時間：2022-11-13 17:29:00
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇生命哲學，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
吮吸母親甜乳
從呀呀學語
叫著爸爸、媽媽
從青春年少
幻想浪漫愛情
從三十而立
撐起幸福家庭
從年輕到老去
成為別人樹蔭下的
【關 鍵 詞】老子 哲學 生命精神 真 和 靜 樸
老子哲學是一種生命智慧之學。老子五千言的主旨就在于從道的理論視角去認識生命、理解生命。道的流程即是生命的流程，生命源于道，又復歸于道。在道的觀照下，生命的內涵表現為自然生命、社會生命和超越生命的有機統一，生命的精神呈現為"真"的精神、"和"的精神、"靜"和"樸"的精神。生命經由"和"到"真"到"靜"和"樸"的精神境界是一個動態的發展過程，生命的意義和價值就在于對生命精神的持守和執著，不斷地超越自身，從而實現生命的終極理想--道的超越境界。
關注道的生命內涵，關注生命是老子哲學的宗旨。生命是什么？在老子哲學里，生命是"道"大化流行的現實終結，是宇宙自然從無到有的必然演變：
無名，天地之始。有名，萬物之母。[1]（《老子》第一章，以下凡引此書，僅注章數））
天下萬物生于有，有生子無。（第四十章）
道生一，一生二，二生三，三生萬物。（第四十二章）
萬物得一以生。（第三十九章）
這個化生萬物的"道"就是"無"，就是"一"。"道生一"即"道"自我生成自我決定，道蘊含著生命，是萬物的母體。生命源于道，也就體現著道的法則和意志，生命從一開始便獲得了本體的意義。道不僅自生，而且化生萬物，世界也產生了，整個宇宙一片生機盎然，生命賦予了這個世界的意義，也為終極的道找到了它的現實支點。
道化生萬物，并不居功自傲，并不主宰萬物，而是聽任自然，任由生命自由發展：
萬物恃之而生而不辭，功成不名有，衣養萬物而不為主。（第三十四章）
可見，生命的發生發展只是"道法自然"的一個體現。然而，就生命本身而言，生命成長的歷程包含著四個發展階段：
道生之，德畜之，物形之，勢成之。（第五十一章）
在老子的視野里，生命的第一階段是道的轉化和生成，第二階段是依靠自身本性即"德"來維持其存在，第三階段就是憑借物質賦予生命以形體，最后再通過它所處的環境來完成生命，成就生命。在這里，作為靈與肉的結合，生命是形而上（道）與形而下（物）的統一，是有形（物、勢）與無形（道、道）的統一，是現實（物、勢、德）與超越（道）的統一。同樣，作為萬物之靈的人的生命也就因此獲得了三重內涵：自然生命（物）、社會生命（勢）和超越生命（道）。
所謂自然生命，是指生命的物質形態而言，是剔除了精神性生命和社會性生命的一種純粹的生命形態，它無知無識，自得自足，代表著生命最原初的現實形態。身體是構成自然生命的物質載體，自然生命的滿足主要是指人的自然屬性和自然欲望的基本滿足，它從不奢求過分的欲望，處于一種本真狀態。老子認為，人的自然生命是非常脆弱的：
人之生也柔弱，其死也堅強。萬物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅強者死之徒，柔弱者生之徒。......柔弱處上。（第七十六章）
柔弱是自然生命的基本特征。在自然界中，柔弱是生命力的象征，剛強則是死亡的先兆，柔弱能夠戰勝剛強。老子指出，天下最柔弱的莫過于水了，"而攻堅強者莫之能勝"。（第七十八章）正因為如此，對自然生命的守護，必須堅守"柔弱處上"這一生命原則，保持了生命的這份柔弱，也就保持了生命的這份活力。最好是讓生命回歸到生命的最原初最柔弱的狀態--無智無欲的"嬰兒"狀態，生命保持其原初的質樸與本真，而不要為外界的名利、色貨等各種欲望所戕害：
名與身孰親，身與貨孰多，得與亡孰病，是故甚愛必大費，多藏必厚亡。（第四十四章）
五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發狂，難得之貨令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此。（第十二章）
