時間：2022-03-03 17:13:46
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇閩南文化論文，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
在我看來，相比其他學者的閩南文化研究，戴冠青教授的研究有三個特色。
情動閩南
閩南地區地處東南，歷史淵源悠久，文化沉積多樣，既保留了非常多的中國古代文化印跡，又有“大陸性”農耕中國非常罕見的海洋文化，其宗教流播、古漢語存留、宗族文化、民居建筑、商業傳統、戲曲音樂等方面，既有特色又有豐富性，都具有非常高的研究價值。可以說，如果有眾多學者致力于此，閩南文化研究完全可能成為國內地區文化研究中最有生發力的種類之一。然而，因為眾所周知的政治隔離，原本只是福建省下屬行政區劃之一的臺灣，一躍成為具有特殊政治地位的焦點；而因為先后幾次文化變故，本來深受閩南文化影響的臺灣，也成為一個五方雜處、潛流暗涌的文化復合體。國內研究界由此逐漸出現了一批專事臺灣研究的學者，以社科院臺灣研究所和廈門大學臺灣研究院等專門研究機構為核心，形成了臺灣研究這個頗具熱度的專業。與此同時，閩南文化研究往往就被閩臺文化研究這個題目所包容了，閩南文化研究從母體的地位跌落，反而經常成為附屬臺灣研究的一個子課題。這樣的研究往往不能深入閩南文化的基質紋理，也往往難以深入地了解閩南文化的歷史淵源和現實存在，對于閩南文化的解釋只能是膚淺的、浮光掠影式的，缺乏地區文化研究的厚實與敦誠。
戴冠青教授的研究則是我所見的最貼近閩南、扎根閩南的研究之一。
在《想象的狂歡》一書中，戴冠青教授坦陳自己的研究緣起于“對閩南文化的熱愛”，并試圖“在‘荊棘叢生的荒草地’上蹚出一條新路”，于是其花費了十年時間，選取了閩南民間故事這個文化沉積最為豐厚的角度進發，以歷史傳說與現實存在兩個維度交互印證，來破解閩南文化的魅力密碼。在研究過程中，戴冠青教授本著窮盡材料的原則，閱讀了數量龐大的閩南民間故事材料。這些書籍大多屬于民間故事系列，民間語言往往比較粗糙，條理性也不可能很強。而戴冠青教授這個出身文藝學、以“美”為本業、視文學語言為生命的作家協會主席，要潛心默志、埋頭閱讀這些民間故事，倘若沒有強烈的本土之愛支撐著，那還真是不很容易做到的。至于說還要在對這些民間故事熟稔于心的基礎上，尋其統緒，考其源流，明其本末，再對其進行分門別類，區隔定讞，那就更是不容易了。
正是基于如此認真的態度，在《想象的狂歡》等論著中，我們可以時時看到作者操控著各種閩南民間故事、閩南地區文獻、閩臺風俗人情，了若指掌，恢恢無間，行有余力，讓人不禁慨嘆于作者對于所研究對象“窮究本源”的治學態度。臺灣成功大學中文系陳益源教授在為《想象的狂歡》一書作序言的時候，談到閱讀本書的“一連串奇妙的景況”，“過去幾個月內，仿佛無論我去哪里，《想象的狂歡》書里相關的篇章就會出現，如影隨形”，并且慨嘆“閩南民間故事實在太豐富了，豐富到不管我走到哪里都可以發現它們的無所不在，并且透過冠青教授的深入剖析，令人印象深刻，想忘都忘不了”。這種景況的出現，顯然不是憑空而出，其實正是戴冠青教授的研究扎實而厚博的實證。
閩南文化的另一種暸望
閩南文化研究方面，經幾十年積累，產生了不少論著。戴冠青教授的研究在前人的基礎上，從閩南民間故事入手研究閩南文化，并把閩南民間故事作為閩南文化鏡像進行觀照，這個角度很新鮮，也很有針對性，目前還很少人做過。而且，戴冠青教授在研究中較好地把細部研究和總體觀照結合起來，我認為其專著因此成為目前從一個獨特角度對閩南文化進行總體把握的別開生面的論著。
從早期的單篇論文開始，到最近的專著成型，戴冠青教授的閩南文化研究逐步構建出一個非常嚴整的體系。《想象的狂歡》提出“文化想象與族群記憶”，既提出了“閩南民間故事是閩南地區民眾根據閩南社會生活情狀想象、創作出來并通過口頭講述的在民間廣為流傳的故事或傳說”，肯定了其“文化想象”的因素，又提出其文化想象中積淀了“閩南族群的歷史記憶和文化精神”，包含有非常豐富的“族群記憶”，以此兩種概念出發，提綱挈領。書中從各個角度各個方向對閩南民間故事進行了解讀——內中其實不僅僅局限于民間故事，而且融匯了地理、歷史、氣候、俗語、戲曲等各種文化因素，將其作為一個整體來解讀，可以說，就是一部關于閩南文化生態的整體研究史。
在章節內部，戴冠青教授的研究也能夠做到事無巨細、窮發抉微卻又高屋建瓴、分合有度。在“閩南民間故事的藝術形象”一章中，有一個十分獨特的部分是介紹朱熹原型的民間想象，作者列舉分析了《文昌魚的傳說》、《對天祝詞顯報應》、《計除惡僧》、《葬大林谷鎮蟹精》等民間傳說，注意到了閩南民間傳說中的朱熹在閩南民眾崇儒心理下往往形成法力強大、斬邪除妖的正義神祗形象，而武夷山以及江西廬山、鉛山一帶的朱熹卻多是浪漫抒情、邂逅狐仙的書生形象。并且在此基礎上，聯系閩南地區歷史，詳盡地闡述了閩南文化中民眾崇儒的歷史淵源與文化形成。
溫婉的理論沉淀
戴冠青教授做閩南文化研究的一個重要優勢在于其文藝學出身的理論背景，與其他做民間文學或者地區文化研究的學者相比，出身文藝學的她，在操持各種理論方面有著天然的優勢。在《想象的狂歡》一書中，隨處可見厚實的理論沉積。女性主義理論、列維-布留爾的神話學理論、弗萊的《批評的解剖》、榮格的集體無意識等合適合用的理論與觀點不斷被用來與研究對象相互印證、互相激發，使得本書在理論深度方面得到了極好的延伸。在“閩南民間故事的敘事特征”一文中，作者還參照普羅普的《民間故事形態學》一書，實際操作了一番，以敘事學理論分析閩南民間故事。在考察了大量閩南民間故事后，作者依據敘事功能的理論進行分析，概括出了幾種敘事模式：（1）揚善懲惡式；（2）以智抗敵式；（3）自強不息式；（4）知恩必報式；（5）才子佳人式。并且在具體的模式研究中，提取歸納出幾種重要的敘事功能加以分析，這樣就化繁為簡，對數量繁多的閩南民間故事進行了較好的歸納分類，有利于作者駕馭龐大的文本，也有利于作者從總體的歷史源流與文化心理方面對這些民間故事進行總結。這一點，恰恰也是做閩南文化研究的學者們普遍比較缺乏的。
戴冠青教授的閩南文化研究還有一個非常重要的特點，就是其溫婉有致的文筆，一個個鮮活有趣的民間故事，還必須有一支生花妙筆將其貫串起來，并且在理論分析的同時，保持文學教授的獨特風味，《想象的狂歡》一書，做到了這一點，往往能在娓娓動人的學術分析中，不時透露出其平和雅正的文學韻味。相信這會成為閩南文化研究的學術風景中最吸引人的一個品格。
南音發祥地泉州傳承歷千年
南音之稱為“晉唐遺音”，即是由于晉“永嘉之亂”，中原衣冠南渡，晉人南遷在帶來中原的先進生產技術的同時也帶來中原優秀文化。中原古樂的許多音樂遺響，如先秦五音之樂，音階與宮調理論以及旋法特點，漢代相和歌之“絲竹更相和，執節者歌”的演唱演奏形式，魏晉時期的古曲譜等，都能在南音中找到印證或得以詮釋②，南音樂器中的拍板與南唐《韓熙載夜宴圖》中歌者所執之“節”基本相同，連執琵琶的姿勢也幾乎一樣。而“泉州南音所使用的主要樂器，不僅體現了中國古老音樂文化不同歷史時期的文化沉積，如先秦時期的洞簫、西漢時期的笛、魏晉時期的曲項琵琶、隋唐時期的拍板、宋代的奚琴與三弦等，同時它又是多元文化――中原文化與西域文化、北方文化與南方文化等的融合，其歷史衍變過程體現了中國傳統音樂文化多元性、開放性的特征。”③
泉州南音被海內外專家譽為“中國古典音樂的明珠”、“中國音樂歷史的活化石”。對南音的評價，田青在《清刻本文煥堂指譜》一書中的序中這樣寫道：“曾經有人概括泉州南音特點是古、多、廣、強、美。其所謂古，是指南音有千年的歷史；其所謂多，是南音有大譜、散曲和套曲達二千首以上；其所謂廣，是南音不只活躍在閩南地區，而且擴展到南洋群島和臺、港、澳以及歐美的一些地方；其所謂強，是南音歷經無數的天災人禍和漫長歲月的磨汰，還能夠頑強地存活下來；其所謂美，是南音既有如怨如慕、如泣如訴的長撩曲，又有慷慨悲歌、一唱三嘆的疊拍聲。”臺灣學者王鎮華把南音稱為“大生命的音樂”。泉州南音以其獨特的傳承脈絡與方式，通過藝人春秋二祭的崇奉孟昶樂神祭祀樂事、拜館等儀式活動，世代傳承，薪傳不息。泉州南音的傳承，歷代多是口傳心授為主，附以手抄曲本傳承，明才有木版印刷的《明刊三種》，清才有《文煥堂指譜》，二十世紀四五十年代才有一些鉛印的南音曲選、南音指譜大全等曲本出現。在二十世紀九十年代，泉州開發了南音電腦軟件，使古老的南音與計算機技術相結合，更有利于南音的傳承。
泉州市是“中國民族民間文化保護工程”綜合性試點，也是2007年6月文化部批準的“閩南文化生態保護實驗區”的核心區之一。據2006年《泉州市非物質文化遺產保護工作簡報》④刊載，現全市11 個縣、區、市共有南音社團230 個，成員7425人。其中晉江市有南音社團48個，成員1704人；惠安縣有南音社團16個，成員563人；永春縣有南音社團11個，成員360人；鯉城區有南音社團17個，成員570人；豐澤區有南音社團23個，成員652人；安溪縣有南音社團22個，成員485人：南安市有南音社團33個，成員有927人；石獅市有南音社團24個，成員有841人；德化縣有南音社團22個，成員有326人；泉港區有南音社團4個，成員有392人；洛江區有南音社團10個，成員605人。以上成員人數是指登記在冊參加南音館社的樂員，實際上習樂者、愛好者遠不止其統計之數字。從以上的調查統計，充分凸顯了泉州市各級政府和文化宣傳部門這幾年來對南音的保護、扶植的力度，也充分顯示了南音在泉州這片故土上的強大人文積淀與生命力。
臺灣南管(音)館閣知多少
說到臺灣，我們的話題自然會說到“開臺圣王”鄭成功和的施瑯將軍。1624年7月鄭成功在日本平戶一個僻靜漁村出生，1662年由于積勞成疾卒于臺灣，享年才三十有九。22年后的1683年施瑯(1621―1696)率兵入臺。施瑯后，采取一系列穩定民心、鼓勵經濟發展的政策，設置行政建制，全面開發臺灣。自十六世紀末葉之后，漢族大量移民入臺，不僅帶去生產技術也帶去中原文化，十七八世紀之后漢族尤其是閩南地區的泉州人大量移民入臺，他們帶去了南音、北管、高甲、木偶……南音更是遍布于泉州人居住的村落、漁村、城鎮。關于泉州南音何時傳入臺灣，至今仍很難找出準確的證據，但據泉州歷史網的《泉南人名錄?施瑯》及《靖海紀事》附施德馨《襄壯公傳》稱施瑯“性好音樂，至晚年尤甚，嘗集諸詞客制新聲、譜之樂府。”施瑯晚年坐鎮臺灣，施德馨是其族叔，舉人出身，官臺灣府儒學教授。二施皆晉江人，所稱音樂，即是南音。施瑯對南音在臺灣的傳播起了重大的作用。連橫之《臺灣通史?卷13?歌謠》云：臺灣“始尚南曲，間有小調……臺灣之人頗喜音樂，而精琵琶者前后輩出。”據有關考證，在二十世紀初，全臺灣的南管館閣至少有一百五十個，幾乎只要有泉州移民分布處，“館先生”開館，隨后成為固定組織，鹿港的雅正齋于今已有二百多年歷史，而臺南的振聲社于今也有二百年，南聲社從創始人江吉四先生算起于今也有九十余年。在此也須一提的是泉州晉江深滬的滬江御賓社成立于明崇禎末年（1632年），至今已近三百年的歷史，其現存的名聞遐邇的“裂石”琵琶及清朝鶴頂曲柄涼傘更是世之珍藏。
據泉州市民族民間文化保護工程領導小組辦公室編印的“泉州市非物質文化遺產保護”工作簡報2006年9月第10期刊載，目前臺灣有南音（管）館閣64個之多。臺灣民族音樂學家呂錘寬、許常惠合著的《臺灣傳統音樂之美》⑤一書中的“漢族傳統音樂”部分，對南管在臺灣的傳布有這樣的表述：南管音樂是臺灣的兩大音樂系統之一，另一系統則為北管。南管音樂普遍存在于……北部、中部、南部、澎湖、金門。它較盛行的時期，據推測當為十九世紀至二十世紀五十年代……。呂錘寬在其另一專著《臺灣傳統音樂概論》⑥中對南管有更多的闡述：“南管為保存于福佬語系社會的古老樂種……南管音樂的歷史悠久，傳布的地區也較廣，因此名稱方面呈現多樣性，分別有：弦管、南音、南樂、南曲、五音、郎君樂、郎君唱等”、“南管音樂主要分布于鹿港鎮與臺南地區，而高雄地區、臺北市、基隆市以及澎湖、金門等地，也有南管曲的演唱活動”。根據呂錘寬的調查：“鹿港南管館閣曾有五大館：雅正齋、聚英社、雅頌聲、大雅齋以及崇正聲”、“臺南市為南管文化薈萃的地區之一，根據說法，當地的南管館閣亦有五大館：振聲社、南聲社、金聲社以及群鳴社”。臺灣的南管館閣除了在館閣內傳習展演外，也有在館閣外進行的，“最早者當為臺灣省交響樂團在該年所舉辦的南管研習，對象為臺中市的國小與國中音樂班的學生”，“新型的南管傳習活動也在館閣內進行，以歷年來的情形觀之，臺北市閩南樂府、臺中縣清水鎮清雅樂府、鹿港鎮雅正齋與聚英社、臺南市南聲社與振聲社等，均有舉辦此類活動”。在南音藝人方面,呂錘寬在該專著中的卷首推崇兩位盛名的南音藝人，一是黃根柏（1910―1991），“鹿港雅正齋的館先生，洞簫、二弦的演奏技巧，最為南管音樂界推崇……柏先生傳授南管的態度極其嚴格”，另一位是林長倫（1924―1993），“從民國四十年代開始經營臺南市南聲社。如果說，將臺灣的南管推上國際，為南聲社藝術性表現的自然結果，我們認為最大的奉獻者，實非林長倫先生莫屬”。
