容而并包之，可謂能攬治法之全。所以異于道家者，驅策眾家，亦自成為一種學術。”，即探討“治法”的“王治”之道才是雜家的宗旨。根據司馬遷著作《史記》之目的“通古今之變”，是為了以史為鑒，吸取歷史的經驗和教訓，服務于現實政治。《隋書》說雜家之書的主旨是“古者司史歷記前言往行，禍福存亡之道”，其實也就是以史資政的“王治”精神。近人張琦翔也說：“雜家者，雜取眾說而能自立宗旨，雜而能成家也，此所謂雜即調和意義。調和并非湊合，亦非混合中和，兼揉眾長，舍去其短，免去矛盾，融合為一，此之謂調和，雜家之意以大矣。”
先秦雜家之所以以“王治”作為融合百家思想的學術宗旨，主要原因在于現實的政治形勢和政治需要。戰國中期以后，天下一統的趨勢越來越清晰，為了適應封建社會走向統一的形勢及前所未有的政治需要，學術和文化上也形成了融合的潮流，黃老道家和雜家正是其顯著的代表。因此，侯外廬先生說雜家“頗傾向于統一思想的路數”，筆者以為雜家以思想學術的“統一”應對政治的“統一”，這正是它們的“路數”；其次，從學術發展規律來看，諸子之學皆為“道之一端”各有短長，從爭鳴中都發現了各自學術上的不足，學術從分到合、主動或被動地融合，也是學術發展的規律和方向；其三，各學派及其學者的歷史使命感，讓他們要設計出未來大一統社會和國家的思想與文化，以利于統治，同時他們也想讓本學派或自己的思想在未來國家社會中占據有利地位。至于馮友蘭先生認為的“放者為之”就是雜家的本質，并以此證明雜家“無所歸心”就是沒有主旨，筆者不敢茍同。其實，在《漢書》和《隋書》中所說的“蕩者”和“放者”，是就那些浮學之輩，而不是真正的雜家，是班固、魏徵等對他們進行批判而言的。
當代一些學者，如任繼愈、熊鐵基、陳麗桂(臺灣)等，將秦漢雜家著作《呂氏春秋》和《淮南子》稱為“新道家”，他們認為以上兩書不是沒有思想主旨，而是認為它們的主旨是“道法”，并從漢代高誘的《呂》書注疏起。筆者以為，混淆雜家和道家為一的歷史根源，在《漢書·藝文志》對道家的評述和《隋書，經籍志》對雜家的界定中，《漢書》說道家：
道家者流，蓋出于史官，歷記成敗存亡禍福古今之道，然后知秉要執本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術也。合于堯之克攘，《易》之嗛嗛，一謙而四益，此其所長也。及放者為之，則欲絕去禮學，兼棄仁義，曰獨任清虛可以為治。
《隋書》也說雜家：“古者司史歷記前言往行，禍福存亡之道。然則雜者，蓋出史官之職也”。從學術淵源和學術宗旨上，似乎《隋書》的雜家在向《漢書》的道家看齊，而《漢書》說雜家是“出于議宮”，《漢書》和《隋書》有關雜家的學術淵源上好像是矛盾了。筆者以為，從學術淵源上來說，諸子百家皆為周代“禮樂”文化的新芽和碩果，按班固的說法，諸子“九流十家”似乎都能對應周代的一種官職，實際上無論是“史官”也好，“議官”也好，他們都是周之文官，都傳承“禮樂”文化并予以批判創新。二十世紀二、三十年代，章太炎、劉師培宣揚“諸子出于王官論”和“九流學術皆源于史”，一時之間眾多治諸子學的學者多從其說。則針鋒相對地提出“諸子不出于王官論”，并以同名撰文論證“以為諸子之學起于救世之弊，應時而興”。在學術淵源的論述上，班固可能失之于極端，章、劉、胡等人可能失之于偏頗。雜家和黃老道家既源于“禮樂”文化，在學術宗旨上也有著“救世之弊”的考量。雜家在學術宗旨上和黃老道家是有相似之處，但是無論在《史記·太史公自序》“論六家之要旨”中，還是《漢書·藝文志》的補述里，黃老道家和雜家還是有明顯的不同的。
二先秦雜家的理論方法
戰國中期以后，百家后學的發展有兩個主題，一是由“爭鳴”走向融合，一是從理論的闡述到與現實政治的結合。因此，各家在理論方法上亦表現出汲取他家思想和政治實用主義的色彩。李澤厚說：“自戰國晚期起，它們在長久相互抵制、頡抗和論辯中，出現了相互吸收、融合的新趨勢。從荀子到《呂氏春秋》，再到《淮南鴻烈》和《春秋繁露》，這種情況非常明顯。旁及《文子》、《鷂冠子》、陸賈、賈誼以及地下發現的《經法》等等，無不在各種不同的程度或不同角度上表現出這一綜合趨向。”這種思想學術的綜合是學術思想本身發展規律的表現，存在著多種形態，“有同一學派內部不同分支思想的綜合，有企圖兼取百家構筑新思想體系的綜合，有主于一家吸取它家思想成分的綜合，有某專門領域學術思想的綜合。”同一學派內部不同分支思想的綜合，比如儒家的《禮記》與《易傳》，彌合了儒家后學中“主內派”(注重“仁”的品德的修養)與“主外派”(注重“禮”的社會功用)之間的紛爭；主于一家吸取它家思想成分的綜合，有儒家的《荀子》和法家的《韓非子》；專門領域學術思想的綜合，《鬼谷子》、《墨經》等可以歸為這一類；企圖兼取百家構筑新思想體系的綜合，戰國中后期的黃老道家是其代表，黃老道家的《文子》、《黃老帛書》等著作可資證明。而比黃老道家更為晚出并在其基礎上有了進一步推進的則是先秦雜家。呂思勉先生將雜家稱為“此后世所謂通學者之先驅也。”
百家后學在戰國中期之后都有向關注現實政治方面轉化的傾向，轉變最大的可能要算先秦道家了，先秦道家從“絕圣棄智”、“無為”、“小國寡民”的政治思想，慢慢轉化為“無為而無不為”、以“道法”為主“君人南面”的黃老之學。因此，高正說：“黃老之學是中國古代的法哲學，是先秦道家的殿軍。它的產生標志著由老子開創的道家，已走向了為現實政治服務的道路。黃老帛書正是為曾經有資格與秦并稱東西帝的田齊來制造統一天下理論的作品。或許它還是激發呂不韋編撰《呂氏春秋》的原因之一呢。”
有學者認為，黃老道家是先秦子學向漢代學術轉換，知識與思想轉換的主要載體，并且將雜家《呂氏春秋》和漢初《淮南子》均作為道家作品的經典。筆者認為，黃老道家和先秦雜家它們都汲取了百家的思想，在秦漢之際學術思想文化的轉型過程中，它們都充當了知識與思想的主要載體。我們將《漢書》和《隋書》有關雜家理論方法的論述與《史記?太史公自序》之“論六家之要旨”中有關道家的比較，也許可以發現引起混淆的最初根源。“論六家之要旨”中說：“道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。”學界公論《漢書》、《隋書》、《史記》中所言“道家”皆為黃老道家，并非先秦原始道家。三書中，《漢書》說雜家是“兼儒、墨，合名、法”，《隋書》在界定雜家之時說：“雜者，兼儒、墨之道，通眾家之意”，而《史記》在闡述道家之語中則有“其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要”，言辭略有不同，但意思一致。這說明雜家和黃老道家在理論方法上都企圖兼采諸子、融合百家。筆者認為，這種理論方法上的相似性，就是歷代學者將雜家認作是“折衷”、“調和”、“綜合”以及將雜家著作與黃老道家著作混淆的原因之一。筆者通過研究發現，雜家與黃老道家在理論方法上是有一定的學術淵源關系的，雜家不僅汲取了黃老的思想，而且在理論方法上受到了黃老的影響。目前學界多認為，黃老道家是以“道、法”為主的思想體系，關于雜家則爭議很大，實際上在理論方法上雜家真的是“學無所主”，對百家思想只是按照政治實用主義的“王治”為主旨去汲取。但黃老道家的產生比雜家早，先秦雜家的作品和代表人物最早不會早于戰國中期。金德建先生認為：“尸佼年代較早，開創雜家學派。《廣澤篇》的說明宗旨，樹義如此明確；足為后來的雜家視為準則。”戰國齊之稷下學宮為黃老重鎮，其對先秦雜家的產生和發展發揮了重要的影響。
三先秦雜家的思想體系
先秦雜家思想是融合諸子百家的思想而成的，要容納如此龐雜的思想內容，不建立龐大的思想框架是不可能的。雜家諸子中，從最早的《尸子》到最晚的《尉繚子》，都試圖建立起兼容并包的思想體系，以期“備天地萬物古今之事”于一體，將諸子百家的思想盡數囊括。那么，雜家是怎么來構建其理論框架的呢?
筆者以為，先秦雜家是通過陰陽五行和“天、地、人”一體的觀念和思維模式來建立起龐大理論體系的。這從《管子》、《呂氏春秋》和漢代雜家著作《淮南子》中，可以發現這種思維方式的運用。這兩種思想觀念和思維模式本身是否具有系統性呢，如果有的話，其本身的系統又是如何形成的?其實，陰陽五行和“天、地、人一體”本來就是中國先秦時期兩種系統論的觀念和思維方式。葛瑞漢把這叫著關聯思維。他說：“中國傳統上從未發現關聯體系建構的替代物，關聯體系建構使中世紀與后伽利略科學(Post-Galileanscience)區別開來。因果思維替代關聯思維的偶然的插曲后期墨家像西方前現代的插曲一樣稍縱即逝”關聯思維是一種聯想性的不能以科學驗證的思維方式，有時甚至是充滿了荒謬的幻想，一般產生并盛行于科學和思維均不發達的古代，例如中國近代以前和西方的中世紀及其以前都是以關聯思維為主，而因果思維是建立在科學實證基礎之上的思維方式，它是現代科學的根基。先秦時期的陰陽五行和“天、地、人”一體思維模式就是典型的關聯思維方式。“陰”、“陽”、“金”、“木”、“水”、“火”、“土”，彼此之間原來也許根本沒有什么重要聯系，但是古代的思想家們通過性質的對立、相生與相克等等關系的組合，人為地將它們組織成一個系統，來解釋自然和社會，就形成了陰陽五行關聯的思維方式和思想觀念。“天、地、人”一體也是一種系統的關聯維方式，天、地、人在自然界中原本只有物質上的聯系，在哲學上也只有自然規律上的聯系，先秦思想家們用關聯的思維方式將其聯系起來構成一個整體體系。天、地、人既相互聯系又相互作用，天和地相配“化生萬物”(包括人)，這是宇宙論方面的三位一體；天和人相配，人效法天道以從事(事就是人事政治，屬于地道方面的)，形成“天人感應”的思想，也是三位一體的。這在道家、雜家及諸子一些學派的思想中屢見不鮮。因此，“天、地、人”的觀念與‘陰陽’、‘氣’、‘道’等一樣是中國民族普遍承認和應用的共同觀念，……是整個中國民族共同具有的一種普遍的思想觀念和思維方式，顯示出濃厚的東方獨具的系統精神。
那么，這兩種思想觀念和思維模式是如何被先秦雜家用來搭建他們的理論框架，構筑他們的思想體系的呢?在此，僅以先秦雜家的代表作《呂氏春秋》為例予以闡述。呂藝先生在其《論(呂氏春秋)的結構體系》一文指出，呂書是三個結構體系之結合。他說呂書的總體結構：“(根)據‘是法天地’以行人事的基本思想來設計，這與其思想體系的主導傾向正相表里。在這樣的總體結構下，十二紀，六論和八覽分別依照‘上揆之天，下驗之地，中審之人’的方法論三要素，構建成三個既相聯系，又相區別的結構系統。三者聯系的樞紐，在于天道、地理、人紀相通，揆天驗地最終都落實于人事……十二紀按‘天日順’的規律安排人事，六論則按‘地曰固’的特性廣加推繹；至于八覽，則按‘人曰信’的要求，參照《洪范》‘五事’分門別類地論述人事行為規范……”從而使呂書無論是在結構上還是在思想上都顯得很有系統性。洪家義先生撰《論(呂氏春秋)的性質》一文，他說：“《呂氏春秋》是以天、地、人和陰陽、五行兩種模式建構起來的。天、地、人好比一片大屋頂，陰陽、五行好比梁柱，二者結合，構建了一座理論大廈。前者體現了篇章的整齊部勒上，后者主要體現在《十二紀》和《應同》、《召類》等篇中。這座大廈既有天、地、人的和諧統一，又有陰陽、五行的互相聯系和互相制約。”因此，牟鐘鑒先生說：“《呂氏春秋》確實能夠自立體系，自成一家”《呂》書在編排結構上有兩大特色：一是靠集體力量按預定計劃寫成，事先定好門類、子目，這種有主編、統一計劃、統一體例而集體完成的理論著作是中國思想史的首部；二是處處構成體系，具系統性完整性。
四先秦雜家的代表作及學術的傳承
根據《漢書·藝文志》雜家之屬所列著作，先秦時期的雜家著作共有七種，包括孔甲《盤盂》二十六篇、《大禹》三十七篇、《伍子胥》八篇、《子晚子》三十五篇、《由余》三篇、《尉繚》二十九篇、《尸子》二十篇、《呂氏春秋》二十六篇。其余十四種為漢代著作，最顯名的就是《淮南子》。而在《隋書，經籍志》里，共錄有先秦時期的雜家著作3部，即《尉繚子》五卷梁并錄六卷，《尸子》二十卷、目一卷梁十九卷，《呂氏春秋》二十六卷。由于年代久遠，先秦時期的許多典籍都已佚失，先秦雜家也不例外。目前所能見到比較完整的就是《呂氏春秋》了，雜家《尉繚子》、《尸子》只是后世學者輯佚的殘篇斷章，或者是發現的一些殘簡可資研究了。這幾本著作的學派歸屬，目前在學術界雖然還有爭議，但筆者認為將其歸為雜家更符合歷史實際，而且從上文所述雜家的宗旨、理論方法、思想體系的特征等去分析，它們是具有雜家的共性的。
除此之外，在近幾年的研究中，筆者還經過考證認為，先秦的《尹文子》、《管子》、《鷂冠子》和漢代的《淮南子》按照筆者以上對雜家新的界定，都應該是屬于先秦雜家的著作(考證略去)。而且筆者的考證和研究，在某種程度上與一些專家大學者的論斷不謀而合。例如：呂思勉先生說：“管子，漢志隸之道家，隋志隸之法家，然實成于無意中之雜家。”牟鐘鑒先生認為，先秦雜家的發展演變又一個歷史的線索，而且，先秦雜家和漢代雜家從《管子》、《呂氏春秋》到《淮南子》有一個傳承的線索，在這里筆者引述其原文，并深表贊同：
第一次在齊國的稷下學宮，那里既有齊國自身深厚的文化傳統，又集合了各諸侯國眾多人材，成為全國性學術中心。于是形成《管子》一書，其作者非一人，其內容極廣博。有對老莊哲學的“道”與“無為”的發揮，有對儒家禮樂仁義的論述，有對法家重法任刑的說明，有陰陽家的四時與五行相配的思想。書的編纂者欲將儒、法、道、陰陽幾家學說相結合的企圖是明白無疑的。由于成書不在一時，又無權威學者主持，且是初次嘗試，造成《管子》一書的駁雜。
第二次在戰國末年的秦國，統一全國的前夕，呂不韋招攬各國學者，形成一個重要的學術活動中心，于是產生出《呂氏春秋》一書。該書博采諸子之長，兼有道、儒、陰陽、法、墨各家思想。作者的指導思想更加明確，就是要全面總結先秦百家之學，造就統一的理論體系。
第三次在西漢前期的淮南，劉安好文學之士，招收各地學者數千人，形成當時最大的學術中心，于是有《淮南子》出現。
以上三部分都是適應封建社會走向統一的總形勢，努力推動文化走向統一。三部書都可稱之為綜合家著作，它們對先秦文化的總結，一次比一次更深刻更條理。如果說《管子》一書內容較為散亂(當然也有自己的傾向性)，《呂氏春秋》就已經初步有了自己的體系，《淮南子》作了進一步的精雕細刻。三者一個繼承一個，都有保存先秦文化之功。
中華民族是世界上四大文明古國之一，其德育歷史尤其悠久。據史書記載，早在距今五、六千年前的軒轅黃帝時代，就有了“修德振兵”（《史記·五帝本紀》）之舉，表明從那時起，就已出現德育現象。后來到了堯舜時期，已有了孝父母、友兄弟的道德觀念，并且舜曾“使契為司徒，教以人倫”，旨在改變“逸居而無教，則近于禽獸”（《孟子·滕文公上》）的結局。這說明在舜時，道德教育已成為社會管理者的自覺行為。此后，薪火相傳，代代相繼，不斷將具有我們民族特色的德育理論推向前進，使中華民族成為富有道德內涵的偉大民族，早在古代就被外民族譽為“禮義之邦”，留下了無比豐厚的德育產。發掘、總結、提煉、繼承這批遺產，為社會主義思想道德教育提供有益的歷史借鑒，是當代德育理論工作者義不容辭的光榮職責。正是在這一歷史使命的激勵下，近年來許多學人，特別是一些生氣勃勃的青年學者，把研究的重點放在傳統文化尤其是傳統德育的研究方面，取得了一系列令人矚目的新成果。崔華前同志這部《先秦諸子德育方法思想研究》書稿，就是其中之一。我有幸最早讀到這部書稿，感受良多。
書稿把“先秦諸子德育方法思想”作為研究對象，這個任務是很艱巨的。先秦諸子是在春秋戰國之際百家爭鳴的熔爐中鍛煉出來的。百家爭鳴是我國學術史上的黃金時代。當時，代表不同階級利益的各家學者，出于不同的政治需要，在學術上展開論辯，彼此交鋒，是此而非彼，競相提出不同的學術見解，表現出“道不同不相為謀”的對立傾向。在德育理論和方法方面，各家各派也都有自己的理論創造。他們既相互對立，又相互補充，各種不同的德育學說交相輝映，構成了春秋戰國時期德育學術盛況的壯麗圖景。
面對這種紛繁復雜的學術背景，要對先秦諸子德育方法作開創性的、系統性的總結，其難度確實非同尋常。令人高興的是，作者沒有向困難低頭。他自覺地以唯物史觀為指導，運用比較研究法和歷史文獻考察法等現代科研方法，在深入揭示先秦諸子德育方法思想形成的社會條件和理論基礎之后，對先秦諸子的德育方法學說，從宏觀到微觀、從歷史到現實，進行了系統而深入的理論探索。書稿所展示的先秦諸子德育方法思想體系，其概念之清晰，內容之宏富，脈絡之分明，觀點之新穎，都顯示出自己的特有優勢，給人以許多智慧的啟迪，讀后令人耳目一新。