只有生命才是最可愛最珍貴的，過度地追求名利和財富只會破壞生命的質樸與本真。而那些繽紛的色彩、鏗鏘的音樂和鮮美的滋味只會帶來人的物欲膨脹，其結果必然導致"目盲"、"耳聾"、"口爽"、"發狂"、"行妨"的生活。"是以圣人之治，虛其心，實其腹，弱其智，強其骨，常使民無知無欲。"（第三章）所以，圣人所要做到的就是，一方面要滿足老百姓的自然生命的基本需求，填飽他們的肚子，"甘其食，美其服，安其居"（第八十章）；另一方面，還必須保持生命的本真，掏空他們的心思，削弱他們的意志，經常使人處于沒有知識沒有欲望的狀態，以返樸歸真，讓生命回歸到最原初的現實形態--自然生命中去。
人是社會的人，自然生命只是相對而言，社會生命才是人生的真正內涵和本質所在，這也是人與萬物生命的根本分歧所在。所謂社會生命，顧名思義，是指個體走出自我限制的一種生命狀態，它是個我生命和自然生命的必然延伸，具體表現為生命與生命之間相互交往的一個現實過程。一般觀點認為，道家并不注重社會生命，在強調個體自由精神的莊子那兒尤為突出。其實，在老子眼里，生命的存在還必須以社會生命為依托，老子斷言：
善建者不拔，善抱者不脫，子孫以祭祀不輟。修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于鄉，其德乃長；修之于國，其德乃豐；修之于天下，其德乃普。（第五十四章）
在這里，老子強調道的原則是生命的首要原則。在道的指引下，個體生命伴隨著"德"的擴充和完備而由身走向家、鄉、國、天下，即由自然生命走向社會生命，與儒家的修齊治平的路徑頗為相似。只不過老子的"德"與儒家的"德"有著根本的不同，老子的"德"是道所賦予事物的根本屬性，是讓事物成為事物本身的本質特征。正如張松如先生所云："德者，道之功。體道之人，謂之有德。"[2]儒家的"德"是上天賦予的人倫之德。儒家的修身是為了成圣，道家則是為了成道。老子通過對道的修養和持守來完成生命的本體化過程，通過不斷地突破自身，走向大我，走向大道的歸依，道的功用也通過生命的擴充而得到顯現。
人的社會生命往往表現為在某種特定關系中的存在。老子看到，在現實社會生活中，"民"與"上"處于階級對立的兩級。"民之饑，以其上食稅之多，是以饑。民之難治，是以其上之有為，是以難治。民之輕死。以其上求生之厚。"（第七十五章）如何調節"民"與"上"的緊張關系，保證社會生活的和諧，使每個人的社會生命不受傷害呢？老子把希望寄托在能"以百姓心為心"（第四十九章）的圣人身上，因為圣人有一種仁愛之心，他們"常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物。"（第二十七章）正是有了這種無私的愛，圣人與百姓之間、人與人之間才能保證一種和諧的社會關系。同時這種無私的愛也是把個體生命擴充為社會生命的根本原則，故老子主張"愛民治國"（第十章），"愛以身為天下，若可托天下。"（第十三章）
然而，自然生命和社會生命僅僅局限于生命的現實層面，人的生命還應有其超越性的一面。生命的那種超越時空和肉身的精神性的存在形態，我們稱之為超越生命，它往往表現為一種心靈的境界，一種精神的超拔與解脫。老子認為，"道"是人走向超越的必然歸宿：
萬物并作，吾以觀復。夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命命復命曰常。（第十六章）
"道"是生命之源，生命的流程就是道的流程。生命在道的作用下生生不息，但最終還必然回歸道的本體，達到永恒的生命境界。由是觀之，道是現實與超越的統一，生命回歸于道，也就獲得了它的超越性的生命形態。
生命源于道，僅僅意味著生命與生俱來便有了超越生命的潛質，但并非所有的生命都能實現自身的超越。老子清桓地認識到，"物壯則老，是謂不道，不道早已。"（第三十章）因此，只有守護著自然生命的柔性本質，守護著道，才能實現道的超越，才能進入那種永恒的超越生命狀態。
