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開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇馬克思思想論文，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
[關鍵詞]馬克思；恩格斯；《德意志意識形態》；唯物史觀
[中圖分類號]A11 [文獻標識碼] A [文章編號] 1009 ― 2234（2016）03 ― 0005 ― 02
作為馬克思、恩格斯創立唯物史觀的標志性著作，《德意志意識形態》（以下簡稱《形態》）的發表距今已有整整170年的歷史了。在此期間，對理論的創新都在一定程度上依賴于對這部著作的重釋，而關于的贊賞或批判、理解或誤讀也大多都是基于對這部著作的不同理解。因此，重新思考《德意志意識形態》的地位和作用，對于我們正確解讀馬克思的哲學觀念，科學評價的發展歷程無疑有著重要的意義。
一
《形態》成書于1946年，作者用德文進行寫作，而其初次問世卻是以俄文的形式顯見于1924年版的《馬克思恩格斯文庫》第1卷中。學界一般認為，這部著作是馬克思思想成熟的標志，而他明確提出的“歷史科學”概念則標志著不同于黑格爾觀念論與費爾巴哈直觀唯物主義的新的思想的誕生。那些在《1844年經濟學哲學手稿》中反復強調的抽象人道主義原則被唯物史觀所取代，而那些在《關于費爾巴哈的提綱》中有待澄明的理論也在實踐唯物主義的思想建構中日益明晰起來。總之，不懂得《形態》就難以理解馬克思，既無法找到唯物史觀的入口，也不能踏上發展的道路。
然而，人們對這部著作卻充滿了理解上的分歧，使得《形態》本身的價值變得晦而不明。南轅北轍的態度歸納起來大致有如下三種：首先，是贊賞的立場，以阿爾都塞最為典型。他主張《形態》是馬克思思想由意識形態階段過渡到科學階段的飛躍性成果，其實現的“認識論的斷裂”標志著馬克思已同抽象的人道主義觀念分道揚鑣，并開始創建自己新的理論“總問題”；其次，是批評的聲音，以哈貝馬斯、阿倫特和鮑德里亞最具代表。雖然三人言論各異，但就將馬克思刻畫為一個單向度的生產主義者來說卻殊途同歸。他們指責《形態》所提出的生產范式不僅在當下已經過時，而且造成了對人類其他活動領域的壓抑；最后，是輕視的態度，以法蘭克福學派和馬爾庫什最為突出。弗洛姆等人非常重視馬克思的早期思想，認為此時的馬克思才是的正統，而晚期馬克思的思想已經日益滑入向經濟主義和技術主義的深淵。在馬爾庫什看來，從博士論文一直到《資本論》，馬克思的所有著作連續性地顯示出了他追尋自由的思想歷程。但馬爾庫什卻把自由視為人完全掙脫必然性的結果，這就導致《形態》不僅沒有關于這種自由的討論，而且連自由掙脫必然性這一主題都還尚未涉獵。所以，馬爾庫什將所有褒獎都給了《資本論》，卻對其早期和剛步入成熟期的著作置若罔聞。從這點來看，他雖與弗洛姆等人在具體主張上相異，但卻共同表現出了對《形態》作用的輕視。
對《形態》的如上態度都只是理論家的一孔之見，因為任何單方面和無批判的贊賞、反對或輕視都將遭至對馬克思真精神的錯失。因為，其一，阿爾都塞對《形態》的贊賞是建立在“兩個馬克思”的思想預設之上的，雖然他以反對西方陣營中對馬克思的人道主義闡釋為己任，但其以神秘化的方式抬高《形態》的做法卻也難以在理論上站穩腳跟，最終只能把那些無法解釋的斷裂訴諸于“偶然相遇的唯物主義”，這使得對馬克思進行科學主義闡釋的規劃成為空想。其二，哈貝馬斯等人對馬克思生產主義的激進指控也是沒有根據的。雖然馬克思在《形態》殊強調了物質生產乃是人類最根本的實踐方式，但這決不意味著實踐就僅僅只有物質生產這一個維度。事實上，馬克思在《形態》中也談到過社會關系的再生產，也給過交往、消費等活動以一席之地。其三，弗洛姆等人將馬克思早、晚期的思想對立起來，在思維方式上犯了與阿爾都塞同樣的錯誤。更重要的是，把馬克思人道主義化的后果必將誤解唯物史觀的實質。馬爾庫什固然是注意到了政治經濟學批判在馬克思思想中的核心地位，但他卻將自由和必然非此即彼地區分開來。如此，《形態》所實現的思想變革在上述觀點中被徹底淹沒了，如何看待和評價《形態》的歷史功績也被打上了大大的問號。
所以，通過制造馬克思思想內部的對立，而高度贊揚或過激貶損《形態》地位的做法是不足取的，而那些對《形態》作用的輕視更是難以在理論上自圓其說。科學看待和評價《形態》的價值和意義對于了解馬克思的唯物史觀至關重要，我們應該吸取以上理論家思想中的合理成分，揚棄之，轉化之，超越之，進而探索對《形態》更加合理的新解釋。
二
對《形態》的誤讀勢必會造成對馬克思思想的遮蔽，因此重新闡發《形態》的思想就成為我們理論工作的當務之急。本文認為，如何看待《形態》中馬克思與恩格斯的思想關系，如何評價《形態》在馬克思哲學發展過程中的地位以及如何彰顯其當代性是堅持和發展唯物史觀的三個前提性，只有解決好這些疑點和難點，《形態》的地位和作用才有可能得以真實地顯現。
第一，必須堅持把《形態》看作是馬克思和恩格斯二人共同完成的著作。眾所周知，學界通常強調《形態》是馬克思系統闡發唯物史觀的“誕生地”，習慣在馬克思思想的發展脈絡中來定位《形態》的價值，加上盛行的“馬克思與恩格斯思想差異說”導致了恩格斯的理論創造在《形態》的詮釋史上一直處于“不在場”的狀態。這一方面漠視了恩格斯對唯物史觀的積極貢獻，另一方面也造成了所謂的馬克思與之間的對立和分歧。我們堅決反對這種立場，并主張要把《形態》看做是馬克思和恩格斯經過對話和商討后，一致同意并合作完成的著作。這意味著，《形態》中所提出的一系列創新性觀點，不僅是屬于馬克思的，也是屬于恩格斯的。正是他們二人一起完成了對人類思想史上問題域的更換，一起給予了傳統形而上學以最徹底和最具說服力的批判。雖然恩格斯在其晚年的思想內容中提到過自然辯證法的問題，可能會給人造成一種他只贊成辯證唯物主義而放棄歷史唯物主義的錯覺，但如果能正視其對《形態》的理論貢獻，則會對此問題有一新的了解，即恩格斯是在已經達到唯物史觀的理論地平之后，才開始著手去探討其晚年所遇到的具體問題，而那些對自然規律和世界本性的談論理應歸屬于唯物史觀的概念框架中來進行評判。不能把恩格斯同舊唯物主義相混同，也不可將他與第二國際和蘇俄的進行無差別的對待。如今，對恩格斯的惡意貶低已經成為造成內部分歧的導火索，因此，發現和明確恩格斯對《形態》的貢獻對于唯物史觀而言極其重要。
第二，必須堅持把《形態》看作是馬克思思想發展過程中承上啟下的著作。馬克思之后的者總是根據自身所直面的理論和實踐環境來創新和發展唯物史觀，這決定他們只能有所選擇地偏重于馬克思其中一部分或一方面的思想。例如，法蘭克福學派和東歐新大多注重馬克思的早期著作，而阿爾都塞則更多抬高其后期思想的價值。這樣非此即彼的劃分自然造成了“兩個馬克思”的理論困局，進而使得處在馬克思思想發展中期的《形態》之意義變得眾說紛紜。因此，我們堅持把馬克思本人的思想視作一個不斷前進和日益深化的持續性過程。這樣一來，所謂的斷裂和跳躍之說便不能成立，而那些各執一端的偏頗態度也將被徹底地拋棄。馬克思作為人類自由和解放的探索者，在面對不斷出現的新問題和新挑戰的過程中，他的思想也在發生著動態性的調整和變化。我們當然要以馬克思晚期所達到的理論水平作為基準，但同時也應該肯定其早年所進行的思想創造。《形態》在馬克思的思想發展歷程中之所以重要，就在于它提出了唯物史觀的基本原則，而這既是以往理論積聚而成的結果，也是打開未來思想的新的入口。所以，《形態》的價值只有在整體性的考察中才能夠得以展現，而那些用孤立眼光來評價它的做法都是不足取的。
第三，必須堅持把《形態》置于當今社會的新格局和新特點中予以考察。不可否認，當今的現實狀況與馬克思所處的時代之間已有了巨大的變化，而后者的許多具體結論也在一定程度上受到了挑戰。我們要堅持馬克思哲學的真理性，就必須立足于全球化和地方性的雙重視野來創新。這表現在，一方面堅守馬克思哲學的基本方法和精神，為馬克思理論中有生命力的學說進行辯護；另一方面立足于我們自身的幸福和希望來對馬克思的思想進行創造性的轉化。可以說，《形態》的當代性就在于他展示出了社會現實的存在論性質，并提出了一套對其進行分析的可行概念框架。它啟發我們要從原子式的生活方式中抽離出來，進而在社會性的“我們”之中去找尋“我”的位置。詩和遠方固然重要，但決定這些精神追求的本質性因素是人的實際生存，是現實性的社會關系。因此，對抽象價值觀的批判貫穿于《形態》的始終，馬克思借此使人們明白，好的生活必須首先致力于改變不合理的社會存在。雖然《形態》還未明確提出政治經濟學批判的主張，但其貢獻出的社會原則已經成為馬克思后來進行思想創造的源頭活水，也進一步成為今天人們實現自我理解和相互理解的根本性前提。
要之，重思《形態》的歷史地位和思想作用既是一個重大的理論問題，也是一個頗具意義的時代課題。作為的經典文獻，《形態》也曾對中國的發展起到過不可估量的影響。時至今日，國人對它的探索和研究也仍在持續地進行之中。由此可見，《形態》不僅是一個既定的歷史文本，更是一個不斷敞開和生成中的社會現實，它對于我們堅持和發展中國特色社會主義的理論和實踐將起到巨大的推進作用。
〔參 考 文 獻〕
〔1〕馬克思恩格斯文集（第一卷）〔M〕.北京：人民出版社，2009.
〔2〕佩里-安德森.西方探討〔M〕.北京：人民出版社，1981.