臺灣南管除了有相對固定的南音館閣活動之外，還舉辦不少的南音講習班，如《臺灣傳統音樂之美》中呂文稱：1978年，從臺北市晉江同鄉會獲知，有南管研習班。又如南臺科技大學通識教育中心于2005年10月29、30日舉辦“南管音樂演習會”，主講人施炳華系振聲社前任社長、教授，擅長南管理論研究、南管演唱；蔡芬得系振聲社社長及藝術總監，稔熟南管各種樂器及唱法；林秋華系振聲社團員、文學碩士等。另南臺科技大學推廣部還開辦“南管初級班”，其教材內容是：南管音樂的歷史、特色、視譜法、奏唱法、臺語、泉州音練習。
臺灣的南管不僅在民間有館閣設置，大、中學府也有南管學習組織，學校及社會團體還舉辦各種形式的南管演唱演奏會、研習班，以及帶南管樂團走向世界，向世界人民介紹、宣傳、弘揚優秀中華傳統音樂文化――南管。如1979年許常惠“帶南聲社赴漢城參加第六屆亞洲作曲家聯盟大會，1981年學界于鹿港召開第一次南管國際學術會議，1982年許常惠再度帶南聲社巡回法、德、比、荷、瑞士五國，并在法國國家廣播電臺留下珍貴錄音，當晚十時開始演唱，至清晨六時才止，法國聽眾大為驚嘆，電話不停涌入。
兩岸南音 同承共榮
閩臺一水之隔，兩岸人民有共同的血緣，南音是海峽兩岸人民同根同源、不可分割的見證，是兩岸人民親和往來的紐帶，也是維系臺灣和祖國密不可分的精神支柱。1988年8月，祖籍福建泉州安溪龍門鄉仙地村、被臺灣音樂界譽為“民族音樂的領航者”的許常惠先生⑦來福建訪問。隨后，福建省民族音樂學家、南音學家王耀華、劉春曙先生于1990年6月25日至7月6日抵臺進行訪問和學術活動，實現了四十年以來首批大陸音樂學者訪問臺灣的盛舉。隨后開展多次兩岸音樂交流活動，“閩南語民族音樂研討會”、“臺灣作曲家作品音樂會”、“閩臺戲曲藝術研討會”，以及臺灣劉茜、黃玲玉兩位女士來福建作民間音樂調查等。
1981年臺灣鹿港舉辦了一次南管國際學術會議。1980年之后，臺南、臺北、鹿港、基隆、高雄等南管重鎮新興建的社團如：華聲社、漢唐樂府、江之翠、中華弦管研究團、咸和樂團以及原舊的社團如雅正齋、聚英社、閩南樂府、清雅樂府等也陸續出訪大陸以及東南亞等國家和地區。泉州作為海峽西岸工貿港口城市、歷史文化名城、南音發祥地，自1981年以來已舉辦過八屆國際南音大會唱及三屆國際南音學術研討會。2000年2月，在泉州國立華僑大學舉辦的“泉州國際南音學術研討會”，參會論文有臺灣呂錘寬的《論南管譜的結構》，廖錦棟、張美霞的《洞簫對南樂的影響》，卓圣翔、林素梅的《南管曲牌的基本腔韻及其衍化》等。
在此，還須特別指出的是，2003年11月由臺南胡氏拾步草堂、泉州地方戲曲研究社合編，中國戲劇出版社出版的《清刻本文煥堂指譜》，此書大陸已無，是臺灣胡紅波教授于2000年9月間在臺南臨安路玉市一書攤發現，高價購買后贈送給泉州地方戲曲研究社的。在此之前的英國牛津大學教授龍彼得先生提供的《明刊三種》，收錄272首曲詞及調名、曲牌，意義十分重大。而《清刻本文煥堂指譜》的出現，填補了明清以來具有極其珍貴史實價值的南音指譜。從《清刻本文煥堂指譜》的臺灣回歸，充分說明了兩岸傳統文化長期的傳承與交融，也有力證明兩岸人民的民族傳統文化之根扎得如此深厚廣袤。2006年9月由泉州地方戲曲社編、中國戲劇出版社出版的《兩岸論弦管》⑧問世了，該書有大陸的喬建中、劉德海、袁靜芳等知名學者著文外，還有臺灣呂錘寬的《論弦管譜的發展與演變》、王鎮華的《大生命的音樂：南管》、王櫻芬的《南管曲目分類系統及其作用》以及施炳華、施玉雯、林珀姬等有關《文煥堂指譜》的學術專論。該書的出版，除了其本身學術價值，也充分體現了兩岸學者深化兩岸文化交流的共同心聲，南音已成為維系海峽兩岸同胞的重要精神紐帶，成為兩岸人民感情交流的橋梁。前文化部孫家正部長在該書卷首的題詞具有深邃意蘊：“當歷史的塵埃落定，一切歸于沉寂之時，唯有文化以物質的或非物質的形態留存下來。它不僅是一個民族自家認定的歷史憑證，也是這個民族得以延續，并滿懷自信走向未來的根基和智慧與力量之源。”在此還須補上一筆的是，臺灣學者對南音的研究也是碩果累累，僅呂錘寬有關南音的研究的專著就有：《泉州弦管（南管）研究》、《泉州弦管（南管）指譜叢編》、《臺灣的南管》、《南管記譜法概論》等。
泉州南音以其古老而博大精深的藝術魅力、深厚的中華文化的人文氣息、扣人心扉的鄉音俚調，紛紛揚揚、飄飄灑灑地抖落在海峽兩岸，生根、發芽、開花、結果。
①②泉州歷史網.“泉州民間音樂舞蹈”
③袁靜芳.《對泉州南音歷史源流幾點思考》，2000年泉州南音國際學術研討會論文
④泉州市民族民間文化保護工程領導小組辦公室編印.“泉州市非物質文化遺產保護工作簡報”2006年第2期至第7期
⑤臺灣許常惠、呂錘寬、鄭榮興合著.《臺灣傳統音樂之美》，（臺灣晨星出版有限公司發行所2002年2月
⑥呂錘寬.《臺灣傳統音樂概論》，臺灣五南圖書出版公司2005年3月
⑦王耀華.《許常惠教授的閩臺情結》，閩臺傳統音樂學術研討會論文集（下），福建省文化經濟交流中心、福建師范大學音樂學院2006年4月
由中國佛教協會、中央音樂學院佛教音樂文化研究中心、韓國國樂學會共同主辦，廈門南普陀寺和中央音樂學院佛教音樂文化研究中心承辦，中央音樂學院現代遠程音樂教育學院協辦的“第三屆中?韓佛教音樂學術研討會”于2005年10月30日上午在福建省廈門南普陀寺的講堂拉開帷幕。開幕式由中央音樂學院現代遠程音樂教育學院院長、佛教音樂文化研究中心主任袁靜芳教授主持。中國佛教協會常務副會長、中國佛學院副院長、閩南佛學院院長圣輝大和尚，韓國國樂學會理事長、韓國漢陽大學校音樂大學教授權五圣，先后作了重要發言。
10月30日至11月1日，研討會在廈門大學進行。與前兩次相比，本次研究隊伍不僅更加年輕化，而且凝聚了來自中國臺灣、香港的一部分學術力量。到會學者42名，包括韓國學者6名、港臺學者3名，其中有臺灣學者呂錘寬教授和趙琴教授。研討會共收到學術論文43篇。會議圍繞中韓佛教音樂的歷史研究、現狀考察與未來發展，漢傳佛教、藏傳佛教、小乘佛教的音樂特點以及它們與社會生活的關系，佛教音樂的保存與傳承等諸多學術問題展開了探討。韓國學者的研究主要集中在韓國佛教音樂儀式、現代韓國佛樂創作與傳承方面。權五圣教授《韓國佛教音樂研究的現況及課程》主要闡述了關于聲樂曲梵唄研究的發展狀況，并提出了今后對韓國佛教音樂的研究要與語言學、宗教學、社會學、文化人類學等多視角及邊緣學科領域相結合的目標。韓國古音盤研究會會長李輔亨對現在韓國傳承規模最大的、近來最活躍的佛教儀式――“靈山齋”的儀式構造生成做了分析研究。漢陽大學校國樂科教授李庸植主要探討了《佛教儀式的伎樂音樂》中以歌（梵唄）、舞（作法）及音樂相配合的“樂歌舞”的綜合表演藝術形式。“樂歌舞”中提到的蝴蝶舞、鈸舞，通過當晚由“韓國慶尚南道馬山佛母山靈山齋保存會”演出的傳統佛樂《十王各拜齋大禮王供》，使中國學者得以見其獨特風貌。
袁靜芳教授對《〈瑜伽焰口施食〉儀軌中，咒語、真言的結構布局、表現形式及音樂藝術特征》做了深入的研究，并從中歸納出印度梵文咒語、真言被華化、民俗化的若干特點。針對佛教音樂在當今社會的發展、繼承的焦點問題，臺灣學者趙琴《梵唄與佛教音樂概念及實踐的演變――兼論商業經營策略在佛教音樂活動中的滲透》、大陸學者韓軍《五臺山佛教音樂的繼承與保護》、陳天國與蘇妙箏《佛樂搬上舞臺幾個有關的問題》以及韓國學者金寶姬《韓國現代佛教音樂〈贊佛歌〉》、尹昭喜《臺灣和韓國梵唄的傳承狀況》等文章提出了新的見解。趙琴博士從一個民族音樂學者與音樂傳播工作者的角度，探究了因社會文化變遷，當代臺灣佛教音樂概念與實踐的演變。她以《大寶法王在菩提迦耶》獲2005年第16屆“金曲獎”“最佳宗教音樂專輯獎”、“最佳演唱人獎”為例，指出真正有修養的高僧所吟頌出的梵腔及其所達到的宗教情操和心靈境界才是真正的佛樂精華。
中國佛教音樂的歷史研究及現狀考察方面，我們通過項陽、景蔚崗兩位學者對音聲供養與佛教笙管樂歷史流變的梳理與研究，發現了很多目前佛教音樂考察中存在的問題。項陽《關于音聲供養和音聲法事》對現存的佛曲進行了具體分析，他認為佛教擴大了音聲法事的范圍，僧尼開始既在音聲佛事、也在音聲供養中奏樂，這正是樂僧群體得以形成的關鍵，并徹底改變了僧尼不得動樂的戒律。歷史上曾經是音聲供養和音聲佛事分立，在發展的進程之中得到了合流，從而為我們進一步認識中國佛教音樂文化的性質和意義提供了重要信息。景蔚崗《中國佛教笙管樂源流考索》結合諸多實際情況，對尚存在中國境內的佛教笙管樂迄今至少1500多年的流變歷程進行了考索。認為從樂器數量、音色、音量、演奏技法的表現力等多方面的綜合情況看，笙管樂器是古今佛教樂隊中應律樂器的中堅。這是佛教音樂1500多年幾經流變衰微，其他樂器相繼失落，唯有笙管樂器貫通古今、得到保留的內在原因。
關于藏傳佛教考察方面的文章也具有較高的學術價值。多杰仁宗《青海地區藏傳佛教宗教樂器符號樂譜及功能》、格桑曲杰《獨具特色的佛教旋律樂器甲林和銅欽》、郝毅《中國藏傳佛教拉卜楞寺道得兒音樂研究》、桑德諾瓦（和云峰）《論云南喇嘛教的區域流布及音樂傳承》、包達爾汗《“萊青”辨釋――藏傳音樂文化的蒙古化現象探析》、滿當烈《青海藏傳佛教羌姆調查之一：格魯派羌姆的地域文化特征》、嘉雍群培《“死亡的藝術”》分別對各自研究的問題進行了深入闡述。
研討會上，對個案與寺院調查的文章占有相當比例，如大陸學者吳學源《云南劍谷俗佛教（阿吒力）音樂調查》、楊久盛《遼寧千山佛樂概說》、傅利民《江西禪宗祖庭寶峰寺佛樂文化考察》、潘國強《大相國寺佛教音樂》等，共15篇。另外，本次會議還開啟了對佛教音樂美學思想的探索，拓寬了佛教音樂文化研究的視野。苗建華《佛教音樂美學思想初探》認為佛教音樂美學思想具有視因緣生法，肯定無聲之樂，提倡音樂宣教、度人、修身之功，肯定平和、中和的音樂審美準則等特征。有關佛、道音樂文化的比較研究主要有呂錘寬教授的《論佛教焰口儀式與道教朝科咒的音樂》與楊民康的《佛道音樂文化的跨民族傳播一瞥――海南道公祭祀音樂中的“目連救母”因素探析》。袁瑾的《水陸法會中的偈》與喬晴的《中國南北朝時期北方佛教遺址中樂舞壁畫的研究》兩篇文章亦不失其獨特價值。
11月1日閉幕式上，南普陀寺首座兼監院、閩南佛學院常務副院長界象法師對研討會圓滿結束表示祝賀，認為此次會議內容豐富、成果顯著，希望中、韓、日三國逐步建立起佛教的黃金紐帶關系，僧俗兩界精誠合作，將法音渲流。針對目前佛樂研究狀況，界象法師指出，透辟地體驗佛法戒定與嚴謹地深化學術理論，兩者不可或缺。袁靜芳教授對南普陀寺的鼎力支持以及圣輝大和尚給予的深切關懷與扶助再次表示真摯的謝意，并對研討會的特點和學術價值及意義做了簡要總結。她以閩南佛學院“悲智”的院訓勉勵參會學者要勇于創新，以“當更精進，勤求智慧”來作為推動我們從事佛教音樂文化事業的座右銘。
長期以來，佛教音樂文化的學術研究一直在音樂學術界展開，“第三屆中?韓佛教音樂學術研討會”首次實現了音樂界與佛教界的正式合作。此次會議不僅對于繼續推動中韓兩國佛教音樂的發展具有重要意義，而且為今后亞洲乃至世界佛教音樂文化研究局面的深入展開奠定了基礎。
程 乾 中央音樂學院碩士研究生
四年級《品德與社會》主要以家鄉為內容展開教學。我們的家鄉是福建省廈門市湖里區殿前街道寨上村。據《寨上志》記載，寨上村已經有900余年的歷史了。寨上歷史源遠流長，風物廣博和璀璨。四年級《品德與社會》第三單元《家鄉，我為你驕傲》，要求學生關注身邊的文物古跡，了解它們的保護情況。對此，我們小組成員經過一番實地調查后協商交流，決定將“追尋寨上村的文物古跡”作為開展研究性學習的課題。
目的、內容及人員分工
研究目的 通過開展“追尋寨上村的文物古跡”課題的研究，幫助我們小組和同學們了解身邊的文物古跡的保護狀態，而且還可以增長知識，提高認識，擴大視野，增加閱歷，強化自己的合作能力和綜合實踐能力，從而激發熱愛家鄉的情感。
主要研究內容 其一，走進寨上村，實地考察，采訪老人協會會長和有關人員，了解文物古跡的保護情況，并給文物古跡實物拍照，建檔（見下表）。其二，通過網絡搜集自己需要的資料或圖片、報刊資料等深入研究學習寨上村的文物古跡。其三，在分工合作的基礎上共同探討，做好記錄，進行分析，撰寫研究論文，匯報展示與成果交流。
人員分工 組長（黃莊瑜）：調查住地附近有關文物古跡，負責協調工作和撰寫本課題報告。組員（朱欣穎、邱丹、洪瑩）：分工合作，利用家居的便利，就近調查，查資料、訪問或拍照等。
研究心得與建議
從這次追尋寨上文物古跡的研究性學習活動中，我們才發現，同學們居住的寨上村竟有這么多的文物古跡，之前走過、路過卻沒有留意到。這次，通過實地調查，拍照、建檔案，搜集網絡資料，走進富有閩南特色的陳恭獻公墓園，走進富有閩南建筑特色的湖陳大宗——陳氏大宗祠，走進中西結合的洋樓——陳有才故居紅番仔樓，走進具有文物價值的陳永得古大厝，走進典型的閩南士大夫府第——陳厚澤故居蕓香樓，確實增長了不少見識，也讓我們學會分享與合作，學會如何開展研究性學習，增強保護文物古跡的意識。
在采訪中，我們也了解到部分村民對文物古跡的看法，對紅番仔樓的主人陳有才的生平事跡有了進一步的了解。陳有才造福寨上村，為寨上村建紅磚村道、舉辦多次政治活動，建小學、蓋教堂，具有人窮志不窮的拼博精神，那種致富后不忘本，愛國愛鄉，建校鋪路，濟鄉扶危的高尚情操，將永遠被后人崇敬和懷念。令人遺憾的是，隨著特區建設步伐的加快，外來員工不斷涌入殿前街道，寨上村有些文物古跡正面臨破壞、拆除和消失。比如，大石湖之大石窟底于1994年因建設而毀，坡里石基牌——圣旨碑于特區建設時被毀，大夫第——陳厚澤故居蕓香樓，現樓成危房。