一、概念清晰
例如，關于“德育方法”的概念，作者先把“德育”釋為“思想道德教育”，然后進一步指出：“德育方法，就是關于思想道德教育的方法，具體說來，就是指教育者在對受教育者實施世界觀、人生觀、價值觀、政治觀、道德觀教育的過程中所采用的手段或方式，是溝通德育主客體的中介或橋梁。”這個概括，內容完整而清晰，它不僅厘清了現代意義上的“德育”概念，而且把“德育方法”概括為“思想道德教育的方法”，并對其具體內涵作了完整歸納，給人以概念清晰之感。
長期以來，一些人從廣義的角度，把“德育”解釋為“思想教育、政治教育、道德教育”的合成體。這是值得推敲的。“德育”一語，確有狹義和廣義之分，從狹義上說，德育即指品德教育或道德教育；從廣義上說，“德育”指的是關于思想道德方面的教育。若從廣義角度把“德育”概括為“思想教育、政治教育、道德教育”的合成體，則必然導致概念上的重疊或出現“屋上架屋”的弊病。我們知道，“思想教育”、“政治教育”、“道德教育”以及“思想政治教育”、“思想道德教育”等，都各有特定內涵，簡單地將之相加，必然造成不必要的混亂。我們所說的“思想教育”，指的是關于思想觀念方面的教育。“思想觀念”所涉內涵很寬，它包括世界觀、人生觀、價值觀、政治觀、道德觀等一系列關于思想方面的觀念。因此，所謂“思想教育”，指的是以上述一系列觀念為主要內容的教育。我們所常說的“政治教育”、“道德教育”、“思想政治教育”、“思想道德教育”以及世界觀教育、人生觀教育、價值觀教育等，都含納于思想教育之中，或者說都是思想教育的重要組成部分。例如，“思想政治教育”，指的是以政治為核心內容的思想教育；“思想道德教育”，則指的是以道德為核心內容的思想教育，等等。思想教育同“政治教育”、“道德教育”等相比，屬于高一層次的概念，絕不可與后二者平列看待。
若把“思想教育”看作與“政治教育”、“道德教育”平列的東西，并簡單將它們相加起來構成“德育”概念，其結果必然使人產生這樣的誤解：似乎“思想教育”中，沒有“政治教育”和“道德教育”；而“政治教育”和“道德教育”似乎又不屬于思想教育。這顯然不符合客觀實際，其失誤的根源，在于概念不清。本書將“德育”定位于“思想道德教育”，無疑是正確的作法，值得大加肯定。
二、內容宏富
本書旨在揭示我國先秦時期儒、墨、道、法四大學派中的著名思想家的德育方法思想，具體說來就是對儒家學派中的孔丘、孟軻、荀況，墨家學派中的墨翟及其后學，道家學派中的老聃、莊周及稷下道家學者，法家學派中的商鞅、韓非及齊法家學者等人的德育方法思想，進行系統論述。其所涉學者之眾、內容層面之寬，都給人留下深刻印象。在思想提煉方面，書稿既有宏觀的概括，更有微觀的剖析。
例如，它在分析先秦諸子關于“身教示范方法”的思想時，進行了廣泛而深入的探討，分別論析了孔子的“其身正，不令而行”的思想、孟子的“教者必以正”的思想、荀子的“師以身為正儀”的思想、墨子的“摩頂放踵利天下為之”的身體力行思想、老莊的“行不言之教思想”、商鞅的“官無邪則民不敖”的思想、韓非的“不以言談教”思想，以及齊法家的“明正以治國”思想，等等。這些論析，既說明先秦諸子對“身教示范”德育方法的普遍關注，又說明他們從不同視角對“身教示范”德育方法，進行了各具特色的理論創造。一部專著，把問題的研究置于如此廣博的層面，并將之引向微觀作深入的探討，這不僅反映了作者扎實的專業功底，更反映了作者不懈追求的理論勇氣。
它使關于這一問題的研究，生動而具體，細膩而周密，給讀者以內容宏富的深切感受。
三、脈絡分明
書稿所要集中闡釋的，是先秦諸子關于德育方法的系統思想。這是一個涉及面寬、包容量大、需要回答很多問題的研究課題。如何才能抓住要領、突出重點呢？作者別出心裁，將先秦諸子的德育方法思想，分為三大類：一為關于教育者施教的方法思想，二為關于受教育者自我教育方法的思想，三為關于實施德育評估的方法思想，等等。全書關于先秦諸子德育方法的思想體系，正是由這三個方面擴展開去，并最終建構起來的。
例如，圍繞“關于教育者施教的方法思想”，書稿揭示了“因材施教法”、“身教示范法”、“教學相長法”、“平等育人法”、“情感交流法”、“循序漸進法”、“啟示引導法”、“環境陶冶法”等八種關于教育者施教的方法思想；圍繞“受教育者自我教育方法的思想”，書稿又揭示了“知榮明恥法”、“自我反省法”、“克己慎獨法”、“忠恕一貫法”、“改過遷善法”、“防微杜漸法”、“躬行踐履法”、“益志養氣法”等八種關于受教育者自我教育的方法思想。此外，圍繞“關于實施德育評估方法的思想”，書稿也提出了一系列具有方法論指導意義的基本方法、原則。這樣，全書沿著以上三條粗線深入下去，層層剖析，步步發掘，揭示了先秦諸子關于德育方法的思想共達150余種之多。這么多方法，用三條線索將之串連起來，可謂脈絡分明，條理謹嚴，既突出了重點，又照應了全面，確有裁剪得體之功效。
四、思想新穎
一部專著的成功，不僅取決于它有明晰的概念、豐富的內容、嚴謹的邏輯，更取決于它有創新的理論思維。創新是一切理論研究的靈魂，是一部專著取得成功的關鍵所在。
本書稿的可貴之處，就是作者在探討先秦諸子德育方法思想的過程中，勇于闡發自己的獨得之見。例如，書稿在探討《先秦諸子德育方法的理論基礎》這一節中，抓往三個基本理論問題（即天人觀、人性論、發展觀），進行自己的理論思考，認為先秦諸子關于德育方法的思想，都是與他們對這三個基本問題的看法相關聯。這無疑是很有見地的認識。“天人觀、人性論、發展觀”（以下簡稱“三觀”），均屬于世界觀范疇。世界觀決定方法論，有什么樣的世界觀，就有什么樣的方法論。正是基于這一見解，書稿具體回答了先秦諸子所持的“三觀”如何決定了他們相應的方法論。以“人性論”為例，書稿把先秦諸子的人性理論，分為“性習論”、“性善論”、“性惡論”、“性無善無惡論”、“性有善有惡論”、“性自然論”、“性利己論”等七種形態，在此基礎上，再進而說明這些人性之論如何決定了相應的方法論，如：孔子的“性習論”，決定了他重視后天學習、提倡“擇友擇處”、突出養成教育的德育方法；孟子的“性善論”，決定了他在德育方法方面，重視“反省內求”、“存心養性”、“平等育人”等方法；荀子的“性惡論”，決定了他重視“積善成德”、“環境育人”以及“待師法而正”的德育方法等等。這就從本質上闡明了先秦諸子德育方法各具特色的思想的緣由。其所論，均持之有故，言之成理，既達到了相當的理論深度，又闡發了自己的獨到認識，給人以勇于探索和觀念新穎的深切感受。
本書的創新特色，不僅在于作者在書中闡發了自己的獨得之見，更在于它從總體上對先秦諸子德育方法思想作了系統性總結，這是一項披荊斬棘、開拓荒野的具有探索意義的學術研究活動。長期以來，由于“左”的思維方式的束縛，人們害怕被載上“鉆故紙堆”、“拾封建余唾”的帽子，以致不敢接觸傳統文化特別是傳統德育遺產。隨著改革開放的深入，傳統文化的價值特別是傳統道德的價值，已逐漸為人們所認同。黨的“十六大”明確提出“要建立與社會主義市場經濟相適應、與社會主義法律規范相協調、與中華民族傳統美德相承接的社會主義思想道德體系”的偉大戰略任務。正是在改革開放的適宜條件下，對于傳統德育遺產的發掘與研究，日益引起學界重視。近年來，先后有一系列研究傳統道德或傳統德育的新著問世，如，羅國杰主編的《中國傳統道德》（含多傳本與單行本兩種本子）、陳谷嘉主編的《中國傳統德育思想研究》、江萬秀等著《中國德育思想史》、羅熾主編的《中國德育思想史綱》以及拙著《儒家德育學說論綱》等等，都是研究傳統德育理論的新著。然而，這些著作多偏于德育理論方面的探討，而對于傳統德育方法則涉及較為有限。
擺在書案上的這部《先秦諸子德育方法思想研究》，可以說是當代中國第一部研究傳統德育方法的新著，盡管它所涉及的歷史僅限于先秦時期的春秋戰國階段，但它的問世，卻打破了過去關于傳統德育方法的專門研究長期處于“0”的狀況。這無疑是一項具有填空補白意義的難能可貴的探索！老子說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”有了“一”的起點，我相信隨著傳統德育研究的深入，我國學界以后將會有更新、更多、更高水平的傳統德育方法研究新成果涌現出來！這正是“長江后浪推前浪”這一社會發展規律所使然，余將樂觀其成！
毋庸諱言，作為一部拓荒性的著作，本書稿不可能十全十美，它不可避免地還存在這樣或那樣的缺陷，例如，本書以《先秦諸子德育方法思想研究》為題，但在《導論》中，卻對先秦諸子所處的百家爭鳴歷史環境、諸子所依各家各派的基本學術宗旨，以及諸子中各位學者的生平傳記，均未能作出較為詳盡的交待。
論文關鍵詞：尚書；文學批評；詩言志；辭尚體要；探討
《尚書》是我國古代最早的一部文獻總集，它記載了唐堯、虞舜、夏、商、周的各類文章，其中主要的是我們今天稱之為公文的告示，此外還有大量的帝王對臣下的訓導、告誡等。《尚書》中的文學批評思想是零散的、寬泛的、蕪雜的，有的甚至是不可靠的，但這也正是文學批評理論萌生之時應有的現象。然而，由于《尚書》本身的狀況及其文學批評思想的零散性、寬泛性和蕪雜性，使得學界對其探討與研究不多，有許多文學批評史著作甚至避而不談。事實上，《尚書》中的文學批評思想亦是十分豐富的，而且其中有許多思想對后世文學批評的影響很大，因此，有必要完整而充分地探討和研究《尚書》中的文學批評思想。筆者此文僅就研習所得談一點自己的看法。
一、關于“詩言志”的思考
“詩言志”作為我國古代詩歌批評的綱領，最早見于《尚書·虞書·舜典》，其中記載了舜對他的臣子夔所說的關于音樂(實為詩樂舞)的一段話：夔!命汝典樂，教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和。
《舜典》多出于傳聞，被認為“大約是戰國時寫成的，所記舜的話自然是不可靠的”；但《舜典》系周史官所記，“詩言志”至少反映了周人的文學觀。顧易生、蔣凡著《中國文學通史·先秦兩漢卷》指出，“詩言志”應有較早的淵源，并引《左傳嚷公二十七年》中的“詩以言志”以證之。《左傳·襄公二十七年》記載了“鄭伯享趙孟于垂隴”，諸子賦詩言志的事件，其云：
鄭伯享趙孟于垂隴，子展、伯有、子西、子產、子大叔、二子石從。趙孟日：“七子從君，以寵武也。請皆賦以卒君貺，武亦以觀七子之志。”子展賦《草蟲，趙孟日：“善哉!民之主也。抑武也不足以當之。”伯有賦鶉之賁賁，趙孟曰：“床第之言不逾閾，況在野乎?非使人之所得聞也。”子西賦黍苗》之四章，趙孟日：“寡君在，武何能焉?”子產賦隰桑，趙孟日：“武請受其卒章。”子大叔賦(野有蔓草》，趙孟日：“吾子之惠也。”印段賦蟋蟀》，趙孟日：“善哉!保家之主也，吾有望矣!”公孫段賦桑扈·，趙孟日：“‘匪交匪敖’，福將焉往?若保是言也，欲辭福祿，得乎?”卒享。
文子告叔向曰：“伯有將為戮矣!詩以言志，志誣其上，而公怨之，以為賓榮，其能久乎?幸而后亡。”叔向曰：“然。已侈!所謂不及五稔者，夫子之謂矣。”文子日：“其余皆數世之主也。子展其后亡者也，在上不忘降。印氏其次也，樂而不荒。樂以安民，不以使之，后亡，不亦可乎?”
這是賦詩言志的真實寫照，并展示其言志之后的結果。而其中趙文子所說的“詩以言志”歷來被看作是“詩言志”思想的最早記載。不過，從趙文子所說的話來看，“詩言志”的說法在他之前就已經存在了，因此，趙文子不應該是最早提出“詩言志”思想的人。那么，在我們目前無法證明《舜典》的記載者所記非實的情況下，我們只能認為舜是最早提出“詩言志”的人，《尚書》是最早記載“詩言志”思想的典籍。
關于“詩言志”的內涵，許慎《說文解字》云，“詩，志也，志發于言。從‘言’，‘寺’聲”，將“詩”解釋為“志”，詩與志一體。楊樹達在《釋詩》中說：
“‘志’字從‘心’，聲。”聞一多的《歌與詩》在談到“詩言志”的時候指出：“志有三個意義：一，記憶；二，記錄；三；懷抱。”這里的“懷抱”不僅指志意，而且與情感相關了。孔穎達《禮記正義》云：“此六志《禮記》謂之‘六情’。在己為情，情動為志，情、志一也。”朱自清《詩言志辨》在引用了上述三段材料之后指出，“情和意都指懷抱而言”，又指出，在先秦文獻中，“這種懷抱是與‘禮’分不開的，也就是與政治、教化分不開的”。其實，對“詩言志”的理解不僅要從其自身詞義解析與引申入手，還應該考慮到其后舜所提出的“歌永言，聲依永，律和聲”。“歌永言”即“歌永其義以長其言”，(《尚書孔傳》)也就是“歌通過延長詩的語言，徐徐泳唱，以突出詩的意義”；“聲依永，律和聲”即“依聲律以和樂”，(《尚書孔傳》)也就是“聲音的高低又和長言相配合”，“律呂用來調和歌聲”。由此可見，這三者作者都是從形式表達的角度思考的，無論是歌延長詩的語言，聲音與延長的語言相配合，還是運用律呂來調和歌聲，其著眼點都在形式，那么，“詩言志”也就不僅具有“詩以言志”、“賦詩言志”的內涵，而且還表明了詩作為志的表達形式，其文本形態是語言，詩要運用語言來形成，并通過語言來表達志向。語言是詩與志的中介，又是詩的存在形式。聞一多對“志”的三個解釋中雖然偏重于“懷抱”，但“記錄”其實也是“詩言志”一個意義取向，詩用語言來記載亦應包含在“詩言志”的內涵之中。
因此，“詩言志”中已經隱含了對文學本質的揭示。這說明，先秦時期盡管詩還不是獨立的文學形態，但是對詩是語言的藝術這一點認識還是十分清楚的，進而對“文學是語言的藝術”這一現代文學理論的基本命題也有所認識。
二、關于語言表達的要求
《尚書》中十分重視語言表達，把語言表達同“道”聯系起來，要求語言表達要以“道”為準，并體現“道”的要義。《尚書》中對語言表達的要求，主要體現在以下幾個方面。
(一)。言以道接
“言以道接”是《尚書》對言語表達所提出的一個具體要求。《尚書·周書·旅獒》云：不役耳目，百度惟貞。玩人喪德，喪志。志以道寧，言以道接。不作無益害有益，功乃成。
不貴異賤用物，民乃足“志以道寧，言以道接”所揭示的是“志”、“言”、“道”之間的關系，孔氏傳云：“在心為志，發氣為言，皆以道為本。故君子勤道。”在《尚書》及傳的作者看來，“志”與“言”是內與外的關系，存在于心中的是“志”，而表達出來的就是“言”，而制約這二者形成的則是“道”。“道”在《尚書》中往往被看作是客觀事物的內在條理，看作是正義的社會規范，如《尚書·虞書·大禹謨》中說：“罔違道以干百姓之譽，罔睇百姓從己之欲。”再如《尚書·夏書·五子之歌》中說：“惟彼陶唐，有此冀方。今失厥道，亂其紀綱，乃底滅亡。”所以，“志”與“言”都必須用“道”來規范，這樣看來，“道”就成了“志”與“言”的客觀標準，無論是“志”的形成，還是“言”的組合，都要根據“道”的要求進行。那么，從“言以道接”的角度看，這實際上提出了一個言語表達的規則，言語表達要以“道”要求為基準，否則，就不符合社會發展的需要。
另一方面，對于語言的評價，也要根據“道”的準則進行。《尚書·商書·太甲下》云：“有言逆于汝心，必求諸道；有言遜于汝志，必求諸非道。”
“逆于汝心”即與你心中所想相背離，孔氏傳云：“人以言睇違汝心，必以道義求其意，勿拒逆之。”“遜于汝志”即順從你的思想意志，孔氏傳云：“遜，順也。言順汝心，必以非道察之，勿以自臧。”在《尚書》及傳的作者看來，對于人們的言論要以“道”的尺度進行評判，并要從相反的角度加以思考，如果有與你心中所想相背離的言論，你要從其合于道的角度進行思想，不要輕易加以拒絕；如果有與你的思想意志相一致的言論，則要從其不合于道的角度進行思想，不要輕易地肯定。總之，要以“道”的標準來評判人們的言論，而不是以個人的好惡來進行評判，這是因為個人的好惡是一種偏見，如果以此來評判人們的言論，則很難分辨言論的真偽。
這依然是“言以道接”思想的一種表現。
(二)。辭尚體要”
“辭尚體要”是《尚書》對言語表達提出的另一個要求。《尚書·周書·畢命》云：
王日：“嗚呼!父師，今予祗命公以周公之事，往哉。旌別淑慝，表厥宅里，彰善癉惡，樹之風聲。弗率訓典，殊厥井疆，俾克畏慕。申畫郊圻，慎固封守，以康四海。政貴有恒，辭尚體要，不惟好異。商俗靡靡，利口惟賢，余風未殄公其念哉!”