一、馬克思社會概念的萌芽
馬克思成長在近代啟蒙主義和浪漫主義（注：啟蒙主義強調個人的權利優先，而浪漫主義強調個人對共同體的情感和意義的歸屬，這二者在價值的指向上確實是相互矛盾的。馬克思成長的年代，在德國這兩種思潮都有很大市場。詳情可參看黑格爾《哲學史講演錄》第4卷，海涅《論德國宗教和哲學的歷史》，海涅《浪漫派》，卡爾·施密特《政治的浪漫派》等著作。)相互沖突的思想背景之下，就其早期來說，他還是一個純粹的浪漫主義者，在《青年選擇職業時的考慮》和1837年11月10日《給父親的信》等早期文獻中，馬克思雖然也提到“社會”概念，但是此時的社會概念對馬克思來說還只是一個習慣的用語而已，是一個經驗的概念，用來指“由眾人形成的群體”，“情感的共同體”，至于這個群體和共同體是如何產生的，由哪些基本要素構成，它的基本結構和內在矛盾是什么，形成它的基礎是什么等等問題還沒有映入馬克思的眼簾。因此，我們可以說在1837年之前，“社會”這個用語對于馬克思來說不是一個概念，而是一個名稱。但是，從浪漫主義和自己的民族文化傳統中，馬克思已經繼承了“社會”概念中的“情感的共同體”這一維度，這種不自覺的繼承深深地影響了馬克思此后學術和思想發展的方向，使馬克思的思想中始終保持著某種集體主義傾向。
在《博士論文》時期，馬克思由于受到以青年黑格爾派為代表的德國民主派的影響，“抽象的個別的自我意識”成為馬克思此時思考問題的中心和基點。馬克思對伊壁鳩魯哲學中“原子偏斜說”給予崇高的禮贊，因為原子偏斜說使原子擺脫了自然法則的必然性，成為一種自由的存在，原子的偏斜運動使偶然性獲得了尊嚴，這恰好印證了近代民主派對個體的至上性的追求。在近代民主派看來，個體的人是至高無上的，世界萬物之所以有價值都是因為它被納入到個體的視野和評判體系之內，個體具有絕對的自主性，真理和價值都要圍繞個體而旋轉，法律、道德和國家要想獲得權威必須征得個體的認同，因此，原子式的個人之間的相互協商以及由此形成的社會契約是形成社會秩序的基本來源。在哲學上這種要求就表現為青年黑格爾派對“自我意識”這一概念的極度張揚。從《博士論文》的正文中可以看出，自我意識概念是這一時期馬克思思想中的一個至高無上的原則，抽象的個人自由是這一時期馬克思追求的目標。因此，筆者認為在《博士論文》時期，馬克思傾向于一種“唯名論的社會觀”，認為實在的是個體，而不是社會，這使得他和自由主義有親緣性。
在《萊茵報》時期，馬克思碰到了要“對物質利益發表意見的難題”。在對具體現實問題的分析中，馬克思意識到現實中存在的個人并不能夠完全實現他在《博士論文》中所設想的那種抽象的、個別的自我意識，原子式的個人在現實中并不存在，個人總是與他人發生著現實的關聯；同樣，在他早期所想象的那種作為“情感的共同體”的社會也并不是現實中存在的情況。在現實中，每個個體都追求自己的自由和利益的最大化，從而造成了個體與個體之間的分裂和對抗，社會并不是他原來所想象的那樣溫情脈脈，而是一個充滿著矛盾、對立和分裂的社會。盡管在這一時期，馬克思基本上還是贊同民主派的自由主義立場，追求個人的權利優先的原則，反對社會或政府作為一種抽象的力量對個體的壓制。但是，馬克思的“社會”術語中已經包含了現實的物質利益和自由的沖突和分裂的內容，這樣的術語已經不再只是一個名稱，而逐漸成為一個概念。
二、馬克思社會概念的提出
在《論猶太人問題》一文中，馬克思較為系統而自覺地提出了“市民社會”和“社會”兩個概念。“市民社會”這一概念的提出受到了霍布斯和黑格爾等人的影響，表達了馬克思對建立在個人主義基礎上的資產階級民主的追求；而“社會”概念的提出表明馬克思早年受到的浪漫派和民族文化的影響并沒有因為青年黑格爾派的沖擊而消失。由于在此文中馬克思最終認為“市民社會”必須揚棄自己的抽象性而進入到“社會”狀態，人才有可能獲得真正的解放，因此，盡管此文中存在著雙重的邏輯，但是浪漫派的“社會”的邏輯還是占了上風。正如馬克思所言：“社會一旦消滅了猶太的經驗本質，即做生意及其前提，猶太人就不可能產生，因為他的意識就不再有對象，猶太的主觀基礎即實際需要就會人性化，因為人的個體感性存在和類存在的矛盾就會消失。猶太人的社會解放就是社會從猶太中獲得解放”。
馬克思認為，雖然宗教改革使得宗教與政治相分離，從而導致了市民社會與國家的分離，這相對于以前的狀態來說是一種進步，但是由于還沒有實現市民社會內部的革命，沒有揚棄市民社會的抽象的利己主義，使得這種對人的解放還是不徹底的。因為市民社會里的對抗和壓迫還會造成貧困和苦難，而這種貧困和苦難恰好是宗教產生的根源；因而要想真正地使人從宗教束縛中掙脫出來，實現個體的現實的自由(而不只是形式的意識的自由)，就必須實現市民社會內部的改革，揚棄市民社會的利己主義和抽象的個人主義，使人擺脫“市民”與“公民”的二重化狀態，使“市民”和“公民”達到統一。為達此目的就需要使“市民社會”徹底地國家化，把整個民族都變成“政治化”了的民族。因為離開這種政治化，人就“是無教化、非社會的人，偶然存在的人，本來面目的人，被我們整個社會組織敗壞的人，失掉自身的人，自我排斥的人，被非人的關系和勢力控制了的人，一句話，還不是真正的類存在物”
Abstract: From the perspective of writing, we find that the writing of Das Kapital, in particular Primitive Accumulation of Capital, is different from the general economic writing, the deep creative spirit of the writer complete the organic integration of the reasonable structural analysis of primitive accumulation of capital and the spirit of humane care, so the Das Kapital with cultural form give birth to the factors of a variety of cultural information in the poetic field with content and form, and show the writing features with the harmonious integration of ideological and cultural content, the theoretical system, writing thinking and expression way.
關鍵詞： 寫作學；資本論；文化書寫
Key words: writing；Das Kapital；cultural writing
中圖分類號：G42 文獻標識碼：A 文章編號：1006-4311（2011）25-0153-01
0 引言
就經濟學的視角而言，馬克思在《資本論》中有關資本原始積累的理論是其政治經濟學理論的重要內容；就哲學的視角而言，它是思想文化體系的重要組成部分；就寫作學的視角而言，它也是一種文化文本的獨特書寫形態，是人類文明成果的詩性表達。
1 《資本論之資本原始積累》進行寫作學透視的必要性
當前的諸多文化現象和事實已經充分地說明，資本及其原始積累活動已成為我國社會經濟、文化生活的重要組成部分。因此，必須堅持文化研究的態度，從宏觀的文化維度進一步研究和認識《資本論》中資本原始積累的文化書寫的意義，從而推進這一文本在其他學科的接受和研究的進程。從寫作學的角度看，無論就創作思想表達方式，還是創作的人文精神而言，對《資本論之資本原始積累》進行寫作學透視，都是十分必要的。
統攬學術界六十年的研究軌跡，從今天的學術眼光來看，對《資本論》只做單一的經濟學視角的研究，容易造成對該著在當下中國語境所謂時過境遷意義上的判斷失誤。為此，我們以經濟學和寫作學的復合視點為切入，揭示作為文化文本形態而存在的《資本論》的書寫特色，從文化形態的角度科學地把握蘊藏于《資本論》的創作思想和書寫特點。
2 《資本論之資本原始積累》進行寫作學透視的可行性
馬克思關于資本原始積累的書寫所涉及的對于資本主義生產方式產生的前提的表達，對于資本主義私有制取代勞動者個體私有制的表達，對于租地農場主的表述，無不飽含對于現實的具體的人的關照。因此，我們以此為邏輯起點而對其進行的寫作學透視便具有相當程度的現實可行性。
正基于此，從寫作學與經濟學的相結點出發，正如魯迅將歷史著作《史記》解讀為無韻的文學文本《離騷》一般，參照馬克思的“人類學筆記”，在把握了文本內在邏輯聯系的基點上，就可以把《資本論》的寫作理解為由準備、加工、總合三個階段構成的創作過程，可以理解為由思想理論體系、寫作思維、表達形式等多個層面構成的文化文本，亦可理解為由現實、作家、文本、接受等四個要素所構成的文化活動，更可以理解為以前三個方面為基礎的由內容（在人文關懷精神統轄下的理論建構）和形式（以理性的結構分析為手段的文本書寫）相統一文化信息的合成體。
3 《資本論之資本原始積累》的寫作特點
3.1 基于將《資本論》視為文化形態的文本的理解，從寫作方法上來看，作者――馬克思首先從理論和事實相統一的角度，將人的生存問題設置為理論書寫的參照。他說，“這種原始積累在政治經濟學中所起的作用，同原罪在神學中所起的作用幾乎是一樣的。亞當吃了蘋果，人類就有罪了。人們在解釋這種原始積累的起源的時候，就象在談過去的奇聞逸事。”[1]作者以神學中的創世說來類比原始積累，奠定了整篇文章的寫作基調。作為全文的統領，此處關于人的誕生問題的引入建構了作者創作意識中人文關懷精神的生長點。把人的生存問題設立為理論書寫的參照，這也在一定程度上展示了馬克思理論書寫的文化維度。馬克思進一步寫到，“這種剝奪的歷史在不同的國家帶有不同的色彩，按不同的順序、在不同的歷史時代通過不同的階段。只有在英國，它才具有典型的形式，因此我們拿英國作例子。”由此可以看出，他從文學書寫的“典型塑造”的角度來引出對于英國資本主義書寫的寫作學意義，這樣的寫作方法既直指經濟寫作的主旨又完全符合一般寫作的規律。
3.2 馬克思的寫作風格總體上講是在質樸的寫實中進行詩性還原，卻不是滑向一般意義上呆板的經濟寫作[2]。淡化和疏導了讀者感受資本之惡的郁結，客觀上起到了亞里士多德所謂“卡塔西斯”的審美凈化作用。為了延伸這種審美作用，以簡潔的語言，形象地刻畫了農村田園生活的突變；既強化了形式層面的畫面感，也承載了內容表達上的厚重感。從被引用的意義上講，薩默斯的話語已經被轉化成了《資本論》的文本語言，增強了對于主體創作精神多元化表達的效果，從而凸現出對資本積累的結構性分析中的詩意表達。
3.3 在內容與形式的相互生成的寫作過程中，作者始終將對于人的關懷意識置于創作精神的圓心，進而輻射到下層社會的每個角落里的每一群體，既增加了思想的深度（質料因），又完善了寫作的結構（形式因）[3]。馬克思通過對亨利時期“法律對于人的規訓和懲罰”（福柯語）的陳述，揭示出了資本的主體性形成所造成人的消亡的慘狀。從主體介入的角度來看，馬克思如同進行著對資本的考古研究，以旁觀的、零度書寫的角度，還原了“資本自從來到世間，每個毛孔里都滴著血和骯臟的東西”的事實；從文本結構來看，《資本論》的表層結構(一般論述性結構）和深層結構（觀念和話語的組織與傳達的構造）是相統一的，具有亞里士多德在《詩學》中所提出的文本結構的完整性。
4 結語
在國內研究不斷深入的進程中，馬克思理論文獻的文本研究逐漸地變得重要起來了。《資本論》作為文化的文本，其宏大而又非形而上學的寫作實踐和審美視野大大超出了讀者的期待視野。挖掘寓含于《資本論》的創作過程和創作方法中的思想資源，對于指導年輕一代重新理解馬克思思想本身，具有重大的理論價值和現實意義；探討其文本寫作特色，對于糾正當前學術文章枯燥的思辨文風也具有指導意義。
參考文獻：
[1][3][德]馬克思.資本論[M].人民出版社，1975：173，462.