針對這一現狀，我們向殿前街道提出以下幾點建議：第一，政府出面，組織有關部門集中進行一次文物古跡調查，把有保護價值的及時列入保護范圍，采取保護修復措施。第二，政府要宣傳文物古跡保護方面的政策法規，讓全社會都來熱愛、關心寨上文化建設和文物古跡保護，提高人們的文物保護意識。第三，建議政府每年適量增撥經費，為開展文物古跡保護和研究工作提供資金支持。第四，加強對重點文物古跡的保護開發，塑造一批精品景區景點，帶動寨上旅游文化產業發展壯大。
同時，積極向學校少先隊建議，發出《倡議書》，呼吁所有的同學和家長共同重視寨上村文物古跡的保護。
倡議書
尊敬的家長、親愛的同學們：
大家好！近期我們實地調查了寨上村的文物古跡，發現有些文物古跡正面臨破壞、拆除和消失。建議大家立刻行動起來，重視文物古跡的保護。我們倡議，應該做到“五不三要”。“五不”：（1）不能在文物重地制造垃圾；（2）不能在文物古跡周圍建與古跡不協調的建筑物；（3）不要把文物古跡隨便帶走，影響景觀；（4）不要在文物古跡上亂畫亂寫亂刻亂涂；（5）不要把文物古跡當成許愿池，向其投拋硬幣。
“三要”：（1）要呼吁政府重視古跡保護，制定古跡保護條例；（2）要樹立文物古跡保護意識，積極參加少先隊組織的文物保護教育實踐活動；（3）人人當文物古跡保護義工，發現破壞文化古跡的行為立刻制止。
關鍵詞：臥；語音演變；戈韻
中國分類號：H11 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312（2012）08-0195-01
“臥”是生活中使用頻率比較高的詞語之一。東漢許慎在其《說文解字》中對這個字的解釋是：“臥，休也。從人、臣，取其伏也。”段玉裁在《說文解字注》里認為：“伏大徐作休。誤。臥與寢異。寢與床。論語寢不尸是也。臥于幾。孟子隱幾而臥是也。臥于幾。故曰伏。”由此看出，“臥”是個會意字，其中“臣” 表示豎立的眼睛。“臥”的本義是：人伏在幾案上休息，眼睛呈豎立形。臥也經常出現在一些成語、俗語中，如“臥而不眠”、“臥榻之側，豈許他人酣睡”。前者的“臥”是我們所熟知的動詞，后者的“臥”的詞性卻是名詞，表示寢室之意。“臥”也經常出現在歷代的文學作品中，如唐杜牧《阿房宮賦》中的“長橋臥波”；宋陸游《示兒》中的“僵臥孤村不自哀”。
“臥”在各地方言中的讀音是大不相同的，如果不考慮調類，根據《漢語方言發音字典》中對“臥”的讀音的統計，大致可歸為以下幾種情況：[?o]、[o]、[?ou]、[?u]。為什么同一個字在各地的讀音卻是這樣大相徑庭呢？因此，本文試圖以“臥”為例來窺探中古戈韻部字的一些細微的發展變化。
“臥”在上古屬于疑母歌部字，郭錫良先生擬音為[?ua]。《宋本廣韻》去聲卷過韻下有“臥”字，反切是吾貨切。宋代徐鉉校正《說文》引用了徐鍇的反切“吾貨切”。郭錫良生生擬音為[?u]。從郭先生的擬音中，我們可以看出，從上古到中古，“臥”的聲母方面并沒有發生太大的變化，同屬于疑母[?]。如果說擬音帶有一定的主觀色彩，不能代表“臥”上古、中古同屬疑母。那么我們可以從反切方面得到證實，“臥”的聲母的反切上字是“吾”，許慎《說文解字》中“吾”的反切是“五乎切”，代表聲母的反切上字是“五”，《說文解字》中“五”的反切是“疑古切”，而“疑”是古疑母字中的代表字，根據陳澧研究反切方法的基本系聯條例，“臥”“五”的反切上字可以系聯為一類，因此從上古到中古，“臥”同屬疑母[?]這點是確信無疑了。然而語音是不斷發展變化的，漸變的積累，還是會使古今的語音產生較大的差別的。因此，到了現代漢語普通話中“臥”變為了零聲母這點也是不足為奇的。但在韻母方面卻發生了較大變化，“臥”上古屬于歌韻，中古卻屬于過韻，合口一等去聲果攝。根據郭老先生的擬音，我們可以推測它的實際音值并沒有發生很大的變化，只是元音向后高化了。聲母[?]在很多方言中也得到了保存。例如廣州話、閩南話、蘇州話、上海話中都將“臥”的聲母讀為[?]。潮州話中將“臥”讀為[o]，可能是由于聲母脫落，而韻母卻得到了保留。自唐宋發展到今天的普通話，它卻變成了[uo]，不但聲母發生了變化，主要元音也由[]變成了[o]，這些變化是怎樣發生的呢？
聲母的變化是很好解釋的，從《廣韻》到《中原音韻》，聲母系統是不斷簡化的，影、喻、疑三母合流為零聲母，因此，“臥”的聲母消失這點在學術界已經得到了普遍的認同，本文在此不再論述。
但是韻母的主要元音是怎樣變為今天的[o]的，此處需要做比較詳細的分析。
相比《廣韻》而言，《中原音韻》的韻母系統也被大大地簡化了，其中最重要的一點就是中古音中原來的入聲韻失去了塞音韻尾[-p][-t][-k]。沒有收入聲韻，這就意味著宕攝、山攝及咸攝的部分入聲字韻尾將變的與戈母完全相同，如此便出現了很多的同音字，這就會給人們的記憶與交流增添許多不必要的麻煩。在現代漢語中根據所結合的聲母的不同，原戈韻字在現代漢語中的讀音有以下幾種：
由此可見，“臥”的韻母各種方言讀音在“戈”母字的今讀韻母中有許多相同之處，從這點我們是否可以推測，“臥”的各地不同的讀音是原來的主要元音在各個歷史階段的發展在今天這個時間層面上的反映呢？而這種變化我們是否可以斷定它也會恰好地表現在同一方言同一韻部的不同分化上？若可以，那么又存在一個“臥”的韻母[o]、[uo]、[u]誰先誰后的問題，而普通話中的[uo]是否處于后階段呢？這又給我們深深的思考。
根據王力先生在《漢語史稿》中的觀點，中古到現代的o（?藜）的戈韻一等字的元音高化了，可概括為uao（?藜）（戈韻平聲一大部分字和仄聲）；uuo。戈韻基本上變成了o（?藜）和uo，這只是簡單的變化規律。
現代漢語普通話戈韻字大部分都讀成“uo”，這可證明屬于中古戈韻“臥”的韻母“u”的確是發展了，這從實例上證明了戈韻字在歷史的語音變化中元音確實是高化了。
戈韻變化的復雜性體現在開合口的問題上，其一，舌齒音開口呼變成了合口呼，同原先的合口呼合流了；其二，喉音合口呼的平聲字大部分變為了開口呼，同原來的開口呼合流了。喉音合口變開口的條件是平等的，但是也不是十分嚴格的。
在廣州、閩南、潮州方言中，“臥”的韻母都是[o]，而這些南方地區的讀音存有古音的成分較多，這一點在戈韻字的現代漢語普通話的讀音中也是普遍存在的。另外上海“臥”的韻母是[u]，所以筆者推測“臥”的中古韻母[u]元音先高化為[o] 后高化為[u] ，這些韻母的變化都是有聲母[?]存在的，這在現代的方言中都能找到證據，語言就是活化石，現在方言中存在的古音成分在某些方面確實能起到很好的證明作用。后來可能隨著聲母[?]的消失，“臥”的韻母就變為了[uo]。
據此，根據前面的圖形統計，筆者對戈韻字的語音演變作如下推測：
戈韻與原唇音字相拼，韻母變為現在的[o]；
戈韻與原舌音字相拼，韻母變為現在的[uo]；
戈韻與原牙音、唇音相拼，韻母的變化為現在的[ia][u][ua][e]，這點比較復雜，因此筆者認為這可能是處于戈韻變化的中間階段。
由上可大致推測，在疑母戈韻字的部分語音演變中，上海較廣州、閩南向前進了一步，若按筆者推測的繼續發展下去，可預測未來這部分字的聲母[?]可能會隨之消失。以上在對韻母的分析過程中，我們可以看出聲母的發展變化相對韻母而言表現的比較緩慢，也相對保守一些，而韻母的語音演變則要表現的迅速、復雜得多。
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關鍵詞：地方普通話 中介語 動態演變
“地方普通話”又稱“方言腔普通話”“方言區普通話”“藍青官話”等，是各方言區的人在學習和使用普通話的過程中，受自己母方言影響而形成的、帶方言色彩的普通話。“地方普通話”研究不僅可以為普通話的規范和推廣提供重要的參考資料，為國家制定相關語言政策提供切實可行的依據，還可以幫助方言區人提高普通話水平，具有重要的學術意義和社會應用價值。本文從研究歷程、研究范圍、研究內容和研究方法等方面梳理和總結三十年來“地方普通話”的研究成果，探討其發展前景。
一、研究歷程
“地方普通話”研究始于20世紀80年代初。1982年，林寶卿在《閩南方言區學生常見語病初析》中首次提到“受方言影響的普通話”，引起人們對“地方普通話”的關注。此后，陳亞川、李如龍、陳建民、陳章太、姚佑椿等多位學者紛紛發文探討這一問題。不過，80年代的“地方普通話”研究仍處于萌芽時期，研究內容主要局限于其性質、特點及其地位等方面，且研究成果不多。
1990年，教育部語言文字應用研究所在北京舉辦“普通話與方言問題學術討論會”，60多位學者提交了與“地方普通話”相關的論文，“地方普通話”成為該次會議討論的熱點，有力地促進了“地方普通話”研究，并使之得以進一步發展。20世紀90年代，“地方普通話”的地位得以確立，學界普遍認識到“地方普通話”研究的重要性，展開對各方言區“地方普通話”的探討。
21世紀以來，“地方普通話”的研究進入繁榮時期，研究成果豐碩。學者從不同角度研究“地方普通話”的性質、特點和功能等問題;研究方法多樣化，除采用描寫法，還有學者嘗試結合語音實驗的方法對“地方普通話”進行深入與細致的定量研究。個案研究和理論研究更是齊頭并進，不僅補充了語言學理論，更推動了各地方言與普通話研究的進程。
二、研究范圍
三十年來，“地方普通話”研究范圍逐漸擴大。最初的研究主要集中在其性質、特征、地位及規范等方面。此后，研究范圍擴大到社會語言學、認知語言學、發聲學、語言測試等方面。
（一）“地方普通話”本體研究
本體研究著重描寫“地方普通話”的語音、詞匯和語法特點。比如：陳亞川《閩南口音普通話說略》（1987）、姚佑椿《上海口音普通話說略》（1988）、王文虎《四川口音普通話的語音特征》（1994）、王詠梅《龍巖新羅區“地方普通話”的語音特點》、陳蒙《“濟南普通話”語音研究》等描寫分析了“地方普通話”的語音特點;鄺永輝《粵語影響下的韶關市城區普通話詞匯的特點》（1996）、田皓《地方普通話常見詞語失誤分析――以湖南腔普通話為例》（2006）等描寫了“地方普通話”的詞匯特征;周潤年《析金華“地方普通話”》（1990）、曾子凡《“港式普通話”剖析》（2000）、張建強《鋪門“地方普通話”語言特征分析》（2008）等則全面描寫了“地方普通話”的語音、詞匯、語法特征。
（二）“地方普通話”的社會語言學研究
從語言接觸角度出發，研究普通話與方言的接觸規律、變異機制等問題。如：顧欽《語言接觸對上海市區方言語音演變的影響》（2007）、陳建偉《臨沂方言和普通話的接觸研究》（2008）、傅靈《方言和普通話的接觸研究――以長沙、上海、武漢為背景》（2010）、曹曉燕《方言和普通話的語音接觸研究――以無錫方言為例》（2012）等論文以語言接觸理論為指導，研究方言與普通話的共變規律;勁松、牛芳《長沙地方普通話固化研究――地方普通話固化的個案調查》（2010）、李廬靜《地方普通話方言變項的使用和擴散――以福建永安普通話“來去”句的調查分析為例》（2013）、《福建永安地方普通話共時變異研究》（2013）等論文運用語言變異理論，研究地方普通話的變異規律。
從語言規劃角度入手，研究“地方普通話”的規范問題。相關研究如：陳建民、陳章太《從我國語言實際出發研究社會語言學》（1988）、陳海燕《淺析海南腔普通話在詞匯方面應該規范的問題》（2001）等。
（三）“地方普通話”的認知語言學研究
20世紀80年代以來，隨著認知語言學的發展，學界對“地方普通話”形成的機制和原因有了進一步的認識。相當一部分學者從偏誤分析角度出發，研究“地方普通話”中介語的特點及如何糾正地方普通話等問題。如：許長安《大田普通話的普及和偏誤》（1991）、顧英華《民族學生漢語口語語音偏誤分析及教學對策》（2003）、王磊、張穎《普通話中介語負遷移及應對策略》（2007）、韓玉華《從認知語言學的角度淺析香港人普通話中的詞匯偏誤問題》（2007）等論文探討了“地方普通話”偏誤的表現及其原因。
（四）語言測試中的“地方普通話”
1994年，普通話水平測試正式啟動。隨著這一工作的開展，大批學者以語言測試為切入點，針對各方言區使用普通話的難點進行研究分析，探討提高普通話水平的策略，有力地推動了普通話的普及工作。這一方面的成果，如：韓玉華《香港考生在普通話水平測試“說話”中幾種常見的偏誤分析》（2006）、張建強《中介語理論與PSC論略》（2006）、周萍《上海地區普通話水平測試中韻母偏誤的比較研究》（2006）、張玉梅《吉林方言中介語及語言測試》（2009）等。
（五）“地方普通話”的發聲學研究
傳統的語言研究多憑語言學家用口耳來摹仿語音并依靠音標對語音進行描寫。隨著科技的發展，人們可以使用儀器分析各種語音，使語音研究更加科學和準確。近幾年來，出現了很多從實驗語音學角度入手、探討“地方普通話”語言特征的成果，如：李愛軍、王霞、殷治綱《漢語普通話和地方普通話的對比研究》（2003）、韓維新《粵語常用入聲字的普通話聲調習得偏誤研究》（2010）、銀沛月《成都口音普通話“去聲+去聲”雙音節詞重音研究之簡介》（2010）、李寧、孟子厚、李蕾《山西普通話的語音特征分析》（2011）等。
在上述研究中，以社會語言學方面的成果最為豐碩，認知語言學和發聲學研究則處于新興階段，且有進一步發展的趨勢。
三、研究內容
“地方普通話”研究的內容可概括為兩個方面：理論研究和個案分析。