“辭尚體要”是要求言語表達要體現“道”之要義，若有異于“道”之要義，則君子所不好也。孔氏傳云：“政以仁義為常，辭以理實為要，故貴尚之。若異于先王，君子所不好。”“理實”即客觀事物的實際道理，也就是“道”，先王所施行的亦是“道”。這實際上反映了儒家的文學觀。《論語·衛靈公》云：
子日：“道不同，不相為謀。”
子曰：“辭達而已矣。”
辭之所要達到的即是“道”，即“道不同，不相為謀”的“道”。孔子之所謂“道”即仁，誠如有子所說：“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與!”(《論語·學而》)而孔子主張“克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉”，(《論語·顏淵》)這與“辭尚體要”的思想是一致的。
如果從客觀的角度看，“辭尚體要”也反映了文章內容與形式的關系。作為文章形式要素的“辭”應該完整準確地表現文章的內容“要”，這里，“要”是重要的，是作者所要突出的核心，亦是全篇內容的核心，“辭”是為“體要”服務的，它的基本功能就是“體要”。這一思想對后世文論影響很大，劉勰的《文心雕龍》中就堅持了這一思想。《文心雕龍》中有三處提到“辭尚體要，弗惟好異”的思想，如《文心雕龍·征圣》篇云：
是以論文必征于圣，窺圣必宗于經。易稱“辨物正言，斷辭則備”，(書云“辭尚體要弗惟好異”。故知正言所以立辯，體要所以成辭辭成無好異之尤，辯立有斷辭之義。雖精義曲隱無傷其正言；微辭婉晦，不害其體要。體要與微辭偕通，正言共精義并用；圣人之文章，亦可見也。
劉勰在這里具體闡述了“辭尚體要，弗惟好異”的思想，指出“體要”是“成辭”的關鍵，只要依據“體要”而“成辭”，則“辭成無好異之尤”。圣人文章對文學創作的指導意義也就由此而生。
(三)“察辭于差
“察辭于差”是《尚書》中對語言表達提出的又一要求。《尚書·周書·呂刑》中說：
上下比罪，無僭亂辭，勿用不行，惟察惟法，其審克之!上刑適輕，下服；下刑適重，上服。輕重諸罰有權。開J罰世輕世重，惟齊非齊，有倫有要。罰懲非死，人極于病。非佞折獄，惟良折獄，罔非在中。察辭于差，非從惟從。哀敬折獄，明啟刑書胥占，成庶中正其刑其罰，其審克之。
一、關于諸環境要素的歷史變遷
(1)氣候變遷。繼竺可楨《中國近五千年來氣候變遷的初步研究》(《考古學報》1972年第1期)后，氣候變遷的研究成果斐然。龔高法、張丕遠、張瑾瑢等指出仰韶時期普遍較現今溫暖，相應的氣候帶較現在偏北；歷史時期亞熱帶的北界，在最溫暖時曾達到華北平原，而在最寒冷時期卻移至長江以南(《歷史時期我國氣候帶的變遷及生物分布界限的推移》，《歷史地理》第五輯)。倪根全認為歷史時期氣候變遷造成了我國北方濕潤區和半濕潤區由北向南的退縮，使得我國農業地區不斷南退，這也是我國經濟重心逐漸南移的重要原因之一(《論氣候變遷對中國古代北方農業經濟的影響》，《農業考古》1988年第1期)。滿志敏《唐代氣候分期及各期氣候冷暖特征的研究》一文以八世紀中葉為轉折點，把唐代氣候分為兩個時期，認為從七世紀初至八世紀中葉，氣候冷暖特征與今相近，而八世紀中葉至十世紀中葉氣候轉寒，氣候帶要比現代南退一個緯度(《歷史地理》第八輯)。吳宏歧從唐長安馴象的史實入手，對滿志敏的上述觀點予以反駁，認為其論斷不足以否定隋唐溫暖期的存在，而傳統的關于隋唐溫暖期的劃分是符合歷史實際的(《唐都長安的馴象及其反映的氣候狀況》，《中國歷史地理論叢》1996年第4輯)。滿志敏還就歷史時期黃淮海平原的氣候特征進行了探討(《黃淮海平原仰韶溫暖期的氣候特征探討》、《黃淮海平原北宋至元中葉的氣候冷暖狀況》，《歷史地理》第十、十一輯)。鄒逸麟對明清時期北方氣候進行了研究(《明清北部農牧過渡帶的推移和氣候變化》，《復旦學報》1995年第1期)。何業恒分析了近五千年來華南地區的冷暖變化情況(《近五千年來華南氣候冷暖的變遷》，《中國歷史地理論叢》1999年第1輯)。王開發、韓昭慶就歷史時期上海西部和太湖流域的氣候狀況進行了探討(《根據孢粉組合推斷上海西部三千年來的植被、氣候變化》，《歷史地理》第六輯；《明清時期太湖流域冬季氣候研究》，《復旦學報》1995年第1期)。藍勇和于希賢則就西南地區的氣候變遷進行了深入的研究(《中國西南歷史氣候初步研究》，《中國歷史地理論叢》1993年第2輯；《蒼山雪與歷史氣候冷期變遷研究》，《中國歷史地理論叢》1996年第2期)。
(2)海陸變遷。李元芳分析認為：西漢黃河三角洲范圍以孟村為頂點，自西向東北方向發展，其沉積特征與近代黃河三角洲相似(《西漢古黃河三角洲初探》，《地理學報》1994年第6期)。張忍順指出，近岸沙州并岸是江蘇濱海平原成陸的重要特征，十五世紀末黃河奪淮入海給江蘇岸外沙州田暗沙、明沙、直至并岸造成了巨大影響(《歷史時期的江蘇岸外沙州及其演變》，《歷史地理》第八輯)。張修桂、陳金淵分別分析了上海和南通地區的成陸過程(《上海地區成陸過程概述》，《復旦學報》1997年第1期；《南通地區成陸過程探索》，《歷史地理》第三輯)。景愛探討了科爾沁地的形成過程(《科爾沁地的形成過程及其影響》，《歷史地理》第七輯)。馮季昌等則全面系統地描繪了科爾沁河地經歷的四個變遷階段(《論科爾沁河的歷史變遷》，《中國歷史地理論叢》1996年第3輯)。劉德岑撰文探討了梁山泊的淤平過程(《從大野澤到梁山泊》，《西南師大學報》1990年第2期)；鄭寶恒等則就連云港市的水陸變遷進行了研究(《連云港市的水陸變遷》，《歷史地理研究》第二輯)。此外，林汀水、張修桂還探討了海岸線的變遷(《遼東灣海岸線的變遷》，《中國歷史地理論叢》1991年第2輯；《金山衛及其附近一帶海岸線的變遷》，《歷史地理》第三輯)。
(3)沙漠與沙漠化。李淼在《對歷史時期烏蘭布和沙漠成因的幾點認識》一文中指出，烏蘭布和沙漠屬于非原生性沙漠，主要是在漢代以后形成和發展的(《西北史地》)1986年第1期)。陳育寧考察了鄂爾多斯地區沙漠化形成和發展的過程，認為自秦漢以來的過度開墾是引起沙漠化的主要人為因素(《鄂爾多斯地區沙漠化的形成和發展述論》，《中國社會科學》1996年第2期)。他又探討了寧夏地區沙漠化的情況，認為干旱多風，近百年來氣候干化是土地沙化的重要自然因素(《寧夏地區沙漠化的歷史演進考略》，《寧夏社會科學》1993年第3期)；景愛、馬正林也對引起沙漠化的原因進行了探討(《木蘭圍場的破壞與沙漠化》，《中國歷史地理論叢》1995年第2輯；《人類活動與中國沙漠地區的擴大》，《陜西師大學報》1984年第3期)。李并成從敦煌文書中發現了古代瓜沙二州間的一塊綠洲，并探討了這塊綠洲的沙漠化過程(《瓜沙二州間一塊消失了的綠州》，《敦煌研究》1994年第3期)。他還揭示了河西走廊古綠洲沙漠化區域的分布特點和結構特征(《河西走廊漢唐古綠洲沙漠文化的調查研究》，《地理學報》1998年第2期)。
(4)植被的變遷。對于歷史時期植被變遷史的研究，史念海貢獻最大。他認為黃河下游及其附近地區在遠古之時森林相當茂密；黃河中上游可以稱道的森林亦不少；長江流域及珠江流域森林相當普遍；東北地區直到清代尚極繁多(《論歷史時期我國植被的分布及其變遷》，《中國歷史地理論叢》1991年第3期；《歷史時期森林變遷的研究》，《中國歷史地理論叢》總第6輯)朱士光《全新世中期中國天然植被分布概況》(《中國歷史地理論叢》總第6輯)和《歷史時期我國東北地區的植被變遷》(《中國歷史地理論叢》1992年第4輯)兩文深入分析了歷史時期植被的更替情況。文煥然、周云庵、袁森坡、郭松平等分別探討了歷史時期新疆、秦嶺、塞外承德及凌源的森林變遷(《歷史時期新疆森林的分布及其特點》，《歷史地理》第六輯；《秦嶺森林的歷史變遷及其反思》，《中國歷史地理論叢》1993年第1輯；《塞外承德森林歷史變遷及其反思》，《河北學刊》1986年第2輯；《凌源森林盛衰和自然災害》，《農業考古》1986年第1期)。王守春《明清時期黃土高原植被與環境》一文指出，明清時期黃土高原天然植被受到人類的破壞比以前任何時期都嚴重(王守春主編：《黃河流域地理環境演變與水沙運行規律研究文集》第五集，海洋出版社1993年11月版)。
楠木是珍貴樹種，藍勇認為先秦時期楠木的分布比現在要偏北一些；唐宋時以今四川為多；明清時期由于采辦皇木，加之氣候趨冷，楠木資源日漸枯竭(《歷史時期中國楠木地理分布變遷研究》，《中國歷史地理論叢》1995年第4輯；《明清時期的皇木采辦》，《歷史研究》1994年第6期)。我國古代黃河流域盛產竹子。文煥然指出華北西部歷史上栽培竹林的分布呈面積大小不一，不連續的斑點狀，漢代以前最北分布似在40°N，現今似在36°N(《二千多年來華北西部經濟栽培竹木之北界》，《歷史地理》第十一輯)。
(5)野生動物的變遷。關于歷史時期動物的研究，何業恒成果頗豐。他先后出版了《中國珍稀獸類的歷史變遷》(湖南科技出版社1993年版)、《中國珍稀鳥類的歷史變遷》(湖南科技出版社1994年版)、《中國珍稀獸類(Ⅱ)的歷史變遷》(湖南師大出版社1996年版)、《中國珍稀爬行類、兩棲類和鳥類的歷史變遷》(湖南師大出版社1997年版)。他認為我國歷史時期金絲猴的地理分布遠比今天為廣；我國是曾見朱鹮數量最多，分布最廣的國家；而大熊貓的地理分布范圍經歷了一個由小到大又縮小的變化過程；到十八世紀平原地區的華南虎相繼絕跡；歷史時期我國三種麝的分布范圍遠比當今廣；而揚子鱷由于氣候變化、棲息環境的破壞以及人類的亂捕濫獵，分布北界不斷南移(《試論金絲猴的地理分布及其演變》，《中國歷史地理論叢》1991年第4輯；《論試朱鹮地理分布的變遷》，《中國歷史地理論叢》1992年第3期；《試論大熊貓的地理分布及其演變》，《歷史地理》第十輯；《試論華南虎在長江三角洲的絕跡》，《歷史地理》第十一輯；《中國麝地理分布的變遷和麝香生產的消失》，《史念海八十壽辰學術文集》，陜西人民出版社1996年2月；《揚子鱷在黃河中下游的地理分布及其南移的原因》，《歷史地理》第十五輯)。裴修碧、文煥然分別探討了歷史時期揚子鱷、野馬野驢的分布變化(《上古時期揚子鱷分布地域考》，《安徽史學》1996年第3期；《歷史時期中國野馬野驢的分布變遷》，《歷史地理》第十輯)。文煥然、王振堂、藍勇對野生犀象的歷史變遷進行了考察(《再探歷史時期的中國犀象分布》，《思想戰線》1990年第5期；《犀牛在中國滅絕與人口壓力關系的初步分析》，《生態學報》1997年第6期；《歷史時期中國野生犀象分布的再探索》，《歷史地理》第十二輯)。此外還有劉洪杰《中國古代獨角動物的類型及其地理分布的歷史變遷》(《中國歷史地理論叢》1991年第4輯)等。
(6)水文的變遷。對黃河的研究依然是水文變遷研究的重點。鄒逸麟的《千古黃河》一書是繼岑仲勉《黃河變遷史》之后的又一研究黃河的力作，是學術界有關黃河研究的最新總結(香港中華書局1990年5月版)。譚其驤等老一輩歷史地理學家認為黃河在東漢以后800余年間長期處于安流狀態。趙淑貞、任伯平對此提出了疑議。他們認為決溢次數的多寡并不等同于洪水泥沙的多寡，東漢以后黃河河道行洪能力有所提高，水患史料的缺失均是導致“安流”局面的因素(《關于黃河東漢以后長期安流問題的再探討》，《地理學報》1998年第5期)。徐海亮《歷史上黃河水沙變化的一些問題》一文推測黃河在歷史上的水沙變化可能存在更為宏觀的環境背景(《歷史地理》第十二輯)。史念海探討了黃土高原主要河流及西安周圍諸河流的流量變化(《黃土高原主要河流流量的變遷》，《中國歷史地理論叢》1992年第2輯；《論西安周圍諸河流量的變化》，《陜西師大學報》1992年第3期)。譚其驤、張修桂分別探討了海河水系分合離聚的歷史過程(《海河水系的形成與發展》，《歷史地理》第四輯；《海河流域平原水系演變的過程》，《歷史地理》第十一輯)。此類文章還有鄒逸麟《歷史時期華北大平原湖沼變化變遷述略》(《歷史地理》第五輯)；朱玲玲《明清時期滹沱河的變遷》(《中國歷史地理論叢》1989年第1輯)；林汀水《遼河水系的變遷與特點》(《廈門大學學報》1992年第4期)。
長江江流的清濁變化引起了周宏偉的關注，他認為歷史時期長江干流出現過九次較為明顯且持續時間較長的清濁變化，而人類活動和氣候變遷可能是造成清濁變化的主因(《歷史時期長江清濁變化的初步研究》，《中國歷史地理論叢》1999年第4期)。對于河道變遷的研究有助于推動長江研究的開展。中國科學院地理所編寫的《長江中下游河道特性及其演變》一書是一部關于長江中下游河道演變的綜合性論著，該書詳細論述了全新世以來長江中下游河道的變遷情況(科學出版社1985年版)。張修桂撰文討論了長江中游河床的演變過程，為三峽工程提供了背景資料(《長江宜昌至城陵磯段河床歷史演變及其影響》，《歷史地理研究》第二輯；《近代長江中游河道演變及其整治》，《復旦學報》1994年第6期)。周風琴對湖北沙市河段河道及荊江的歷史變遷進行了研究(《湖北沙市地區河道變遷與人類活動中心的轉移》，《歷史地理》第十三輯)；《荊江歷史變遷的階段性特征》，《歷史地理》第十輯)。張修桂推翻了荊江百里洲于十六世紀由水流切灘形成的說法，認為其演變過程是以漸變為主要形式(《荊江百里洲河段河床的歷史演變》，《歷史地理》第八輯)。滿志敏對黃浦江水系的形成原因進行了分析(《黃浦江水系的形成原因述要》，《復旦學報》1997年第6期)。
(7)災害史。請參見卜鳳賢《中國農業災害史研究綜論》(《中國史研究動態》2001年第2期)，此不贅述。
二、關于環境史的綜合研究
(1)對環境的綜合評價。朱士光通過對新石器時代遺址的分布及目前殘存的植被的考察，對歷史時期農業生態環境變遷作了初步探討(《歷史時期農業生態環境境變遷初探》，《地理學與國土研究》1990年第2期)。王乃昂則分析了歷史時期甘肅的環境變遷(《歷史時期甘肅黃土高原的環境變遷》，《歷史地理》第八輯)。李民《殷墟的生態環境與盤庚遷移》一文指出，殷墟良好的生態環境是盤庚遷殷的重要原因(《歷史研究》1991年第1期)。唐亦功的《金至民國時期京津唐地區的環境變遷研究》(陜西師大出版社1995年版)一書探討了京津唐地區金到民國時期的環境變遷。此類文章還有徐海鵬《北京新石器時代人類活動的地理環境》(《北京大學學報(專刊)》1992年7月)、于希賢《北京市歷史自然環境變遷的初步研究》(《中國歷史地理論叢》1995年第1輯)、趙永復《歷史時期黃淮平原南部的地理環境變遷》(《歷史地理研究》第二輯)、張寶秀《灤河潮河中上游地區三百年來自然環境的變過(《環境變遷研究》1996年第5輯)、高俊虎《三百年來承德地區地理環境演變趨勢初探》(《干旱區研究》1998年第2期)、張自強《江海平源的自然基礎和先民文化之探討》(《東南文化》1996年第1期)、馬強《蜀道地帶生態環境的歷史變遷》(《成都大學學報》1999年第1期)等。
(2)人地關系研究。90年代以來，人們在加強對環境諸要素研究的同時，也開始探尋人類活動對歷史環境的影響。鄒逸麟在1998年長江洪災過后撰文呼吁：現在應該靜下心來，實事求是地研究迄今為止的我國全部人地關系發展的歷史，分析其中成功的經驗和失敗的教訓(《關于加強人地關系歷史研究的思考》，《光明日報》1998年11月6日)。韓茂莉則對歷史時期黃土高原人地關系研究作了總體性回顧(《歷史時期黃土高原人類活動與環境關系研究的總體回顧》，《中國史研究動態》2000年第10期)。朱士光、馬雪芹、王建革、賈毅等也對黃河流域的人地關系進行了探討(《我國黃土高原地區幾個主要區域歷史時期經濟發展與自然環境變遷概況》，《中國歷史地理論叢》1992年第1期；《明清時期黃河流域農業開發和環境變遷述略》，《徐州師范大學學報》1997年第3期；《馬政與明代華北平原的人地關系》，《中國農史》1998年第1期；《白洋淀環境演變的人為因素分析》，《地理學與國土研究》1992年第4期)。
關于長江流域人地關系的研究也有很大進展。藍勇認為宋代以后尤其是明清以來長江上游地區的水土流失加重了中下游的洪澇災害(《歷史上長江上游水土流失及其危害》，《光明日報》1998年9月25日)。劉沛林認為長江流域水災頻率的增強基本上是與歷史上地區開發的進程同步的(《歷史上人類活動對長江流域水災的影響》，《北京大學學報》1998年第6期)。張潤元、張國雄、龔勝生分別就長江流域各重點林區及沿江湖區的人地關系進行了探討(《清代長江流域人口運動與生態環境的惡化》，《學術月刊》1994年第4期；《明清時期兩湖開發與環境變遷初議》，《中國歷史地理論叢》1994年第2期；《清代西湖地區人口壓力下的生態環境惡化及其對策》，《中國歷史地理論叢》1993年第1期)。
此類文章還有祝功武等《廣東水土流失歷史變遷》(《歷史自然地理研究》1995年第2期)，戴一峰《近代閩江上游山區的開發和生態環境》(《廈門大學學報》1991年第4期)，鄧輝《全新世氣候最宜期燕北地區人地關系研究》(《環境變遷研究》1996年第5期)、《全新世大暖期燕北人地關系的演變》(《地理學報》1997年第1期)，韓光輝《清代以來圍場地區人地關系演變過程研究》(《北京大學學報》1998年第3期)等。