論文內容提要 本文主要分析法蘭克福學派第三代核心人物霍耐特對馬克思理論的解讀，這種解讀建立在霍耐特哲學人類學的基礎之上，并試圖重建馬克思社會勞動和斗爭概念中解放性規范內涵。對于這種解讀我們既要看到霍耐特所處的西方發達資本主義的社會背景以及西方的思潮背景，又要立足于我們的現實國情加以甄別，不能盲目跟風，這樣我們才能更好地借鑒霍耐特的解讀。
當前我國的研究已經進入了對馬克思哲學進行重新理解的階段，在這個階段，我們積極參考西方者對的探討成果、從中獲取新的靈感和啟發是非常有益的。霍耐特（Axel Honneth）作為法蘭克福學派第三代的核心人物，目前已經憑著他的承認理論在國際學術舞臺上嶄露頭角，究其理論路徑，馬克思的社會勞動概念和斗爭概念對他的承認理論形成具有重大影響。本文將圍繞這兩個概念，關注霍耐特對馬克思理論的解讀，關注這種解讀的時代背景以及它對霍耐特形成他的承認理論的影響，并指出我們對于這種解讀應當保留的態度。
一
霍耐特最早在他和姚斯（Hans Joas）合著的《社會行動和人的自然》①中關注馬克思是如何批判費爾巴哈人類學唯物主義的，他既看到馬克思將費爾巴哈的人類學唯物主義歷史化的積極意義，又發現馬克思在這種歷史化過程中遺漏了他早期既有的人類學的解放性力量。在隨后的《工作和工具行動：關于批判理論的規范性基礎》（1982）一文中，他對馬克思的“社會勞動”概念進行了多維度的分析，指出實踐規范的維度在后人解讀中的遺失；在《統治和道德斗爭——修正了的的哲學遺產》（1991）一文中，他分析了20世紀下半期的革命陷入了低谷之后出現的內部的自我批判流派，指出它們共同犧牲了馬克思的“社會勞動”的概念，以至于不能找到行動理論的出路、滿足解放理論和社會分析的要求。在他承認理論的代表作《為承認而斗爭》（1992）中，他主要分析了馬克思早期生產美學（Produktionsaesthetik）中存在的“為承認而斗爭”的思想以及后期的功利主義的斗爭模式，指出馬克思階級斗爭概念忽視了一種道德動機。在《社會病理學——社會哲學的傳統和現實》（1994）一文中，他分析了馬克思對社會病理學的貢獻。下面，筆者將主要圍繞“社會勞動”、“斗爭”這兩個概念介紹霍耐特對馬克思的解讀。
首先，霍耐特把馬克思理論定位于一種社會理論和世界歷史理論，這個理論的中心概念是“社會勞動”。從經濟角度看，馬克思重建英國古典勞動價值理論，后者把當時的地理擴張和經濟增長歸功于作為生產要素的勞動，這種勞動最初是農業勞動、后來是商業勞動、再后來是工業勞動，統治階級被排除在人類生產行為之外，馬克思的勞動價值理論是這種勞動價值理論的繼續和發展；從解放角度看，馬克思的勞動具有黑格爾的辯證法意義，勞動是主體意識的客觀化的過程，即主體認知能力和智力自我發展的過程；費爾巴哈的人類學的類的發展的概念是馬克思勞動概念中的第三個成分，因而它具有了德國表現主義的道德底蘊和浪漫特征，也就是說，人類歷史不是被揭示為精神的自我發展過程，而是被揭示為人類生命過程，這個過程為馬克思描述人類勞動過程的客觀化提供了背景。②
霍耐特認為，社會勞動概念有三個重要的維度，第一，從社會理論的角度看，馬克思用“社會勞動”概念來表征人類存在形式的再生產形式——即對自然的共同占有（approriation），這樣技術結構和對工作的社會管理成為人類歷史理論的關鍵因素；第二，從知識理論的角度來看，尤其是在對費爾巴哈的批判過程中，馬克思把社會勞動看作人類獲取實在知識的實踐背景，對自然的共同占有構成了抽象科學的唯物主義基礎；第三，從實踐－規范的角度看，馬克思試圖賦予社會勞動一種意識學習的功能，其中工作主體意識到其能力和需要超出了一定社會的結構所允許的可能性的范圍。③在后人闡釋和重建的過程中，大多注重前兩個維度、而忽視了第三個維度的解放性功能。為了重建這個解放性的維度，霍耐特解析了馬克思本人對這個概念的處理。
就馬克思本人而言，霍耐特認為在早期的巴黎手稿時期和后來的政治經濟學批判時期馬克思對于勞動的社會解放意義具有不同的論證模式。在前期，馬克思主要從有機的手藝人工作活動和機械式的工業勞動之間的緊張關系出發來論證的；而在后期馬克思主要從資本主義社會化大生產的組織將會把工人階級培養成為一支有紀律、有組織、在技術上能干的集體主體的角度來論證的。霍耐特認為這兩種模式都是有問題的，前者使得馬克思“陷入了社會勞動歷史形式的二元結構，而沒有概念能夠解釋溝通二者的發展中介。”④由于馬克思放棄了早期激進的、把工作過程理解為一種釋放道德－實踐動機的形成性過程的意圖，所以他再沒有將資本主義生產過程當作一種溝通背景，放棄了手藝式的工作程序也是一種對象化的過程的假設，這樣工人再也不可能期望勞動是一個自我保存、自我導向、體現著自身知識的過程。第二種論證模式霍耐特認為是一種工具主義模式的論證，認為資本主義生產將會擔負起組織和訓練無產階級的作用，然而工業生產勞動的實際并沒有產生這樣的效果，所以晚年馬克思僅僅強調工業勞動在技術教育方面的功能，這樣第二種論證模式并不能支持他在革命理論中的關于社會勞動優先性的主張。“在這個論證層次上，馬克思只能建議無產階級在智力上學習如何修正它已經發展起來的批判－規范性意識以及如何轉化這種意識為革命性活動；解放意識的形成性過程和社會勞動的行動結構以何種方式緊緊聯系在一起依然和他早期著作中一樣不是很清楚。”⑤可以說，這兩種論證模式顯示出馬克思始終沒有找到將社會勞動的內在性關系和社會解放過程連接起來的論證模式。
“斗爭”是和“社會勞動”緊密相關的一個概念。由于馬克思前后出現了兩種不同的連接社會勞動和社會解放的論證模式，所以斗爭概念在馬克思理論前后也出現了不同的論證模式。
霍耐特認為馬克思前期斗爭模式是一種對象化的自我實現模式；而后期則是功利主義模式。前者主要體現在《巴黎手稿》中馬克思對黑格爾“主觀辯證法”的討論當中。“馬克思把他頗具有原創意義的人類學建立在一種勞動概念上，這一勞動概念頗具有十分規范的內涵，以至于他可以把生產活動解釋為主體間的承認過程。”⑥在這樣的勞動過程中，勞動者的自身能力的對象化經驗與一個可能的消費者的精神期望（geistigen Vorwegnahme）糾纏在一起，給予個體以一種主體間性關系為中介的自我價值感。資本主義社會組織由于生產資料和勞動者相分離，所以它必然會摧毀這種體現以勞動為中介的個體間承認關系的社會秩序，所以歷史沖突就必須被理解為“為承認而斗爭”。所以，青年馬克思把當時的社會沖突、階級斗爭解釋為被壓迫的勞動者為重新建立充分承認的交往關系而發動的道德斗爭，而非獲取物質資料和權力工具的策略斗爭。然而，霍耐特認為，由于這種斗爭把勞動當作手工勞動或者工藝勞動來思考，局限于片面的生產美學特征，馬克思不能把他診斷到的異化勞動放到復雜的主體間性承認關系當中，來揭示異化勞動在社會斗爭中的全部道德含義。
當馬克思從早期著作的歷史哲學的人類學前提中掙脫出來，把社會勞動當作他政治經濟學批判的絕對基礎的時候，他的社會斗爭的道德理論視角就轉移到功利主義模式中，因為馬克思雖然重申把勞動看作一種社會價值的創造過程和人的本質力量的外化過程，但是馬克思還是放棄了費爾巴哈的觀念，即把未異化的勞動看作是對人類全體成員需要的充滿愛的肯定。⑦一旦馬克思運用了功利主義模式，即用結構穩定的利益競爭來代替因相互承認關系受到破壞而產生的道德沖突，階級斗爭就可能被還原為無產階級為追求“客觀的”利益而從事的斗爭，這種斗爭甚至可以無視現代法律普遍主義的成就。不過，在馬克思的成熟著作中霍耐特還是看到馬克思在經濟著作中的功利主義途徑和政治歷史研究中的表現主義之間的沖突，對于后者馬克思用“倫理分裂”來描述彼此對立的利益集體行為者由于具有不同的社會地位而具有不同的價值取向，但是，這兩者之間并沒有連接起來，社會階級的沖突始終沒有被系統地理解為具有道德動機的沖突形式。
二
霍耐特之所以對馬克思的社會勞動概念和斗爭概念進行這樣分析，是與他早期形成的人類學思想基礎、實踐－規范性的理解路徑分不開的。
在上個世紀的七、八十年代西方社會各種文化思潮澎湃興起，其中生態主義、反文化主義、女性主義等這些思潮都力圖從人類學的角度通過重新審視人和自然以及人與人本身的自然本性之間的關系來對現當代西方文明進行批判，霍耐特的哲學人類學基礎就是在這樣的背景下形成的。霍耐特主張的哲學人類學不同于一般的經驗研究的人種學，而是要研究人類變化的不變前提，剖析社會科學和文化科學結論的生物學基礎，構建前語言或者外乎語言的、生物學的哲學人類學。正是因為這種人類學的前提和個體自我實現的要求，霍耐特認定馬克思的青年和成熟時期蘊含著在社會診斷上的一致性，也正只有借助這個自我實現的人類學要求，霍耐特才能連接馬克思的勞動概念和解放理論之間的鴻溝，也就是說，不是資本主義生產力發展所產生的革命性效果，也不是自主的社會系統過程、更不是哈貝馬斯式的參與者的直覺交往成就提供了社會解放的可能性，而是行動主體的社會經驗以及在這種行動中的自我實現的要求遭遇障礙的事實提供了社會沖突和進步解放的動力。
實踐－規范性的理解標志著上個世紀西方理論家開辟的解讀馬克思的一種新路徑，它主要批評的“還原論”、“文明效果論”，摒棄馬克思的社會革命理論和階級斗爭理論，主張以社會哲學的規范概念豐富馬克思的實踐概念：個人或群體積極融入社會的再生產和轉型，同時社會的再生產是以個體或者群體圍繞著社會規范而進行斗爭的方式而進行，并且人類歷史在一個敞開的行動背景中展開。霍耐特與其他主張“實踐－規范”的理論家不同的是，他將這種實踐－規范解釋路徑和他的哲學人類學的思想基礎和前提結合起來，不僅在馬克思的勞動概念中挖掘了自我實現的要求和規范性的解放內涵，也對馬克思之后喪失解放性規范內涵的社會勞動觀點進行了批判。