這種超越的生命狀態，就是道家所追求的永恒的、完美的"道"的境界。對生命的主體而言，"道的境界就是人與宇宙本體的合一"[3]，它體現為現象世界和世俗智慧的超越，從而實現對本體世界的回歸和對道的智慧的執著。這種得道體道的超越生命，其超越性體現在三個方面：其一，它能超越時間，能"執古之道，以御今之有，能知古始"。（第十四章）這也是道的總的綱領。其二，它能超越空間，得道的圣人能"不行而知，不見而名，不為而成"，他們"不出戶，知天下；不窺牖，見天道"。（第四十七章）與世俗的智慧相反，誰走得越遠，誰就知道得越少。然而圣人何以能夠足不出戶便知曉天下呢？老子道出了其中的微妙："故以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以國觀國，以天下觀天下。吾何以知天下然哉，以此。"（第五十四章）原來，老子是以修道之身、家、鄉、國、天下來觀察未修道的身、家、鄉、國、天下，即以天地萬物的根本原則--道來觀察世界，故無所不知。其三，它能超越肉身，走向永恒。生命是時空的存在，超越生命既然能夠超越時空，它就內蘊著超越肉身的可能。老子把肉身看成優患的根源，在《老子》第十三章中，他指出："大患若身......及吾元身，吾有何患？"要使終生不受罪懲，只有執道才能久遠，故老子又云："道乃久，沒身不殆。"（第十六章）然而，生命最終還會回歸到本體之"道"，所謂"歸根曰靜，是謂復命，復命曰常"（同上），就是說，萬物最終回到了它的根本，這就是靜，靜就是回復本性，回復本性也就達到了永恒。
自然生命、社會生命、超越生命三者構成了生命的全部內涵。其中，自然生命代表著生命的原初形態，社會生命代表著生命的現實過程，超越生命代表著生命的理想歸宿。生命由自然生命走向社會生命走向超越生命不僅完成了人生的全部過程，同時，道也完成了它作用于生命的全部過程。在道的觀照下，不同的生命形態表現出各具特色的活潑潑的生命精神。
在生命的原初形態--自然生命那里，生命自由地展示著自己的本質，呈現出一種"真"的精神狀態，也即老子所謂的"質真若渝"。（第四十一章）"質真"，就是一切順應自己的本性，不自夸，不壓抑，不虛偽，盡情地袒露自己的真的生命，如同赤子一樣質樸，如同嬰兒一樣純真；"若渝"，就是不執著，即依從生命的自性去發展，不是苦苦地去追求什么，而是知足知止，持柔守弱，因之，他能屈能伸，能大能小，像水那樣很容易地改變自己，隨物賦形。
自然生命的這種"真"的精神來自于"道"的靈感。作為化生萬物的最高的本體的"道"，其本身就蘊含著"真"的特質：
道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。（第二十一章）
正是因為道本身具備了"真"的精神，所以把道的原則貫徹到自然生命--身體上，他的德性就會純真，這一思想在《老子》第五十四章中得到了明確的表述："修之于身，其德乃真"，"真"便是"道"作用于自然生命的結果。
"嬰兒"是自然生命的象征，它無知無識，自然純真，樸實無華，沒有欲望，但它蘊含著生命有無限發展的豐富性和可能性，人生的一切，將從這里起步?？梢哉f，只有從嬰兒身上，我們才能看到生命的源泉的完美，人類的真正美德，也將從這里產生。老子之所以認為"圣人皆孩之"（第四十九章），其深意也在于此。嬰孩是沒有受到任何污染的生命體，是最接近"道"的本體的生命狀態，因而，在它身上體現出的"真"的精神，不僅代表著生命的本質，也代表著一種生命的理想，更代表著"道"的本體境界。
人的產生與社會的產生是同步的。生命一旦離開了它的母體--道，進入人的世界，自然生命便轉化為社會生命。社會生命是人生的現實過程，在老子哲學里，社會生活的最高精神表現為"和"的精神。
對現實生活的深刻洞察和批判，是老子對現實生命的關切的一種表達方式。老子看到，現實生活中，人的生命受到種種誘惑，"五音"、"五色"、"五味"導致了人欲的膨脹，破壞了生命的純真，人們在你爭我斗、爾虞我詐中匆忙地趕路，貪婪地攫取，整個社會處于一種極不和諧的狀態：
大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。（第十八章）