(3)環境保護史及古人生態哲學研究。羅桂環等《中國環境保護史稿》(中國環境科學出版社1995年版)一書是一部系統論述中國環境保護史的專著。鄒逸麟以先秦兩漢為例，探討了我國古代環境意識產生的歷史地理背景、不合理的環境行為及后果(《我國古代的環境意識與環境行為》，《慶祝楊向奎先生教研六十年論文集》)。劉世芮分析了先秦文化中的生態文明觀念(《先秦文化中的生態文明觀念》，《社科縱橫》2000年第4期)。倪根全《秦漢環境保護初探》(《中國史研究》1996年第2期)一文探討了秦漢時期存在的環境問題、自然環境的保護措施及污染防治。陳業新則對秦漢時的生態職官進行了考察(《秦漢生態職官考述》，《文獻》2000年第4期)。劉華介紹了唐代環境的保護情況(《我國唐代環境保護情況述論》，《河北師大學報》1993年第2期)。張全明探討了宋代生物資源保護的特點和宋人的生態意識(《論宋代的生物資源保護及其特點》，《求索》1999年第1期；《簡論宋人的生態意識與生物資源保護》，《華中師大學報》1999年第5期)。王風雷分析了元代野生動物保護的法律條款(《論元代野生動物保護條款》，《內蒙古社會科學》1996年第3期)。楊昶考察了明人的生態觀念(《明代的生態觀念和生態農業》，《中國典籍與文化》1998年第4期)。
(4)從文化角度研究生態環境的初步嘗試。生態環境是人類賴以生存的環境狀態，文化則是體現人類思想和實踐的現象。兩者相互影響，而其中生態對文化起著決定作用，這是王玉德、張全明提出的觀點。他們的《中華五千年生態文化》(華中師范大學出版社1999年10月版)正是基于上述理論展開的。全書共十六章，分上下兩編，從橫、縱兩個方面對五千年來中華生態文化進行了探討。上編七章分先秦、秦漢、魏晉南北朝、隋唐五代、宋元、明代、清代七個階段探討了中華五千年的生態環境的變遷及其與政治、經濟、民俗、學術的相互作用；下編九章分別分析了古代氣候、土壤、生物資源、水文、礦產、災害等諸生態因素的變遷和文化的相互影響，并探尋了中國古代生態旅游文化的特征及古代人們的生態思想。余論部分則從生態文化的角度分析了當代中國所面臨的決策、土地、人口、水、大氣、森林、廢物處理、噪音、珍稀動物、交通等十大問題并提出了相應的建議。此書作為從文化角度探索我國長時段生態環境的初步嘗試，無疑為我們開闊了視野，提供了新的思考角度。
三、關于理論、方法及今后研究的方向
環境史是20世紀60年代在美國出現的以人類與環境相互作用的歷史為對象的一門學科。包茂宏在介紹美國環境史學的發展史的基礎上提出了對環境史概念的新認識。他認為：“環境史就是以建立在環境科學和生態學基礎上的當代環境主義為指導，利用跨學科的方法，研究歷史上人類及其社會與環境之相互作用的關系；通過反對環境決定論，反思人類中心主義文明觀來為瀕臨失衡的地球和人類文明尋找一條新路，即生態中心主義文明觀”。他把環境史分為三個階段：人與環境基本和諧相處的環境與前現代文明期，人類中心主義的現代文明對環境的征服及走向生態中心主義的超越現代文明的新文明觀。提出了建立我國的環境史學派的大膽構想(《環境史：歷史、理論和方法》，《史學理論研究》2000年第4期)。
〔關鍵詞〕 上古巴蜀神話；四川文學通史；書寫；意態結構
〔中圖分類號〕I209.9 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769（2017）02-0186-06
任何一種地域性的文學通史，其能否成功建構，都有一個前提，即需要確認：在此特定區域空間范圍內是否存在相對獨特且穿古今的文學演變的過程。這種過程的獨特性（與其他區域的區別度）的大小從根本上決定了此種文學史建構的意義大小。因此，文學通史之“通”，主要不是指對相關文學現象全方位無死角的搜羅（這事實上幾乎是不可能的，盡管對于較小地域范圍的文學通史來說需要做到盡可能全面），而是指對此演變過程之基本環節和線索的完整建構和書寫。同理，四川文學通史之所以有可能成其為“通史”，并不僅僅因為在四川這個區域范圍內自古而今可以羅列出大量文學現象，而是因為這些文學現象客觀上構成了相對獨特甚至自成一系的演變進程，雖然這一進程也一直處于與其他區域文學的交互影響之中。那么，四川文學之演進的相對獨特性，可以向上追溯到何時呢？已有的書寫實踐，如楊世民先生的《巴蜀文學史》和譚興國先生的《蜀中文章冠天下――巴蜀文學史稿》，都一致地追溯到先秦時期。但這并非不證自明的事情。為什么有必要追溯到先秦時期？先秦時期四川文學的書寫可能面臨哪些理論和技術上的問題？這正是本文所要探討的。
一、 神話與文學的關系再辨
將四川文學通史上溯到先秦時期，前提條件自然是先秦時期巴蜀地區存在以書面或口頭的文本形態流傳后世的文學現象。顯然，符合此條件的主要是神話傳說。①毋庸諱言，學界將“先秦巴蜀文學”當作不證自明的存在，正是因為先秦巴蜀地區的確曾出現過相對而言數量比較可觀且頗具獨特文化品格的神話傳說。在已有的書寫實踐中，也正是巴蜀上古神話傳說填充了先秦時期巴蜀文學的空檔。這樣一來，很容易給人們造成一種印象，即談論神話就是談論文學。認為神話是文學的一個分支，或者說是文學文體的一種，這種觀念在國內學界由來已久。上世紀初，等已經將神話與歌謠等一起劃歸“平民文學”、“民間文學”。1980年出版的鐘敬文主編的高等學校文科教材《民間文學概論》更直截了當地將神話界定為民間文學的一種形式。②著名神話學家袁珂的“廣義神話論”也主張“神話的本質，始終在于文學，在于富有積極浪漫主義精神的文學”。〔1〕
但近年來，這種觀念開始引起學界的檢討。有學者指出：“中國神話學研究忽視‘神話’與‘文學’的區分，形成以文學為本位的神話觀，使其無法在神話理論上有所突破。”〔2〕還有學者從學術和文化史上追根溯源，認為“中國神話學逐漸從屬于文學研究”，與晚明及晚清時期吸納西學的機制有關，即外來的“神話”“既無法對應中國的‘天’之內容”，“也無法抵達‘格物窮理之大原本’，它只能有啟迪民心的教育之用，歸屬于西學分類的最末等級‘文學’”。〔3〕言外之意，就學理本身而言，神話研究之從屬于文學研究并非天然正確，反而是思想史的一種遮蔽。
這種檢討固然有一定道理。但實際上，所謂神話研究的“文學化”存在研究理論與研究實踐在一定程度上的脫節。例如現代中國學術史上影響甚大的“古史辨”派有很多神話方面的研究，但他們的主要目的只是將已經被歷史化的神話（主要是帝王天命神話，以及一些民間傳說）重新還原為神話，即不再視之為可信的歷史。換句話說，他們雖然將神話傳說歸入“民間文學”，但總體上說還沒有對神話進行真正的“文學”的研究，研究的目的決定了他們的研究仍屬于史學范疇。在當前的學科建制下，雖然從事神話研究的學者大多集中在文學系，但這也并不意味著當代中國神話研究的主流就是文學研究。事實上，當代中國神話研究的主流是在批判性吸收“古史辨”派研究成果基礎上對上古神話進行的文化學研究。此類研究在研究方法上主要是以人類學理論為指導的實證、考據式研究。其基本理念是，上古神話雖然并非信史，但包含著古人精神、信仰、觀念衍變的線索，同時曲折反映了上古時代社會、政治、民族、宗教等方面的人類歷史，此外，神話在其誕生時代本身也具有尚未得到當代學術充分認識的功能。因此，研究的根本目的是試圖通過對上古神話的解析，來更加全面地建構古代史的歷史文化語境，這從某種意義上可以說是對“古史辨”派的否定之否定。而對神話的“文學”研究實踐倒是頗為邊緣化的，而且很多其實尚停留在對其合理性的論證層面，以及對神話傳說的普及、介紹方面。③這說明，當代以來中國神話研究的多學科屬性至少在研究實踐上并沒有受到“神話從屬于文學”的觀念的太多干擾。而在理念方面，即使是明確主張神話本質在于文學的袁珂先生也并不否認神話研究多學科屬性的合理性和必要性。④
上述對于將神話研究“文學化”的檢討，從四川文學通史書寫的角度來說，倒是有這樣一個啟示作用，即確實不能將談論神話簡單地等同于談論文學，并非所有關于先秦巴蜀神話的研究成果都直接地有助于四川文學通史的建構（盡管有間接的助益），或者都有必要被吸收進文學通史的文本之中。雖然文學史同樣屬于史學范疇，四川文學史先秦部分的書寫同樣必須有助于更加完整和客觀地建構古代史的歷史文化語境，但文學史畢竟有自己的側重點，它的首要任務是清晰梳理文學自身的發展軌跡，而這種梳理自然要以對不同歷史時期文學作品的“文學性”的研究為基礎（雖然也有必要選擇性地包含對文學現象中非“文學性”因素的變化的考察），對于文學“通”史來說就更是如此，因為文學通史既要做到盡可能全面，又必須重心突出，避免成為文學現象描述的大雜燴。①正是在這個意義上，文學史的書寫既屬于史學范疇，又是文學的研究。至于神話的“本質”是什么，是不是文學，完全是可以懸置起來的問題，只要承認神話具有文學的屬性就可以了，而這一點恰恰是學者們的基本共識。即便反對神話研究“文學化”的學者也不否認上古神話是可以從文學角度加以研究的。因此，對于四川文學通史的書寫來說，真正的問題就在于如何認識和表述上古巴蜀神話的文學屬性及其演變，以及如何認識其在整個巴蜀文學演進史上的地位。
二、上古巴蜀神話早期文學化的不足
文學通史（尤其是較小地域范圍的文學通史）的書寫，往往有一個不為人注意的誤區，即書寫者經常為了刻意營造文學演進統貫一系的表象，對于文學活動不發達時期的文學現象進行不恰當地夸大。實際上，文學演進過程有盛有衰，本是十分正常的現象，特定時期的低谷并不一定影響整體進程的統貫性。從書寫的技術上說，對于這種情況的處理，最重要的并不是去淘選相對好的作品，更不是刻意拔高衰微期的文學成就，而應是客觀描述其特點，分析其成因。四川文學的演進歷程同樣存在相對低谷的階段，如果進行橫向比較的話，元明時期四川文學的整體成就就是比較低的，而先秦時期恐怕亦不能過高估計。
上文已述，先秦巴蜀文學的主體就是神話。而即便是主張神話本質為文學的袁珂先生也指出，神話的文學屬性在總體上存在弱變化的過程，即在“原始社會前期的活物論時期”，“文學的含意深厚”，到了“萬物有靈論”時期，“文學光輝……隱而不彰”，但“神話繼續向前發展”，終于還是會“還它固有的文學的本來面貌”。〔4〕如果考慮到“活物論”時期的中國神話保存極少，在至今留存的上古巴蜀神話中也很難分辨出這一時期的神話，那么，今日可見的先秦巴蜀神話恰恰屬于“文學光輝……隱而不彰”的神話。“隱而不彰”的原因，據袁先生的說法是由于此時“各種學科和神話緊密地結合在一起（尤其是和宗教緊密結合在一起）”。〔5〕當然，這還只是就神話自身演變的一般情形而言。那么，把先秦巴蜀神話放在中國上古神話的整體狀況中來橫向地看又如何呢？
我們通常說，與古希臘神話相比，中國上古神話是零星散亂的。所謂零星散亂，實際上意味著它們沒有獲得比較完滿的審美形式。這正是其文學屬性“隱而不彰”的核心表現。不過，其實古希臘神話原先未必就不是零星散亂的，它之所以能夠獲得比較完滿的審美形式，也并非神話自然而然的發展結果，而主要是靠著一批古典詩人和哲人的整理和加工。盡管具體的方式有所不同，盡管受到歷史化的影響比較嚴重，中國上古神話中的一部分仍然經過早期智識人的吸收和改造。這種吸收和改造不僅使這部分神話很早得到書面載錄，而且使其被較高程度地文學化了，其中最具代表性的當屬《詩經》和《楚辭》（尤其是后者）。《詩經》和《楚辭》歷來為神話學者所重視，一般來說是由于它們對神話的載錄時間較早②，因而保存了不少原生神話的痕跡。換句話說，神話學者看重的多是其文獻價值，而非其文學價值。但如果從文學史的角度看，《詩經》《楚辭》等作品對于中國上古神話作為一種“潛文學”向真正意義之文學的遞變，或者說對神話之文學屬性的發揚，就具有更突出的意義。如有學者所指出的，屈原作品中的神話，與其所吸收的神話原型相比，就體現了“神話特質的變化，神話形態和功能的變化，以及神話整個內部構成和再生機制的變化。”〔6〕今天的許多神話學者大概并不樂意看到這些變化，因為這意味著原生神話內涵的轉換、變形，他們會希望屈原像人類學家那樣盡可能原汁原味地把他所聽聞到的神話載錄下來。但在文學史研究者的眼中，這些變化就不啻是文學之幸了，因為故事情節更加條貫、圓融了，單純神異性的神話人物真正成為具有內在精神氣質和情感活力的人的形象，生命形式的變幻不再僅僅依據生命一體化的原始神話思維直接地轉形，而要接受審美理性的引導，為詩意的形象塑造和文本主題服務，人物與外界之間神秘的相互作用被人物與環境的情感性關聯所取代。〔7〕
我們知道，作為神話文獻，巴蜀神話在整個中國古神話世界中是獨具特色的，地位十分重要，甚至被認為是“唯一可以和中原神話比肩并論的地域神話。”〔8〕但是，比較而言，上古巴蜀神話在文學化方面就明顯遜色于北方中原神話集群和荊楚神話集群。就目前所知，上古巴蜀神話在先秦時期沒有得到較好的整理和書面載錄。①古蜀國和古巴國是否擁有成熟的文字系統，在學界尚有爭議。在先秦古籍中，保存巴蜀神話較多的是《山海經》。②但一般認為《山海經》屬于“巫書”（其中《山經》是祭祀一般山川的指南，相當于民間的“封禪書”，《海經》則是周邊之國的氏族志）③，其文本本身的文學價值比較有限。當然，這里并不是說上古神話只有經過書寫才可能獲得有價值的文學形式，只不過我們實際上難以從后世各種正史、野史、方志、筆記等文獻對上古巴蜀神話的零星載錄中真切地還原其作為口耳相傳故事的原初文本形態。原因是多方面的：一者，在社會生活狀況多變的條件下，口頭文本本身在流傳過程中較容易發生變異和各種再組合；二者，書面載錄不可能完全忠實，反而往往出于各種書寫目的對口頭文本以及舊有的書面文本進行改造；三者，部分改造可能是出于文學目的，但這就導致原初口頭文本的文學性與以書面形式附益的文學性雜糅在一起。神話學的文獻考據工作或許可以還原原初口頭文本的某些意象和情節元素，卻無法真切形象地告訴我們這些故事在先民的口中具體是怎么講的，正如石昌渝先生所言：“復原的只是神話內容，而不是神話的文體原貌。”〔9〕但是，從文學的角度說，其意義在理論上應落實在這或許存在過的具體講法（即完整的語言形式）之中，而不能僅僅由梗概性的描述來提供。當然，這是對原生神話進行文學研究的一種普遍性困境。
由于上古巴蜀神話沒有在先秦時期獲得比較完滿的審美形式，四川文學通史的書寫在涉及先秦部分時就可能顯得捉襟見肘，甚至采取顧左右而言它的策略。在不能不談及審美形式的時候，只能寬泛而簡單地強調神話想象的奇幻、怪誕、夸張等，主要內容則可能以文獻的整理和考據代替審美分析，或者以反映論為依據，用神話的文化內涵代替審美分析。這實質上就是上文所說的以神話學的研究代替文學的研究。在文學史的書寫中，文獻的整理和考據只能作為一種基礎性的工作，不應成為主要內容，文化內涵誠然并非與文學屬性無關，但這種相關的前提在于必須時時將其置于與文本語言形式相統一的審美整體中來考量，而通常的神話學研究思路是將神話文本當作無關審美形式的文化標本來解析其文化內涵。在這種情況下，神話文本的語言形式表面上仍然存在，實質上卻處于被肢解、被遮蔽的狀態。
從四川文學通史書寫的角度看，上古巴蜀神話在先秦時期文學化程度較低，還直接影響了地域文學演進的統貫性，也就是說，在以神話傳說為主要內容的巴蜀先秦文學與巴蜀漢代文學之間存在一定的斷裂。眾所周知，漢代是巴蜀文學的第一座高峰，出現了以司馬相如、王褒、揚雄為代表的文學大家。但是漢代興起的巴蜀辭賦并沒有從先秦時期的巴蜀神話那里得到太多的滋養，反而主要是接續和發展了《詩經》《楚辭》以來的文學傳統。學界通常將這種斷裂的原因歸之于外在的政治和文化變遷，即秦征服蜀國、巴國后，“通過派遣官員、移民、帶領巴蜀子弟出征等多種途徑，使巴蜀文化與中原文化合流”〔10〕，到了西漢，文翁興學，教化普及，中原儒家文化更是成為巴蜀地區文化主流。這對于巴蜀文化來說，“既是一次提升也必然有所丟失。神話傳說的壓抑，便是丟失的一種。”〔11〕這種分析從宏觀的大背景著眼，固然不無道理，但如果從文學自身發展的角度來看，審美形式不完善才是更為直接的原因。比^而言，楚國同樣為秦所滅，秦漢時期，楚文化同樣與中原文化合流，但《楚辭》《莊子》等代表荊楚文化和文學成就且吸納、融合了大量荊楚神話元素的作品在新的主流文化話語系統中占據了突出的地位，從而不僅使先秦楚文學能夠在更大的地域范圍內發揮巨大影響力，同時也使楚地文學保持了更好的地域延續性。而上古巴蜀神話由于文學化程度較低，在新的主流文學話語中自然就處于被壓抑、被邊緣化的狀態，無法在后來的巴蜀文學發展中起到更直接的作用。
至于上古巴蜀神話為什么文學化程度較低，根本原因恐怕要從政治體制對文化和文學的影響去尋求。簡單來說，一者，古蜀國、古巴國那種宗教巫術氛圍濃厚的神權政體限制了文學審美的自覺和文學精英的產生。二者，古蜀國、古巴國為秦所滅的時間雖然較早（在前316年，此時距離秦的統一尚有近百年時間），但秦以法家思想為政治意識形態，實行以耕戰政策為中心的高度中央集權的政治體制，這種體制對于強兵很有效，卻十分不利于精神文化土壤的培育。因此，巴蜀之地在秦統治的百余年間，雖然擺脫了舊有的神權政體，雖然融入了中原文化的一些層面，但仍然不能產生能夠將神話高度文學化的文化精英。譚興國先生在其所著《蜀中文章冠天下――巴蜀文學史稿》中曾感慨：“如果天降荷馬于巴蜀大地，對這些神話傳說加以小說化的整理，未必不能產生偉大的史詩。”〔12〕這個感慨道出了阻礙巴蜀神話傳說文學化的關鍵問題在于缺少文學家，只是先秦時期巴蜀大地沒有出現荷馬，也沒有出現屈原，實在并非完全由偶然所致。
三、上古神話的文學史書寫路徑