（一）理論研究
學界對“地方普通話”的名稱、性質、特征、界定標準等方面進行了較為深入地探討。
目前，學術界對這種不標準的普通話還沒有統一命名，如：李如龍（1988）等稱之為“過渡語”，姚佑椿（1988）、汪平（1990）等稱之為“XX口音普通話”或“XX普通話”，陳建民、陳章太（1991）等稱之為“地方普通話”，還有人稱之為“XX腔普通話”“藍青官話”“椒鹽普通話”等。究其原因，這與每個人對“地方普通話”這種現象的性質和特征的認識不同有關。
“地方普通話”是一種既非標準普通話又非地方方言的語言現象，這已得到學界公認，然其性質如何，各人看法略有不同。侯精一將其視作“標準普通話的地方變體”，郭正彥認為這是“在各方言地區的運用中帶有一定程度地方特色的普通話”，李如龍認為它“是方言和普通話這一對立統一物之間的中介，是方言和普通話之間相互影響的中間環節”，陳亞川認為“是方言區的人學習非母方言的共同語的過程中產生的中介語現象”。方言是語言的地域變體，普通話是現代漢民族共同語，地方普通話形成于方言區人們學習和使用普通話的過程中，與第二語言習得有一定的相似之處。因此，很多人贊成陳亞川的觀點，如韓玉華、顧英華、劉藝、肖勁松等。
通過對“地方普通話”的性質進行討論，學界對其特點的認識也逐漸深入。如：李如龍（1988）認識到“地方普通話”“因地而異，因人而異，并且處在不斷變化之中的”，“在一個方言區的一個時期里，多數人所說的過渡語的兩種成分構成又是具有大體一致的系統性的”，具有動態性、系統性、模糊性等特點;陳亞川（1991）進一步談到“地方普通話”“有其不易改變的頑固性”的特點。
在如何判斷“地方普通話”方面，姚佑椿（1989）提出區分普通話的嚴格標準和功能標準，認為普通話的下限是“能溝通不同方言區的人的語言交際”;謝俊英（1999）進一步提出語音是判定一種語言是否是普通話的首要條件，同時應兼顧詞匯和語法等方面;肖勁松（2007）提出普通話中介語的七個語言表征。
（二）個案分析
從成果數量來看，“地方普通話”的個案研究遠多于理論探討。筆者共搜集到108篇有關“地方普通話”的研究成果，其中80%屬于個案研究。目前，全國各地的“地方普通話”都受到學者關注并作了一定研究。如：陳亞川對閩南口音普通話的研究;姚佑椿、汪平對上海口音普通話語音特征的分析;曾子凡對“港式普通話”的剖析;張淑敏、張兆勤對甘肅“地方普通話”特點的剖析;邵敬敏、石定栩對“港式中文”形成原因、性質和變異手段的探討;高山對武漢普通話的解析;陳秋娜對柳州普通話的語音體系特征的探討等。
四、研究方法
20世紀80～90年代的研究以定性法為主，多采用描寫和對比分析的方法。如：陳亞川、劉新中等運用描寫分析法對地方普通話的語言特點進行了詳細描述。
2000年以后，學界除采用定性研究方法，還引入調查統計分析等定量研究方法，研究方法趨于多樣化。如：汪平、楊金鳳、趙玲等運用比較分析法將方言與普通話進行對比，對當地地方普通話的特點進行分析和解釋;陳松岑、勁松、李廬靜等運用抽樣調查和比較分析法探討方言普通話與社會變項的共變關系;劉藝使用定量分析法分析了粵方言區普通話字音的偏誤類型及字音習得;韓維新、李寧、孟子厚等使用語音實驗法探討了地方普通話在發音方面的情況。
五、結語
總體來說，國內地方普通話研究已發現不少語言事實，也有一定的理論探討，在描寫其靜態語言特征方面的研究成果突出。但總體上仍存在以下不足：其一，注重對地方普通話的調查描寫，但對其形成機制和動態演變的研究不夠;其二，個案研究多集中于非官話方言區，官話方言區的成果較少;其三，研究過程未能更好地凸顯地方普通話的應用價值。有鑒于此，未來還應該加強“地方普通話”研究。
（本文為陜西省教育廳科學研究計劃專項資助項目[11JK0278];陜西省社科基金資助項目[12K080]。）
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值得說明的是，19世紀萌芽時期的近代化中文報刊，是介于“報紙”與“雜志”之間的一種傳播媒介，所以有人稱之為“報紙雜志混合型”，亦有人泛稱之為“報刊”。盡管當時的宗教報刊在出版周期、版式設計與傳播內容上與今日之“雜志”頗為接近，但從中國近代報業發展史的角度來看，它們卻是近代化中文報紙的重要組成部分與先驅[8]。所以，《臺灣府城教會報》也應被視為一份真正意義的報紙。為行文方便，本文一般以“報刊”指稱該報，有時亦簡稱其為“教會報”。
一、巴克禮與《臺灣府城教會報》的誕生
談到報紙的問世，必然要涉及印刷事業；因為沒有印刷活動，就不會有報紙的出現。目前有關臺灣印刷活動的最早記載，出自《中國印刷史論叢》（史篇）。書中稱，1807年（清嘉慶十二年），臺灣鎮總兵官武隆阿曾刻銅活字印《圣諭廣訓注》。但該書并未明確《圣諭廣訓注》是否在臺灣刊印。如果該活動發生在臺島，則應是臺灣最早的印刷出版記錄。但據考證，清道光年以前，臺灣鮮有中文印刷的記載[9]。臺灣第一部新式印刷機出現于1881年6月，是由基督新教英國長老會（Foreign Mission Scheme of the Presbyterian Church in England）傳教士提供的，目的是“以備印刷羅馬字印刷品之用”[10]。而《臺灣府城教會報》的誕生，正是歸功于這臺印刷機。
創刊于1885年7月12日的《臺灣府城教會報》，乃是臺灣本地編輯、印刷和發行的第一份近代化報刊。因為它采用閩南語羅馬拼音“白話字”刊行，而非使用漢字出版，所以我們稱其為臺灣最早的大眾傳播媒體[11]。而它的誕生，則肇始于英國長老會的入臺與“白話字”的傳播。
1．英國長老會臺南開教
19世紀至20世紀初的一百多年，是基督新教宣教史上的空前拓展時期，基督的福音被傳播到幾乎世界的每一個角落，對人類生活的許多方面均產生了重大影響。1807年9月4日，英國倫敦傳教會（London Missionary Society）傳教士馬禮遜（Robert Morrison，1782―1834）抵達澳門。他不僅是第一個進入中國大陸的新教傳教士，而且被喻為該教在華傳教的“開山祖”[12]。之后，英國長老會對在中國傳播福音的興致與日俱增，遂派遣威廉?伯恩思（William C. Burns，1815―1868）于1848年前往香港。伯恩思1851年7月抵達廈門，成為該會在廈門地區開展傳教活動的第一個傳教士[13]。隨之，英國長老會便以廈門（1851年確立）和汕頭（1858年確立）為中心從事宣教活動。
1858年，中英簽訂《》，將臺灣南部的淡水開放為通商口岸。不久，打狗與基隆兩個港口也開埠通商。1860年9月，英國長老會駐廈門傳教士杜嘉德（Carstairs Douglas，1830―1877）及駐汕頭傳教士馬查肯（H. L. Mackenzie，又名金輔爾）二人訪問臺灣的淡水及艋等地，宣傳福音并分發圣經及基督教宣傳品。他們發現閩南語在島上通行，也遇見一些在廈門聽過福音的人。而且，當地人對他們表示友好，樂于聽道。于是，他們便極力建議本國教會海外傳教部，讓其將臺灣發展并納入廈門傳教區[14]。這便是基督新教入臺宣教的契機與初始。
1864年，杜嘉德與同會另一名傳教士馬雅各（James L. Maxwell，1836―1921）及三位助手抵達臺南，進行為期三個星期的開教調研。1865年5月，馬雅各作為第一個正式前往臺灣履職的傳教士與其助手陳子路、黃嘉智、吳文水等至臺，并于6月在臺灣府城（即今臺南市）開始宣教工作，成立臺南教區[15]。
應該說，英國長老會在臺灣的宣教事業“是19世紀基督教大宣教運動的支流之一” [16]。
2．巴克禮與《臺灣府城教會報》的創刊
1875年，也就是英國長老會臺南教區成立10年后，該會年方26歲的巴克禮博士（Thomas Barclay，1849―1935）遠涉重洋來到臺灣。巴氏在臺宣教長達60年，酷愛府城，死后亦選擇長眠于斯，葬于臺南市基督教墓園。他是臺灣教育現代化的先鋒，其一生除創立臺灣第一所大學――臺南神學院外，還將基督教圣經由原典翻譯成閩南語羅馬拼音字，并推行“白話字”運動，加強教民文化素養的普及與提高[17]。《臺灣府城教會報》的創刊，更是他對臺灣文化教育事業的重大貢獻之一。
臺南教區創立近20年，傳教區域逐漸擴大，教務聯絡也隨之日趨困難。當時來華傳教士人力有限，所以前往教區各地巡視教務的時間自然越來越少。另外，最初本土受洗的教徒大多為生活迷茫之人，本身對基督教義認識膚淺，極易在受到挫折時重新回復到原來的。因此，交流教會內部信息，堅定信徒耶穌信仰以及闡釋介紹基督教義，便成了燃眉之急的事。據后來創辦的“教會報”第81卷（1892年1月）載文回顧描述當時的情形：“教會愈設愈廣，教徒愈來愈多，每人境遇不同，所結的果實也各異，信徒見聞只限于附近地區，較遠教會的情形，要看教會報才能明白。凡是登在教會報的，均屬重要且需讓信徒明白者。如某處教會熱心興旺，有何好規約，有何好榜樣，或增設教會，盡力捐獻，增聘牧師，人數增長，值得別處教會學習。此外，教會有何毛病煩惱諸事，值得讓別處教會預先防患。再者，教會報會提供有才德者言論的園地。未有教會報之前，講經論道的傳教先生雖滿腹經綸，但只有附近的信徒能得到教訓，遠處者無法得到。”[18] 由此可見，當時的教會特別需要出版發行一份報刊，以聯結遠近各地教會，穩固教會組織，使信徒互相勉勵；同時，教會也需要提供一個靈修園地，讓對教義有深刻體會者能充分表達自己的心聲[19]。
另外，西方傳教士入臺初始，使用的圣經、圣詩等傳教讀物均在廈門印刷。這對當時臺灣的傳教工作造成諸多不便。1880年5月，馬雅各返英，表示愿意提供一臺小型印刷機給臺灣教會。1881年6月，印刷機（包括附件，如排字架、鉛字等共11箱）運抵臺南。但是，當時無人知道印刷機的使用方法。同年10月，巴克禮利用首次返英度假的機會，入格拉斯哥學習撿字、排版等印刷技術。1884年1月，巴氏假畢返臺，即于臺南新樓前門附近興建一間印刷廠，并將之命名為“聚珍堂”，俗稱“新樓書房”[20]。
1885年7月12日，《臺灣府城教會報》創刊號面世，周期為月刊。創刊號為4面，從第二期起至以后數年均維持8面[21]。該報之所以在印刷廠建成后很久才誕生，主要是受當時法國軍隊攻擊臺灣的影響。雖然該報的創辦工作一直是在巴克禮的主持下完成的，但臺南教會直至1885年8月26日的教務會議才正式決定由他來主理社務[22]。巴克禮此后為該報的運作與發展奉獻了畢生的精力。
3．“白話字”的傳入與傳播
由于《臺灣府城教會報》自創刊至1969年3月的八十余年皆以本土化的“白話字”刊印，所以我們研究其創辦，還必須了解“白話字”產生的背景及其在臺灣的傳播。所謂閩南語羅馬拼音“白話字”（peh-oe-ji），即基督新教傳教士在廈門、臺灣一帶推行的一種以羅馬拼音來標識閩南語語音的文字。它在教會中一直流行，是最重要的傳播福音與教育信徒的語文工具，至今已有一百好幾十年的歷史[23]。
“白話字”傳入臺灣，主要歸功于西方傳教士。基督新教傳教士入華后，為了更好地接近本地民眾，一般采用當地的語言作為傳教工具。19世紀初，為方便外國傳教士學習本地語言，英國傳教士麥都思（Walter Henry Medherst，1796―1857）、美國傳教士衛三畏（Samuel Wells Williams，1812―1844）等先后于1837年和1842年用羅馬拼音來標記閩南語，并出版學習用書。而將羅馬拼音法推行于實際應用者，則是駐廈門的傳教士，尤其是美國傳教士打馬字（John Van Nest Talmage，1819―1892）。打氏于1852年在廈門刊印一本羅馬拼音字的初學指南，并翻譯刊行《路得書》[24]。當時，入臺的外國傳教士大都學習過“白話字”。而且“白話字”也是他們學習本地語言的良好工具，普遍使用于傳教事務之中。他們不但習慣用這種文字書寫，還以它來翻譯圣經和編纂字典[25]。
另外，臺灣開教之初，入教的信徒中婦女幾乎沒有識字者，男子中能讀解漢字者亦不過十分之一左右[26]。當時的漢人信徒“大多屬于低階層，未受教育者居多”，“略識或不識漢文”乃早期漢人信徒的共同之點[27]。由于最初的信徒少有識字者，加上學習漢字相當困難，非三五年的時間無以為功。所以，想要信徒在短暫時間內具備閱讀能力，傳教士只得另辟途徑。這樣，他們學習本地語言的方法――即識讀閩南語羅馬拼音“白話字”之法，便成了最佳選擇，而且“白話字”容易學習，只需幾個月的工夫即可[28]。
巴克禮曾回憶說：“甫抵臺灣，我便確信三事，而且五十余年來的經歷讓我堅信此念。第一，若要建立一個健全而又富有活力的教會，所有信徒，不分男女，都必須自己研讀圣經。第二，使用漢字永遠無法達此目標。第三，使用羅馬拼音的‘白話字’便可達到目的。”[29] 此外，巴克禮還在《臺灣府城教會報》的發刊詞中清楚表明：“我們所傳的道理都是神的教訓，假使不是神的道理，我不敢講。所以，我要請大家來看神的圣經，假使你們都能懂，以后就不必一定要外國牧師來講道理給你們聽。”“因為你們若自己可以看得懂圣經，受神的感化，雖然沒有人來解釋，你也可以知道上帝的旨意。可是，你們國家文字真好（意指深奧），很少人看得懂，所以，我們要另外用一種辦法，即寫白話字（指羅馬拼音的閩南語），來讓你們看，使容易認識。這種文字同音很少，我希望大家都愿意來學這種白話字，以后我印的東西，你們都可以看得懂，不要因為已懂得孔子的文字，就不來學白話字。同時，也不應看不起它，這兩種文字都有用處。不過，這種白話字看起來更容易明白，所以，我們要讀它，對以后再讀孔子的文字也大有幫助。”“總之，白話字要先學，假使你不讀的話，你便看不懂以后所印的東西。所以，我要奉勸各位，教徒或教友，男女老幼，識字或不識字的人，都要快快來學。”[30] 綜上所述，巴克禮認為，教徒要理解教會的教義，就一定要經由圣經入門，所以希望他們能自行閱讀圣經；而中國的文字很難學習，且甚少人懂，因此無論男女老少，無論識字與否，都要學識“白話字”。所以，創辦《臺灣府城教會報》選擇使用“白話字”，就成了理所當然的事。