世風日下，人們的行為徹底背離了"損有余而補不足"的"天道"，而取而代之以"損不足以奉有余"（第七十七章）的"人道"原則。針對這一社會現實，老子提出"和"是世界的客觀規律，他說："知和曰常，知常曰明"（第五十五章），知道"和"的規律也就是明白事理。老子進一步指出，理想的社會原則應取法天道，天道又取法于"自然"，這便是老子的"道法自然"說："人法地，地法天，天法道，道法自然。"（第二十五章）只要順應天道，一切任其自然，清靜無為，也就沒有了紛爭，整個社會一片圓融和樂。老子把這一狀態描述為"小國寡民"的理想社會生活：
小國寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之，雖有甲兵，無所陳之，使人復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來。（第八十章）
在這個理想社會里，生命呈現出一片和樂的氣象。承繼這一思想，莊子把天下和諧稱為"與人和"、"人樂"，他說："所以均調天下，與人和者也。與人和諧，謂之人樂。"[4]
"和"的精神充分體現了老子對現實生活的批判和對理想生命的向往。但"和"這一理念并非憑空產生，"和"是生命本身所固有的精神。老子認為，道在化生天地萬物之后，"萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。"（第四十二章）萬物內涵著陰又包容著陽，陰陽相互激蕩而為和，故萬物都是在沖和中萌生，在和中長大。和是萬物生衍的本性和依據，沒有和就沒有世界，沒有萬物，世界也無任何生機可言。"和"是生命和萬物固有的精神，在人的原初形態--自然生命那里，"和"的生命精神發展到了極至："含德之厚，比于赤子。......終日號而不嗄，和之至也。"（第五十五章）因此，社會生命的和諧就在于固守自己生命的本性，向著自然生命回歸，只要每個人能保持自身生命的和諧，整個社會也會處于一種和諧的境地。
為了保持生命的和諧，老子告誡人們應當"知足"。他特別提醒世人：
知足不辱，知止不殆，可以長久。（第四十四章）
禍莫大于不知足，咎莫大于欲得，故知足之足常足矣。（第四十六章）
在現實生活中，也只有常常保持"知足"的心境，不走極端，"見素抱樸，少私寡欲"（第十九章），守護著生命的本真，守護著"道"，才能實現由社會生命到超越生命的飛躍。
超越生命是人與道同一的生命狀態，它指稱生命的最高境界--道的境界，故超越生命的精神也就是"道"的境界的精神特征。
超越生命首先表現為一種"靜"的精神。老子認為，萬物紛紛蕓蕓，最終都恢復到其本原，"歸根曰靜，是謂復命。"（第十六章）"靜"就是萬物回歸其本體的一種精神狀態。所謂復命即是對生命本體的回歸，回到那種無知無欲，自然純真的"嬰兒"狀態。當然，這里的"嬰兒"只是一個比喻，說明超越的道的境界的本真狀態。超越生命不可能是對自然生命簡單的回歸，而是一種超越的回歸，是經歷過一番道的修持后的超越的回歸，重新回到那真實無妄的道的本體，而非生命的原初。
在自然生命層面，"靜"意味著無知無欲，返樸歸真。而在社會生命意義上，"靜"則意味著"為無為，事無事，味無味"（第六十三章），意味著"功遂身退"（第九章），自然而然。"靜"就是對自性的保持，自得自足，它是對流動不居的社會生命的超越。
超越生命還表現為"樸"的精神。"樸"本來是未加人工雕琢的木塊，在老子哲學里則代表完整無缺的自然的本體存在，這是道的境界的重要特征。老子經常把"樸"作為"道"的代名詞："道常無名，樸。"（第三十二章）"樸散則為器"，"樸"的分解就變為諸多的器物，萬物經過自身生命的流程，最終還得"復歸于樸"（第二十八章），即恢復到最原初的質樸。就這樣，萬物從道的分化中產生，最終又復歸于道的整體--"樸"的狀態，它不可能僅僅是回到它原初的生命狀態，更不會是對社會生命的回歸，而是實現了它自身（包括自然生命和社會生命）的超越，從而實現整體和諧的心靈境界--道的境界。
其實，"靜"與"樸"都是"道"的精神特質，但"靜"是從生命的現實意義上說，"樸"是從生命的存在意義上說。老子認為："通常無為而無不為。......無名之樸，夫亦將無欲，不欲以靜。"（第三十七章）"樸"與"靜"統一于道，共同構成人的超越生命精神。