盡管上古巴蜀神話存在文學化不足的問題，但對于四川文學通史的建構來說，它仍是繞不過去的部分。既然我們承認上古神話（尤其是上古原生神話）也有其固有的文學屬性，即便沒有經過文化精英的審美熔鑄，它也仍然可以作為一種特殊的文學樣態。那么應該如何把握上古神話（以及上古巴蜀神話）的文學史位置并將其呈現在地域文學史的書寫實踐之中？本文認為大體可從以下幾個步驟著手：
首先，要完善神話譜系的還原和整理工作。目前學界對上古神話的梳理大多還限于橫向的母題或內容分類，如上古巴蜀神話按母題可分為大石母題神話、治水母題神話、蠶神母題神話等，按內容性質可分為自然神話、英雄神話、起源神話等。但是，縱向的梳理還有所不足。巴蜀神話雖然以口頭形式代代相傳，但今天可以作為研究資料的主要還是歷代載錄的書面形態文本，這些文本中的很多神話故事表面上都以上古為時代背景，但實際上夾雜了大量在后世神話思想和各種其他機緣引導下進行的改造。因此，有必要借助現代神話學理論和考證手段對歷代文獻所載錄的神話作盡可能準確的年代還原，梳理衍變的軌跡，辨識出上古巴蜀神話的概貌，以便為進一步研究提供比較可靠的文本基礎。舉例而言，巴蜀神話中有一個著名的五丁神話，其故事見載于多種古籍且情節版本各有不同。據李誠先生研究，通過對這些不同版本的分析，可以勾勒出五丁神話故事在歷史上復雜的衍化過程，但這個故事最基本、最原始的內容就是大力神移蜀山、立巨石。此后由于某種機緣，這個神話與產生于另一地的石牛神話結合起來，初步形成了五丁以石牛開路的神話情節。再后來，五女故事以及由其衍化出來的蜀妃故事也在流傳過程中加入到這個神話之中。〔13〕這樣就在將該神話歷史化的同時賦予其某種政治道德的意涵，但這些附益恐怕是秦滅亡以后的事情了。
第二，揭示上古神話的“意態結構”。由于上古原生神話的文體形式幾乎是一個無法討論的領域，因此，如何進行美學分析就成為文學史書寫需要面對的關鍵性困難。在這個問題上，石昌渝先生的觀點是頗有啟發的。他認為神話對中國小說的影響“主要表現在意態結構方面”，它指的是“情節構思間架”。例如在《山海經?大荒北經》所載黃帝與蚩尤爭斗的神話故事中，黃帝代表正義賢君，蚩尤代表邪惡叛逆，兩方各顯神通，前者先失敗，后請來天女作幫手，終于反敗為勝。“這個情節定型為一種意態結構模式，為后世小說反復采用。” 〔14〕本文認為，對這種“意態結構”的分析總體上可視為對中國神話本體的美學層面的分析。雖然這個概念是從中國神話影響敘事文學的角度提出的，但我們說神話有其固有的文學屬性，根本依據恰恰在于神話的敘事性。雖然漢學家浦安迪有一個頗有見地的說法：“希臘神話以時間為軸心，故重過程而善于講故事；中國神話以空間為宗旨，故重本體而善于畫圖案。” 〔15〕但這只是相對而言。無論是希臘神話，還是中國神話，骨子里都是敘事的。從這個意義上說，用“神話”這個似乎可類比“話體”文學的詞來對應西文mythology并無根本的不當。
神話的“意態結構”應該是一個值得深入挖掘的課題。程金城先生在討論中國神話與中國敘事文學原型生成的關系時對此有進一步的發揮。他從卡西爾的神話理論中得到啟發，認為神話的感性結構、概念結構以及神話思維方式是探討上述關系的基本維度，而這些維度其實可以視為對“意態結構”之結構的深入闡釋。“神話的感性結構”大體是指神話所體現出的感知外界宇宙世界的“觀相學”方式，如中國神話與地理、博物的特殊關系，如神祗形象的獨特性等，都與此感性結構有關。神話的概念結構則是指從神話中抽象出來的“對萬物的追問及其包含的哲理”，其在中國神話中主要表現為遠古祖先的各種觀念和精神，如超越自然束縛、呼喚超人力量的精神，如關于方位、四季、地獄等的觀念。后來，隨著神話歷史化的演變，世俗化、道德化的理性意識也進入到這種概念結構之中。神話思維方式則是規定上述感性結構、概念結構的前提。〔16〕上古巴蜀神話在意態結構上與中國其他上古神話集群既有共性，也有差異性。盡管內在的同源關系決定了共性是主導方面，但對于地域文學史的建構而言，最核心的工作應該是分析和描述差異性，突出巴蜀神話的獨特性。這種獨特性并非沒有因由，其根源在于相對特殊的地理狀況、政治空間、生活方式等所造就的巴蜀先民相對特殊的思維模式和人格精神。
第三，分析和描述上古神話影響后世文學的方式和機制。神話對后世中國文學的影響，是學界討論比較多的。這種影響大體來說有兩大途徑，一是神話的母題、意象等作為素材為后世文學家所借用，這多見于詩歌，然亦不限于詩歌。借用的同時也不斷翻新其內涵。二是上文所說的“意態結構”的影響。需要注意的是，上古神話的“意態結構”不只影響后世中國小說，而且也影響到一般視為抒情文學的中國詩歌。后者其實往往也包含著敘事成分，更重要的是，這些敘事成分或因素所呈現出的僅保留骨架和神韻的特點恰與中國上古神話的形態暗自契合。魯迅說，中國神話在后世文學中只是“第用為詩文藻飾，而于小說中常見其跡象而已”〔17〕，多少是估計過低了。當然，不論是母題、意象的頻繁借用，還是“意態結構”的廣泛滲透，本質上都是上古神話所包含的上古文化精神影響后世文學的題中之義。至于四川文學通史的書寫，在這方面自然應著眼于上古巴蜀神話對后世巴蜀文學的影響，大致可以有兩種處理方式，一是在專論上古神話的部分，集中列舉母題、意象、意態結構在后世巴蜀文學中的呈現和演變，如有學者討論了杜宇化鵑作為一個母題和典故在古今巴蜀文學中運用和變化的軌跡。〔18〕二是在作家個案研究中討論這種影響，如李白詩與巴蜀神話的關系。
在具體的書寫實踐中，以上三個步驟（尤其是后兩個步驟）應該充分結合起來。分開來說，第一個步驟主要是前期性、基礎性的工作，第二個步驟應視為主體內容，第三個步驟可作為延伸性的論述。
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新公布的三處重要楚系青銅群簡要評論
和尚嶺與徐家嶺楚墓出土的青銅器群
(河南省文物考古研究所等：《浙川和尚嶺與徐家嶺楚墓》，大象出版社，2004年)
和尚嶺、徐家嶺楚墓(簡稱兩嶺楚墓)是在1990年發掘的，2004年發表了全部資料。其甲類組臺的青銅器群填補了春秋戰國之際楚國高等級貴族墓青銅器群的空白，值得深入研究。以下主要從器類組臺與形態方面進行分析。
和尚嶺M1、M2，徐家嶺M3、M9、M1、M10、M6都出土了青銅禮器，和尚嶺M2和徐家嶺M3、M10出土了青銅樂器。除和尚嶺M2外，都出了青銅兵器。各墓出土青銅禮器種類、數量不一，可參閱發掘報告之登記表。關于鼎的形態，按拙著《楚系青銅器研究》所分型式標準，A型折沿鼎、B型箍口鼎、C型子口鼎、D型平底鼎均有出土。以下以未被盜、保存較完整的徐M10銅器群作重點分析。
徐M10的組合較為復雜，屬于拙著所云甲類組合(圖一)，其他的為乙類組合(徐M3、徐M9被盜嚴重，原可能為甲類組臺)這七座墓只有和M2和徐M10的槨室未被盜擾。
徐M10有11件鼎；5件鬲，鬲可分2式；2件，一有銘、一無銘，簋4件，形制、大小、紋飾基本相同，其上波曲紋及方座均仿早期形式；敦分畫像敦和素面敦：豆分方豆、盤豆，壺亦分方壺和圓壺，浴缶2件形制也有異，鑒2件，形、紋相同；盤分三足盤與圈足盤：F為平底素面，圓壺的頸腹部有三組凹弦紋，有輔首銜環。過去我認為這種壺型的年代為戰國中期偏早，現在據此墓材料，其年代可以早到戰國早期偏晚。
過去已發現的甲類組合青銅器群，其墓主身份為楚王、曾、蔡國君、令尹、左尹、封君等高級貴族，而此墓墓主應為隨葬的有銘銅鼎上的蔫子昃。此人身份，據出土禮器情況，有的為雜湊，且蘺子昃的兩件C型鼎，器形不大(高35.8和高28厘米)，器體無紋飾，可以認為此人之貴族身份不高，已徘徊于高級貴族與中等貴族之間，據其禮器組合為甲類，可視為已失去權勢之沒落高等貴族。過去只有曾國曾侯乙青銅器群為戰國早期楚系青銅器的典型代表。有此徐M10，則增加了楚國貴族的戰國早期甲類標準器群，所以前面提出填補了這一時期楚國高級貴族器群之空白。
和M2屬乙類青銅器群，我曾以湖北襄樊蔡坡M4為戰國早期晚段(第十組)的代表，此墓年代為戰國早期偏早(第九組)，此為新增補的一個典型器群。
固始侯古堆一號墓青銅器群
(河南省文物考古研究所編著，《固始侯古堆一號墓》，大象出版社，2004年)
河南固始候古墓一號墓出土了批較精青銅器和首次見到的三乘肩輿等珍貴遺物，況又兼具復雜的文化因素，自1981年發表簡報以來，備受世人關注，對其年代、國別、墓主，有著截然對立的不同學術見解。此墓所顯示出來的文化面貌，確實很復雜，在此簡要談談關于墓的考古學文化屬性與國別問題。
發掘報告和有關文章均據墓內出土物有吳文化特點及銅籃銘文，定此墓為吳墓。有必要分析一下墓葬所反映的考古學文化面貌，也就是說，要作考古學文化因素分析。
此墓主要有三種文化因素，楚文化因素、中原文化因素、吳越文化因素。先看楚文化因素。(1)此墓主墓的形制和槨棺結構頗具楚文化色彩，例如用青膏泥封固，特別是棺側板微弧的形狀，和楚墓弧形棺相似。(2)出土遺物中有一批楚式器，鼎、浴缶、方豆、壺、匹(圖二，2、3、4)、勺、削刀、車軎和番子成周編鐘、漆木瑟、豆以及陶壺、豆、盆等。其中銅壺上圖像紋與和M2的壺上圖像紋相似，為楚器。
次看中原文化因素，墓內積石積沙顯系中原葬俗。宋公欒作作可歸為中原文化因素。
再看吳越文化因素，主墓外置陪葬坑，主要的銅禮器置于陪葬坑內，可能為吳俗。隨葬物中的三足蓋壺形制為吳式，但其所刻紋飾則為楚式絞樣。B形制和楚盂相似而有小的差異，或可歸為吳器。紋飾中的S紋和宋公欒上S紋相同，這種S紋在楚器上春秋時期已出現，也可能是受楚器影響。只有所出的原始青瓷、硬陶器才是地道的吳器，成為主吳墓論者的主要依據。
從上所述，此墓的文化因素應以楚文化因素為主。因此，此墓文化屬性應為楚系墓葬，所出青銅器的大部分都為楚系青銅器。
荊州天星觀二號楚墓青銅器群
(湖北省荊州博物館《荊州天星觀二號楚墓》，文物出版社，2003年)
20世紀70年掘的荊州天星觀號楚墓乃其時湖北省發掘的楚國最大貴族墓，可惜被盜嚴重。2002年春在此墓東側發掘了二號墓，雖也被盜，但僅在南室盜去少量器物，大部分完好保存。僅經過短短一年，荊州博物館的考古工作者就迅速地整理成發掘報告出版了。其發表速度之快和質量之高(器物線圖特別精、量多)，令人欽佩。
此墓年代和天星觀一號墓年代相近而略早，絕對年代約在公元前360年左右，為戰國中期的前段(相當拙著中六期十一組)，墓主應為天星觀一號墓主邸陽君番勝之妻。
此墓青銅禮器共計81件，乃楚國貴族墓(曾國的曾侯乙墓、擂鼓墩二號墓除外)中出土禮樂器數量最多的一群青銅器，是介于戰國早期和醴國中期晚段之間的青銅器典型器物，值得特別重視。
青銅禮器有49件，計鼎15件(完整者14件，另有鼎耳1件)，A型大鼎1件，B型箍口鼎1件(原不止1件，其他的已被盜走)，C型子口鼎6件，D型束腰平底(鼎升)5件(圖三，1)，小口鼎1件、簋5件(圖三，2)、鬲5件、豆5件、敦2件(圖三，3)、盤2件、F2件、盂1件、浴缶1件、匕11件；樂器有鈕鐘22件、D鐘10件，有漆木鐘架一套，石編磬被盜，僅殘存一件，有漆木編磬架。漆木器大多保存完整，光彩奪目，并有不少新見的有特色器物，其器型、紋飾是工藝美術史研究的珍貴資料。
新見青銅器與楚文化及先秦文化研究的關系新見青銅器與楚墓鼎制、禮制問題
關于周代的用鼎制度，自從俞偉超、高明《周代用鼎制度研究》(此文入收俞偉超《先秦兩漢考古學論集》，文物出版社，1985年)一文發表以后，由于俞偉超先生在考古界和楚文化區的巨大影響，一些考古報道均以之為探討用鼎制度的依據。例如《包山楚墓》所附論文就人為地將不同形制的鼎湊成七、五之奇數列鼎。現在見到的《荊州天星觀二號 楚墓》所論“用鼎制度所反映的等級和身份”，亦復如此，仍是人為地將其湊成幾套七、五奇數列鼎。周代用鼎制度是一個亟待繼續討論的學術問題，林V、朱鳳瀚等學者們先后著文討論(林法：《周代用鼎制度商榷》，《林V學術文集》。中國大百科全書出版社，1998年：朱鳳瀚之文見朱鳳瀚?《古代中國青銅器》，南開大學出版社，1995年)。我的結論性意見是：
中原地區使用大小相次的列鼎；山東地區使用大小相同的列鼎：楚國地區使用成對的大小相次的列鼎(劉彬徽，《山東地區東周青銅器研究》，收入劉彬徽學術文集《早期文明與楚文化研究》，岳麓書社，2001年)。
現在對照上述三處青銅器群的新資料，可驗對我提出的對楚墓鼎制的上述基本看法仍然是正確的。
先看荊州天星觀二號楚墓的鼎制，此墓出土15件鼎，除去1件大鼎和1件小口鼎外，其他的均為兩兩成對、大小相次的鼎列，其中箍口鼎2件(被盜，有1件只有鼎耳)、子口鼎6件可分成兩兩成對的三對，相加得4對對鼎，但此墓被盜，據該墓“隨葬遺物分面圖(第一層)”，其南室有約一半的空白，表明已盜走銅鼎多件。因之，原來實葬銅鼎絕不止于這4對對鼎。拙著曾指出楚高級貴族用此類對鼎5對(10件)以上，楚王墓可多達10對以上。此墓為楚封君(高級貴族)的妻子，使用對鼎鼎數應合乎墓主身份，估計原應葬有4對以上銅鼎。此墓出土的銅(鼎升)有5件，其中2件為實用鼎，另3件為非實用鼎，這3件中有2件也是成對的。拙著也已指出，在楚高級貴族墓內的耕使用九、七、五一類奇數列鼎，但它的構成仍有楚風，即仍由成對大小相次組成。天星觀二號楚墓之鼎，又證成了己說之不誤。
關于兩嶺楚墓的鼎制，以基本未被盜的和M2，徐M10所出予以分析。和M2有箍口鼎4件，兩兩成對，是2對。徐M10的子口鼎有蔫子昃鼎2件，是為1對，另有3件臥牛形鈕蓋鼎，因破碎太甚，未復原，推測也應是子口鼎，至少有1對。同出耕5件，為仿古式，5件紋飾不完全相同，從其大小尺寸看，也可分為2對加1件，和我對這類(鼎升)的看法一致。和M2和徐M10的對鼎數只有2對或3對，而墓葬整體顯示的身份等級，應為大夫或上大夫等級貴族。所出對鼎鼎列似不太符合其身份，這可能有幾種解釋：一種可能是仍有若干的鼎被盜；另一種可能是戰國早期的這兩貴族墓使用鼎列不循舊制，可解釋為“亂禮”。
亂禮的典型例子是侯古堆M1。它的9件鼎，非兩兩成對，也非大小相次的列鼎，單純看數字為9件，則是一種僭越。更有甚者，它使用的禮器組合根本不符楚制，也不符周制。按其墓葬形制，應為中等貴族，應隨葬簋、敦、尊缶等禮器，此墓全無這些禮器。這成為一些學者否定此墓為楚墓的重要理由。此墓的文化屬性和國別問題，確是一個可繼續討論的學術問題。
楚系青銅器的傳承和創新問題
所謂創新，是指楚系青銅器自創的有特色的器型(包括形制、紋飾)。例如楚式箍口鼎、楚式束腰平底耕，楚式敦等，在兩嶺楚墓和天星觀M2內都有傳承，并且還打上了時代特點烙印。其時代特點，除體現在器形上的微小變異外，還體現在紋飾及鑄造等方面。研究銅器，是不能忽略紋飾的，然有的學者似乎沒有看到它的重要性。這肯定要影響到其論述的精確性。有論者看到直到戰國晚期楚幽王墓內的器類組合大多見于以前時期，就來斷言“那些試圖以直觀可見的組合差異為楚墓斷代的學者，指出了其研究的謬誤(李零《人山與出塞》；第273頁，又物出版社，2004年)”。這種說法本身不太恰當。組合問題也是要作多方面研究的，即要分類(顯示社會等級)，也要作分型分式的分期研究。這種分期就包括了組合中每種器物型式上的時代變異，更重要的在于仔細考察紋飾上的時代變異。例如前述的兩嶺楚墓的鼎型式組合均不同。徐M10和天M2的青銅器群同為甲類組合，其鼎、鬲、簋、、敦、豆、浴缶、盤和編鐘等每種器物都有型制、紋飾的差異而顯出年代先后的不同型式，據這種不同型式的組合就可進行斷代研究。因之，組合研究和器物型式、紋飾等方面結合起來研究，就可顯示其在分期斷代研究中的重要作用，也顯示出楚系青銅器是不斷創新的，反映出楚文化的創新精神。
關于楚銅器的傳承。這種傳承，既可傳承楚文化自身特色的東西，也可傳承中原文化或其他地域文化因素的東西。兩嶺楚墓中的平底鼾，像蔫子受鼎、克黃耕就流傳了幾十年、上百年。徐M3、徐M10和天M2的平底鼎(3件非實用鼎)是一種仿制前一時期的傳承形態。九座墩2號墓用漆木制的鼾代替青銅耕，也是一種傳承形式，這都是傳承楚式器。徐M10、天M2的簋則是傳承周式器。徐M10的簋所飾波曲紋，乃傳承西周晚期紋飾。有文提出“今式”與“古式”的說法(王紅星、胡雅麗：《由包山二號楚墓看楚系高級貴族墓的用鼎制度――兼論周代鼎制的發展》，《包山楚墓》，文物出版社，1991年)，上述青銅器中確有仿古而鑄的“古式”器物，但并不是明器，鬼器，與中原地區自西周以來出現的根本不能盛物的微型明器是有差別的，仍應是寬泛意義上的祭器、人器(可參閱梁云：《周代用鼎制度的東西差別》，《考古與文物，2005年第3期》)。
楚系青銅器的傳播與影響問題
國外學者曾就李零先生的楚銅器研究所說的一段話：“李教授對楚國材料的處理，主要是想揭示它們的連續性和同質性。它導致了一種對春秋中期到戰國晚期這四百年的共時性眼光。盡管它對歷時性的變化只是一筆帶過，但這一探討都是有助于我們深入兩大爭議的核心，即楚文化到底意味著什么，以及如何評價人們反復議論的它的獨特性”。(李零，《入山與出塞》，第273頁，文物出版社，2004年)這些話表明論者很重視楚青銅器與楚文化研究的密切關系，其著重點在注意“同質性”、“共時性”關系，但這是不夠的。李零先生確很強調“楚國銅器與北方銅器的相似性，將是一個反復出現的主題”，“地方差異的混融和整個文化的統一方是它韻基本趨勢”(李零?《入山與出塞》，第276、326頁，文物出版社，2004年)。李零先生這些話我是完全同意的，我也曾反復強調楚文化只是先秦華夏文化中的一個有特色的區域文化。但這只是問題的一個方面，還有更需要下苦功夫研究的另一個方面，這就是要看到在相似性中的差異性，如不仔細研究這種差異性，只注重其同質性，對差異性則貶之為“由地方主義所人為制造”(李零?《入山與出塞》，第326頁，文物出版社，2004年)。這顯然把問題簡單化了。我們的責任是要在詳細研究所有材料(包括青銅器材料)的基礎上深刻地認識其“差異性”和產生差異的原因，及其與相似性的關系。只有如此，才能真正對楚文化有全新的理解。