為鼓勵信徒學習“白話字”，1884年，駐廈門英國長老會牧師佟獻理（Tong Hian-Li，音譯）發起以“白話字的利益”為題的有獎征文活動，邀請廈門和臺灣所屬教會的會友參與討論學習“白話字”的好處。翌年，《臺灣府城教會報》創刊號中公布了評審結果，并將第一、二名的文章連載于后來的“教會報”上[31]。
二、《臺灣府城教會報》的歷史沿革
《臺灣府城教會報》自1885年7月12日在臺南創刊后，就始終肩負著神圣而頑強的歷史使命，不斷開拓發展。盡管歷經清朝統治、日本殖民以及民國治臺等政權更迭，除了第二次世界大戰期間停刊3年8個月（1942年4月至1945年11月），以及由“白話字”版改為中文版的準備期間停刊8個月（1969年4月至11月）之外，一直持續發行至今，被稱為臺灣發行歷史最悠久的報刊[32]。不過，雖然該報始終以臺南為基地（今社址仍在臺南市青年路），但其名稱卻是經歷數度變更。下面我們通過考察該報名稱之更易來考察其歷史發展軌跡。
1． 1885年7月――《臺灣府城教會報》
馬雅各醫生初抵臺灣之時，臺南乃臺灣首府。當時的臺南是臺島的政治、經濟、文化中心，不僅人口繁多，而且商業昌盛，所以被長老會首選為傳教中心。因教會以臺灣府為據點創辦報刊，故該報命名為《臺灣府城教會報》也就不足為奇。雖然1887年原臺灣府改名臺南府，但該報名稱卻并未更改。
2．1892年1月――《臺南府城教會報》
“教會報”的第一次改名是1892年1月，也就是從第81卷起。其改名的詳明原由至今仍不得而知，因為既沒發表任何更改名稱的聲明，也未見其他相關史料記載更名之因。據吳學明博士推測，當時的臺灣府已易名臺南府，所以，該報改名為《臺南府城教會報》乃為當時政治現實之需要[33]。
3．1906年1月――《臺南教會報》
1895年中日結束，《》簽訂后，中國將臺灣割讓給日本。日治時期，雖然臺灣地方行政機構數度變革，但“教會報”仍沿用舊名，未加變更。直到1906年1月，也就是從第250卷開始，該報才易名為《臺南教會報》。此次改名與上次一樣，理由不詳，而且改名時連刊頭設計也未加更易。也許如第一次改名那樣，是為了迎合當時的政治需要。
4．1913年7月--《臺灣教會報》
1913年7月以前，“教會報”主要以臺灣南部地區作為報道和發行的對象。而此前的臺北長老會，也一直期待創辦一份屬于自己的教會報刊。1911年9月12日召開的臺北長老中會第十三次會議，曾決議由陳清義研討創辦教會報刊之詳細事宜。陳氏通過市場調查，發現有意預訂該會欲出版之教會報者，僅250人左右。加之，當時南北教會合并之事已經過相當一段時間的商議，故1912年2月27日舉行之臺北長老中會第十四次會議決定“待日后望南北教會合成之后再行設法”[34]。于是，臺北長老會創辦教會報刊的構想便告暫緩。1912的2月、4月，臺北與臺南教會分別通過“南北教會聯合章程”，并于同年10月24日在彰化西門教會禮拜堂舉行兩會聯合的“臺灣大會”。1913的5月22日，“臺灣大會”決議將教會改為“臺灣基督長老教會”[35]，并共同使用一種教會報刊。這樣，征得臺南教會的允諾后，“教會報”自1913年7月，也就是從第340卷始，易名為《臺灣教會報》。
5．1932年5月――《臺灣教會公報》
1932年3月1日，臺灣南部教會大會決議，將原屬長老會臺南會的《臺灣教會報》、高雄中會的《教會新報》和臺中中會的《福音報》合而為一[36]，遂自1932年5月起，亦即第566卷始，“教會報”又更名為《臺灣教會公報》。但隨著日本對英美仇視敵對程度的加深，該報至1942年3月發行第684卷后，迫于臺灣總督府的壓力，不得不停刊。
6．1945年12月――《臺灣教會月刊》
1945年8月15日，日本宣布無條件投降。高金聲牧師自籌經費，利用原《臺灣教會公報》的設備，以個人的名義申請復刊，同時將該報刊更名為《臺灣教會月刊》，并于同年12月發刊。但《臺灣教會月刊》僅出版一期（即第685卷）后，就被臺南長老會所接管[37]。
7．1946年2月――《臺灣教會公報》
1946年2月，《臺灣教會月刊》發行僅一期后，也就是從第686卷起，即恢復舊名《臺灣教會公報》出版，沿用至今。但期間亦有過幾次大的變化，如1962年將月刊改為半月刊；1969年3月出第1049、1050卷合刊后，由于受推行“國語運動”的影響，宣告停業，直到1970年1月（即第1051卷）放棄使用八十余年的“白話字”，改以漢字復刊；1973年12月（即第1088卷）又將半月刊改為周刊，直至今日[38]。
三、《臺灣府城教會報》的現代報刊特征
《臺灣府城教會報》雖是以傳播教會信息、溝通信徒靈修、開闊教友視野為主旨而創辦的，但其所刊載的內容卻異常豐富，所反映的文化也相當多元，而且充分顯現出現代報刊的特征。
1．“教會報”的主要內容
吳學明博士通過細致分析，將“教會報”的主要內容概分為以下幾個部分[39]：
一是報道教會內部信息。“教會報”具體報道的內容包括各地教會的信息，中會、大會及傳教士會議的信息，主日學、小學、中學、女學及大學等各級教育機構的信息，英國宣教師或牧師巡視教會、問道、施洗的信息，各教會牧長的信息，以及本地和外籍傳教士所撰游記與見聞的報道，等等。這也是早期教會報刊的共同特色。
二是刊載信仰靈修知識。這主要表現在對教義的介紹和對民間傳統的批評。“教會報”創刊的首要目標，就是發展增強教會勢力和堅定信徒靈修信仰，所以刊發了大量此類文章。如為增進信徒圣靈，刊載“主日神糧”、圣詩、查經等靈修文章。再如1887年發行的“教會報”，每張均印載有“主日神糧”；一些還刊登有“論彌賽亞”（第174―177卷）、“論祈禱”（第179卷、第230卷），或連載有“廟祝問答”、“辯神主論”、“天路歷程”等翻譯的傳教作品。這些文章可提供傳道或長老作禮拜講道用的參考材料。另外，臺灣民間是傳教士在臺所遇到的最大阻力，因而教會對之予以了不遺余力的批評。傳教士對本土宗教神明十分鄙視，對各地的迎神活動也多以其自身的價值標準加以評判，所以，“教會報”在所謂“破除迷信”上著力甚多，如刊登“北港媽的新聞”（第8卷）、“迎佛吵架”（第22卷）、“玉皇、天后、城隍的來歷”（第75卷）、“論偶像”（第178―191卷）、“禁“（第185卷）等文章。
三是宣導教會觀念主張。鑒于基督教義與臺灣傳統社會價值的差異，所以“教會報”刊載了大量相關論文，借以引導本地信徒建立正確的信仰觀念。特別是當時長老會禁止信徒吸食鴉片、纏腳、養媳、娶妾等行為，因此“教會報”在此方面予以了深入的討論。如“論喪事”（第57―62卷）、“縛腳的要論”（第75卷）、“論綁腳”（第186―189卷）、“勸人溜腳”（即勸人解放小腳，第154卷）、“臺南天足會”（第183卷）、“論鴉片的危險”（第49卷）、“論吸食鴉片”、“論救吃鴉片的人”（第31卷）、“論鴉片”（第217卷）、“論養女”、“請教婚姻的事”、“論利害孩童”、“勸戒嫁娶的條規”（第155卷）、“論風俗”（第180―181卷）、“酒、茶、檳榔”（第327卷）等文，就具有很強的代表性。
四是擴展信徒知識。這些知識包括時事報道、天文地理與科學技術。時事報道方面，如“皇帝登基”（第14卷）、“臺灣要改做行省”（第11卷）、“”（即中日，第232卷）、“清國戰爭”（即1900年與八國聯軍之戰，第233卷）、“日俄交戰”（第233卷）、“歐羅巴洲的交戰”（第332卷）、“女王過世”（第191卷）、“英王即位”（第209卷）、“撞破大船”（即1912年4月14日鐵達尼號首航在大西洋沉船事件，第327卷）等。天文地理方面，如“蘇伊士運河”（第423卷）、“死海”（第515卷）、“世界最大間的旅館”（第517卷）、“呂宋”（第344卷）等。科學技術方面，如“銅線信”（即電報，第40卷）、“對時鐘的方法”（第134卷）、“如何看羅馬數字”、“火車的起因”（第189卷）、“飛行機”（即飛機，第315卷）、“蚊子毒的病”（第211卷）、“鼠疫”（第216卷）、“狂犬病”（第219卷）、“傷寒論”（第305―307卷）等。
另外，“教會報”還以精美的銅版畫，圖文并茂介紹各種動物，如獅子、驢、駱駝、鷹、刺猬等，介紹造紙廠、制糖廠、煤礦等，給讀者以賞心悅目之感。
2．“教會報”的現代報刊雛形
由“教會報”所刊載的內容我們可以看出，該報雖然是為了傳教事業而創辦，但其所傳遞的信息卻遠遠超出了宣教的宗旨，既有記錄當時臺灣社會生活百態與重大事件發生過程的文章，又有類似文藝創作評論之類的作品――前者有如新聞報道，后者形同副刊小品，其功能與綜合性報紙無異[40]，可以說是臺灣現代報紙的雛形。
傳遞信息、監視社會、教化讀者、娛樂受眾，是現代意義報刊所必備的功能。“教會報”從創刊之日起，便以此作為辦報方針，且充分展示了這些特征。
在傳遞信息方面，“教會報”不僅刊載了大量教會內部的各類信息，還報道了許多臺島內外、國內國外的社會新聞。以1887年為例，就有“廈門火藥局”、“香港的輪船”、“府城內”、“汕頭”、“東港”等火災報道；有“黃河決堤”、“澎湖的消息”、“澎湖船難”、“臺灣鐵路”、“電報”等各類新聞。更難能可貴是，該報的時勢報道同樣具有相當的靈敏度與時效性。如中日期間，連續刊載兩國“交戰的消息”、“劉欽差的告示”、“和約的條款”等文，接著又發表“論日本國”、“日本的耶穌教”、“日本話的根底”、“日本的水災”等介紹日本國情與自然環境的文章[41]。
在監視社會方面，“教會報”始終把握時代的脈搏，注視民眾的思想，并進而發表與之相適應的評論。如基督新教入臺傳教之初，普遍遇到本地住民的抵制，其主要原因在于兩者宗教觀念相去甚遠。此時的臺灣社會民間信仰，特別是對宗教諸神的崇拜和對祖先的祭祀，可謂根深蒂固，嚴重阻礙了外國傳教士宣教事工的展開。“教會報”及時發表了許多討論和批評當時臺灣民眾宗教理念與宗教行為的文章，雖然其中的言論是從西方的宗教觀念出發，不一定獲得認可，但報紙主辦者的這種辦報策略，作為充分發揮傳播媒介對社會監視、引導功能的一種手段，還是值得稱道的。
至于教化讀者、娛樂受眾兩方面的功能，這是“教會報”創辦的根本目的與宗旨，自不在言。本文在闡釋該報的主要內容時已做詳明介紹，這里就不再贅述了。
四、結語
《臺灣府城教會報》不僅是“臺灣創刊最早的刊物”[42]，“臺灣新聞史的肇端”[43]，“為臺灣新聞傳播發展開創嶄新的一頁”，而且“在臺灣文化史上也是一件大事”[44]。它透過傳教士及臺灣本地信徒的書寫，在報道臺灣基督新教長老會百余年來的發展軌跡之余，也保存了相當部分有關臺灣社會動態的記錄，抒發出有別于官方文本的民間思想。如登載大量長老會最早在臺灣推動西式教育，教會各級學校生源狀況、學生數目、師資力量、課程設置、經費使用、教學評估等信息；登載教會所屬醫院及相關醫務人員的具體情況；登載早期傳教士對臺灣原住居民社群的宗教、文化以及生活方式的調查報告；登載有關“白話字”好處的討論以及這種文字在臺灣推廣、應用的情形；登載臺島民俗民情、對外交往、自然風物、天災人禍等等方面的記錄，均具有彌足珍貴的史料價值。可以說，它是研究臺灣教會史、社會史、交通史、語言史、文字史、文學史、藝術史、科技史等的活檔案。相信會有越來越多的學者從不同的角度深入發掘它的文獻價值。
注 釋：
[1]戈公振：《中國報學史》（插圖整理本），上海：上海古籍出版社2003年版，第73頁。
[2]曾虛白主編：《中國新聞史》，臺北：三民書局股份有限公司1989年版，第125頁。
[3][13]吳義雄：《在宗教與世俗之間――基督教新教傳教士在華南沿海的早期活動研究》，廣州：廣東教育出版社2000年版，第45―57頁，第192頁。
[4][8]〔新加坡〕卓南生：《中國近代報業發展史：1815―1874》，北京：中國社會科學出版社2002年版，第9―32頁，第5頁。
[5]陳才俊：《基督新教在南洋的對華拓教活動》，載《東南亞縱橫》2003年第7期。
[6][19][25][33][38][39][41][42]吳學明：《〈臺灣府城教會報〉及其史料價值》，臺北：地方文獻學術研討會（2002年10月16日―18日），第10頁，第2頁，第3頁，第6頁，第7頁，第7―9頁，第9頁，第1頁。
[7][32][43]張妙娟：《〈臺灣府城教會報〉標題目錄（1885―1895）》，載《臺灣神學論刊》第25卷（2003年）。
[9]辛廣偉：《臺灣出版史》，石家莊：河北教育出版社2001年版，第2頁。
[10][22]Campbell, Handbook of the English Presbyterian Mission in South Formosa,p19, p66.