那么，如何實現道的超越境界，領悟"道"的精神實質呢？對此，老子提出了"為學日益，為道日損"（第四十八章）的命題。與常識相反，老子認為，要實現道的境界，必須逐漸剝離不合于"道"的知識和欲望，以實現向本體世界的回歸。在第五十六章，我們還可以看到現實生命向道回歸的實踐過程："塞其兌，閉其門，挫其銳，解其分，和其光，同其塵，是謂元同。"老子認為，只要塞住人們的感官，關閉他的欲門，挫去他的鋒芒，就能解脫人們的紛爭，消除人我的固蔽，泯滅彼此的界限，就能超越塵世，實現與道同一的理想境界?？梢?，老子所遵循的不是知性的路徑，而是一種神秘直覺的體悟之路，惟有體悟，才能真正領悟到道的境界，領略到道的超越生命精神。
老子沉思生命存在、提升生命精神的運思路徑緊緊圍繞著人與道的關系這條紅線。以"道"為視角，老子對生命存在、生命精神、生命理想和超越進行了理性審視。沿著這一思維路徑，老子追求的是生命與宇宙本體的統一，亦即使宇宙本體成為人的價值依據，使人的生命精神成為宇宙本體的顯現。因而，在老子哲學體系中，生命承接著道的靈感和智慧，顯現出"和"、"真"、"靜"、"樸"的生命精神。在道的整體觀照下，老子哲學的生命精神獨具異彩，表現為如下特征：
第一，層次性。老子哲學以"道"為最高境界，以"道"為第一原理。就生命而言，與"道同一"的超越生命自然是生命的最高的理想形態，自然生命是與"道"較為接近的生命狀態，最能體現"道"的精神氣質而社會生命則處于最低層次，過多的物質欲求和外界誘惑使它遠離了本體的道。為什么會出現這一狀況呢？《老子》第三十九章認為，生命一旦離開了它的母體--道，自然生命也好，社會生命也好都有將面臨著破裂、殘缺、枯竭，甚至毀滅的危險，王弼進一步指出：
昔，始也。一，數之始而物之極也。各是一，物之生，所以為主也。物皆各得此一以成。既成而舍，以居成居，成則失其母，故皆裂、發、歌、竭、滅、蹶也。（第三十九章）
萬物生成了，也就離開了它的母體--"一"或"道"，生命也無法再擁有"道"的完滿自足的稟性而殘缺破裂，甚至走向滅絕，因此，只有重新回歸于"道"，生命才是完整的，才是完美的。沿循這一邏輯進路，根據距離"道"的遠近，生命也由低級到高級劃分為三個層次：社會生命、自然生命和超越生命。
與生命的層次性相對應，生命精神根據其境界的高低也區分為三個層次。其中，"和"指稱人生現實過程的精神特征，它僅指社會生命的和諧相處、自然和樂的一種現實生命境界。
從"和"走向超越性的"道"還需一個"日損"的修道為道的過程，在境界上仍屬于較低的現實層次。在自然生命那里，"真"的精神屬較高層次，"真"的自然生命內蘊著"和"的精神并把它發展到了極至，老子稱"復歸于嬰兒"（第二十八章），借"嬰兒"的純真、本真比喻向"道"的回歸，足見"真"也比"和"更為貼近"道"的精神。至于在超越生命層次，"靜"指稱"道"的現實精神特征，"樸"則是"道"的同義語，代表著"道"的最高精神境界。
生命經由"和"到"真"到"靜"和"樸"的精神境界是一個動態的發展過程。從時間上看，生命從道中分化，緊接著便是自然生命和社會生命的獲得，這是一個離"道"愈來愈遠的過程，其生命精神也是一個逐步墮落的過程。因此，要提升生命的境界，必須完成一個復歸于"道"的生命過程，生命精神的凈化和提升不得不超越社會生命的"和"的境界，"復歸于嬰兒"（同上），"復歸于樸"（同上），最終"各復歸其根"（第十六章），以實現生命的超越。
第二，個體性。對個體生命精神的重視是老子哲學的一大特色。老子對個體精神的重視與他對"道"的規定性密切相關。老子指出，"道"是生命之源，并認為"道"只對生命起滋育、促進作用而不加任何干預和占有，這樣一來，生命只能是一個自己生長、自為、自足、生生不息的發展系列。在老子的思想體系中，"道"以自身的功用肯定了生命的個體精神。"道"不僅生物，還能自生，而且在現實世界里，遵循著"道"的"無為而無不為"的法則，"萬物將自化"（第三十七章），"萬物將自賓"（第三十二章），也就是說，只要遵循著"道"的法則，萬物就能自為賓主，自我化育。在《老子》第二十章里，老子還有意向人們展示了那種"得道"的生命狀態：