這里尤須指出的是霍耐特對哈貝馬斯重建歷史唯物主義的努力的批判。霍耐特認為，哈貝馬斯試圖擯棄主體－客體模式而將工具行動的技術理性和溝通行動的道德－實踐理性區分開來，以化解馬克思那里社會勞動和社會解放之間的范疇聯系的必要性，但是他不再堅持馬克思一直堅持的自主勞動和工業組織勞動之間的區分，同時放棄了勞動的規范性內涵，而僅僅把它保留為一個中立性的概念和社會生產力的范疇置于社會行動的底層。霍耐特不滿這種對社會勞動的規范性內涵的剝奪，他強調：“在社會勞動領域中的道德導向過程將會從通過統治建立起來的社會形式中要求屬于工具行動的、有意義的工作內涵。這種有效的規范性要求來自于一種表達出來的、道德的脆弱性，這種脆弱性不是來自于對相互理解的溝通模式的壓迫，而是對工人勞動自主性的剝奪。”⑧隨著工業社會學調查深入到勞動過程的日常細節，社會勞動中更多的規范犯和沖突被揭示了出來，這一點可以為霍耐特作證。哈貝馬斯的溝通性進化過程固然可以避免將解放過程歸責于某一個階級，但是他理論的局限性也在于它簡單地認為異化的工作關系已經被歷史地克服，因而無法把握既有的工作關系中的道德緊張。
在上個世紀八、九十年代，西方還曾出現了三種對進行自我批判的流派，分別是博弈論(game theory)的、文化理論（culture-theoretic）的和權力理論(power-theoretic)的，它們試圖對馬克思理論進行救贖式的批判。前兩種流派都認為缺乏一個集體性的行動（collective action）的概念，主張要么借助于博弈論在的功能主義框架之外補充以個體主體的策略行動，要么對文化傳統和解釋性模式的邏輯進行再評價；第三個流派認為缺乏一個充分區分的社會權力理解，而這種缺乏是由從經濟再生產過程中清除社會權力導致的。⑨而對霍耐特來說，這三種救贖式的批判都犧牲了馬克思的社會勞動概念，更不能填平馬克思行動理論方面的社會分析和解放理論之間的鴻溝，因為它們的行動概念犧牲了馬克思勞動概念本來所具有的診斷潛能和規范潛能。
總之，霍耐特將這種實踐－規范性建立在人類勞動中體現出來的自我實現的自主要求之上，構成了它揭示馬克思社會勞動概念中的解放性規范內涵、將社會勞動和社會解放連接起來的根本原因和根本途徑。
三
那么我們應當如何來看待霍耐特對馬克思理論的解讀呢？筆者認為這個問題可以結合兩個小問題來展開。一是考察這種解讀對霍耐特形成他的承認理論的影響和貢獻；二是我們應該如何看待霍耐特的解讀基礎和路徑。
霍耐特承認理論的核心思想就是要在他的哲學人類學理論基礎上、在主體間性的框架下主張人類的自我實現依賴于家庭之愛、社會之尊重和交往共同體之重視三個維度的承認關系的保證。現實生活中的斗爭都是圍繞這些承認關系而展開的，人類社會的沖突歷史也可以說是一部為承認而斗爭的歷史，這種斗爭通往人類的進步和解放。
首先，解讀馬克思的社會勞動概念是霍耐特要將他承認理論建立在規范性的基礎上的一個批判步驟。霍耐特緊緊抓住馬克思的“社會勞動”概念，捍衛其中規范性的內涵，然后又緊緊抓住馬克思如何將社會勞動和社會解放聯系起來的問題線索，為他提出規范性的承認理論做準備。無論馬克思本人、還是后來馬克思理論的詮釋者都沒有將這種規范性內涵堅持到底，所以當霍耐特不滿于哈貝馬斯將工具勞動概念中性化以及將道德規范性訴諸于參與主體的直覺的時候，當霍耐特捍衛蘊含在社會勞動中的規范性內涵的時候，他找到了將社會勞動和社會解放的新的聯系點——即為了勞動的自主性、為了社會勞動領域中的承認而斗爭。雖然后來霍耐特承認理論并沒有明確地把勞動領域的承認關系作為獨立的一個維度，但是它的規范基礎是在馬克思的社會勞動概念中獲得的。
其次，霍耐特抓住了馬克思的斗爭概念，充分肯定了馬克思對資本主義的病理分析和歷史觀點，但是他不滿馬克思晚期的功利主義模式的斗爭思想，因為這種斗爭只是爭奪物質生產資料和國家權力的斗爭，忽視了社會勞動和社會交往中的規范性內涵。只有對這種英格蘭式的功利主義模式進行批判，才能將馬克思的歷史理論建立在規范性的基礎上。這是霍耐特和馬克思的根本不同之處。這個觀點立足于一個基本假設：如果不將斗爭建立在為規范和承認而斗爭的基礎之上，純粹的物質斗爭對于人類解放是不夠的，人類斗爭的動力不是為了占有更多的物質資料，而是要滿足自我實現的要求，這個要求已經超越了單純的物質范疇。另外，霍耐特明顯地質疑馬克思將社會解放推往某個階級的肩上的論斷，他那里只有異化勞動和承認要求未被滿足的“群體”，因而“為承認而斗爭”具有一定的超階級性。很明顯，霍耐特的斗爭理論更加具有現時代西方發達資本主義的社會特征，因為那里無產階級也占有了一定的社會財富和“福利保障”、一定程度上喪失了從事階級斗爭奪權的動力。而馬克思主張的斗爭則更加符合自由資本主義的時代要求，因為那時的無產階級真正地一無所有，經濟危機尚未得到有效地克服。勿庸置疑，對馬克思斗爭概念的批判濃縮了霍耐特對當時代社會階級狀況的思考和診斷。
其三，霍耐特的承認理論也可以說是馬克思理論在新的時代背景和理論背景下的延伸和發展，它們之間還是具有一定的統一性和延續性。因為霍耐特在馬克思青年時期的人類學基礎中找到了規范性和人類學思想的共通之處；他們都主張人類社會的進步在于持續的社會斗爭和解放；都重視具體的生活事件和經驗感受，反對超驗哲學和超驗理論對現實生活和感性的脫離。
[論文關鍵詞]馬克思；平衡；不平衡；藝術繁榮；物質生產
[論文摘要]立足于對“藝術繁榮”、古希臘的“藝術形式”等范疇的含義的特別梳理，重新解讀馬克思關于物質生產與藝術繁榮的“不平衡關系”，可得出這樣一個結論：馬克思是在平衡論的前提下談不平衡的。
馬克思關于物質生產與藝術繁榮的“不平衡關系”的命題，是一個經典的命題，也是一個被后來的研究者不斷解釋的命題，可以說是仁者見仁，智者見智。之所以如此，乃是不同的研究者站在不同，的角度，對那段手稿中極其簡約的、帶有思路性并表現為提綱式的話語進行了不同解讀，并得出不同意義的結果。例如，早期關于“不平衡關系”是“現象”還是“規律”，的爭論和馬克思的立旨是在“平衡”還是在“不平衡”的爭論等。當然，這些爭論的目的都是力圖恢復、還原或逼近這個話題的原始意義，但要做到真正意義上的還原理解，確非易事。筆者認為，要做到真正意義上的還原理解，第一，要知曉的基本原理；第二，要對馬克思關于“不平衡”理論表述中所提及的一些重要的范疇、概念(比如“藝術繁榮”、“古希臘的藝術形式”、“歷史形式”等)的含義進行必要的界定和梳理。否則，概念理解上的稍稍差異，便會導致話語意義理解上的謬以千里；第三，要結合文本語境與時代語境來理解馬克思的表達思路。本文力求運用以上三種方式來重新解讀馬克思關于物質生產與藝術繁榮“不平衡關系”的命題。
筆者認為，馬克思提出物質生產與藝術繁榮的“不平衡關系”的命題，是在承認物質生產與藝術繁榮是平衡的基礎上提出“不平衡”的。WWw.133229.cOM
要解釋好這樣一個悖論性的話題，我們首先要重新解釋“藝術繁榮”的含義。“藝術繁榮”(又譯作“藝術繁盛”)的含義有兩個義項。第一層的意思是指物質“硬件”方面的藝術繁榮。藝術產品本質上是一種精神產品，但它要得到“實現”，必須借助于物質載體，比如規模印刷、優良的紙張、精美裝幀、大量發行、旺盛的讀者購買力、傳播與交流速度的快捷等。這樣的“藝術繁榮”都與物質生產分不開的，甚至包括作為社會分工而獨立的有閑階級(包括專門的思想家、藝術家等)的出現，也都與物質生產分不開的。第二層意思是指藝術作為特別個性化、主觀化和精神創造性特別強的“軟件”方面的藝術繁榮。“軟件”方面的藝術繁榮又可分為兩點。第一，以不可再生性的特有思維方式為標志；第二，以一個、凡個或一批作家高質量、高品位的藝術品的出現為標志；而這些高質量、高品位的藝術品的誕生，主要依賴于藝術家非常個性的卓越的思想力和藝術表現為等。
就“藝術繁榮”的第一層含義來說，馬克思承認物質生產的進步與繁榮是平衡的，成正比例的；就“藝術繁榮”第二層含義來說，馬克思又認為物質生產的進步與藝術繁榮是不平衡的，不成正比例的。這樣，馬克思就從“藝術繁榮”的第二層含義，否定并批駁了庸俗的自然唯物論和庸俗的生產力決定論。不平衡的“藝術繁榮”是作為一種比喻的案例鑲嵌在《(政治經濟學批判)導言》一書表述中，的。馬克思雖然在《(政治經濟學批判)導言》中沒有明確地說出物質生產與藝術的“硬件”繁榮，是同步的、平衡的、成正比例的，但是這樣一個結論，筆者認為，應是包含于馬克思思想邏輯之中的，這是的基本原理。整個的精神文化形態的“硬件”繁榮，都可納入這一機理之中。
馬克思的“平衡”論，可以從兩個方面得以說明。第一，可以稱之為肯定性平衡。所謂肯定性平衡，就是物質生產(實指物質生產力的進步和與之相道應的物質條件的進步)與藝術的“硬件”繁榮是平衡的成正比例的。也就是說，隨著物質生產力的進步，藝術發展的“硬件”也隨之進步與繁榮。前面所舉的規模印刷、優良紙張、精美裝幀、大量發行、旺盛的讀者購買力等，即此。甚至包括作為社會分工的有閑階級(藝術家是其中之一)的誕生，也是物質生產力進步的結果。第二，可以稱之為否定性平衡。所謂否定性平衡，指隨著物質生產力的進步，替代了歷史上曾經一度盛行和繁榮的藝術存在的“硬件”方式。馬克思說，史詩《伊利亞特》，作為藝術存在“硬件”方式(指口耳相傳的存在方式)，隨著“活字盤甚至印刷機”的誕生，便會隨之消失。馬克思說：“隨著印刷機的出現……，史詩的必要條件豈不是要消失嗎?”“史詩的必要條件”，就是指史詩的前后代口耳相傳的“硬件”的藝術存在方式。否定性平衡，可以理解為一種繁榮替代了另一繁榮：一種進步的新的硬件的物質樣式替代了一種落后的舊的硬件的物質樣式。
馬克思關于物質生產與藝術繁榮不平衡論的觀點，主要依據于“藝術繁榮”的第二層含義。但是馬克思的不平衡觀點，應是建立在平衡論觀點的基礎上形成的。不平衡論與平衡論，本質上是不矛盾的。不平衡論是在平衡論的基礎上深入思考的結果，同時也是馬克思辯證思維邏輯的必然產物。馬克思的不平衡論觀點，也可以從以下兩個方面得到說明。