[11]林昌華：《甘為霖牧師―十七世紀臺灣教會史研究者》，載《臺灣風物》第54卷第1期（2004.3），第167頁。
[12]王治心：《中國基督教史綱》，上海：上海古籍出版社2004年版，第129頁。
[14][15][16][28]臺灣基督長老教會總會歷史委員會：《臺灣基督長老教會百年史》，臺北：臺灣基督教長老教會1995年版，第6頁，第7―8頁，第6頁，第72頁。
[17]張明蘭：《關于巴克禮博士的人與事》，省略.tw/20030524/news/nxyzh/
[18]《論教會報》，載《教會公報》第81卷，光緒十八年一月，第3頁。轉引至吳學明：《〈臺灣府城教會報〉及其史料價值》，第2頁。
[20][40][44]王天濱：《臺灣新聞傳播史》，臺北：亞太圖書出版社2002年版，第71―72頁，第73―75頁，第71頁。
[21][24]賴永祥：《教會史話》（第一輯），臺南：人光出版社1990年版，第17頁，61―62。
[23]呂興昌：《白話字中的臺灣文學資料》，臺北：臺灣文學研究工作室，1994年12月6日，ws.twl.ncku.edu.tw/hak-chia/lu-hen--chhiong/lu-heng-chhiong.htm。
[26] M. Dickson, Letter, Jan. 31, 1872.The Messenger, May, 1872. p113.
[27]陳梅卿：《清末臺灣英國長老教會的漢族信徒》，載林治平主編《基督教與臺灣》，臺北：宇宙光出版社1996年，第79頁。
[29]Edward Band, Barclay of Formosa, Christian Literature Society Ginza, Tokyo, 1936, (Reprinted by Ch’eng Wen Publishing Company Taipei ,1972.), p67.
[30]潘賢模：《臺灣初期的新聞事業》，載《報學》第2卷第5期（1959年），臺北：臺北市編輯人學會，第25頁。轉引自王天濱：《臺灣新聞傳播史》，第72―73頁。
[31]張妙娟：《〈臺灣府城教會報〉教育資料選譯――白話字的利益》，載《臺灣教育史研究會通訊》第4期（1999.5）。
[34]《臺北長老中會第十四回聚集之會錄（春會）》，1912年2月17日，第2頁。
[35][36]黃武東等：《臺灣基督長老教會歷史年譜》，臺南：人光出版社1995年版，第166-172頁，第262頁。
[關鍵詞]一帶一路 非遺保護 新機遇
“絲綢之路經濟帶”和“21世紀海上絲綢之路”（簡稱“一帶一路”） 是提出的重大戰略構想，旨在借用古代“絲綢之路”的歷史符號，建設行之有效的區域合作平臺，發展沿線國家的經濟合作伙伴關系，共同打造政治互信、經濟融合、文化包容的利益共同體、命運共同體和責任共同體。“一帶一路”承載著海上絲綢之路沿線各國發展繁榮的夢想，為“一帶一路”沿線文化遺產保護工作帶來了新的機遇，同時也提出了更高要求。
湛江的徐聞古港從漢代開始就是海上絲綢之路的始發港，建設海上絲綢之路歷史人文資源豐富、優勢明顯。近年來，湛江市委、市政府積極對接國家和省戰略，從各方面積極謀劃，編制出臺相關規劃和扶持措施，通過大力發展海洋經濟、擴大對外開放程度、拓展對外文化技術交流等推動海上絲綢之路始發地的新跨越。這為挖掘、研究、保護湛江與海上絲綢之路有關的歷史和非物質文化遺產，把文化資源開發、利用、轉化為文化資本，實現產業化發展帶來了難得的機遇和有利條件。
一、海上絲綢之路文化遺產的延續發展
自漢朝以來，徐聞古港就是“海上絲綢之路”的海運主港。據記載，漢武帝派船隊攜帶黃金、絲織品等，從雷州半島南端的徐聞出發，沿北部灣直至越南海岸一路南行，繞過馬六甲海峽，到達印度南部，再轉斯里蘭卡，然后將沿岸交換的物品載回中國。南宋末年，元兵南進，閩、潮沿海大批居民從海路南遷，赤坎開始成埠。清末“廣州灣”時代的湛江和抗戰時間，我國沿海港口相繼淪陷，偏安一隅的湛江，對外貿易和經濟發展繁盛。上世紀80年代，湛江成為首批沿海開放城市。正在大步闊進地向全國海洋經濟示范市、廣東對接東盟的橋頭堡和廣東經濟發展第二梯隊邁進。兩千多年來，從湛江始發的海上絲綢之路從未間斷、一直延續。譜寫下了悠久深厚的海上絲綢之路文化和源遠流長的海洋文明歷史，也留下了一大批富有特色的文化遺產資源。
近年來，湛江在海上絲綢之路文化挖掘研究和非遺保護方面的成果豐碩。2001年，近百名來自北京、上海和香港等地的著名專家學者齊聚湛江，考察和研究海上絲綢之路的歷史，認為徐聞是中國漢代海上絲綢之路始發港之一。2009年，徐聞沿海發現發掘出西漢典型“萬歲”瓦當和大批瓦筒、板瓦;廣東省珠江文化研究會學術委員、湛江史學專家陳立新出版了《湛江海上絲綢之路史》一書，該書近30萬字，由南方人民出版社出版發行。詳盡、全面地闡述了湛江海上絲綢之路的歷史。2010年，大漢三墩文化旅游區在徐聞漢代海上絲綢之路始發港遺址建成;湛江60多名專家學者、文化工作者赴福建尋根調研海上絲綢之路和閩南文化。2011年，30位專家學者撰寫的《雷州半島閩南文化交流論文集》由《神州民俗》雜志社匯編出版。2009年以來，湛江多部門聯合連續成功舉辦了6屆 雷州半島閩南文化交流活動。2014年湛江市扎實推進湛江“海上絲綢之路”申遺工作，完成了湛江“海上絲綢之路”史跡點列入中國“世界文化遺產”預備名單的申報工作;中央電視臺中文國際頻道（CCTV-4）《國寶檔案》欄目專程來湛江實地采訪，并在央視播出了兩集湛江“海上絲綢之路”專題片。另外，湛江市積極挖掘整理相關歷史資料，參與省海上絲綢之路申遺工作，一批與海上絲綢之路相關的非遺項目得到保護。徐聞縣還編輯出版了《海上絲路探秘》、《漢港長風》、《徐聞縣文物志》、《大漢徐聞兩千年》、《絲港風韻》、《南海絲路――徐聞第一港》等一批海上絲綢之路始發港文集。
二、海上絲綢之路文化遺產的豐富內容
海上絲綢之路歷史是湛江文化的重要組成部分和一塊瑰寶，為悠久厚重的湛江文化添上濃墨重彩的一筆，加強對其挖掘、研究、整理，尤其是相關非遺項目的保護和開發利用，為提升發展湛江文化遺產保護工作帶來新機遇，成為打造文化湛江、建設文化強市、推動湛江崛起的助推劑。
湛江是漢代海上絲綢之路的始發港，與海上絲綢之路歷史文化相關的文化遺產形態多樣，內容豐富，項目比較多。在近年來各級文化部門開展的非遺普查、申報、認定中，普查出的1000多條非遺線索、300多個項目中，與海上絲綢之路相關的非物質文化遺產項目近50項。在目前湛江認定為國家級7項、省級34項、市級52項非物質文化遺產名錄中，與海上絲綢之路相關的約占30%。
湛江與海上絲綢之路歷史文化相關的非物質文化遺產項目，主要有民間文學的雷州話、哎話，雷祖傳說、狗神傳說、蕩海王傳說、劉三妹傳說、賈島傳說、三墩傳說、坡傳說、寇準傳說、白牛傳說、三元塔傳說、羅候王傳說和六爹、關朝、阿阜、官冠等機智人物傳說。民間音樂舞蹈有雷州音樂、儺樂，咸水歌、淡水歌、哎歌、艇仔歌、打盤茶等。傳統技藝有造船技藝、曬鹽技藝、雷州制瓷技藝、廉江制陶技藝、制茶技藝、葛布制作、造紙技藝和諸多傳統飲食及海鮮美食制作技藝。民俗有有媽祖信仰、冼夫人信仰、羅侯王信仰、祭海習俗、開漁習俗等。
這些與海上絲綢之路歷史文化相關的非遺項目呈現出涉及面廣、遺存性強，與人們生活息息相關等特點。進一步加大對這些項目相關史料的挖掘、研究，將其申報為非物質文化遺產，進行保護，既是非遺保護的基礎工作，又可以推動海上絲綢之路申報世界文化遺產，非常有意義。
三、海上絲綢之路文化遺產的傳承保護
海上絲綢之路文化在湛江有著深厚的歷史積淀，相關非物質文化遺產項目蘊含著豐富的文化資源，在21世紀海上絲綢之路建設中，充分挖掘海上絲綢之路相關非遺文化資源，發揮其強大的文化激活力、對應力、伸張力、浸潤力、持續力，推動文化、創意、旅游等領域的深層次合作和文化資源到文化資本的轉變，是發揮湛江特色優勢文化資源，引導推動湛江文化產業發展的有效途徑。
一是擦亮海上絲綢之路文化品牌。進一步做好湛江海上絲綢之路歷史文化的挖掘、研究和整理，把相關歷史和遺跡列入國家、省海上絲綢之路申報世界文化遺產的方案內容。對海上絲綢之路相關遺址進行保護，建設海上絲綢之路博物館、非遺館等，充分展列相關實物、圖片和資料。加強對海上絲綢之路文化的研究，定期舉辦海上絲綢之路學術研討會。加大對海上絲綢之路文化的宣傳推介，定期舉辦海上絲綢之路文化節，編輯出版系列海上絲綢之路書刊等。
二是開發海上絲綢之路文化資源。通過現代手段和文化創意，建設海上絲綢之路文化街、文化展示館、海洋博物館、文化公園、文化創意園、文化產業園。開發相關漫畫讀物和動畫產品、旅游工藝品，創作相關文學、音樂、影視劇等文化產品。在保護和傳承歷史文化的同時，打造海上絲綢之路非遺文化傳承發展新平臺，喚起了人們對傳統地域文化的認同感。
三是打造海上絲綢之路文化產業。充分開發非遺優勢文化資源，通過旅游、演藝、影視、創意等各行業資源的整合，構建起特色文化產業或項目，吸引外部資金、智力的持續支持，使其產業化、規模化、集約化發展，形成巨大的產業效益。把海上絲綢之路歷史文化的保護開發與城市建設、旅游業發展結合起來，投入財力、智力，做大做強城市特色和主導文化項目，帶動非物質文化遺產保護、開發、利用和文化產業全面迅速發展。
四、海上絲綢之路文化遺產的保護建議
一是科學規劃。“一帶一路”戰略的提出讓一些地方看到了契機，紛紛制定相關規劃設想，其中無不將文化遺產的經濟開發作為核心要素。但也存在有的地方不顧客觀規律進行過度開發的問題。切實做好“一帶一路”建設中的文化遺產保護管理工作，科學規劃，打造管理層次高、保護狀況好的文化遺產保護、管理、利用典范顯得尤為重要。
二是保護為主。組織“一帶一路”文化遺產調查，掌握文化遺產資源。在開發過程中尊重文化遺產保護的客觀規律，防止為追求局部經濟效益，給文化遺產帶來不利影響。應嚴格履行涉及文化遺產和開發建設活動審批，合理確定開發限度標準，確保文化遺產安全。
三是合理開發。高度重視“一帶一路”文化遺產保護管理工作，建立保護管理長效機制，成立相關領導小組。加強財政、國土、旅游、建設、文化和文物等部門間的協調，完善重大事項溝通、協商制度，切實做好“一帶一路”建設中的文化遺產保護管理工作。
四是加大投入。將文化遺產保護納入相關地方政府考核內容，將文化遺產保護經費列入地方財政預算，切實保障“一帶一路”相關文化遺產的日常維護經費和文化遺產保護的搶救性投入。同時，確保各相關景區和單位經營性收入中有適當比例用于文化遺產保護。
參考文獻：
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【關鍵詞】現代南拳；發展狀況；趨勢
南拳是明代人流傳下來的一種拳法，它主要流行于南方，南拳是一類拳種的總稱。南拳的拳法主要風格以剛烈迅猛、固守短打為主，這種拳法在中華大地上大顯光彩。南拳的流傳非常廣泛，流傳于歐美、日本、東南亞等很多國家。為了把南拳在我國大地上發揚光大，1960年，南拳被我國作為武術競賽搬上了競技舞臺，并且已經成為各大體育院校的教材課本內容。
一、現代南拳的發展現狀
我國南拳的發展中，發展南拳的大省中主要以廣東省為主，廣東自古以來就有武林流傳的說法，并且有非常完整的拳法和套路，記載中記載了很多拳法和套路。到清代末年，這些拳法逐漸被更換和失傳，南拳在此期間真正意義上的被流傳了下來，南拳包括：洪拳、劉拳和蔡拳等很多不同的拳法，還包括了晚清出現的蔡李佛拳、詠春拳等一些拳法。我國現代的南拳主要以形為拳、以意為神，在拳法動作方面顯出了樸素，拳法明朗，整套拳法極富有陽剛之美。拳法主要以上肢動作為主，體現在沉肩墜肘和含胸拔背上。
二、南拳的未來趨勢
（一）加強南拳自身的品牌效應。國家對南拳的發展非常的重視，國家專門頒布了以南拳為主的政策，我國政策中規定了對南拳傳承人的自資助要求，國家每年會對南拳繼承人進行一定程度上的經費補貼，防止南拳拳法的失傳，用國庫的經費給予補貼的方式對南拳繼承人進行生活上的補貼，這在很大程度上為南拳的持續發展奠定了非常堅實的經濟基礎，但是很多繼承人最在乎的是國家對繼承人成就的肯定，更看重自身的榮譽，比如，杰出傳承人、代表傳人等一些榮譽。在傳承人心理精神上的滿足比物質上的補貼更為重要。如果有了國家的榮譽認可和社會的認同，就已經大大的提升了自身價值，傳承人完全可以由自身的價值來廣收徒弟，這在很大程度上能夠進一步促進南拳的傳承和發揚，從而使南拳拳法得以保存下來，使南拳的發展進入到一個良性的發展中。在以工作的名義對南拳發揚的同時，很大程度上不但減輕了國家的壓力和經費負擔，而且使人們對南拳這種文化的認可，為中西方文化更融洽的交流奠定了良好基礎。在對南拳進行培養中，完全可以根據對南拳技藝掌握的熟練程度，很好的對南拳繼承人進行不同層次的針對性培養，在培養過程中實行考核機制，同時也歡迎外界人士的監督，使南拳良性的發展。
（二）南拳的非物資遺產的保護。有關部門明確了我國第一個國家級文化生態保護區試點一一福建省閩南文化生態保護實驗區，文化生態保護實驗區是一種非常完善和保護形式，這種保護方式主要是把文化遺產中涉及到的所有需要保護的物品通過有效的保護方式進行保護。在保護中用多種方式的保護，主要包括影像、文字等記錄和實物保護等多種方式。在對非物質文化遺產進行保護的同時，還需要對環境進行合理的保護，比如，云南、廣西等一些地區的保護工作正在全面的開展當中，利用文化生態保護區和生態博物館等一些形式對非物質文化環境進行有效的保護。南拳的發展完全可以通過自身品牌效應建立自身的文化生態保護區，把南拳文化進行原地環境保存，于此同時，把南拳涉及到的環境、實物和相關文化進行全面的實地保護，建立南拳武術博物館。