眾人熙熙，如享太牢，如春登臺。我獨泊兮，其未兆，如嬰兒之未孩。儽儽兮，若無所歸。眾人皆有余，而我獨若遺。我愚人之心也哉，沌沌兮。俗人昭昭，我獨昏昏；俗人察察，我獨悶悶。澹兮，其若海；飂兮，若無止。眾人皆有以，而我獨頑且鄙。我獨異于人，而貴食母。
這種理想的生命狀態是"得道"的生命狀態，它與眾人與俗人迥然有異，展現出獨特的精神風貌，它有力地證實了道家對個體生命精神的肯定和推崇。
如果我們對老子哲學的生命精神進行具體分析，也不難發現，"真"的精神指的是一種純粹的個我生命精神--生命的本真狀態。"樸"則是指個體未經任何雕琢和加工的精神狀態。雖然老子也講"愛民治國"、社會和諧，也講"修之于身"、"修之于家"、"修之于鄉"、"修之于國"、"修之于天下"，但其根本的出發點和落腳點卻在于個體內在生命的擴展，在于個體生命精神的充分發揮。在老子的"小國寡民"的理想社會里，"和"的精神實現也必須建立在"雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來"的個體精神的基礎之上，只要保證了單個生命的"和諧"，整個社會便圓融和樂，一片和諧。
第三，本體性。注重生命的本體性并從本體的視角提示生命精神是老子哲學的又一特色。老子的"道"有生生之德，道不僅自生，而且化生了天地萬物，生命由此誕生并獲得了本體的意蘊。然而，人的生命在宇宙中的地位和價值如何呢？老子認為：
域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。（第二十五章）
老子把人納入了宇宙本體"道"的系統，通過人與宇宙本體的相通、相類來肯定人的生命價值，生命也獲得了它的尊嚴，獲得了它與本體同樣高貴的性質。
也正因為人的生命與"道"相類、相通，生命精神也不過是宇宙本體--"道"的精神的顯現：在自然生命的意義上，道呈現出"真"的精神；在社會生命的意義上，道顯現為"和"的精神；在超越生命意義上，生命向道的回歸中呈現出"靜"和"樸"的精神。"真"與"和"的精神只是"道"的分化和現實特征，"靜"與"樸"則代表著一種整體的精神。可見，生命精神的本體性既蘊含了對終極存在的理解，又凝結著人對自身生存價值的確認，并寄托著人的現世理想。在現實生活中，"和"指社會生命的理想形態，"真"則指自然生命的理想狀態。然而，生命精神與本體世界的緊密關聯，使得生命的探求總是不斷地超越現實世界，于是向本體世界--道的回歸便成為生命的最高價值追求。生命的意義和價值就在于對這種生命精神的持守和執著，從而實現生命的最高理想--道的超越。老子哲學的生命精神以其對現實生活的排拒、超越和對終極價值的追求與同期儒家文化大相異趣。先秦儒家文化缺乏本體論的建構，只注重關涉現實的社會人生，故儒家所倡的"和"、"中"、"剛"、"仁"的生命精神以適應現實為特征，儒家所推崇的"天人合一"的超越境界的實現也必須以對現實人生的肯定、認同為基礎。在某種意義上說，生命精神經過歷史與傳統的積淀實際上已成為一種文化精神，文化也只有貫徹一種生命精神才能體現出對生命的提升和導引。因而，對生命及其精神的獨特的價值取向和理論架構，構成了儒道兩家文化的根本分歧所在。老子哲學也正是以其熾熱而獨特的生命精神與情懷贏得了它經久不衰的思想魅力。
【參考文獻】
[1]老子[M].上海：上海古籍出版社，1989.
[2]張松如．老子說解[M].齊魯書社，1987.250.
[3]蒙培元．心靈超越與境界[M].北京：人民出版社，1998.201.
一、生命沖動
柏格森認為，生命是一種綿延不斷的創造，而創造的動力來源于生命沖動。柏格森說：“最初沖動是生命的內在推動力，它憑借愈來愈復雜的形態，把生命推向愈來愈高的境地。生命沖動顯而易見，只要看看化石就可以知道?！薄?〕柏格森認為，生命沖動產生萬物有兩種不同的方式：一方面，生命沖動向上噴發的自然運動，產生一切生命形式；另一方面，生命沖動向下墜落的逆自然運動，產生一切無生命的事物。上升運動與下降運動產生的有生命的事物和無生命的事物相互對立又相互轉化、相互生成，以此推動了萬物從低級到高級，從簡單到復雜的不斷進化。在柏格森這里，生命沖動成為一切事物推陳出新、不斷發展的內在動力。
二、柏格森生命哲學對大學生生命教育的啟示