第一，馬克思認為，“藝術繁榮”是以一種歷史的不可再生的特有的思維方式為標志。這種思維方式，在歷史某一特定時期特別盛行。從而構成了某種藝術繁榮的局面，古希臘的“藝術形式”就是這樣。馬克思所講的古希臘的“藝術形式”，千萬不要以我們今天狹義的藝術樣式的含義來理解。結合上下文語境，馬克思實質上是指古希臘人在人類發展史上所特有的思維方式。這種思維方式，就是神話思維，或用今天的時髦語說即詩性思維。馬克思說，“希臘藝術的前提是希臘神話，也就是已經通過人民的幻想用一種不自覺的藝術方式加工過的自然和社會形式本身”，又說：“任何神話都是用想象和幻想的思維方式去征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化。”意思是，古希臘人是通過想象和幻想的思維方式去認知自然和社會的，也就是說，神話思維與詩性思維是古希臘人認知世界和解釋世界的特有方式，也是一種有重要意義的思維方式。這種思維方式，只停留在人類的早期階段，隨著人類科學思維的到來，神話思維和詩性思維便會逐漸消失。但是，它在人類歷史的發展史上，特別是在思維的發展史上卻有著劃時代的無法替代的意義。正是從這個角度，馬克思將之稱為“有重大意義的藝術形式”。所謂“重大意義”，當然是指人類發展史上或人類思維發展史上的重大意義。古希臘人的思維屬于“兒童”思維。兒童是一種比喻，比喻人類的早期。我們從兒童繪畫中可以體會到“兒童”思維的特點。兒童繪畫里的感知，是和成人不同的，它的夸張，它的結構的錯位，色彩的大膽，理想的浪漫，想象的奇特，都是成年人不可理解的。但你若從思維方式來考察，就會感受到它的魅力所在。也只有從兒童特定發展階段的思維方式，才會看出它們的價值所在。古希臘藝術是極富想象力的和創造力的，因為極富想象力和創造力，從而使得古希臘神話藝術極富藝術品質與藝術魅力。眾多人們耳熟能詳的古希臘神話故事及其神話人物，造就了古希臘藝術的繁榮。而古希臘藝術的繁榮，則主要取決于古希臘人特有的想象力和創造力，并不與當時物質生產進步與發展的狀況發生直接關系。因此簡單地以物質生產的進步與經濟繁榮來考察是得不出古希臘藝術極富藝術品質和藝術魅力的邏輯結論的。而要考察古希臘藝術的成功與繁榮，只能回歸到人類思想發展史這樣的一個視角去考察，這就是馬克思所說的，通過特定的“歷史形式”(實指歷史的方法)來考察。馬克思所說的“不平衡關系”，就是指古希臘藝術繁榮與古希臘人歷史上特有的思維方式的關系。這個“不平衡關系”，說明物質生產的進步與繁榮不能簡單作為考察藝術繁榮的原因。馬克思所說的“拿希臘藝術同現代藝術的關系作例子”，同樣也是在說明這樣一個道理。因是手稿，馬克思的這句話實際上省略了某些成分，馬克思的意思是：現代藝術的品質和社會魅力，不如希臘藝術，但現代社會的物質生產的進步與發展都是大大地超過了古希臘社會。通過如此的比較，就可以看出古希臘藝術的成功與繁榮，并不是與古希臘物質生產進步狀況成_二種正比例的，于是尋找古希臘藝術成功與繁榮的原因，也就不能簡單地追溯到那個時代物質生產和經濟狀況，并從中獲得解答。或者說作為社會存在的最基礎的物質生產和經濟狀況，并不能l最充分、最具體地解釋作為意識形態之一種的古希臘藝術繁榮的成因。而要成功解釋古希臘藝術的繁榮，必須從特有的歷史條件去解釋。這個特有的歷史的條件，就是古希臘歷史的特有的神話思維或詩性思維。要進一步地完整解釋好這個問題，我們還要結合馬克思《<政治經濟學批判>導言》寫作目的來談，馬克思寫《<政治經濟學批判>導言》，包含有很多意圖，其中的一個重要的意圖，就是要批駁當時以德國畢希納、福格特和摩萊特為代表的庸俗唯物主義，馬克思稱之為“自’然唯物主義”，恩格斯稱之為“自然科學唯物主義”和“唯物主義小販”。庸俗唯物主義，在社會學上，他們企圖以自然規律代替社會發展規律；在政治觀上，他們極力論證資本主義的上層建筑乃至整個意識形態的永恒的合理性與正確性，如恩格斯在《卡爾·馬克思<政治經濟學批判>》中所言：“于是資產階級關系就被乘機當作社會一般顛撲不破的自然規律偷偷地卷了進來”。庸俗唯物主義的論證方法，就是以物質生產和經濟的進步與發展，從而論證當時的整個資本主義社會的上層建筑，包括社會制度、價值觀念等在內的整個意識形態的合理性與先進性。而在馬克思看來，這是一種非常庸俗的邏輯推導方法。所以馬克思舉出了古希臘藝術繁榮的例子，來批駁庸俗唯物主義的邏輯推導方法。馬克思的思維邏輯是這樣：正如古希臘藝術一樣，一般的物質生產和經濟狀況，并不能簡單論證和推導其上層建筑和意識形態的合理性與先進性。同理，當時的資本主義現代社會的物質生產的進步與發展，并不能保證資本主義的上層建筑及其整個意識形態的先進性與合理性。作為意識形態之一種古希臘藝術超越了作為意識形態之一種的現代藝術的例子，即可以看出庸俗唯物主義推導方法的謬誤。古希臘藝術的繁榮(“繁榮”一詞，實際上包含了價值判斷，馬克思所說的古希臘藝術“就某些方面還是一種規范和高不可及的范本”即為此意)和其卓越性，只能從特定的人類歷史的思維方式去考察，才能得出正確的結論。若只是簡單地從物質生產或經濟決定論去考察，那只能得出荒謬的結論，盡管物質生產的發展與進步是人類其它所有事業發展和進步的基礎。所以馬克思說：“關于藝術，大家知道，它的一定的繁榮時期，絕不是同社會的一般發展成比例的，因而也絕不是同仿佛是社會組織的骨骼的物質基礎的一般發展成比例的”。
第二，馬克思認為，藝術繁榮是以一個、幾個和一批作家高質量、高品位的藝術品的出現為標志；而這些高質量、高品位的藝術品的誕生，主要依賴于藝術家非常個性的卓越的思想力、想象力和藝術表現力等。過去，我們在解釋這一問題時，一般都采用意識形態的獨立性和意識形態之間的直接關聯性原理進行解釋。所謂意識形態的獨立性和意識形態之間的直接關聯性，是這樣一層意思：人類活動最基本的分工與分類即物質生產活動與精神生產活動，我們簡稱為物質形態和意識形態。作為精神生產活動的意識形態，有它相對的獨立性，從而形成一個相對獨立的系統。這個系統有其自身的發展邏輯，同時也形成了自身系統內部的相互關系。這個系統內子系統與子系統之間關系的相互依賴與影響，遠遠大于對自身系統之外其他系統的依賴性，從而不再直接與物質生產系統發生關聯。以藝術為例。藝術作為意識形態之一種的子系統，和它發生直接關聯是意識形態內部的其他子系統，如社會思潮、社會風尚、哲學、宗教、政治觀念、倫理觀念等，也包括藝術自身這一子系統內部歷時與共時的各種要素，而與物質生產活動物質形態系統并不發生直接的關系。這種解釋足可以批駁庸俗唯物主義的物質生產論或經濟決定論。但是，這種解釋卻不能非常貼切地說明為什么會產生莎士比亞不朽的名著。關于莎士比亞，馬克思在《<政治經濟學批判>導言》中只說了非常簡單的兩句話，即拿“莎士比亞同現代人相比”和“再說莎士比亞同現代的關系”，而兩句話實際上只是一句話。馬克思在“導言”中更多地更詳細地是解釋古希臘藝術的特征，而對莎士比亞，只說了這么一句話。馬克思之所以說得這么“少”，可能是認為莎士比亞的藝術現象較之古希臘藝術現象更容易被人理解，不太需要進行復雜的思路上的梳理和資料上的羅列，也不需要從歷史哲學高度來說明。莎士比亞的藝術現象之所以簡單，就在于人們只要拜讀一下莎士比亞作品-就會感到莎士比亞的非凡才氣——思想力、想象力和藝術表現力。而莎士比亞作品之所以成功與不朽，主要是根源于莎氏的思想力、想象力和藝術表現力。而“現代人”與莎士比亞相比，顯然缺乏這份“才氣”。盡管當時資本主義社會物質生產的進步與發展遠遠高于文藝復興時期社會的物質生產狀況，但當時藝術家的“才氣”，只能望“莎”興嘆。這就是馬克思所說藝術生產的“不平衡”現象。但要記住，馬克思所舉的古希臘神話和莎士比亞的“不平衡”的例子，是兩種不同類型的“不平衡”例子。前者立足于人類歷史上的特有思維方式，這種思維方式可以說是一種集體無意識的思維方式；后者立足于個體人的卓越的主體思維的創造力。莎士比亞就是這樣一個極富創造力的藝術家。莎士比亞的作品之所以能夠成為人類藝術史上的不朽巨著，主要是來源于莎出比亞本人的思維創造力。人們都知道，藝術創作是一個極富個性的創造性的精神活動，這種創造性，既體現于作家的思想力、想象力，又體現于作家的藝術表現力。沒有這，幾乎無法想象莎士比亞的作品能夠成為人類藝術史上的不朽巨著。卡西爾曾經這樣評論過莎士比亞：“沒有莎士比亞的語言，沒有他的戲劇言詞的力量，所有這一切仍然是十分平淡的。”卡西爾的這一評價，實際上是在說明，莎士比亞的藝術成就離不開莎士比亞的卓越的藝術表現力。這樣的例子不獨藝術領域是這樣，意識形態的其他領域也有這樣的例子。比如哲學，恩格斯說，德國，當時的經濟生產力不如法國、英國，但德國卻奏響了哲學上的第一把小提琴。德國哲學的精深，主要得力于有一批富有創造性的思想力與想象力的思想家，如康德、席勒、黑格爾、叔本華等。中國古代春秋戰國時期的老子。莊子、孔子、孟子、荀子、韓非子等，也都屬于這樣的例子。他們的智慧，至今仍然是人們思考自然與社會的獨特而深厚的思想資源；作為精神生產的碩果，其產生的動力源，主要是思想者心靈的深度與廣度，而不再與特定的時代的物質生產的狀況發生必然的聯系。馬克思說，關于物質生產與藝術繁榮的“不平衡”問題，“困難的只在于對這些矛盾作一般的表述，一旦它們的特殊性被確定了，它們也就被解釋明白了。”意識形態的創造性的思維能力，就是“不平衡”問題“特殊性”。這個“特殊性”，一旦被作為考察“不平衡”問題的立足點，“不平衡”問題也就被解釋清楚了。馬克思的辯證邏輯思維，正是體現于對人類思維發展的特殊考察和對精神生產的特殊要求——創造性的思想力和想象力的考察。
關鍵詞：環境倫理學；本土化；理論范式；實踐效度
中圖分類號：b82058文獻標識碼：a文章編號：16710169(2012)04005808中國環境倫理學的本土化問題是近年來在我國學界引起較大關注的一個問題。當然，任何一種理論在其發展演變的過程中，都會不斷地提出新的問題或應對新的理論挑戰，這使得理論思潮的流變如同溪流經過，總會激蕩出漣漪或波濤。但是，本土化話題的展開并非僅僅理論自然流變而發生的一段微小插曲，它呈現出重要的意義指涉，因而也必然有明確的目標指向。
一、創新環境倫理學的理論范式