（三）南拳繼承人培養和學校教育相結合。把南拳培養對象和學校教學相結合，利用這種相結合的方式對南拳進行發揚。目前，我國一些地區開始對學生進行南拳的基本教育，從課程開展的進度來看，效果不錯，并且很多地區學校都開展了比賽課程，對學生掌握的知識通過武林比賽來進行驗證，這種比賽開展的進度在一些市區有一定的積極效果和宣傳力度。各個學校已經建立了屬于自己的武術訓練隊，通過層層選拔，最后和縣市級選手進行武林的對決比賽，比賽以競技武術為主要比賽內容。
三、結語
隨著人們生活水平的不斷提高，身體素質得不到很好的鍛煉，越來越多的人開始對南拳拳法感興趣，并且投身于南拳的學習當中。越來越多的競技武術愛好者投身其中，并逐漸和國際不斷接軌，很好的使具有民族特色的南拳套路逐漸走上世界舞臺，被全世界愛好者所接受。在歐洲和東南亞地區廣泛流傳著南拳拳法，在很多國家都有一批批南拳傳承弟子，比如，詠春拳、鶴拳等一些拳法已經遍布天下。讓世人通過對我國南拳的學習更加了解我國武術和中國悠久的文化。使各個民族文化可以更好的進行交流和互相學習，通過進行國際交流讓大家更融洽的在一起互相進步，讓中國更多的文化能夠和國際接軌，走向國際的大舞臺，提高我國的精神面貌。
注：文章為《我國民族傳統武術文化解析及其實用套路研究》第十三章節的相關論文。
參考文獻
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論文摘要：文章采用文獻資料法、實地考察法、專家訪談法對潮汕地區英歌舞進行探討，分析其體育文化特征。闡明了英歌舞是一種具有悠久歷史傳統，又充滿活力的民俗體育項目，對現代社會產生重要影響，為傳承其文化作出相應的對策。
潮汕偏隅于我國東南沿海廣東與福建的交界處，潮人自嘲為“省尾國腳”，三面背山，一面向水，受海洋文化影響，培養了潮汕人敢于拼搏的精神，歷來地少人多約束了人們的農耕生活，總面積 10346平方公里，人口 1O00萬有余，人均可耕地不到三分田，但造就了潮汕人精細耕作，有“耕田如繡花”之美稱，同時商業文化濃厚，潮汕商人(潮商)是古代三大商幫之一，其本土文化獨特，屬于中華文明的一支亞文化，是一塊“十相留聲”的神奇土地，更是宋“前七賢”、明“后八俊”，近代千萬潮汕英才生長的“海濱鄒魯”。諸多原因讓一種融舞蹈、南拳套路、戲曲演技于一爐的民問廣場舞蹈在這一帶廣泛流傳，稱之“英歌舞”。隨著社會的進步和人民生活水平的提高，人民的娛樂休閑活動得到拓展，英歌舞也由原來的宗教祭祀、節日慶典發展為民眾喜聞樂見的廣場健身方式，是具有地方特色的民俗體育，表現出明顯的體育文化特征，但是，在我國古代并沒有“體育”這個詞，體育是 19世紀從 日本傳人的，這并不代表中國古代沒有體育，只是沒有現代意義上的體育。本文將英歌舞作為我國民族傳統體育項目，探討其體育文化特征及其社會功能，大量的文獻和文物資料體現了體育活動的內容，它們起源于遠古人類勞動、戰爭和宗教，而當這些體育活動從生產勞動中相對獨立出來，并作為一種文化形態存在的時候，即被賦予了游戲的、競技的、健身的和教育的功效與功能。
一、潮汕英歌舞概述
據說 300多年前，外江戲到普寧、潮陽一帶演出梁山好漢喬裝攻打大名府救盧俊義的故事，邊唱邊舞，當地群眾學了他們的戲，以后在演出過程中逐漸刪去唱的部分，保留和發展舞的部分，而成為今日的英歌。第二種說法是來自少林，l989年 2月 4日《汕頭日報》報刊普文《普寧南山英歌》一文中說：“占隴鎮早塘英歌的來源，相傳是在舊社會早塘鄉一位最弱小的農民為反抗封建地主階級的壓迫跑到少林寺學習武藝，回來后懾于封建勢力，不敢設館傳藝，便把它改編成英歌舞，傳教于農民，故早塘英歌又別具一格。第三種是來自秧歌，持此說法的人說，主修《潮州府志》的清順治潮州知府吳穎在其《潮州風俗考》中有載：農者春時數十輩插秧田中，命一人撾鼓，每鼓一巡，群歌竟作，連日不絕，名日秧歌，并說“秧”與“英”潮音相近，轉而成“英”。第四種是由明末清初紹興名士張岱的《陶庵夢憶》得到的啟示，書中“及時雨”一節，說：“壬中七月，村村禱雨，日日扮潮神海鬼，余里中扮水滸……36人，個個呵話，臻臻至至，人馬稱娓而行。”求雨為什么要扮水滸，張岱說可能是因為水滸英雄的大哥宋江，而宋江綽號“及時雨”，扮演水滸就是要有“及時雨”。在潮汕地區，流傳了三千年之久的廣場舞蹈，這種廣場舞蹈融匯了戲劇、舞蹈、武術等成分，它以剛勁、雄渾、粗獷、奔放的舞姿，構成了磅礴、威武、強壯、豪邁的氣勢，現在成了人們表達喜慶的一種方式，這種廣場舞蹈，就是英歌舞。
二、潮汕英歌舞的體育文化特征
1．英歌舞是民族傳統體育與舞蹈藝術融合，具有古樸的民族風貌與共同的歷史淵源
遠古的原始社會，舞蹈與體育幾乎是不可分的，古籍中記載“情動于中而形于言，言之不足，故嗟嘆之；嗟嘆之不足，故詠歌之，詠歌之不足，不知手之蹈之，足之舞之也”。在我國民族地區，由于歷史的沉淀深厚，地理環境相對偏僻閉塞，從而使民族體育舞蹈保留了極其古樸的原始風貌，如潮汕地區的英歌舞，此外還有羌族的羊皮鼓舞、納西族的東巴跳、土人“巴渝舞”等，可以說是遠古時代民族歷史的一種藝術再現，帶有極為古樸的原始風貌。西周“國學”里的學生習。“禮、樂、射、御、書、數”六藝，其中“樂、射、御”就與傳統體育和民族舞蹈有關。在古代，體育與舞蹈沒有明確的界限，都伴隨著生產和軍事活動而產生。在漫長的歷史長河中，舞蹈與體育共生共存、形影相伴而交互發展 J。那么，英歌舞其體育屬性有著淵源歷史。
2．英歌舞與民族傳統習俗相結合，具有鮮明的民族特色和娛樂性
古代英歌舞多附會為“水泊梁山 lO8將攻打大名府”的故事，它始終保持著“驅鬼逐疫”的實用功能，它總是在過年或民俗節日里演出，只是在我們有意進行改造以后，成為了娛樂表演形式，才可能隨時進行表演。在農村表演，要到各家登堂人室，在各個角落喧呼跳躍，直接目的就是要驅逐惡疫病癘之鬼，祈求平安。英歌舞不戴面具而畫臉譜，被冠上梁山英雄身份而有固定臉譜以外，其他都是鬼神的臉譜，化裝的原則也是愈兇惡、愈奇怪，愈好。臉譜是黑白相間的鬼面，而不是戲曲中已經定型的三花臉。領舞者手里拿的是條蛇，有人硬說這是攻打大名府時用的火把。其實蛇就是中華民族的圖騰，是龍的基礎。潮汕地區在文化上與閩南是一個系統，是嶺南文化中的福佬文化一脈，而“閩”字就是表示門內祭祀“蛇”的民族，就這樣成為潮汕民族的一個傳統習俗。
3．英歌舞與戰爭、生產勞動相結合，是當地人民勞動與生活的縮影
據《中國舞蹈史》載：“清初中國南部，尤其是東南沿海一帶的抗清斗爭是非常頑強的，曾給予清朝統治階級極大打擊，當抗清斗爭失敗，組織練習武術性很強的英歌，即能掩蓋官府耳目，又能練兵習武。”這種從生產實踐、戰斗技能中轉化出來的體育運動項目，充分體現了中國古代體育的以增強 自身體格體能、娛樂為主的體育精神。
4．英歌舞具有很強的健身性，是一種民俗體育活動
現實中的英歌舞熔戲劇、舞蹈、武術于一爐，具有很強的健身價值。英歌舞發展過程也吸收兼容了地方其他文藝樣式和體育的因素，豐富了自身的藝術內涵。如英歌隊對打套式是吸收融化南拳招式而成，使英歌舞更威武雄壯。而采取體操、隊形的編排，使英歌舞更有魅力且更受觀眾的歡迎。自1931年貴嶼“三和興英歌班”拳師陳卓三傳授南拳設計“落女”“對打”四個套式，組成新型對打套式派，熔進武術的英歌轟動潮汕開始。之后又有周修興教練傳授“單打”“對打”八個套式，青年教練洪烏仁從南拳“散手”中選擇大戰馬、割腿、大鐵夾、弓步、三角馬等步法，吸取通天滾手、玉人照鏡、老樹盤根、利刀削竹、背棒、山中擒虎、燕子翻身、截虎干字、連環扣手、雙龍把月、魁星踢斗、雄獅開口等打法，重新設計單對、對打、二人打、四人打，編成上、下各八套打法。最后又發展至三十套式，有蝴蝶、梅花、八卦陣等十多個表演圖案。
三、潮汕英歌舞社會功能
1．豐富嶺南文化，提供人們娛樂素材，作為一種文化藝術形式走上舞臺
英歌舞已經由原來的男性群舞發展出女英歌、少年英歌和老人英歌。近年來，英歌也開始走進校園，城鄉一些學校為了參加節日文藝游行，紛紛組織過學生英歌隊。如潮陽的貴嶼華美、龍港、棉城的鳳南、鳳北、在城的幾所學校以及西歧等學校都曾組織過英歌隊。2007年 l2月廣州體育學院舉行了英歌舞比賽，“北京 2008”城市奧運文化廣場活動，普寧南山英歌隊應邀晉京獻藝，讓中外客人一飽眼福，使潮汕英歌文化一展風采。在民間，英歌舞更受到民眾的普遍喜愛，在宗教祭祀、節日吉慶、廣場表演和群體鍛煉中都有英歌舞，英歌舞是勞動人民歡度節慶的民間藝術形式，也是人們休閑健身的重要手段。民族傳統文化藝術進入現代舞臺提供了典范，英歌舞文化深深植根于潮汕民俗歷史文化的沃土中，其動作剛勁質樸、民族風情濃郁，深厚的歷史文化因素及自然、純真的原生態品味，都促使英歌舞具有現代舞所不可比擬的藝術表現力。將英歌舞文化搬上舞臺、熒屏，成為現代藝術和戲劇表演節目的一部分，一定會大放異彩，成為舞臺上的又一朵奇葩。
2．利于文化傳承
文化的傳承分為有形文化和無形文化的傳承，有形民族文化包括民族文物、古董、服飾、器具等等，無形民族文化就指民族精神、信仰、觀念、思維方式等。潮汕英歌舞是潮汕民族文化的重要部分，有很多的潮汕文化的精華就是依賴于民間的英歌舞而得以流傳和保存下來的，寄托在英歌舞的發展形式上來傳播潮汕文化。英歌舞文化是融潮汕民族舞蹈、民族服飾、民族道具、戲曲、粵劇、嶺南武術等有形文化和民族信仰、民族精神心理、民族傳說故事等無形文化于一體的綜合性民族文化。通過英歌舞這種體育運動的外在表現形式，豐富多樣的民族文化得以保存并展現，通過英歌舞的世代傳承，民族文化也找到其世代傳承的有效載體。
3．提升地域文化品位，增強民族文化自信
民俗文化本身就是一種生產力，她產生的是人的整體素質，是人的思想品德、靈魂境界和勞動能力。我們從英歌舞形成發展過程可看到嶺南民俗文化的兼容與創新，體現出“海納百川、自強不息”的民族精神。英歌舞這一民間藝術奇葩，隨著時代前進而發展，在傳承基礎上不斷創新，到 1996年 11月潮陽已被文化部命名為“中國民間藝術之鄉”(英歌藝術)。2o06年 5月，普寧英歌、潮陽英歌被國務院公布列為首批國家級非物質文化遺產，這是對英歌藝術價值與歷史文化地位的充分肯定，也是在新的歷史條件下對更好研究、保護和發展普寧英歌的鼓勵和鞭策。
四、對策
1．加強立法，加大宣傳，保護好潮汕英歌舞體育文化資源
政府部門應充分認識好英歌舞體育文化資源的價值，加強立法或制定規則條例，從宏觀政策高度賦予英歌舞文化以保護地位，從而使人們認識到保護和傳承英歌舞文化的重要性，鼓勵人們積極地保護和開發潛在的嶺南文化資源，也對部分群眾對英歌舞體育文化的破壞行為予以規范和約束。加大對保護英歌舞文化的宣傳力度，從潮汕民族內部主體出發，使人們在思想意識觀念上認識保護、傳承英歌舞文化的必要性和迫切性，并轉化為行動上的積極保護和傳承。
2．與旅游有效結合，建立嶺南潮汕文化旅游鏈
歌舞文化的傳承與弘揚，應在展現民族文化特色，保持英歌舞文化原生性、民族性、人文性的基礎上，抓住旅游熱的大好時機，整合潮汕地區的人力資源和文化資源，統籌規劃，突出區域性特點，注重與民族生態旅游、民族節慶相結合，打造嶺南文化品牌，形成嶺南文化旅游觀光的旅游鏈。
3．與社區體育相結合，將英歌舞納入大眾健身項目的行列中
利用英歌舞可參與人數眾多，健身、娛樂功能良好的特點，在發揚英歌舞文化的同時，可對英歌舞的動作特點進行合理的改造，使之走進社區體育的發展行列之中，成為大眾健身的項目，更好地為大眾健身服務。
4．走進201O年廣州亞運會開幕式表演
2Ol0年廣州亞運會是傳播嶺南文化的大好時機，也是英歌舞展現的大好機會，它將是繼北京奧運會之后，中華民族為弘揚團結、友誼、和平、歡樂、進步的奧林匹克精神做貢獻的又一次展示，要傳承北京奧運會圓滿成功的一系列理念和寶貴經驗，把2010年廣州亞運會辦成有“中國特色、廣東風格、廣州風采”，歷史上最出色的一屆亞洲體育盛會，爭取將英歌舞作為亞運會開模式表演節目，打造廣東風格、嶺南特色，傳播嶺南文化。
[參考文獻]
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論文摘要：網絡語言是信息社會迅速發展下的產物，它和社會有著密不可分的聯系。本文著眼于社會語言學的理論，分析網絡語言出現的源頭及其產生的形式，網絡語言的社會影響和商業價值，以及由混亂的語言現象而產生的擔憂，從而探求網絡語言的生命力。
在信息社會迅速發展的今天，網絡早已被大家知曉甚至熟練運用。中國互聯網絡信息中心(CNNIC)于2011年1月19日在京了《第27次中國互聯網絡發展狀況統計報告》顯示，截至2010年12月底，我國網民規模達到4.57億，較2009年底增加7330萬人；我國手機網民規模達3.03億，是拉動中國總體網民規模攀升的主要動力；網絡購物用戶年增長48.6％，是用戶增長最快的應用，預示著更多的經濟活動步入互聯網時代。網絡已經深入地影響人們的日常生活、學習、娛樂，網絡所帶來的商業價值也是無可估量的。網民已然成為一個特殊的社區群體，在網絡社區里，人們有自己的語言習慣，有自己的名稱地位，有自己的權利自由……
一、網絡語言產生的源頭及形式
“語言是一種社會現象”，“語言是伴隨著人類社會的形成而產生的，而且跟隨著社會的變化而發展”。網絡語言是伴隨著網絡這一新型傳播方式的發展而出現的不同于傳統書寫使用的語言。它是在網絡這種特定的語境下產生的一種語言變體，是在網絡這種特殊的場景下用來交際的語言。如今，這種語言的使用不再局限于網絡社區，正潛移默化地影響著我們日常的社會生活。