近年來，部分大學生對生命存在的意義性認識不足，出現了自殺或者剝奪他人生命的現象；部分大學生對生命實現的創造性認識不足，不思進取，消極度日，浪費自己寶貴的時間；部分大學生對生命發展的超越性認識不足，不去尋找生命的沖動，安于現狀，甚至將生活中的不如意歸結為命運。這些現象顯示出大學生生命價值觀存在著嚴重偏差。面對當前大學生生命價值觀中出現的種種問題，高校生命教育愈發顯得緊迫和重要。高校進行生命教育，就要引導大學生關注生命，喚醒生命價值意識，確立生命價值目標，讓學生努力追求更加美好的人生。柏格森生命哲學中的“綿延”、“直覺”、“創造”、“生命沖動”等思想對我國高校開展生命教育提供了很好的啟示。
（一）在綿延中把握生命的每一瞬間，在綿延中把握真實的自我
在綿延中把握生命的每一瞬間。在柏格森生命哲學中，綿延是由多個瞬間組成的，不是一瞬間到另一瞬間的取代，各個瞬間之間并沒有明確的界限，它們相互滲透、相互融合。因此，在高校生命教育中要重視生命個體成長中的每一瞬間。作為教育者要根據大學生生命的生成性特點，設置合適的生命教育課程，重視學生生命成長中的每一瞬間，尤其是當學生出現心理波動、心情壓抑等情況時，教育者要給予學生更多的關照，只有這樣才能促進學生個體生命的不斷提升。作為受教育者的大學生也要注意個體生命成長中的每一瞬間，從生活中的點滴小事做起，正所謂“小事不好，大事免談”，促進個體生命的不斷成長。在綿延中把握真實的自我。柏格森把自我分成兩種：一種是表層自我，另一種是深層自我。表層自我是不真實的，只有深層自我才是真實的、自由的。當今社會，大學生往往被社會上的各種價值觀念以及規范所束縛，感受到來自學業、就業、情感等各方面的壓力，生活苦悶，找不到掙脫的方法，把握不住那個真實的自我，無法獲得真正的自由。與此同時，受當前經濟全球化以及市場經濟的影響，許多大學生將視線停留在追求名利的層面上，致使工具理性膨脹，價值理性迷失，這也使得他們無法去思考自己內心深處的真實自我。所以，大學生應該不斷反思和探索，在綿延中去把握那個真實的自我，去追尋人生的真正意義，獲得真正的自由。
（二）用直覺感悟生命，在直覺中體驗真正的快樂
用直覺感悟生命。只有直覺才能體驗和把握到生命存在的“綿延”，才能把我們引入生命深處，把握生命之流。在高校生命教育中，要用直覺來感悟生命。第一，善待人生，珍惜生命。每個人的生命時限是短暫的，生命只有一次，我們要善待生命，珍惜生命。然而，在當下的高校中，因為生活中的一些壓力與挫折，有些大學生選擇自殺這種極端方式來結束自己年輕的生命；因為與同學的一些矛盾與爭執，有些大學生就殘忍的迫害他人的生命。這些都是對生命的不珍惜、不尊重。柏格森說過，現在的每一瞬間是與過去和將來緊密相連的，是生命前進中的一個停頓而已。因此，大學生要面向未來，明白曾經的遺憾與現在的不如意是未來美好人生的鋪墊。第二，正確對待死亡。在大學生的生命教育中，一個重要方面就是要讓學生真實而科學地認識死亡，從而深刻體會生命存在的意義，學會珍惜生命，尊重生命。死亡是對生命的否定，但同時，死亡本身就是生命的重要組成部分，有生就有死。人們通過直覺，對死亡有了清晰地認識，才會認識到生的珍貴，從而把生活重心轉移到對現實人生的關注，努力于當下。在直覺中體驗真正的快樂。柏格森是區別理智而提出的直覺。柏格森說：“我們并不是為了知識而知識，是為了站到某一方面去，為了獲利。簡單地說，是為了滿足一種利益?！薄?〕因此，理智具有功利性特點。柏格森還認為，理智會使人認識到死亡，使人產生消極感；理智會使人對行動與結果之間的不可預測性產生憂慮等?？梢钥闯?，理智的存在，人的內心會被利益驅使，人們會憂慮，因而無法使人感受到真正的快樂。大學生只有拋開理智，返回直覺，追求自己真正渴求的東西，才能體驗到真正的快樂，也只要獲得真正的快樂，才能熱愛生活，珍惜生命。
（三）在創造中實現生命的意義，在創造中實現對自由的追求