中國青銅器發展的第二個高峰是在春秋戰國時期(主要指春秋中期至戰國中期)，楚國和楚文化系統青銅器處于這第二高峰的頂級高度。“水往低處流”，楚系銅器對外影響與流傳肯定是存在的。以前看到四川綿竹縣船棺墓出土了楚式豆、尊缶和1件方壺上的動物圖像(四川省博物館《四川綿竹縣船棺墓》，《文物》1987年第10期)，雖覺得應受楚器影響，但總覺實證材料不足。現在新見淅川和M2的27號動物紋壺，其圖像和綿竹這些銅器特別是方壺上的圖像如出一轍，像一個模子翻鑄出來一樣，從而提供了最為直觀的楚器影響周邊地區的又一典型實例。
古代文學作為漢語言文學專業的基礎學科，是中文系學生的必修課，其他專業的學生在學學語文時，也會有所涉獵。目前，有很多大學生認為古代文學是一門陳舊的學科，是跟不上時代潮流的“無用”之學，如果教學方法得當，采用一些新的教學模式，古代文學課程將成為一門“茍日新，日日新，又日新”的與時俱進學科。
關鍵詞:
古代文學;教學方法;新模式
中國古代文學是中華文明的重要組成部分，它歷史悠久，其課程內容豐富而又博大精深。有體現民族精神的上古神話、有字字珠璣的詩詞歌賦、有引人入勝的四大名著、有代代相傳的愛國精神，可以說，古代文學是一門包羅萬象、意蘊深厚的學科。因此，古代文學教學在培養學生綜合素質中的優勢非常明顯，其地位也不可替代。通過與學生的交流，發現一部分學生在沒有接觸古代文學時內心非常抵觸和排斥，排斥的原因大致有以下幾點:(1)高中語文的后遺癥，為應付高考，很多同學不得不背誦大量的名篇名句，這使學生喪失對語文的學習興趣，因此，在學習一些古詩文的時候，他們沒有多大的興趣，更多的是對來自背誦的恐懼;(2)古文基礎差，很多高校配備繁體字版的作品選，學生看不懂或是看著吃力;(3)有的學生認為，古代文學除了“之乎者也”沒有別的內容，都是陳舊觀點，是對未來就業沒有幫助的無用之學。因此，當下的古代文學教學也應該與時俱進，采用一些新的教學模式。
一、針對漢語言文學專業學生采取的新模式
漢語言文學專業是中國大學史上最早開設的專業之一，學生主要學習漢語和中國文學方面的基礎知識，受到有關理論、發展歷史、研究現狀等方面的系統教育和業務能力訓練。其中，中國古代文學又是非常重要的基礎學科，使學生夯實這一基礎學科的關鍵在于教師的引導。因此，教師的角色定位準確非常關鍵。這就要求教師要改變傳統的教學方式，而高校在課程設置上也要更加合理，針對以上內容提出以下幾種方式進行創新。
(一)課程設置與作品選讀本的選擇
1.課程設置
一般院校的中文系選擇在大二階段同時開設古代文學和古代漢語，許多同學感覺壓力較大。如果大一時先開設古代漢語，大二時再開設古代文學，也許效果會更好一些，此時的學生有了一定的古文字基礎，在讀古代文學作品時，也沒有太大的障礙，在理解作品內涵時，效果會更好。
2.作品選讀本的選擇
目前的作品選主要有繁體版本和簡體版本兩個類型。繁體版本以袁行霈先生主編的《中國文學作品選注》為代表，很多高校都選擇這一版本，但學生卻表示很難讀懂，尤其是先秦部分，所選內容本身就很難理解，再加上繁體字使其感覺難上加難，學生往往都知難而退了。簡體版本以郁賢皓先生主編的《中國古代文學作品選》為代表，有部分院校選擇這一版本，因為是簡體版本，受到了學生們的歡迎，很多學生都是繁簡兩個版本對照進行閱讀。作品選讀本到底是選繁體還是簡體?很多教師都很矛盾，作為中文專業的學生，有一定的古文基礎是必備的，用簡體版作品選講解比較容易，針對這一問題要克服難關的關鍵是靠師生的共同努力，教師課前引導，學生課下用功，慢慢積累自己的知識儲備。
(二)教學方法
目前文學史教材的觀點闡述都比較清晰，教師無須從頭到尾地講解，需要做到以下幾方面:提示重點內容，整理出時間線和知識點，在宏觀上把握，引導學生閱讀;書本沒有的相關資料，要進行補充，擴大學生的知識面。具體的實施手段有以下幾方面:
1.分角色朗讀
分角色朗讀是中學語文教學的常用手段，這一教學手段也同樣適用于大學課堂，尤其在講解情感類作品時效果突出。如在講陳琳的《飲馬長城窟行》時，就可以使用這種方法，使學生通過閱讀進入情境，教師不需要過多地講解學生就可以感悟到其中的人物情感。通過講解不僅能使學生獲得實際的情感體驗，還可以讓學生在朗讀能力方面有所提高，為今后踏入社會增加自身優勢。
2.與時俱進
如果在課堂上只說一些課本上的知識，學生會感到十分乏味，不妨引用一下當今的流行文化。如講《尚書》中的文誥時，可以再講一下學生經常在電視上看到的“奉天承運，皇帝詔曰”的來歷，這樣既能激發學生的學習興趣，又可以擴展學生的知識面。在講詩詞時，也可以結合現在的流行音樂進行講解，如屈原的《山鬼》，有歌手為其譜曲，并演唱出來，旋律非常動聽。在講課的過程中，可以與學生一起欣賞、品評，很多學生因為喜歡這首歌很容易就記住了全詩的內容，不再需要背誦。再如，有些文學作品里會提到很多古代的禮儀，教師可以通過播放相關的視頻，讓學生更直觀地了解，如《詩經•豳風•東山》里提到過古代婚禮中的合巹禮，教師可以在古裝電視劇中找到相關片段和學生一同分享，這樣可以使書本上的知識以立體的方式呈現給學生。
3.巧妙提問引思考
學生是否能養成積極思考的習慣，關鍵在于教師的引導。古代文學的很多內容都值得思考，如果教師只是把自己的觀點講解出來，不僅課堂效果不好，而且會使學生聽課疲憊，甚至一無所獲。如在講大詩人李白時，教師可以引導學生去思考“為什么才華橫溢的大詩人，不去參加科舉考試?”這樣的提問既可以激發學生的興趣，又可以讓教師在授課時圍繞這一問題進行講解時把科舉的發展、李白的思想和唐代的政治經濟情況一并講出，一改以往先介紹作者生平，再分析作品的傳統思路，從而提高了學生的思考能力和興趣。
4.講授學生不知道的內容
古代文學中的許多作者和作品，學生在高中時期就接觸過，講到這些作品時學生往往表現出不耐煩。事實上，學生對作者情況的了解只是一部分，在講解這些作者時采用提問的方式，這樣可以快速了解到學生對于知識的掌握情況，在授課時講授學生所不知道的內容，并以此引起學生的注意。如在講白居易時，學生都知道他字樂天，號香山居士，又號醉吟先生，是唐代偉大的現實主義詩人，有《白氏長慶集》傳世，代表詩作有《長恨歌》《賣炭翁》《琵琶行》等。教師在講白居易時，這些內容可以通過提問的方式，和學生一起回顧知識點。然后再給學生講解白居易在當時很火，有很多粉絲，其中一個叫葛清是最瘋狂的，除了臉以外，全身都刺上了白居易的詩。在學生的心中，白居易是位憂國憂民的詩人，應該是滿面愁苦的形象，卻不知“櫻桃樊素口，楊柳小蠻腰”也出自他的筆下，更不知，他寫了很多纏綿悱惻的情詩給一位名叫湘靈的姑娘。當學生聽到這些，不僅對白居易有了全面的認識，也對授課內容產生了興趣。
5.寫作能力的培養
一口流利的普通話和一支妙筆，是中文系畢業生必須具備的兩個條件。對普通話的練習目前在各大高校都比較重視，中文系學生畢業時基本都能達到二級甲等水平，但一支妙筆卻是很多學生所欠缺的，因此，要在寫作培養方面下功夫。首先是小論文的寫作，學生一般都“眼高手低”，寫出的文章往往是“大題目，小文章”，如“論佛教與中國文學的關系”“論宋代文學與唐代文學的比較”等。這就要求教師引導學生學會寫“小題目”的文章，針對某一知識點，靠自己對經典的閱讀和思考去提出問題、解決問題，從而完成文章。不要求字數，只要求質量，去除以往拼湊字數的壞習慣。其次，在講解詩詞格律時，可以引導學生進行詩歌創作和歌詞寫作，增加他們的寫作能力和興趣。
6.正能量的傳遞
當今的很多大學生都有著相同的心理問題:以自我為中心、心理脆弱、胸襟不夠寬廣、承受能力差、面對挫折一蹶不振。因此，培養學生的積極心態，用古代作家的人生經歷去傳遞正能量非常重要。如通過屈原、陶淵明、杜甫、白居易、蘇軾等人的作品，可以從中學到憂國憂民、安貧樂道、不媚世俗、“達則兼濟天下，窮則獨善其身”、積極進取、樂觀向上的人生態度，可以使學生學會如何看待人生、把握人生，坦然面對挫折，培養積極心態，在失意時學會憧憬，在得意時學會謹慎。
二、針對其他專業學生采取的新模式
關鍵詞：詩經 楚辭 作者身份 創作目的
一、《詩經》編撰者身份的考訂
《詩經》創作者和編撰者在學界歷來眾說紛紜，由于它是一部詩歌總集，不是由一人所作，所以只有極少的篇目有明確的作者。《詩經》的編輯在先秦古籍中也沒有明確的記載，但“獻詩”“采詩”“刪詩”之說在歷史上有一定的影響。“獻詩”和“采詩”在先秦有文獻可以佐證，孔子原無刪詩之事[1]這里不再細談。如“獻詩”：
《國語?周語上》召公諫厲王曰：“……故天子聽政，使公卿至于列士獻詩，瞽獻曲，史獻書，師箴，瞍賦，誦，百工諫……”[2]4
《國語?晉語六》范文子云：“故興王賞諫臣，逸王罰之。吾聞古之王者，政德既成，又聽于民，于是乎使工誦諫于朝，在列者獻詩使勿兜…”[2]147
有關“采詩“制度的文獻資料：
《禮記?王制》天子五年一巡守……太師陳詩以觀民風。[3]
《漢書?藝文志》古有采詩之官，王者所以觀風俗，知得失，自考正也。
《漢書?食貨志》孟春之月，群聚者將散，行人振木鐸徇于路以采詩，獻之大師，比其音律，以聞于天子。故曰：王者不窺牖戶而知天下。
獻詩的目的是補察時政，采詩的目的是為了“觀風俗、知得失、自考正”有相同的政治目的。由此可知，不論是公卿列士向君王獻詩，還是采詩官從民間采集而來的詩歌，通過“鄉移于邑，邑移于國，國以聞于天子”的方式最終還是獻于朝廷之上以達到勸諫天子的目的。[4]《詩經》中還有一類詩是周朝樂官保存下來的宗教和宴饗中的樂歌，這些詩歌保留在大雅和頌中，主要寫歌舞娛神和對祖先的贊頌。
通過上述論述可看出，無論是獻詩還是采詩或者是樂官保存下來的詩，都是經過朝廷官員創作或篩選、整理和改編過的，也都是帶有一定的政治目的的。
二、《楚辭》創作者身份的考訂
楚辭是在繼《詩經》之后，在戰國南方產生的一種新的詩詞，本義為楚地的歌詞由屈原首創，繼之者有宋玉、唐勒、景差等人，到了漢代文人相繼模仿成為一種題材，劉向輯錄題名楚辭，東漢王逸做《楚辭章句》，遂成一部詩歌總集，楚辭的各個篇目作者基本明確，代表人物是屈原和宋玉。
（一）屈原的身份和職掌
《史記?屈原賈生列傳》最早記錄了屈原的生平：
屈原者，名平，楚之同姓也。為楚懷王左徒。博文強志，明于治亂，嫻于辭令。入則與王圖議國事，以出號令；出則接應賓客應對諸侯。王甚任之。
從這些記錄可以看出：一，屈原是楚王的宗族，身份地位比較尊貴；二，屈原任左徒；三，屈原知識豐富，有較強的外交能力和政治能力。
在《漁父》中：屈原既放，游于江潭，行吟澤畔，顏色憔悴，形容枯槁。漁父見而問之曰：“子非三閭大夫歟？何故至于斯！”由此可知屈原任“左徒”和“三閭大夫”兩種職務。“左徒”在司馬遷看來要具備“博文強志，明于治亂，嫻于辭令”的能力，要熟悉文獻典籍，了解楚國的文化和歷史，才能入則與楚王議國事，出則接待賓客。今有學者認為“左徒”大約相當于《周禮》中的“宗伯”或者是《楚語》觀射父所謂“祝、宗”。在《周禮》中宗伯主要傳習本民族歷史，辨別昭穆，指導各種宗教禮俗，從事外交應對。至于三閭大夫一職，王逸有云：“三閭之職，職掌王族三姓，曰昭、屈、景。屈原序其譜屬，率其賢良，以厲國士。”“掌王族三姓”分明言其為楚王族宗族長官，“序其譜序”就是傳習、修撰宗族的歷史和族譜，后兩句是說還對宗族子弟負有教育的責任。由此可見，“左徒”和“三閭大夫”職掌相似，可能是同一種職稱不同的人對它的稱呼不同而已。[5]
由上面的論述可知，屈原對內負責宗族子弟教育，對外還要從事外交應對，可見他在楚國當時地位的重要性。他出自宗族情感，站在維護楚國的立場上，對外主張聯齊抗秦，對內主張施行美政，他對他自己的理想和行為充滿了信心和希望，而對自己遭到的不公正待遇充滿了怨恨和憤激。在《離騷》中就有對楚王不滿和勸諫楚王的詩句，如“不撫壯而棄穢兮，何不改乎此度也”，“彼堯舜之耿介兮，既遵道而得路。何桀紂之昌披兮，夫唯捷徑以窘步。唯夫黨人之偷樂兮，路幽昧以險隘”。屈原通過唐堯虞舜、夏桀商紂等歷史人物向楚王進諫，要正直耿介，親賢遠佞，遵循正道才能踏上坦途。
（二）宋玉的身份和職掌
宋玉的身世，史書上并沒有完整的記載，只有些零星的材料。《漢書?藝文志》記載：宋玉，賦十六篇，楚人，與唐勒并時，在屈原后也。晉習鑿齒《襄陽耆老傳》：宋玉者，楚之鄢人也。故宜城有宋玉冢。始事屈原，原既放逐，求事楚有景差……[6]146-148
關于宋玉任何職，他是文學侍從之類，奉命為楚襄王作辭吟賦，是個幫閑文人。其實從他的賦中可看出他并不是一個閑人。[6]3-5《登徒子好色賦》“大夫登徒子侍于楚王，短宋玉 ”，大夫登徒子在楚王面前說宋玉的壞話，可以猜測他倆職位同列。湯炳正先生已經論證“左徒”與“登徒”是一種官職兩種不同的簡稱。[7]因此，宋玉也居大夫一職。從宋玉的《九辯》中所寫的內容看，他在做官時，勸諫楚襄王改革弊政，舉任賢士。劉勰在《文心雕龍?諧隱》中說：“宋玉賦《好色》，意在微諷，有足觀者。”由此可見，宋玉并不是表面上所謂的閑人，他也在其位謀其政，憂慮楚國的現狀。在《九辯》中他也表達了改革時弊的愿望，如：“何時俗之工巧兮，背繩墨而改錯？卻騏驥而又乘兮，策駑駘而取路。當世豈無騏驥兮？誠莫之能善御。”“計專專之不可化兮，愿遂推而為臧。賴皇天之厚德兮，還及君之無恙。”表明自己的決心，同時也希望君王能夠懲惡揚善。
三、由此可知，詩經與楚辭創作的諷諫目的
由上可知，《詩經》與《楚辭》的編撰者和創作者的身份，都是有官職的官員，他們的創作也都帶有一定的政治目的。君王通過采詩官采集而來的詩歌以及公卿列士所獻之詩來了解天下之事和政治得失，官員也可以通過向君王進獻詩歌的方式來委婉表達自己的諷諫之意。《詩經》諷諫的政治目的在先秦文獻中從對“六義”的解釋就可看出，在鄭玄《周禮注》中：
風，言賢圣治道之遺化也。賦之言鋪，直陳今之政教善惡。比，見今之失，不敢斥言，取比類以言之。興，見今之美，嫌于媚諛，取善事以勸喻之。雅，正也，言今之正者，以為后世法。頌之言誦也，容也，誦今之德，廣以美之。
《毛詩序》首次提出詩有“六義”，詩經的美刺目的顯然可見――“主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以戒，故曰風”，“至于王道衰，禮義廢，政教失，國異政，家殊俗，而‘變風’‘變雅’作矣”，“是以一國之事，系一人之本，謂之風；言天下之事，形之風，謂之雅。雅者正也，言王政之所由廢興也，政有小大，故有小雅焉，有大雅焉。頌者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也”。《毛詩序》從詩的功能的角度闡釋“風”雅“頌”，其實在《毛詩序》中很明確地提出了《詩經》的創作目的是“經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗”。
《楚辭》的創作時期主要集中在楚國的衰敗之際，它創作年限的跨度比《詩經》所跨年限小得多，所以楚辭中的篇章多是憂愁憂思憂恨而作的，個人哀怨，激憤、不滿的情緒多有流露。屈宋等人作詩作賦，表面上是為了抒發自己的情緒，但他們最終的目的還是希望君王能看到他們的文章，重用他們，以實現他們的政治抱負。司馬遷在《史記?屈原賈誼列傳》有：
屈原既死之后，楚有宋玉、唐勒、景差之徒者，皆好辭而已賦見稱，然皆祖屈原之從容辭令，終莫敢直諫。
在司馬遷看來，屈原作《離騷》等篇章都有直諫的意思，宋玉、唐勒、景差等人雖學屈原作賦，但卻沒有繼承其直諫的精神。但是這并不能說明除屈原的楚辭作品外，其他人的作品就沒有諷諫的意圖。
劉勰在《文心雕龍?諧隱》中說：“宋玉賦《好色》，意在微諷，有足觀者。”李善注《文選》也曾點明其主題：“此賦假以為辭，諷于也。”其實，宋玉的《神女賦》、《高唐賦》、《風賦》都有諷諫的意義，只是明顯程度不同而已。陳第對宋玉總的評價是“宋玉之作，纖麗而新，悲痛而婉，體制頗沿其師，風諫有補于其國，亦屈原之流亞也”。由此可見，宋玉作賦的諷諫目的，與屈原不同的是措辭與情感都沒有過分激烈，這可能源于他們出身和身份地位不同。
諷諫是《詩經》與《楚辭》的創作目的，但是詩歌創作的情感因素不可否認。司馬遷在《報任少卿書》中就說“詩三百篇，大抵圣賢發憤之所為作也”。他說屈原的《離騷》也是憂愁幽思而作。在《毛詩序》中有：“國史明乎得失之跡，傷人倫之廢，哀刑政之苛，吟詠性情，以風其上，達于而懷其舊俗者也。故變風發乎情，止乎禮義。”吟詠性情，以風其上，這就是國風的創作目的。詩人作詩，皆是心中有所郁結，不得通其道，故述往事而思來者。因此，諷諫之辭中帶有自己的性情與情感必是不朽之作。
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關鍵詞： 漢代；游俠；豪俠；刺客；游俠文學
中圖分類號：I206.2 文獻標識碼：A DOI：10.13677/65-1285/c.2016.03.15
歡迎按以下方式引用：于真.漢代游俠文學形成考[J].克拉瑪依學刊，2016（3）75-79.