一種語言并非憑空產生，它的出現必然有其源頭和原因。回顧2010年的網絡新詞“給力”，不得不讓人驚嘆它強大的生命力。傳播速度之快，覆蓋面積之廣是網絡語言的顯著特點。我們就“給力”等網絡流行語現象來討論網絡語言是以怎樣的形式出現的。
“給力”一詞的出現至今有兩派觀點。一派認為它的來源是東北或閩南方言，有“很棒”的意思，現在人們習慣使用“給人力量”的意思。還有一派認為它是網絡上惡搞現象引發的。由此略知，網絡語言的出現不是一蹴而就的，它是由于社區群體表情達意、信息傳遞的需要而產生的。它的源頭可能是熱點新聞，如“我爸是李剛”；可能是網絡惡搞，如“神馬都是浮云”；可能是娛樂新聞傳播，如“鬧臺套”；可能是電影臺詞，如“大哥，你是懂我的”。縱觀近年的網絡語言特點，可以歸為以下幾種形式：
(一)方言形式
方言也是語言的一種變體，它一般可以分為地域方言和社會方言。地域方言是語言因地域之間的差別而形成的變體，是由于語言發展在地域上的不平衡性導致，像粵方言、吳方言等各大方言區可以理解為地域方言。社會方言是指在同一地域內部的社會成員因為身份、地位、受教育程度不同等方面的社會差異而形成的語言變體，往往以一個團體出現的，拉波夫曾對紐約市百貨公司不同社會分層的人做了(r)音的調查明確顯示了社會方言的特點。雖然現在的普通話很普及，但是同屬于一個方言區的人還是習慣用方言來進行交流，這種習慣也會蔓延到網絡空間。中國的有些地區如四川，它的方言中唇齒清擦音“f”和舌根清擦音“h”不分，閩南語中的前鼻音韻母“en”和后鼻音韻母“eng”不分，在網絡上悄然興起的“灰常(非常)”“huashion(fashion)”“小盆友(小朋友)”便是以方言形式出現的網絡流行語。
(二)簡寫形式
網絡語言中的縮語是為了適應快節奏的生活而出現的，同時也是省時省力省錢的利益催生的。網絡語言中的縮語有三種：1、圖片式。人們在聊天的時候會考慮到經濟原則或者是娛樂心理，往往不會輸入許多的字來表現情感，而是用簡單的圖像符號來代替長長的一串字符。想要表達我現在很高興的心情就用“：-D”，既能節省時間又能很傳神地表達情感，詼諧有趣。這些表情符號“使原本冰冷的網絡世界披上了一層溫情，這種幽默的調侃，夸張的表情打消了現實生活中人與人之間對話時的某些顧慮”。2、數字式。例如，很早就在網絡聊天中出現的“886”“9494”分別是“拜拜了”和“就是就是”的簡寫形式。用數字直接代替，避免了打字過程中頻繁地在中英文狀態下的切換，可操作的效率就提高了不少，而且增添了談話過程中的一些趣味性。3、拼音字母式。如早期出現的“3Q(thank you)”以及后來出現的一些發泄之語，不便明說就用每個字的拼音首字母來指稱，“TMD”“SJB”等等。這些簡寫形式能夠緩解人們內心的焦慮和惱怒，而又不至于顯得很粗俗。
(三)諧音形式
網絡語言中很多的詞語都是以諧音的形式呈現的，如最近比較流行的“斑竹(版主)”“神馬(什么)”“圍脖(微博)”“鴨梨(壓力)”等。這些都是人們在有意無意當中“創造”出來的網絡詞匯。“鴨梨”是百度貼吧中某一網友無意間將“壓力”打成“鴨梨”，隨之引來無數網民的效仿。“神馬”是紅遍網絡的“小月月”事件的講述者所“創造”的，網友們在用搜狗輸入法打“什么”時，習慣用拼音首字母“sm”代替，因為打字速度過快，常在打“什么”時打錯，打出一個“神馬”來。其實，這要是在與個人的聊天中打出“鴨梨”或“神馬”倒不足為奇，還很有可能認為是打了錯字，僅此而已。但是，有一個事件的推波助瀾，那么由此而出現的新的網絡詞匯很快就被大家傳用，并且流行開來。
二、網絡語言的社會影響和商業價值
從社會語言學的角度看，網絡流行語既是一種語言現象，也是一種社會現象。“社會語言學著重研究語言在其社會語境和文化語境中的構造和使用”，網絡作為一個特定的社會語境，在這種語境下產生的語言是一種語言變體，這種變體是特殊的語言現象，是和網絡社群相對應的。這種語言的傳播不僅僅是特定信息的載體，也不再是娛樂大眾的惡搞行為，更多的是把目光投向社會熱點事件。比如很早流行的“偶(我)、MM(美眉或妹妹)、GG(哥哥)”等是在追求便捷書寫的同時顯現個性的表達方式。然而回顧2010年的網絡流行語，我們會發現很多是描繪社會現實的，之所以出現表達嘲諷、譏諷之意的流行語，是因為在某些事件中存在荒謬和令人不滿的東西，并且也沒有一個很好的渠道或者平臺可以把自己的內心真實情感表達出來，只好躲在漢字的背后把自己的不滿發泄一下。正如說“網絡猶如一個管軌，可以為網民們提供一個自由宣泄情緒的通路”，如“宅男、宅女”中的“宅”是從日語引進來的漢字，這里體現一種不愿面對現實，還原自我的生活態度。某些流行語的出現是基于一定的社會背景或社會事件，如“我爸是李剛”源于河北大學醉酒駕車撞人事件，“蒜你狠”源于大蒜價格瘋漲，甚至超過肉、雞蛋的價格后人們的無奈，隨后相繼出現了“豆你玩”“糖高宗”“姜你軍”“油你漲”等大批三字經詞語，形象地展示出食品價格瘋狂上漲后人們的無奈和憤怒。網絡流行語能夠很形象地反映社會的一些不合理現象，并且傳達了人們不能說出來的心聲，引發公眾對社會 問題的理性思考。
有人認為網絡語言應該有自己的使用范圍，如果超越了網絡這個特定的范圍，其勢力就很微弱，其生命力就會衰退。我們仍然就2010年的網絡流行語“給力”來探討一下網絡語言的商業價值。自從“給力”一詞的出現，各種網站、報紙都紛紛使用。在百度中搜索“給力”一詞，與此相關的各種視頻、新聞成千上萬，以下為筆者隨手摘抄：
1、美國小伙求婚“給力” 電視廣告全程直播
2、魯能兵發韓國航空公司給力 歷屆客場首戰表現強
3、2010年中國最“給力”的通緝令
而由此出現的“給力網”“給力團”“給力吧”更是目不暇接。我們知道網絡新時代廣告的投放是根據網站的點擊率來進行的，當一個網絡流行語的出現必然要引發般的點擊率，這就給網站帶來更多的商業價值。如今，網絡流行語已經不再僅僅局限于網絡，我們看到了相關的電視節目“給力星期天”，相關的電影剪輯視頻“給力時代”進入人們的視線，“給力”一詞來勢洶洶。一向嚴肅的黨報《人民日報》，頭版頭條的標題就用了“給力”——《江蘇給力“文化強省”》，短短八個字，一下子就成為網上、辦公室、課堂、街巷話題的焦點。可見，即使超越了網絡的范圍，網絡流行語的勢力也絲毫不減，它的生命力曾一度堅不可摧。于是，人們開始擔憂網絡語言會侵入傳統的書面語言，開始呼喊語言規范化。
三、網絡語言的規范化
“站在社會語言學的角度看，健康多元的社會應該允許存在多個言語社區，網絡群體擁有自己的語言習慣很正常。”網絡語言已經在人們的日常生活中顯示出越來越重要的地位，它的影響超出了網絡，走進了現實生活中的日常交際用語中，甚至滲透到了電視、報紙等媒體。現實的語言秩序令人堪憂，但是我們必須樹立正確的態度去看待網絡語言的“侵入”，而不是一味地否定。網絡語言中確實存在眾多不合理之處，生造詞現象和語法的亂用現象比比皆是，語言的規范亟待實施。王希杰認為語言是一個開放的大系統，具有自我調節功能。混亂是語言發展的一個必然現象，一定量的混亂是語言正常發展的伴隨物。倘若它超過了語言系統的承受力，超過了語言自我的調節功能，那么，整個語言系統將會面臨崩潰。“網絡語言因此有自己的權限，只要網民的言語活動沒有超越網絡的范圍，就應該看作是正常現象”由此可以看出，網絡語言流行于現實人際交往中是可以被接受的。語言的規范是一個全民性的任務，規范的主體是民眾，語言學家起到指引的作用。規范不是符合語言的內部模式規則，而是要求達到傳情達意的效果，是脫離語境的。對于網絡語言，我們要懂得取其精華，去其糟粕。網絡語言的便捷性、詼諧性是值得我們肯定的。
四、結語
綜合上述，我們可以看出網絡流行語的勢力很強，覆蓋面很廣。網絡語言既是一種語言現象，也是一種社會現象，它的產生和發展有一定的過程，其生命力隨著網絡的普及(電腦網絡、電視網絡、手機網絡全面地覆蓋了人們的日常生活)也愈顯強盛，并且在語言規范的推動下，會對我們的日常交際影響深遠。
注釋：
[1]陳原：《社會語言學》，商務印書館2004年版，第9頁、第9頁.
[2]柏拉德：《社會語言學》論文集，1972年，第7頁.
關鍵詞：教學改革模式 “教學做合一” “前校后廠” “項目式教學” “課證合一”
中圖分類號： G642.0 文獻標識碼： A 文章編號：1672-1578（2012)06-0072-02
2008年，福建省高職高專人才培養工作水平評估專家組對泉州紡織服裝職業學院的測評成績為良，職業教育教學改革做了很大的貢獻。特別是“染整技術”專業的“教學做合一”教學模式的應用，專家交口贊譽，認為該模式破解了“校企結合”、“工學結合”的難題。一些操作性強的專業內容必須邊學邊做，交替進行，老師講得清、學生聽得明，在現場教學過程中加深對理論的理解，使得學生掌握專業知識技能更加牢固。通過有豐富經驗的“雙師型”教師來帶動教學，這樣既教會了學生，也培養了青年教師。在“教學做合一”教學模式的帶動下，學生能學得更易理解，學得更透徹。為海峽西岸輸送了大量的染整急需人才，為海峽西岸的建設作出了杰出的貢獻。
1 染整技術專業教學改革的背景
課堂教學有效性直接關系到課程教育的成敗，課堂教學有效性問題成為當前世界范圍教學改革探索的熱點。我國高等院校傳統的課程結構是：基礎文化課專業基礎課專業課的三段式教學，特點是以學科為中心，強調課程的科學性、系統性、完整性[1]。但是，該教學模式導致理論與實踐脫節，造成理論學不精、實踐學不會，一到工作現場又重新摸索的情況。該模式不適用于我國在擴招以后要求的“要培養出符合社會需求的技能型應用人才”的目標。因此，我們要進行改革，把老師的教與學生的學結合起來，邊教邊做、邊學邊做。學生學的過程也是做的過程，教師教完了，學生也學會怎么操作了，所學的理論也得到印證了。這就是“教學做合一”教學模式的概念。運用“教學做合一”教學模式，技術學會了，技能也得到了加強！染整技術專業改革的突破口所在即是“教學做合一”教學模式的應用。依此，構建教學改革框架圖如下：
2 染整技術專業教學改革途徑
閩南地區的支柱產業是紡織服裝產業，其中技術含量很高的環節就是印染環節。2004年，泉州紡織服裝職業學院與天津工業大學合作，創辦了染整技術專業。該專業具有很強的實踐性，要求學生在學習過程中掌握其操作手法，就業過程中能迅速上手即可頂崗作業。實踐性很強的專業僅依賴于傳統模式的教學，則達不到理想的教學效果，因此，要進行教學改革，以“教學做合一”的教學模式為突破口，進行合理的教學設計和教學內容的刪減更新。在染整技術教學中的改革，產生了非常理想的效果，畢業生、就業單位及社會對染整技術專業畢業生的工作能力都做了充分的肯定。
2.1改進教學設計
染整技術專業的主干課程為：《前處理》、《染色》、《印花》和《后整理》等。該四門課程合稱為《染整技術》，所以該課程共分為四個基本組成部分，即：練漂工藝、染色工藝、印花工藝和整理工藝。其教學內容包括：理論教學、實驗教學、課程設計、現場教學、工藝設計、項目設計等環節，通過各個環節的教學，在學生掌握基本理論知識的基礎上，針對高職教育的特點，重點加強實踐性環節的教學，突出動手能力、崗位能力的培養。根據課程特點，本課程的教學設計逐漸形成了四個教學設計，并獲得良好的教學效果。
與其它課程的先后銜接關系（如下表）：
2.2.1“教、學、做”合一教學模式的創建
在染整技術專業課的教學中，要求學生掌握染整生產技術，熟練應用計算機測色配色技術；掌握印染打樣的基本方法，能夠獨立進行織物染色和印花的打樣，并能夠協助進行印染產品質量檢測。為此，我們在課程教學中，打破傳統的課堂教學模式，把教學課堂轉移到學校實訓基地和企業生產車間，對操作性強且難以講解的專業內容（如圓網印花、長車軋染）進行邊教、邊學、邊做。陶行知先生曾說過，“教學做是一件事，不是三件事[2]。我們要在做上教，在做上學”。以此創建了“教、學、做”合一的教學模式，做到能操作，懂理論，從根本上解決了學生動手實踐能力不強的問題，使學生對專業知識技能的掌握更加牢固。同時，也大大增加了學生對專業的學習興趣。
本專業主干課程秉承“教、學、做”合一教學模式，邊教、邊學、邊做，把一些課程難以直觀講解的內容帶到生產現場，比如帶領08級染整技術學生到石獅清源印染廠進行現場參觀，在現場得到印證后，回到學校自己動手進行實訓，讓他們從感性的認識上升到理性的認知。
2.1.2“前校后廠”教學環境的創辦
為加強學生的專業實踐能力，利用學院董事會既辦學校又辦企業的優勢，即“前校”—學院的教學資源，“后廠”—校外實訓基地的織造、漂染、后整理車間的教學資源，實訓基地提供我們實施課程教學和生產實訓交替進行的教學環境，也為我們開展項目式教學提供條件。有“前校后廠”的教學環境，“教、學、做”合一的教學模式才有實施的條件。目前，校外實訓基地可為染整技術專業提供實訓條件， 08級09級染整技術專業學生全部到華聯針織廠參加現場教學，主要內容為：前處理、染色、印花和后整理等課程為主。
2.1.3“項目式教學”教學模式的運用
為了深化學生的操作技能，開展以生產項目或科研項目為依托的“項目式教學”。在我院06級染整技術專業的畢業實踐中，以石獅市科研項目為基礎，組織學生下廠進行織物的織造、練漂、染色、印花、后整理以及質量檢測工作。學生分組進行工藝配方設計，自己動手實踐，分析對比數據，并以此作為畢業論文題目，分組撰寫論文，培養了學生的綜合分析能力、獨立工作能力