根據中國環境倫理學的發展演進狀況，本土化建構首先應當明確的目標就是要創新環境倫理學的理論范式。
“范式”（paradigm）這一概念是美國科學史家托馬斯·庫恩在《科學革命的結構》一書所闡發的核心概念，庫恩所謂的范式主要是指“那些公認的的科學成就，它們在一段時間內為實踐共同體提供典型的問題和解答”\[1\](序)庫恩將模式的特點概括為兩個方面：首先，由于所取得的科學成就，因而可以“空前地吸引一批堅定的擁護者，使他們可以脫離科學活動的其他競爭模式”。其次，這些成就又足以無限制地為重新組成的一批實踐者留下有待解決的種種問題。”庫恩又強調，“一個范式就是一個科學共同體的成員所共有的東西，而反過來，一個科學共同體由共有一個范式的人所構成”\[1\](p158)。因此，科學的革命的發生往往就表現為范式的轉換或重建。從庫恩的闡述中可以看出，范式所表征的是一個含義豐富的概念，它體現了一個科學共同體的共同信念和共同認可的探索界域，或者表征了一個科學共同體的世界觀和公認的方法論原則，范式也是科學共同體共有的范例，它奠定了科學共同體的研究基礎。
庫恩的范式理論不僅對于科學研究產生了很大的影響，而且其運用空間也不斷被拓展，逐漸成為自然科學領域和社會科學領域都廣泛運用的概念。特別是在當今社會科學領域中，關于范式轉換或重建（構）的論題不斷被提起。
在上述基礎上來思考我國環境倫理學的范式轉換和范式變化，實際上表達了我們對中國環境倫理學三十年來的發展狀況和未來愿景的這樣一種基本判斷：中國環境倫理學的三十年進程，已經取得了很大的成就，最起碼來說，在倫理學理論陣營中，環境倫理學已經不再被看成是“藏在深閨人未識”的冷僻學說或“嘩眾取寵”的奇談怪論了，無論是研究陣營還是研究成果都已成“大觀”。但是，中國環境倫理學還不能說已經形成了自己的理論范式，即形成了一個具有共同信念，秉持共同的方法論原則和在共同的問題域中進行研究的學術共同體，質言之，中國環境倫理學的繁榮帶有一種表面性的“征候”。
從20世紀80年代以來，伴隨著應用倫理學學科群落的崛起，倫理學的譜系得到了快速的擴張，而在應用倫理學的陣營中，環境倫理學在初始階段可謂異軍突起，發展非常迅猛，在一定時間內，成為應用倫理學群落中最引人矚目的一脈。但是，在今天看來，中國環境倫理學的進展很明顯是在外部輸入的背景下取得的，即大多數的研究成果都是對國外環境倫理學的翻譯或介紹。當然，譯介國外的理論成果也是理論研究的一個重要階段或者說不容貶損的重要環節，但是長此以往則暴露出我國環境倫理學在表面繁榮的背后所存在的弱勢或不足：缺乏對理論研究目標的清晰厘定，缺乏對研究方法和研究原則的共識，缺乏對研究使命的共同承諾，缺乏對研究論題的持續規劃和深度掘進等等，不一而足，這些問題的存在暴露出了中國環境倫理學當下所面臨的一種困境：缺乏自己的范式。
中國地質大學學報(社會科學版)2012年7月第12卷第4期李培超：論中國環境倫理學本土化建構的目標指向從理論研究的視角來看，范式的缺乏在實質上體現的一個學科或學說的薄弱。中國環境倫理學雖然在一段時間內保持著理論研究繁榮，但是學科的理論基礎和發展動力存在著明顯的不足。一般而論，學科的厚度或繁榮可以通過學派有無體現出來。
人們通常把學派的形成歸因于學派三種因緣，即“師緣”、“地緣”和“問題緣”。但是從
質上說，學派是同一學科中由于思想、觀點不同而形成的派別。在科學研究的過程中，由于知識背景、切入問題的視角等不同，人們可能形成相同或不同的見解，而持相同見解的人結合在一起，就形成一個學派。學派的產生或更替是學術發展過程中具有規律性的正常現象，也是學者探求真理的一種組織形式。學派的出現對于學術發展所產生的積極影響是非常明顯的。從人類文明史上看，許多理論學說的形成與發展，許多重大創新性成就的取得，都與學派之間的論戰密切相關。可以說學派論戰幾乎遍及了所有學科領域，有的甚至貫穿了一個學科發展的始終。因此，可以說如果沒有學派之間的爭鳴，要實現學術繁榮幾乎是不可能的。科學發展史上的一些重大理論和學說的誕生和發展，都證明了這樣一個事實：一個新思想、新觀點的提出與發展，往往并不是在本學派的贊同聲中取得的，而是在它的反對者中實現其發展的。任何學者或學派都不可能窮盡真理，更不能壟斷真理。學派的地位只能根據其學說對于學科發展的貢獻來衡量，而學術論戰是學派互動的基本方式，也是增進學科共識和學術積累的必要平臺。因此，沒有學派就沒有學科發展的內在動力，也就失去了學科的整體厚度。
或許在許多人看來，中國環境倫理學發展到今天并不缺乏學派，諸如所謂的生態中心論、生命中心論、動物解放論、自然價值論，人類中心論、非人類中心論、深生態學等等，都在中國環境倫理學的理論論壇上現身過，眾多的研究成果也都是圍繞著這些流派而展開。但是從實質上看，這些學派并非中國環境倫理學內生的理論成果，而是對國外已有學術流派的介紹，或者是在移植流派觀點或理論框架的基礎上所進行的理論再加工或中國化的再闡釋，并沒有學派所必須具有的原創性特質。而這種“無根”的思想很容易就像“清風逐流云”一樣，瞬乎而生，也忽然而逝。們認為，中國環境倫理學的本土化建構首先應致力于形成一種新的理論范式。
二、強化環境倫理學的實踐效度
強化環境倫理學的實踐效度也是其本土化建構的重要目標指向。
倫理學是一門實踐性學科，環境倫理學作為其中之一脈也必然要秉承實踐性的特質。但倫理學的實踐性并不等同于“工程思維”所主張的實踐性。所謂工程思維是專注于對現實世界中雜多的“實體”的籌劃或措置，“實體雜多有眾多屬性，它們之間有必然聯系的，也有非必然聯系的，因此把握實體的完型，不能訴諸邏輯推論，而只能訴諸非邏輯的直觀和描述，即以理性直觀的方式將關于實體身上的各種屬性的描述復合為一個整體”\[2\](p93)。所以,工程思維所強調的實踐帶有直接性的特征，即要嚴格按照籌劃者的主觀意圖來行動，或者直接要將籌劃者的主觀意圖轉化為客觀實體，工程思維的實踐指向重視可行性、標準化、數量化、可檢測性或可直觀性。在現實生活中，以“照葫蘆畫瓢”或“按圖索驥”來比喻工程思維是較為形象的。
而倫理學所強調的“實踐”則與工程思維的“實踐”有很大的差別，它強調的是，道德是人類“實踐精神”掌握世界的特殊方式或者說道德是一種“實踐精神”，而這正是道德發揮作用的特殊性或特殊方式。那么實踐精神究竟意味著什么？
從思想史上看，西方近代許多哲學家特別是德國古典哲學陣營的思想家們都非常重視將倫理學與人的意志關聯起來，以凸顯倫理道德的特殊本質。康德提出了著名的三大“批判”理論，以分別研究與人們的知性思維（理智）相聯系的邏輯學、與人們的理性思維（意志）相聯系的倫理學和與人們的判斷力（感覺、直觀）相聯系的美學。在康德的“批判思想”體系中，“批判”的主旨意思是“限定效用、劃定范圍”，即是說，在康德看來，人的知性思維、理性思維和判斷力都各自有關涉對象，因而也各自有獨特的效用，不能任意僭越。康德的“批判思想”是有很強的現實針對性的，其主要目的就在于抑制知性（純粹理性或認知理性）的狂妄或獨斷，限制其應用范圍，從而為信仰留下地盤。而道德就是屬于信仰的范疇，它是人的知性所無法穿越掌控的，而只能通過實踐理性來確立。康德認為，道德與建立在經驗論基礎上的知識的根本區別就在于其具有普遍必然性，也就是說于道德不是感官經驗的結果，而是實踐理性所具有的“絕對命令”。人們按照道德律令行事的欲望、企圖，即意志，就是康德所謂的“實踐理性”。在康德哲學體系中，實踐理性是意志的同義語，就像純粹理性是知性的同義
語一樣，而道德體現的就是人的意志或信念，是屬于信仰的范疇。康德之后的費希特和謝林基本上都沿用了康德的以“實踐理性”以說明意志的特點、以信仰來言說道德的理路。盡管黑格爾反對康德將知性與理性割裂開來的二元論，但仍然強調倫理具有主觀精神與客觀精神相統一的屬性，這種屬性是“主觀精神”或“理論精神”通過自我運動、發展而揚棄主觀內在性的結果，是絕對精神獲得實在性規定的標志，這也意味著絕對精神已經發展成為實踐精神，所謂實踐精神即意志，是理論精神的發展階段。由此可見，在德國古典哲學中，倫理學研究的是與人們的意志相關聯的問題，所謂的實踐理性、實踐精神都是指人們的意志活動，倫理學關涉的不是知性的領域，而是信仰的空間。
馬克思也提到過“實踐精神”的問題，他在《〈政治經濟學批判〉導言》中談到經濟學的研究方法時，批判了早期經濟學家遵循從實在、具體到抽象的研究方法，認為這種方法最終會導致實在或具體蒸發為抽象的規定。馬克思指出：“具體之所以具體，因為它是許多規定的綜合，因而是多樣性的統一。因此，它在思維中表現為綜合的過程,表現為結果，而不是表現為起點，雖然它是現實的起點，因而也是直觀和表象的起點。”在這一問題上，黑格爾就陷入幻覺之中，他把實在理解為自我綜合、自我深化和自我運動的思維的結果，這實際上是以思維來代替現實，完全顛倒了思維與實在的關系。實際上，“具體總體作為思想總體、作為思想具體，事實上是思維的、理解的產物；但是，絕不是處于直觀和表象之外或駕于其上而思維著的、自我產生的概念的產物，而是把直觀和表象加工成概念這一過程的產物。整體，當它在頭腦中作為思想整體而出現時，是思維著的頭腦的產物，這個頭腦用它所專有的方式掌握世界，而這種方式是不同于對于世界的藝術精神的，宗教精神的，實踐精神的掌握的”\[3\](p42-43)。盡管馬克思在此并未展開對實踐精神具體內容的闡發以及掌握世界幾種方式的差異或相互關系，但是從馬克思思想的來源及其文本總體中可以明確地透顯出這樣幾個重要觀點：
1馬克思所說的“掌握世界”主要是指人與“外部世界”“交往”或“打交道”的方式。馬克思在《〈政治經濟學批判〉導言》中將這個外部世界也稱之為“實在主體”，“實在主體仍然是在頭腦之外保持著它的獨立性”\[3\](p43)。而在其他著作文本中，馬克思又把這個外部世界或實在主體稱之為自然界、現實世界、對象化世界等等。在關于人與外部世界交往或打交道的問題上，馬克思提出過多種不同的方式，如實踐的方式、理論認識的方式、實踐精神的方式等等，通過梳理和比較，不難發現馬克思在關于人掌握世界的問題上的基本觀點。