游俠是從農村封建剝削關系脫離出來又沒有被商業都市收容的無產者。在春秋戰國時期，游俠已形成一個龐大的社會階層，此時的門客、刺客、豪俠都表現出俠的特征，他們行俠仗義，活躍于社會生活的各個角落。漢代出現第一次任俠，這為游俠文學的誕生準備了社會條件。漢代的正史從具備俠特征的階層中遴選出游俠群體為其立傳，完成對游俠的定義。雜史與小說在正史的基礎上進行文學加工，使得游俠群體臉譜化，塑造出典型的游俠精神。這三股力量基本完成了游俠形象的建構。詩歌成為游俠文學的重要補充。
一、正史：《史記》與《漢書》建立游俠形象
司馬遷的《游俠列傳》從名稱上固定了游俠的稱謂，游俠階層作為文學形象被確立下來。司馬遷“是第一個肯定‘中國之俠’的知識分子，他第一次提出了俠的道德品行與行為規范，”[1]5他實錄的同時以極富戲劇化的文筆彰顯游俠的剛性之美。
俠的名稱最初見于《韓非子?五蠹》，后世俠的觀念肇基于此，韓非將“其帶劍者，聚徒屬，立節操，以顯其名，而犯五官之禁”[2]456的俠定位為非法力量。《游俠列傳》兩次征引并否定了韓非的觀點，重新定義游俠。司馬遷將先秦寬泛的俠的概念狹義化，賦予這個群體一層理想主義的光輝，達到自己以“義”為游俠塑造形象的目的，而這種“義”是游俠文化積淀及定型過程中最基本的模式。[3]71-75“義”的精神內涵符合儒家規范，為肯定游俠的合理性提供了依據。盡管俠的行為踐踏了官方的法律，卻有自身一套合乎道義的價值體系，用私刑決斷公正，在某種程度上彌補了政府的羸弱。《游俠列傳》列舉了十多位游俠，著墨較多的有朱家、劇孟和郭解三位：朱家救助各方豪杰及普通百姓，郭解不惜性命為朋友報仇，這些都是對“義”的具體實踐。《游俠列傳》否定了俗儒的“咫尺之義”“千里誦義”這類空談的“義”，不盲從，激賞“功見言信”的“俠客之義”。[4]2182-2183
《游俠列傳》之外，司馬遷另立《刺客列傳》。無論刺客能否被劃到游俠的范疇，單從文學角度看，《刺客列傳》和《游俠列傳》都在塑造俠的形象。司馬遷肯定刺客應當名垂后世，但立意較然已使他們落了下乘，刺客沒有獨立的道德判斷，其目的性是由主公或“知己者”賦予的。
東漢以降，隨著專制集權的加強，游俠賴以生存的土壤遭到破壞。錢穆說：“太史公又寫了《游俠列傳》，為什么后來人不寫了，這也因在后代社會上游俠不成為一個特殊力量，卻不能怪史家不寫。”[5]143從這個時期開始，文學中的俠與現實中的俠出現分異：藝術想象的俠越來越多，而現實中的俠則在高壓環境下慢慢消亡，淡出史家的視野；表層的俠逐步隱退，衍生出其他階層中攜帶著俠的基本特征的新人物。這種悠久的積淀通過另一種方式傳承下來，即注重精神內涵、淡化職業特征。
《漢書》刪除了《刺客列傳》，保留了《游俠列傳》體例，更名為《游俠傳》。《漢書?游俠傳》沿襲了《史記》關于朱家、劇孟、郭解的記錄，刪除了沒有具體行俠事跡的田仲，另增萬章、樓護、陳遵、原涉的事跡。這幾位游俠身份顯赫，有一定的官宦背景，其俠風依托于個人所掌握的政治權力，而非僅憑借個人力量。如：樓護扣留且寬，陳遵廣泛結交各路友人，原涉救濟窮人。相較《史記》所載游俠，除了原涉“性略似郭解，外溫仁謙遜，而內隱好殺”[6]3718，其余三人俠氣明顯弱化，趨向義士性質。
班固的烈祖班孺“是個俠義之人，得到州郡內一些人的歌頌，號稱‘任俠’”[7]41。基于這種家族傳承，他肯定俠義精神，鄙薄游俠行為。他從法制社會的背景出發，很冷靜地指出：“郭解之倫，以匹夫之細，竊生殺之權，其罪已不容誅矣。”[6]3968
《漢書》的游俠不再是居無定所的游俠，傳統意義的“游”被淡化了。班固在司馬遷的基礎上拓展了游俠的外延，將養客者和被養者都納入俠的體系。章培恒認為：“核以‘游’字的各種解釋，此處只有把‘游’釋為‘交游’才不致抵觸。”[8]75-82班固一方面削弱游俠的俠氣，另一方面將俠的定義擴大，這就為俠提供了更多元化的生存方式，將職業化的“游俠”擴展為具備俠義之舉的人。
《漢書》中俠觀念的多元化轉型表現出西漢到東漢官方對于俠的態度轉變：從一定程度上認同俠的精神到抑制和否定俠，從崇尚武力的俠轉向崇尚文雅的俠。“自《史記》之后，俠的道德評價體系基本確立；自《漢書》始，俠的基本行為模式大致形成。這是《史記》《漢書》對中國游俠史的獨特貢獻。”[9]63
二、雜史：《吳越春秋》推進游俠的文學化轉型
東漢后期，荀悅一改班固對于游俠的中立態度，在《漢紀》中極力批判俠。《漢紀?孝武皇帝紀》將游俠定義為“德之賊”，除肯定俠“不撓久要，不忘平生之言，見危授命，以救時難，而濟同類，以正行之者”之外，基本是否定俠的，認為這些人“作威福、結私交以立強于世者”“傷道害德，敗法惑世，失先王之所慎也”[9]158。荀悅于漢獻帝侍中時受命撰述《漢紀》，根本動機是伸張皇權，因此對威脅統治階級的俠進行否定。介于《史記》與《漢書》之間的《戰國策》，載錄《馮諼客孟嘗君》《魯仲連義不帝秦》《唐雎說信陵君》等篇，刻畫的人物頗有俠氣，但該書成書時間漫長、作者眾多，故不將其劃歸到漢代文學當中。
與《史記》《漢書》《漢紀》不同，漢代出現了一部特殊的史傳作品――《吳越春秋》。該書為趙曄所作，時間大致在東漢后期。《吳越春秋》是一部具有許多非信史特征的史傳作品，在形式上將其歸屬為雜史。該書涉及的人物達一百八十余位，著力塑造了大量具有俠義精神的人物，如伍子胥、漁父、擊綿女、專諸、要離、慶忌、媵玉、越女、陳音等，這些人物的身份復雜，包括貴族、官員、刺客、隱士、農人。黃仁生認為“在俠義形象系列中，要離的形象塑造最為成功”，他專門分析了要離的形象特征，肯定了其“勇士的俠義精神”。[11]197-201《勾踐陰謀外傳》中的越女是后世公認最具代表性的俠女形象，清代《卅三劍客圖》將其列于首位。越女隱居山林，具備高超的武藝，她將武藝傳授于越國軍隊，直接促成了越國復仇計劃的成功。這個人物的行為將個人恩仇提升到保家衛國的高度，極大地提升了游俠的精神品格。越女的事跡不見于先秦典籍，同時期的《越絕書》也只字未提，可考者僅見于與趙曄同時同地的王充所著《論衡》。《論衡?別通》中用一句話敘述了越女的事跡：“劍使一家，斗戰必勝者，得曲城、越女之學也。兩敵相遭，一巧一拙，其必勝者，有術之家也。”[12]597趙、王二子的敘述孰先孰后已難考證，但趙曄無疑是完善越女形象的最大貢獻者：自由的行動空間、高強的武藝、仗義的性情輔以具有特殊象征意義的道具――劍，勾勒了豐滿的俠女形象。越女是堪稱具有文學意義的俠，其他篇目則主要是一種俠義精神的凸顯，而非身份標識。
《吳越春秋》對俠文學的另一大貢獻是對俠客行俠的道具――劍的關注，書中對鑄劍、相劍及劍的使用均有敘述。《闔閭內傳》中敘述了干將造劍，薛燭、風胡子相劍；《夫差內傳》《闔閭內傳》《王僚使公子光傳》《勾踐伐吳外傳》幾篇都描寫了劍作為一種應戰武器的用途。上古時期將劍器作為一種歌舞道具，趙曄對劍的藝術想象和藝術加工極大地豐富了劍的文學色彩，作者還創造了“劍氣”這一概念，賦予劍以內在氣質。以劍為代表的武器文化最終與俠客形象緊密結合，成為后世俠文學的基本范式。武器、武藝和行俠三個要素疊加使俠呈現“職業化”特征，從真實歷史中解脫出來，衍生為獨立的文學形象。
三、小說：《燕丹子》對游俠精神的完善
史傳作品之外，漢代小說《燕丹子》對于游俠文學也有卓著的貢獻。
《燕丹子》的著者和成書年代存在一定爭議，目前，學界大致論定《燕丹子》創作于漢代。程毅中在對比各種說法后推定《燕丹子》“也許可以說是現存的唯一一部比較完整的漢人小說”[13]6，其論據充分，較為可信。“漢人小說”的論斷既明確了《燕丹子》的時代，也點明了其體裁。劉若愚更是強調了《燕丹子》在游俠文學中的標志意義，他指出：“把歷史上的游俠寫進小說，最早大概要數《燕丹子》”[14]85。張兵從“武”“俠”“小說”“獨立成篇”四個要素提出衡定武俠小說的四條標準，認為中國武俠小說的發端在東漢末年，《燕丹子》是最早的武俠小說。[15]54換言之，我們論定了《燕丹子》成書于漢代，就意味著漢代文學出現了獨立的武俠小說。
《燕丹子》沖破了正史的束縛，以小說筆法大肆渲染，拓展了《戰國策》《史記》中的荊軻形象，令其愈發鮮明悲壯。該故事除保留《史記》中荊軻刺秦的基本情節外，還進行了一些藝術加工：刺殺行動前，荊軻以“心向意投身不顧，情有異一毛不拔”[16]212表明自己的追求，這種獨立精神與門客被授命而行動就有了根本的區別。在刺秦中，“刃入銅柱，火出”[16]212展現荊軻高超的武功；兩手被斬斷后，“軻因倚柱而笑”[16]212顯示俠客的達觀。此外，文中所載的吞舌而死的田光、臨危不懼的秦王、機智的琴女都帶有俠氣。這些超出史實范疇的加工是對游俠精神的進一步挖掘。
司馬遷《刺客列傳》所載的包括荊軻在內的六位刺客刺殺的對象都是君王或宰相，即最高統治者或行政長官，遠離平民土壤。這些人的動機主要是為了報答知遇之恩和了結個人恩怨，其行動的出發點跟事件正義與否無關。與史實不同，《燕丹子》一書中，太子丹和荊軻都明白刺秦之舉的無力，這種困獸之斗是一種殉國的志向而不是簡單的復仇，行刺的主題被放大之后，荊軻的行動就由非法活動提升為替廣大黎民蒼生伸張正義的義舉。這種游俠精神的塑造徹底顛覆了刺殺動機的庸俗。這部小說篇幅極短，卻是繼史傳之后真正將游俠形象引入純文學作品中的肇基之作，其標志意義十分重大。可以說，從《燕丹子》開始，游俠文學真正實現了史傳向文學傳記的轉型。《吳越春秋》在游俠文學演進過程中所扮演的主要是一個過渡角色，到《燕丹子》，游俠形象已經完全從史傳故事中剝離，作者為刺客荊軻注入的游俠精神掩蓋了其刺殺行為的盲從性，慷慨的俠氣和明確的道德判斷使荊軻的形象變得光彩奪目。
《史記》《漢書》所載之俠尚處于從粗俗到文明的蛻變，所謂的俠義依附于行俠的主體，即地方士紳、豪杰的個人價值標準。到《吳越春秋》，俠出現“職業化”特征，建立了個人的行動模式；而《燕丹子》真正實現了游俠精神的建構。荊軻形象的文學意義在于他不再是單純的刺客，而是有俠義精神的英雄人物，到此，俠的內涵才真正完善。
四、游俠詩歌：俠崇拜的直接表達
史傳和小說已經基本完成漢代游俠文學的建構，這種表達主要體現為一種刻意的摹寫。與敘事文學不同的是，文人詩和歌謠不著力于描寫游俠，更偏重于對俠的情感抒發，這種表現方式更趨直接。毋庸置疑，游俠詩歌對游俠形象的豐富是有限的，卻從側面展現民間對游俠的認識，豐富了游俠文學的內涵。基于此，詩歌應視為游俠文學的重要組成部分。
漢代游俠歌謠是游俠詩的雛形。游俠歌謠促成了游俠樂府的產生，而后世文人游俠詩主要以樂府為主要形式，《臨淮吏人為宋暉歌》《長安為谷永樓護號》《長安為尹賞歌》等歌謠都反映了社會普通民眾對于大俠的尊崇。這些歌謠只是片面的文學產品，尚不足以支撐完整的文學意象，游俠詩才能歸屬為真正意義的游俠文學。
漢代的游俠詩處于萌芽階段，據逯欽立先生的《先秦漢魏晉南北朝詩》，現存漢代游俠詩僅有《雁門太守行》《東門行》兩首民間樂府詩。前詩贊美王渙在任洛陽令期間，嚴明公正，治奸除害，造福百姓的美德；后詩描寫一位貧民在極端貧困的壓迫下鋌而走險的故事。王渙是官方意義上的俠，與《漢書》的思想相一致；《東門行》的貧民則是先秦游俠的延續，迫于生計而走上行俠之路。
直至東漢末年，曹植讓游俠詩發展為一種詩的類型。《白馬篇》中的白馬少年繼承了《史記》中游俠那種急公好義的品質又兼有刺客的冷靜殘忍，手段凌厲，將“義”和“信”融合起來。殊為可貴的是白馬少年在精神追求上超越了司馬遷筆下的游俠和刺客，他不是為個體或集團效力，而是為了整個國家的利益。郭解自始至終都不改陰毒的本質，白馬少年卻由市井無賴成長為為國為民的英雄。曹植常在詩文中表露忠君報國或立名萬世的理想，唐代不可勝數的俠客詩都大致沿襲了這一套路。《白馬篇》對俠義精神的升華功不可沒。
曹植后期的作品中的游俠取材更加豐富：《篇》中描寫了一個愁腸百結的壯士，《雜詩》寫了一個悲痛難已自己的“烈士”，《野田黃雀行》寫的是一個游俠少年救助一只“見鶴自投羅”的黃雀，頗富有寓言意味。這些詩歌雖然包含對事件的描摹，但其目的終究不是為了敘事，而是為了表現作者對游俠的激賞。
游俠詩在漢代尚處于肇始期，沒有形成足夠的規模。這一時期的游俠詩作為游俠文學的補充，在敘事文學之外，以直白的抒情方式展示了廣大民眾對游俠的崇尚和歌頌，尚俠的風氣對后世游俠詩發展產生了巨大影響。到了魏晉南北朝，游俠詩如雨后春筍般出現，極大地豐富了游俠的內涵。“漢魏之際，游俠形象進入文人詩歌，并且在魏晉南北朝隋近乎四個世紀中從少數文人的涉獵發展到更多文人的青睞。”[17]44
東漢以后游俠已經沒落，而文學作品中的游俠形象卻漸趨豐滿。《后漢書》首開《獨行列傳》，其中的人物與游俠的精神品格多有相似之處。這些人延續《漢書》中樓護、原涉等人的身份特征，摒棄了先秦游俠居無定所的行俠模式，進一步突破了班、馬二人對俠的定義，將俠回歸到一種精神品格，記載了群雄中的俠義之人：《隗囂公孫述傳》中“少豪俠”[19]528的王遵、《吳蓋陳臧列傳》中“所至皆交結豪杰”[19]675的吳漢、《竇融列傳》中“連結閭里豪杰，以任俠為名”[19]795的竇融。這在很大程度上促使游俠形象趨于正統化，更加符合官方的意識形態。《后漢書?崔琦傳》《三國志蜀志?先主傳》《魏書?司馬楚之傳》都記載了刺客不忍殺傳主之事，傳記作者賦予了刺客道德標準，改變了《史記》中刺客沒有自己主見、忠誠地執行命令的行為模式。
小說方面，《搜神記?干將莫邪》中替干將莫邪報仇的“客”與《世說新語?自新》中的周處都是俠義精神典型代表。
另外，漢代以后，游俠詩數量大增，據逯欽立先生的《先秦漢魏晉南北朝詩》統計，約有70多首游俠詩。游俠形象以寫實和理想化改造的并行開啟了文人游俠詩創作的序幕。
漢代作為游俠文學發軔期，對于綿亙中國文學兩千余年的俠文化具有奠基價值，漢代游俠文學決定了俠文學的走向。到唐宋傳奇中，《虬髯客》《紅線》《昆侖奴》《聶隱娘》這類豪俠小說建立了完整的俠客形象，已經是嚴格意義上的俠文學。明清以來的公案小說以市井之俠取代了豪俠，以迎合市民的審美需求，這其實是對司馬遷“布衣閭巷之俠”精神的回歸。清末民初，俠義小說逐漸演變形成現代意義的武俠小說。
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關鍵詞：網絡 人文學科 自主學習
隨著時代的發展，計算機、網絡的普及，人們接觸到的信息也越來越多，這在一定程度上影響了人們獲取知識的途徑和方法。大學生又是這一群體中最為活躍的一部分，對新事物既有無限的好奇心、求知欲，同時面對大量的冗余信息，對如何有效地利用網絡進行學習又充滿了迷茫。因此對于大學教育，尤其是對于傳統學科來說，如何利用現代化的教學手段讓學生更有效、更積極地學習也就成為了一個不可忽視的問題。與此同時，隨著信息時代的來臨，知識更新的周期越來越短，大學生在校期間學習的可能還是比較新的知識，在他們走出校門之后，這些知識可能很快就不再適應他們工作的需要了。因此，我們培養出的人才應該具有高度的適應性、靈活性及對新知識的快速接受性。這就要求每個人都應該具有持續學習及終身學習的能力。在此背景之下，筆者將引入“自主學習”這一概念，在營造自主學習的氛圍和環境的同時，進而探討在網絡環境下傳統人文學科自主學習的有效干預模式，以更好地提高學生自主學習的能力。
這里需要指出的是，我們所說的傳統人文學科主要是指中國語言文學類的課程，其中與現代社會關系比較密切的，學生接受起來也相對容易一些。而涉及古代的課程，由于語言本身就存在一些障礙，再加上這些科目的“實用性”不是很強，很多學生學習的興趣和積極性不高。因此，我們的分析主要就是針對這類課程，探討在如何提高學生學習興趣的前提下，進一步提高學生自主學習的能力。
一、概念及概念分析
對于自主學習這一概念，學者們從不同的角度對其界定并且也略有分歧。一般認為，自主學習是指學生在老師的指導下自覺地確定學習目標、制定學習計劃、選擇學習方法、監控學習過程、評價學習結果的過程或能力。作為一種能力，自主學習在個體的畢生發展中起著極為重要的作用。在強調終身學習的今天，自主學習能力顯得尤為重要。
二、現階段傳統人文學科教學存在的問題
在現在的高校中，一個極為普遍的現象就是學生的整體人文素質偏低，語言表述能力、寫作能力都不同程度地存在一些問題，這些從其畢業論文的寫作中就可以窺見一斑。出現這種態勢，除了與社會的大環境相關外，和我們的傳統人文學科的教學也有直接的關系。根據近年的教學實踐，我們認為傳統的人文學科在教學過程中應該注意如下問題：
（一）注意與高中語文教學內容的銜接
現在的大學生經過高中階段的訓練，文言文知識接觸的比較多，而且很多大學課本中收錄的文選，在高中課本中也有收錄，因此在教授《古代漢語》和《古代文學》的時候就要注意篇目的選取，盡量避免和高中的重復。即使是重復的篇目，在教授的時候也應該更具深度和感染力。這就要求教師在備課的過程中對學生已有的知識要有一個比較全面的了解。這樣在一定程度上也能增加學生學習的興趣和積極性。
（二）注意不同學科教學的側重點
同樣是先秦文獻中的文選，在《古代漢語》中更注重的是其語言文字現象及對這種現象的解釋，而文學類的課程關注更多的則是思想內容和藝術特征。因此即便是同樣的文章，講法也各有側重。這就要求《古代漢語》的教師不能只重視趣味性，而忽略了知識性；同樣的，《古代文學》的教師也不能只停留在文字層面。因此，為了讓學生在有限的學時內能接觸更多的文獻內容，相關科目的教師應該做好溝通工作，盡量避免這種重復。
（三）性質接近的課程中應注意教學內容的交叉性
同樣是語言類或者文學類的課程，有時由于教師興趣點不同，講授的內容可能也會有很大的差別。但是為了讓學生接受起來更容易，也為了進一步擴寬其知識面，性質相近的課程一方面需要突出各個課程之間的先后銜接與課程的整體性，另一方面也應該注意教學內容的交叉性和互補性。
（四）在教學過程中應注重學生寫作能力，獨立思考能力的培養
不管是文學類還是語言類的課程，其教學目的除了增加學生的文化知識、閱讀能力外，最關鍵的還是要鍛煉學生的語言表述能力和邏輯思維能力。因此在教學過程中就要通過專業論文的寫作使學生的寫作能力得到鍛煉。而且這些也為學生畢業論文的完成提供了前期的鍛煉，使其寫作更具專業性。另一方面，在教學過程中也應該注意培養學生的獨立思考能力。比如在王力先生的《古代漢語》中，由于成書時間比較早，有些字詞的解釋出現了很多新的說法，因此在教學過程中應該注意將這些新觀點引入課堂。在讓學生接受新觀點的同時也是在提醒學生應該對學問有一種懷疑的態度，因此一定要善于獨立思考并及時關注研究領域的新動向。
（五）受時代的影響，應注意培養學生深入閱讀的能力
在網絡時代，快餐文化越來越多，因此學生習慣讀一些內容簡短的文章，或者是對趣味性比較強的文章更感興趣。這在某種程度上影響了學生閱讀能力的進一步提升。因此通過專業課程的學習，要有意識地培養學生深入閱讀的習慣和能力。在閱讀過程中要獨立思考，發現問題。尤其是現在很多古裝劇不太尊重歷史的原貌，我們可以鼓勵學生在觀賞電視劇的同時和史料反映出的歷史做比較，這樣在娛樂的同時也促進其對歷史現象進行獨立的思考，從而批判地接受現代文化。
三、實施自主學習需具備的條件
在培養學生自主學習能力的過程中，首先應該注意的是學習資源的開發與建設。為此就要給學生提供必要的網絡環境，以保障學習的正常、有序進行。而且在此過程中教師也要充分發揮其引導者的功能，利用自己的專業知識為其提供必要的信息來源，讓學生在此基礎上進一步發掘新信息。這樣就能夠做到有的放矢，從而提高學習效率。
其次在自主學習過程中還應該考慮到學生個體的差異，根據教學目的及內容，以學生自身的興趣點為參照，從而選取更為合適的學習資源。這就要求教師對學生已有的知識水平有一個比較全面的、深入的了解，這樣才能根據學生的實際情況提供必要的學習資源并進行有針對性的指導。
再次師生之間要有良好的關系，相互信任、及時溝通，講求誠信。這樣才能建立良性的溝通環境，既利于教師及時地給予必要的指導，也利于學生進行自我監督，以促進學習積極有效地進行。
四、如何引導學生學習
在自主學習過程中，教師的引導者的作用至關重要。因為盡管在自主學習過程中我們強調的是發揮學生的主觀能動性，但是其間也是有統一的教學內容及目標的，因此在整個過程中教師的作用仍然不可忽視。而面對新的學習方式，教師也要根據實際情況改變以往的指導方式。
首先教師應該加強學習資源的管理。網絡中的學習資源可謂浩如煙海，如何在這些良莠不齊的資源中讓學生接觸優秀的學習資料以保障學習的有效進行，這就要求教師自身應該對這些資源有一個大體的掌握，然后將學習資源檔案化、系統化，從而使整個學習過程有序、有效地進行。
其次教師應該加強學習時間的管理。對學習時間的管理，主要是就提高學習時間的使用效率來說的。前面我們已經說過，網絡中的資源異常豐富，我們在尋找一種信息的時候，很可能會被相關的信息埋沒，在擴大視野的同時也使得學習的方向發生了變化，因此在利用網絡資源的時候要有意識地控制學習時間，盡量控制其他信息的負面影響，從而使整個學習過程更為有效。因此在此過程中教師要有意識地強調學習的方向，規定完成某一學習目標的時間期限，進而讓學生對整個學習過程有一個自己的時間表。
五、評價標準的確定
自主學習是建立在承認學生的個體差異的基礎上的，因此傳統教學模式中的評價體系因其自身的單一性而不能完全滿足自主學習的需要。因此在此過程中，結合學生學習的過程及學生的個性特點，為了鼓勵學生發揮其自身的主觀能動性，我們必須改變以往的單一評價體系。在制定評價規則時，必須要考慮如下因素：
首先是評價標準的個性化。與傳統教學模式中集體的單一的評價標準相反，自主學習模式的評價標準強調其個性化。在具體評價過程中，在考察學生的學習效果和掌握程度的時候要具有一定的靈活性、針對性，評價的重點應放在學生學習能力的提高及學習潛能的發揮方面。
其次是評價內容的個性化。學生在根據教師提供的線索及資源學習的過程中，自己也會發現新的學習資源，因此在評價過程中可以根據學生的實際學習內容，對其掌握和理解的程度做出評價。然后根據這些進一步判斷其是否達到了學習的目的。
再次是評價方法的個性化。由于學生個性的差異、學習內容側重點的不同，在評價方法方面也應該有所不同。可以根據實際情況采取靈活多樣的適合學習內容的評價方法。如根據學習內容的不同，可以根據學生的討論評定其考試成績，也可以是論文或演講的形式，甚至可以根據師生對話的內容對其進行評定。而不是以往的試卷的、書面的形式。
最后是評價時間的個性化。可以根據學生學習內容的多少選擇靈活的評價時間。當然在此過程中雖有一定的靈活性，也要讓學生有一定的時間觀念，這樣才能兼顧公平、公正。
六、自主學習與協作學習的關系
在當今社會，由于社會分工的細化，很多時候都是需要團隊合作才能很好地完成一項任務。合作精神成為現代人不可或缺的一種能力和素質。因此在大學階段對學生團隊協作精神的培養同樣顯得至關重要。
自主學習突出的是學生學習的主體性，通過讓學生參與各種學習活動誘發其學習的內因，從而發揮學生的主動性、積極性和創造力，有利于學生的主動探索、主動發現，以培養創造型人才。協作學習則是通過小組或團隊的形式組織學生學習，在合作中促進學生對知識的理解與掌握。所以自主學習與協作學習相互聯系，在強調個體的自主性、創造性的同時，也應該具備團結協作、共同解決問題的精神。因此協作學習也應該是自主學習的有機組成部分。所以在教學過程中教師就可以有意識地通過小組討論、演講等形式組織學生進行協作學習，這樣不僅可以擴大學生的接觸面，也可以在學習中鍛煉其協調、溝通等能力。
總之，在網絡時代，為了提高大學生對傳統人文學科學習的積極性和主動性，我們主張采用自主學習模式。在此過程中教師要根據課程的性質、學生的實際情況和接受能力，有的放矢地給予必要的指導。同時也要重視學生自身主觀能動性的發揮，在提高其學習興趣的同時進一步培養其深入閱讀的能力、寫作能力和獨立思考能力，從而全面提升學生的素質。
（本文為河北經貿大學教學研究項目“網絡環境下傳統人文學科自主學習有效干預模式研究”的成果。）
參考文獻：
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摘要：寶卷是在宗教和民間信仰活動中演唱的一種說唱形式。本文回顧近八十年的寶卷整理情況，其編排方式主要有三類，但其中也略有不足，寶卷整理工作需要進一步加以改善。
中圖分類號：G256文獻標識碼：A文章編號：1003-1588（2013）02-0135-03
寶卷是一種同宗教（佛教和明清民間宗教）和民間信仰活動相結合的說唱文學形式，是演唱非文學的宗教內容和非宗教的勸善作品。近八百年來，寶卷在特殊的民俗文化中產生和發展，它留存了大量卷本，為多角度、多層面研究中國歷史、中國宗教史、民間信仰及民間文學等提供了重要文獻。
1寶卷整理現狀
二十世紀三十年代，已有學者開始探索寶卷價值，收藏和整理寶卷。二十世紀八十年代，越來越多的學者對寶卷進行搜集整理。使得寶卷目錄和寶卷卷本的整理碩果累累。
鄭振鐸先生是從學術角度為寶卷進行編目的第一人[1]，傅惜華、胡士瑩、李世瑜、車錫倫等先生對寶卷進行編目，從《寶卷總錄》到《中國寶卷總目》，目錄得以不斷完善。他認為“注意到寶卷的文人極少，沒有人將他們看做是文學作品。他們雖然沒有先秦文學、漢賦、唐詩宋詞質量上乘，正統高雅，他們只是民間的文學，大眾的文學，但是他們其中也不無好的作品”[2]。其著作《佛曲敘錄》將鄭氏所藏清末民初37種寶卷（另有變文6種，雜曲1種）各作內容、年代、版本、作者等方面的介紹[3]。二十世紀四十年代，惲楚材先生陸續發表《寶卷續錄》、《寶卷續志》、《訪卷偶識》。《寶卷續錄》按照鄭氏《佛曲敘錄》體例將自藏寶卷各作敘錄，《寶卷續志》內收目錄一百數十種，均系惜陰書局和翼化堂刊行，《訪卷偶識》內收常州樂善堂木板印的寶卷目錄12種。關德棟先生著《寶卷漫錄》，此文系關氏對所藏寶卷作的敘錄。另外，鄭振鐸先生在其著作《中國俗文學史》第十一章著錄自己所藏的部分寶卷，其中明代萬歷左右的及清初的梵篋本二十種，給出《藥師本愿功德寶卷》、《目連寶卷》、《銷釋萬靈護國了意至圣伽藍寶卷》、《藥王救苦忠孝寶卷》、《土地寶卷》部分原文[4]。二十世紀五十年代有胡士瑩先生的《彈詞寶卷目錄》，李世瑜先生的《寶卷綜錄》。這些都是公開發行的目錄。未正式發表的寶卷目錄有：中國科學院文學研究所所編的《中國科學院文學研究所所藏彈詞寶卷目》、趙易林先生編《家藏寶卷編目》、曾子良先生著《國內所見寶卷敘錄》等。《家藏寶卷編目》為趙景深先生的家藏寶卷目錄，共收寶卷160種，版本185種，大都為惜陰書局的石印本；《國內所見寶卷敘錄》介紹臺灣地區中央研究院傅斯年圖書館及臺灣其他公私收藏寶卷[5]。
2000年，王紹曾先生主編的《清史稿藝文志拾遺》出版。著名版本目錄學家胡道靜盛贊此書“既為目錄學上一大盛事，亦為清代文獻括存之大業”[6]。此書增補清人著述54，880種，是《藝文志》的5倍多。《清史稿藝文志拾遺》著錄寶卷242部，324卷，內不分卷者21部。它按寶卷卷名首字筆畫數目進行排序，對寶卷卷名、異名、卷次、版本、曾于何種目錄著錄過，并對何人作序、何人校正、何人訂、何人纂等作了著錄。寶卷不重復著錄，如，《金開寶卷》（一名相罵寶卷）一卷 道光元年余慶堂金抄本 宣統二年錦源抄本 民國三十五年鄒玉書抄本 寶卷綜錄[7]，后當不再著錄《相罵寶卷》。
《中國寶卷總目》是目前最完備的寶卷目錄，共收入海內外公私104家收藏的寶卷1，585種，版本5，000余種。此著收入寶卷之多，是傅、胡、李目的三倍之多[8]。其中，明清民間寶卷相對較多，也多稀見的珍本，近30種為孤本。
江浙地區和河西地區對本地區寶卷進行了大規模的收集和整理，著作頗豐。如《靖江寶卷》、《中國靖江寶卷》、《河西寶卷選》、《河西寶卷續選》、《酒泉寶卷》等。《酒泉寶卷》（上編）系西北師范大學古籍整理研究所、酒泉市文化館合編，郭儀、譚蟬雪等選編整理，1991年由甘肅人民出版社出版。蘭州大學、酒泉市文化館等單位和個人搜集到的寶卷總數133種，版本265種。編者擇取8種寶卷，其中收有現存最古老的寶卷《香山寶卷》。方步和編著《河西寶卷真本校注研究》，1992年由蘭州大學出版社出版。作者選取河西寶卷10種，對其進行校注評，并保留其原貌，如有殘缺，以“編著者按”或加“”或加括號標明。但如果內容實為枝枝蔓蔓，則刪去。另外，還有一些由各市縣的文化單位出版的，如，何登煥編輯的《永昌寶卷》，由永昌文化局出版，它分上下冊，收錄寶卷32種。2006年，政協臨澤委員會編的《臨澤寶卷》出版。徐永成主編的《金張掖民間寶卷》，2007年由甘肅文化出版社出版，分為三冊，它收錄金張掖地區寶卷51部。這些由文化單位整理出版的寶卷卷本雖經過了校正和整理，但是編者在整理的同時，也丟掉了寶卷卷本的真實面貌，如把方言用語改為普通話、刪除涉及宗教等比較敏感的內容。
歐陽小玲，鐘東：我國寶卷整理工作研究歐陽小玲，鐘東：我國寶卷整理工作研究此外，張希舜主編《寶卷初集》，1994年由山西人民出版社出版，分為40冊。編著從全國各地的圖書館、檔案館、個人等手中搜集了數量龐大的寶卷，從中挑選了四百余種進行整理出版。《中國宗教歷史文獻集成·民間寶卷》系周燮藩主編，濮文起分卷主編。2005年由黃山書社出版，共20冊，收錄民間宗教與民間俗文學歷史文獻（即寶卷）357種，是目前國內外收錄最多的民間宗教與民間俗文學歷史文獻集編[9]。中國臺灣地區、日本、前蘇聯等地區也對寶卷進行了整理研究工作。
2寶卷整理編排方式
現有的寶卷整理著作編排方式主要有3類，即無序、按寶卷內容排列、按教派排列。如《河西寶卷選》編排無規律可循。《寶卷初集》有前期寶卷和后期寶卷之分，前期寶卷在前，后期寶卷在后，每期寶卷依類相從。《中國宗教歷史文獻集成·民間寶卷》民間宗教歷史文獻在前，民間俗文學歷史文獻在后，所錄歷史文獻按照明代的無為教、黃天道、東大乘教、西大乘教、弘陽教、大乘天真圓頓教、龍天道和清代的天地門教、在理教、民生教等這些教派產生的時間先后順序排列。
寶卷整理著作的編者加工主要有注釋、評論及版本。如《河西寶卷真本校注研究》屬于編者自選自注體著作，對所選文章均有注釋。注釋后，作者對河西寶卷產生的時代、社會影響及作品的優劣，作了簡要的評論。如《仙姑寶卷》注釋28處，其中對寶卷中專有名詞及方言作注釋，這既保留了寶卷原有特色，也使得讀者對寶卷的背景、結構及內容有了更深入的理解。作者在注后的簡評中，對《仙姑寶卷》的內容、形式及意義作了簡要的評論。《中國宗教歷史文獻集成·民間寶卷》目錄中，注明每種寶卷的版本。
這些寶卷整理著作的附載內容主要有序、凡例、影圖、目錄、集錄、研究論文及曲調等。如《河西寶卷真本校注研究》凡例5條，皆用一、二、三之類序數領起。《金張掖民間寶卷》附有“張掖寶卷手抄本”書影，本書有分冊目錄，無總冊目錄。《河西寶卷續選》有總冊目錄，無分冊目錄。《河西寶卷選》書后附河西寶卷集錄，介紹河西寶卷搜集情況。《河西寶卷真本校注研究》后載編者、作者對河西寶卷研究成果。《金張掖民間寶卷》書后附寶卷曲調，如十字符、蓮花落。
3寶卷需要進一步改善
越來越多的學者搜集、整理研究寶卷，寶卷整理成果頗豐，但是寶卷整理工作還可以進一步加以改善。
3.1寶卷目錄還需不斷修訂和完善
隨著寶卷搜集工作的全面進行，許多隱藏在民間的寶卷開始被研究者發現，進入廣大讀者的視野。而目前最全面的寶卷目錄《中國寶卷總目》對有些寶卷并未著錄，如，陳俊峰在甘肅省漳縣遮陽山發現的八部寶卷中，《佛說大乘通玄法華真經》、《佛說赴命皈根還鄉寶卷》、《法舡普渡地華結果尊經》及《還宗佛法身出細普賢經》未見著錄。隨后在漳岷山區發現的六部寶卷有五種未見著錄。又如《金闕化身玄天上帝寶卷》，據《中國寶卷總目》著錄，僅日本岡山大學大淵忍爾藏有上卷，而李豫教授于2003年4月在張蘭市場搜集到此部寶卷上下卷[10]。
3.2去除重復及明確留存
各寶卷整理著作均為注明參考底本，而且其中多有重復，如《酒泉寶卷》、《金張掖寶卷》及《河西寶卷真本校注研究》內容多有重復，《救劫寶卷》在《河西寶卷選》、《金張掖寶卷》、《河西寶卷真本校注研究》等都有出現。另外，編者在對寶卷內容該刪該留上態度并不明確，如一些民間信仰涉及迷信，但是反映了當時的百姓心理或社會現實，是否需要刪掉，方言特征是否需要改為普通話。筆者認為， 因為這是寶卷特色，注釋即可，不必刪除。
3.3寶卷整理的嚴謹性
對整理的寶卷需要進行研究，不能未加研究，盲目選入。如《酒泉寶卷》（上編）前言中提到《韓祖成仙寶傳》酒泉本為1702年，而《中國寶卷總目》對《韓祖成仙寶傳》的酒泉藏本著錄如下：
清光緒二十六年（1900年），甘肅酒泉印經社刊本，一冊。卷首載道光元年（1821年）二五道人序。卷名《湘祖成仙傳》。（酒泉、譚蟬雪）[11]
又如《酒泉寶卷》（上編）認為《香山寶卷》（又名《觀音濟度本愿真經》），酒泉本的原敘為“永樂丙申歲”（1416年），后敘為“康熙丙午歲”（1666年），且不說《香山寶卷》是否就是《觀音濟度本愿真經》，車錫倫先生認為“敘中所屬年代均系委托”[12]。孰是孰非，還有待進一步考證。
3.4檢索方式的改進
各寶卷整理著作檢索方式過于單一，只能在目錄中按照卷本出現的先后順序挨個進行查找，檢索起來特別麻煩，浪費時間和精力，效率低下，特別是諸如《民間寶卷》、《寶卷初集》這樣大型的寶卷整理著作。寶卷整理著作可以借鑒寶卷目錄著作，如增加寶卷卷名首字的拼音或者筆畫進行檢索，那么讀者就會事半功倍。此外，寶卷整理者還須注明“同卷異名”和“同名異卷”。如臺灣新文豐出版社出版的《明清民間宗教經卷文獻》卷五中的《龍華寶經》即《古佛天真考證龍華寶經》，目錄中并未注明，這對讀者查找和檢索增加了一定的難度。
3.5寶卷整理的數字化
寶卷的數字化，即將紙本古籍轉換成可供檢索和閱讀的全文數據庫，它是古籍數字化潮流的必然產物。寶卷的數字化，不僅使寶卷得以更好的保存和傳播，也為浩大繁瑣的翻檢工作節省了大量的人力、物力和財力。寶卷的數字化應遵循若干原則，即統一字符編碼標準；保留原書格式，如原書的橫豎排列方式、原書的頁碼和行列；兼容注釋、標點等文本信息；實現目錄和全文的對接。一種廣泛應用于古籍數字化領域的DjVu格式，可幫助實現寶卷的數字化，建立寶卷數據庫。DjVu格式將圖像分離成前景層（即文本和線條）和背景層（即紙的紋理和圖片）進行壓縮，用高分辨率還原文字，使銳利邊緣得以保留，最大限度地提高可辨性；同時用較低的分辨率壓縮背景，使整個圖像的質量得到保證[13]。
4結語
寶卷，公私均有收藏，但目錄不盡統一。而且流傳于民間的寶卷多手抄本，錯別字較多，迷信成分較重。經過對寶卷進行編目、整理和研究，寶卷的價值得到很大程度的開發和利用。寶卷也逐漸普及，雅俗共賞。但寶卷是至今尚未被充分發掘、整理、研究的重要的民間文獻，更為嚴重的是，寶卷面臨消亡。寶卷整理工作任重而道遠，還有待改善。
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