馬克思認為，實踐的方式是人與外部世界交往的最基本的方式，它主要體現為人按照自己的意圖、目的或愿望來改變外部世界，使其發生能滿足人的需要的改變。之所以說實踐的方式是人與外部世界交往的最基本方式，主要是因為人通過實踐來實現與自然界的物質變換，從而滿足人作為一個鮮活的生命有機體維持生命的需要，沒有對外部世界實踐的掌握，人就無法生存，更遑論發展和完善。實踐地掌握世界的最大特點就是目的性、對象性和社會性，即人的實踐活動都是在一定社會組織形式下所進行的有目的的創造性活動，以改變外部世界的原初狀態來獲得對它的掌握，這也是人與動物維持生存方式上的根本區別。
在馬克思看來，實踐的方式只是人與外部世界打交道的一種方式，但并不是人與世界交往的全部。實踐的方式作為一種感性的物質活動是最基本的活動方式，這種活動方式除了以滿足人的生存為基本目的之外，還在于它是可以訴諸經驗和感覺來捕捉的活動，即表現為直接的現實性。但是，人與現實世界的交往除了發生在物質交換的領域之外，還發生在思想或認識活動的領域，因此理論認識的方式也是人與現實世界打交道的重要方式。與實踐掌握世界的方式不同，理論認識的方式從本質來說是屬于人的精神活動的范疇，是人認識、反映和再現外部世界的過程，因此，理論認識掌握世界最終并不是要改變外部世界的原初狀態，而只是通過思想觀念來反映外部世界的樣態，它并不訴諸客觀的物質手段或以工具實體為媒介，而是通過語言描述和概念概括來體現對外部世界的認知。當然，實踐的方式和理論認識的方式之間并不存在涇渭分明的界限，只是二者所體現的人與外部世界交往的側
點有所不同。實踐的方式和理論認識的方式之外，實踐精神的方式也是人與外部世界交往的方式之一。所謂實踐精神,是介于理論和實踐之間的中間環節,是聯系理論與實踐的橋梁。作為一種在本質上仍然屬于精神領域對世界的掌握方式,實踐精神通常以方針、政策、路線、綱領、戰略策略等形式出現。從功能上看，實踐精神是以改造外部世界對象和創造外部世界所沒有的嶄新的客體為直接目標,是直接支配人的實踐活動的觀念。因此,實踐精神亦可以稱為 “實踐觀念”。實踐觀念雖然在本質上也屬于人的精神活動的領域，但是它與人的理論認識還是存在著明顯的區別的。這主要在于，理論認識從根本上來說就是獲得對外部世界的認知，它以準確地反映、摹畫外部世界為目標，因此它追求的是主觀對客觀的真實表達，因而它總是要剔除人的情緒、情感或欲念的干擾，因此我們可以把理論認識稱之為“實然觀念”，即它以反映外部世界的實際樣態為目標。但是實踐觀念則不同，盡管它并不排斥理論認識，它卻一定要超越理論認識，也就是說它并不滿足于獲得關于外部世界“實際如此”的了解，更著眼于世界“應當如此”的導引，所以，實踐精神是涵容了人的意圖、目的思想觀念，是要著眼于現實世界的改造，但是這種改造又與實踐的方式有所不同。實踐的方式是直接訴諸物質手段或者以一定的工具實體為媒介，直接作用于外部世界。實踐精神在本質上則并不是物質活動，而是人的思想、觀念或者心理活動，但是它能直接作用于人的實踐活動，確定實踐活動的目的、方向或目標，最終通過實踐活動獲得現實性的轉化。
由上所述，人在現實生活中是全方位地接觸外部世界的，所以人與世界打交道的方式也就表現出多重不同的類型或樣態。實踐的方式是人掌握世界的最基本的方式，是客觀的物質活動，以實現人與世界的物質變換為目標；理論認識的方式則是人通過語言表達和概念概括來認識和反映現實世界，它以獲得對現實世界本來面目的認知和把握為目的；實踐精神的方式則是凝結了人的價值意識——情感、目的、欲求，力圖以價值意識對人的行為或實踐活動做出明確的規范或引導，它以實現現實世界按照人的價值意識發生“應該如此”的改變為目標。
2道德作為人實踐精神掌握世界的方式也就意味著它在本質上就是一種價值意識，或者說它表現為通過價值意識引導、規范人的行為或實踐活動的方式來發揮作用的。也就是說，道德的力量不是直接表現為客觀的物質力量，而是直接表現為一種現實的精神力量。它是通過懷疑、反思、追問來確立基本的價值坐標，對人生意義、做人目的、人的行為正當與適當等問題作出價值判斷，建立起屬于人的意義世界。因此，道德作為人類實踐精神掌握世界的方式，其功能和效度的發揮就體現在它對人的價值觀念的矯正、塑造，就在它通過對人生價值和意義的挖掘與澄明來確定人的行為向度。也就是說，道德在人與外部世界打交道的過程中，主要幫助人們在思想意識中明確什么樣的行為是應當踐行的，什么樣的行為是應當避免的；什么樣的生活是有意義的，什么樣的生活是沒有意義的；什么樣的人格是高尚的，什么樣的人格是卑下的，……通過這些“應然性”的價值宣示來引導人的行為，干預人的客觀實踐活動。
3道德作為人類實踐精神掌握世界的特殊方式即是說，人們借助道德構筑出一個不同于經由實踐活動（物質活動）所建構的物質世界和經由理論認識所積淀而成的觀念世界，道德所構筑的是一個價值世界。所謂價值世界，也即意義世界，它是人在超越生存欲望的基礎上對生命意義的探求和追問。如果說人居于物質世界之中所主要關注的是生命機體的存活問題，人在知識世界所主要關注的是如何確定人與現實世界的關系問題，那么人在價值世界中則主要關注的是如何看待世界和人生，或者說價值世界主要幫助人來確立好的生活的基本向度和標準，因而價值世界向人敞開的是關于有意義的生活的可供選擇的多種路徑，它通過善與惡的辨析幫助人們樹立生活的理想，確定行為的方向。
價值世界是一個屬人的世界，這包括兩層意思：其一，價值世界只有在人的生命活動中才會出現。如果說物質世界是人與動物所共棲的世界的話，知識世界中也包括一些感性經驗和淺顯的意識識別的因素，那么價值世界則只是人所獨棲的世界，也就是說，只有人才不滿足于活著，而是追求一種有意義的活著，因此，價值世界是專屬于人的或者是由人獨享的。
這也充分說明了，人的生活世界是豐富的，其與現實世界的關系是普遍的，他“懂得按照任何一個種的尺度來進行生產，并且懂得處處都把內在的尺度運用于對象”\[4\](p47)。其二，價值世界對人來說是普遍的，即任何一個人，無論是社會精英還是凡夫俗子，無論是富足還是貧窮，都會追尋人生的價值和意義或都致力于尋求過一種有意義的生活，這不是人的生理本能，但卻是人的文化本能。人可以以多種方式活著（維持肉體的存活）——可以富足地活著，可以貧窮地活著，可以悠閑地活著，可以忙碌地活著……但是，任何人都不能忍受無意義地活著，所以價值世界是對人的真正存在的規范與確證，它向世間所有人都保持著一種敞開的姿態。
綜上所述，當我們判斷一種道德理論和倫理學說是否對現實生活有影響力，并不是基于它是否直接在維持肉體存在的意義上幫助人們提供了多少實際可以消費的物質資料，也不是僅僅基于它提供了一種認識世界的知識框架，而主要是首先看它提供了一種反思生命的價值和意義的參照系統，即使得人在這種參照系統中省察人生的目標、理想，確定行為的應然向度，自覺地砥礪意志、塑造人格。其次則是看它所提供的價值或意義范導是否已經掌握了社會大眾，即被社會大眾所熟悉、認可、內化并付諸實踐，這意味著，是否獲得“生活化”的品格而不是知識化的品格也是衡量一種倫理學說的現實效度的重要標準。
因此，當我們判斷中國環境倫理學的實踐效度時，不能純粹以學術圈的熱鬧喧囂為基準，也不能純粹以知識界的成果累計為標的，更應該以它掌握社會大眾的廣度和深度為尺度。所謂廣度即是看它的受眾范圍，即環境倫理學的價值理念或規范要求在多大程度上為社會民眾所了解、理解和接納、內化；所謂深度則是看它激發人們價值反思所達到的程度，是僅僅局限于功利層面還是在超越功利的層面來思考人與自然之間的關系，來思考人在整個世界中的地位，來確定人生的坐標和目標。 以這樣一種參照來反觀中國環境倫理學的實踐效度，就不得不承認一些反差現象的存在：學術圈的熱與生活中的冷，學術成果多與實踐應用少；理論研究多解決問題少，等等，而這也暴露出了中國環境倫理學實踐效度的缺失，也是亟待改變的局面。
三、中國環境倫理學本土化的實現與超越在中國環境倫理學本土化建構的過程中，還必須正確處理本土化的實現與超越的關系問題，這也是本土化建構的應有之義。
從中國環境倫理學范式和效度的缺乏為背景來思考問題，必然的邏輯歸宿就是，中國環境倫理學的未來發展應該或者說必須要形成自己的范式。對此，有必要做出如下說明。
首先，中國環境倫理學范式確立的核心問題是要思考一種倫理資源與中國本土社會的適應問題，因此，通過機械地模仿和照搬來獲得學術上的喧鬧與繁榮的做法是要戒除的。所謂與本土社會的適應主要是要使得環境倫理學的思想資源有利于本土社會環境問題的合理解決，或者要使環境倫理學所倡導的價值理念成為整個社會可統籌利用的一種思想資源。這種思考的立足點是：盡管環境問題是全人類的問題或者全球性問題，但是在存在著利益差異、文化差異和地域性差異的現實背景下，任何一種全人類性或全球性問題的解決都需要通過民族化或區域化的“分解”方能落到實處。換言之，“共同的問題”或“共同的責任”只是人與自然關系普遍性的一種描述性的概括，這種描述并不能掩蓋也不應漠視現實的人與自然關系的多樣性和差異性。究其實，人與自然的關系既不是孤立地發生的，也不是獨自演化的，它要受制于多種因素或者為多種因素所塑形，諸如人的社會關系狀況、社會組織架構、社會交往狀況、歷史文化傳統、生活價值取向等等，都會實際地影響到人與自然關系的狀況，這就使得任何人與自然的現實關系的狀況都是由具體的自然要素和社會要素交叉結合而成。因此，從根本上說，全球性或普適性的環境問題的解決最終只能通過不同自然背景、不同文化傳統背景、不同社會組織背景和持不同生活價值取向的人們，根據自身生存和生活的特殊性，采取適應各自生存境遇的舉措，最終形成合力來推動人與自然關系的解決，而不可能按照同樣的模式或采取同樣的舉措來應對。
當然，與本土社會的適應也是一個非常復雜的問題，一方面構成本土社會的要素是非常繁復的，另一方面環境倫理學與本土社會的契合是有特殊的視角要求的。一般來說，人們的現實生活條件
、文化傳統、社會價值心理、社會制度條件等等都是凸顯本土社會特征不可或缺的要素，而環境倫理學與中國本土社會的適應主要是指，它所倡導的價值理念一定是要獲得本土社會要素的支持或者說就是在本土社會要素的基礎上生發出來，否則環境倫理學就會與本土社會產生隔膜感而成為一種異質性的價值觀念，喪失了倫理學所必須具有的品格而完全墮入形式化的窠臼。
其次，范式的確立并不是要將中國環境倫理學的發展重新納入到“中學西學孰為體用”的討論路徑上去，重新拾掇起來一些歷史片段或學理碎片來生搬硬套到環境倫理學的視域中來，也不是以建立一種話語霸權或弘揚一種“文化山頭主義”①為目的，而是在尊重獨立思考和自由研究的基礎上，建立一種尋求多角度、多層次地建構環境倫理學學術陣營的活動。
對于中國學術界來說，毫無疑問，環境倫理學帶有一種“舶來品”的意味，即它并非是從中國本土社會所自然娩出的，而是帶有明顯的外部輸入性特征。而在這樣一種學術背景下來探討環境倫理學與中國本土社會的適應性問題，必然回勾起人們對“中學西學孰為體用”之爭的回憶。實際上，盡管在文化論爭的過程中，“中學西學體用之辯”仍然會被提起，但是在一種新的經濟發展、人際交往和文化傳播的格局下，體用之辯往往也只具有某種象征的意義。對于中國環境倫理學范式的確立，可以明確地說，完全照搬國外已有范式會遭遇合法性危機，而完全從中國傳統文化中照搬也會遇到同樣的問題，所以本土化的環境倫理學絕非通過回歸傳統的體用之辯就可澄明其建構的路徑，而必然要通過超越體用之辯來開辟新路。
同時，中國環境倫理學本土化的建構還應對“文化山頭主義”保持一種應有的自覺警示。任何一種理論范式都有獨特的原則和氣質，這體現了它切入生活的獨特視角。但是范式也有相對的封閉性，這也就往往體現出了范式的一種限度，即任何范式都不可能窮盡理論和實踐的所有方面，環境倫理學理論范式的建構更應當對此有清晰的認識。因為環境問題亦即人與自然的關系問題是人類生存發展過程中的兩大根本關系之一（另外一種關系即人與人的關系），而且這兩大關系并非兩條永遠不會相交的平行線，而是相互交織、相互影響、相互制約，也就是說，人與自然關系的狀況會影響到人與人的關系狀況，反之亦然。這就使得環境問題不可避免地具有綜合性、歷史性和復雜性，因而任何單一的實踐模式或單一的理論模式都不可能把環境問題完全地網羅其中——根除其癥，窮盡其理。這也就決定了任何一種環境倫理學的理論范式的建構都只能是抓住或強調某個層面的問題，因此范式也是有其限度的。戒除范式建構過程中的文化山頭主義情結，旨在強調戒除一種封閉、自大、唯我獨尊的學術霸權情結，而以一種寬容、尊重的心態來對待其他范式和流派。借用經濟學家尼羅德里克所提出的“一種經濟學，多個處方”的說法，環境倫理學范式的確立也應樹立“一種環境倫理學，多個處方”的觀念。
所以，盡管中國環境倫理學的發展要擺脫或祛除諸多“舶來”的癥候，但是也不能因噎廢食而對國外的環境倫理思想一味拒斥。實際上，中國環境倫理學的范式建構與文化山頭主義是格格不入的，而與積極吸納國外環境倫理學的發展成果的胸懷和路徑是兼容的，因為當今任何一種富有內涵的思想或理論都必須涵蓋兩大因素：其一是普適性因素；其二是適用于特定地區或者時代的特殊性因素。中國環境倫理學范式的提倡，并不是以倫理學中的地方性經驗或特殊性因素取代普遍性因素，而是要矯正一些過度的做法。再者，國外的環境倫理學資源也并不代表普適性的經驗，它們也都帶有明顯的地方性或民族性的特點，因而采取完全輸入的做法只是以一種或多種特殊性遮蔽中國的特殊性，因此，普適性的因素是通過整合方能取得，而絕非通過照搬即可獲得。，中國環境倫理學本土化的建構不能僅僅被理解為是一條為學術而學術、從思想到思想的發展演變道路。前文已述，倫理學是一種實踐精神，是對人的行為的應然性引領，因此對人的行為的實際影響力便構成了一種倫理學理論合法性的重要維度，所以僅僅追求理論上的喧鬧或邏輯上的自洽是遠遠不夠的。
當然，這并不是說中國環境倫理學的發展不應當重視理論研究和建構，而是說，中國環境倫理學的發展從理論思維或精神生產的立足點上或參照系應該有所改變。自環境倫理學在中國興起之日起，總的說來，理論
研究的基本參照系是以歐美經驗為主，特別是更加重視美國經驗，把它們的環境倫理學知識方式幾乎當成了唯一的典范。盡管30年的時間，尚不足以形成一種穩定的知識傳統，但是這種知識建構的方式在潛移默化地發生著影響，也產生了一些值得注意的知識效應，即窄化了理論界思考問題的視野，往往把歐美之外的關于處理人與自然關系的應該參照的多元歷史經驗割除掉了。但是，現實已經逐漸清晰地暴露出這種現有的以歐美知識譜系為參照的環境倫理學知識形態根本無法有效地理解、把握與解釋我們所處的生存環境。因此，如何建立一個既反映本土實際，又涵泳本民族的文化價值心理，同時又能以不同民族國家的生存智慧為參照的環境倫理學知識體系就成為了中國環境倫理學發展應當追求的目標，這也即是我們所說的建立中國環境倫理學范式的主旨所在。
總之，從中國環境倫理學30年的發展歷程中可以清晰地看到建立這種范式的必要性或可能性。實際上，中國環境倫理學應該有一種本土化的視野，這也是許多國外環境倫理學家的觀點，美國著名環境倫理學家尤金·哈格羅夫（eugene chargrove）的觀點是非常具有代表性的。他認為，倫理學不像法律。要制定法律,人們只要尋找到一個合適的政府實體來執行既定的立法程序就可以了；但在倫理學的情形中,卻并沒有一個與此類似的過程。無論倫理學家們就某個方面的倫理問題寫下了多少論文,提出多少新奇的觀點，如果不能為社會民眾所接受，這些觀點和學說都是沒有意義的。一種新的倫理觀點只有當普通人開始接受它時,才能發展出來。 而人們是否會接受,這一點盡管無法準確去預測，但是可以肯定的是，當一種觀點和文化傳統相兼容時,它被接受的可能性就會增大,而一旦它被接受,它就成了那種文化的一部分。尤金·哈格羅夫還提出，具體到環境環境倫理學的研究,尤其是在英語國家如美國、 加拿大、 澳大利亞和英國,這種研究已經進行了較長時間，正是由于這種研究上的“先發性”，因而西方的環境倫理學就很可能成為非西方國家環境倫理學研究的出發點或參照系。但是，這種模式究竟在多大程度上能夠取得成功,要取決于可資比較的觀點在多大程度上能夠被內化到每一種文化之中,就像中國園林被采納和吸收入西方的自然美學一樣。實際上，一種環境倫理最終如何被闡述,并不是一個哲學爭論的問題。它取決于一種給定文化當中人們自己的決定。因此，西方環境倫理學對于非西方文化充其量只能具有比較的價值,因為設想一種從西方的科學和人文中產生,致力于表達西方環境傳統中的意會知識的文獻,將會表達非西方環境傳統中關于環境的意會知識或個人知識,那是不現實的。雖然西方環境倫理學中有一些“ 中國園林”式的元素 ,但是,其中多數也許是無用的——它們和非西方環境倫理學所應當立足的意會知識或個人知識并不相容——即使是其中的“ 中國園林” ,也許也要經過“ 內在化” ,或者“ 亞洲化” ,才能真的有用\[5\]。哈格羅夫的這種觀點是非常值得我們深思的。
對于中國環境倫理學本土化的訴求，或許在超出環境倫理學的視閾下加以審視更能凸顯其價值意義。因為從當今的學術形態來看，“中國現代的知識體系已經相當‘西化’了，不論是生產知識的方式、傳遞知識的手段和培育人才的機制，還是觀察分析問題的方法、理論架構的進路和言說表達的形式，莫不受到西方的影響乃至支配。在一定的程度上，可以說是亦步亦趨，‘依樣畫葫蘆’，充斥著模仿和依傍的氣。且不論社會科學怎樣，就拿文學、史學、哲學、宗教、藝術這些人文知識領域來說，離開西方的研究范式和表達手法，我們幾乎到了‘失語’的地步。這種狀況，極不利于民族文化的創新和發展，嚴重制約了人文學術的影響力，使得學院化的知識和現實生活的距離越拉越大”\[6\]。所以，以環境倫理學本土化的嘗試為中國人文社會科學的發展積累些許經驗也是具有重要意義的。
當然，強調中國環境倫理學本土化的視野絕非是要排斥普遍化的價值關切，而主要是針對目前學術研究的現狀而吁求一種糾偏之變。這就如同恩格斯在回答布洛赫所提出的把歷史唯物主義理解為經濟決定論的觀點時指出的：“根據唯物史觀，歷史過程中的決定性因素歸根到底是現實生活的生產和再生產。無論馬克思和我都從來沒有肯定過比這更多的東西。如果有人在這里加以歪曲，說經濟因素是唯一決定性的因素，那么他就把這個命題變成毫無內容的、抽象的、荒誕無稽
空話。經濟狀況是基礎，但是對歷史斗爭的進程發生影響并且在許多情況下主要是決定著這一斗爭的形式的，還有上層建筑的各種因素”。“青年們有時過分看重經濟方面，這有一部分是馬克思和我應當負責的。我們在反駁我們的論敵時，常常不得不強調被他們否認的主要原則，并且不是始終都有時間、地點和機會來給其他參與相互作用的因素以應有的重視。”\[7\](p591-593)因此，我們強調中國環境倫理學的本土化，并非是要與普遍化的價值關懷產生抵牾，而是主張要依據本土化的經驗參與到全球性對話之中，也要對應對人類普遍性問題作出自己的貢獻，既不能以本土化架空普遍化，也不能以普遍化窒息本土化，中國環境倫理學的未來路向應當是既要回到本土化也要超越本土化。參考文獻：
［1］ \[美\]托馬斯·庫恩.科學革命的結構\[m\].金吾倫，胡新和,譯.北京:北京大學出版社,2003.
\[2\] 徐長福.理論思維與工程思維——兩種思維方式的僭越與劃界\[m\].上海：上海人民出版社，2002.
\[3\] 馬克思恩格斯全集(第30卷)\[m\].北京：人民出版社，1995.
\[4\] 馬克思恩格斯選集(第1卷)\[m\].北京：人民出版社，1995.
\[5\] \[美\]尤金·哈格羅夫.西方環境倫理學對非西方國家的作用\[j\].清華大學學報(哲學社會科學版),2005,(3).
\[6\] 景海峰.國學的三種形態\[j\].新華文摘,2010,(21).