在創造中實現生命的意義。柏格森認為，生命每時每刻都在創造新的東西，生命本身就是一種創造，沒有創造也就意味著生命的終結。在現實社會中，每個人都是自己生活的創造者，如果沒有創造，那么我們的生活和生命將失去意義。作為新時代的大學生，必須要有創新意識，要每天過不一樣的生活，每天用新知識來充實自己，不斷積累人生經驗，在創造中改變自我、重塑自我，只有這樣的人生才充滿意義。那些整天抱怨“沒意思”、“無聊”、“空虛”的大學生，主要是因為他們惰性太強，生活中缺少創造。此外，還要教育大學生在創造中實現生命的價值。大學生要把握生命的沖動，通過創造活動實現自我價值和社會價值的統一，不斷釋放生命的潛能，贏得生命的尊嚴。在創造中實現對自由的追求。柏格森指出，創造與“行動的自由”緊密聯系在一起，只有在創造中才能獲得真正的自由。現在的大學生是向往和追求自由的，然而他們對自由的理解卻存在著偏差，他們把學校的各種規章制度視為對自我個性的束縛，無視各種規章制度，肆意妄為。他們所追求的是擺脫一切的自由放任，甚至無視對生命的責任，這樣做只會最終失去自由。真正的自由，是人們在創造中克服自身的束縛，每個人的潛能得到充分發揮，同時履行對生命的責任，不斷地提升生命質量。因此，在生命教育中要引導大學生在創造中實現對自由的追求。
作者：宋增偉 單位：華中師范大學學院
關鍵詞：道家；老莊；生命價值觀
生命精神被認為是中國傳統哲學的基本精神，生命關懷也被認為是貫穿中國傳統哲學之始終的根本意蘊。中國傳統文化生成和發展的千百年來，諸子百家都不同程度地關注過生命問題，但最集中、最突出地弘揚古老文化傳統中之生命精神的卻是道家。道家哲學本質上就是一種生命哲學。要走進中國傳統哲學的思想殿堂，道家的生命哲學應是一個重要的研究對象。
一、道家哲學中生命價值觀的理論淵源
道家生命價值觀作為一種獨具特色的生命觀念，理論上有其原創性，但并不排除其資料上的繼承性。從前人那里繼承的歷史資料便構成了道家生命價值觀的理論淵源。
（一） 上古神話中的生命意志
神話被譽為是哲學的史前史，對各民族傳統文化的形成具有或多或少的影響。中國上古神話是中華民族原始先民生命意志的表現形式，主要有創生型、抗爭型、轉生型、不死型四種類型。“開天辟地”是創生型神話的典型，以垂死時將身軀化作宇宙萬物的輝煌成就來化解生命有限性的遺憾；“夸父追日”是抗爭型神話的典型，以夸父追逐烈日找水源的行為來表現對威脅人類生命的自然條件的抗爭；“鯀復生禹”是轉生型神話的突出代表，通過講述鯀因治水死后以頑強的生命意志孕育出最終征服洪水的大禹的故事來表明古人對群體生命無限性的追求；“精衛填?！眲t是不死型神話的代表，通過講述炎帝侄女淹死后化作精衛鳥銜石意欲填平吞噬她生命的東海的故事來表明古人生命意志的頑強及追求生命目標的艱難。這些上古神話都在某種程度上使老子產生了一定的神話思維和復古情結，從而成為道家生命價值觀的理論淵源之一。
（二） 原始宗教中的生命崇拜
原始先民在探討自然與人生奧秘的過程中先后產生了自然崇拜、鬼神崇拜、生殖崇拜、祖先崇拜等最原始的，但最能直接反映原始先民生命意識的則是母神崇拜。母神崇拜是母系社會女性重要作用的反映，“母”之所以值得被崇拜，是因為她有孕育生命的功能，實際上就是對女性生育能力的崇拜，本質上也是一種生命崇拜。道家文化是母系氏族文化的衍生物，《老子》中就有非常明顯的崇母意識，將道生萬物比擬為母生子，以“母”稱“道”，以“道”創“生”。老子在確定了“道”是萬物之母的主體地位之后又提出了“貴食母”的價值取向，主張“得其母”、“守其母”。老子的崇母意識所反映的同樣是一種生命崇拜意識，是對原始宗教中母神崇拜意識的繼承與提升。
（三） 古代典籍中的生命關懷
《周易》作為中國古代哲學的理論源頭，其濃郁的生命情懷對道家的生命思想產生了深遠的影響。一方面，《周易》將整個宇宙視為一個完整的生命系統，認為“陰陽合而萬物生”；另一方面，《周易》將宇宙間最高尚的品德歸結為創造生命，認為“天地之大德曰生”。與儒家傳承《周易》的群體生命意識不用，道家側重傳承的是《周易》的個體生命意識。從老子創立的“長生”之道，到莊子提出的“達生”之方，到楊朱倡導的“貴生”主張，再到黃老道家整理的“養生”之術，無一不是個體生命意識張揚的體現。另一層面，道家諸子對《周易》生命思想的傳承也具有一定的邏輯漸進性。從老子到莊子再到黃老道家生命思想的傳承及演變，便是從生命存在意識到生命超越意識再到落實生命超越意識的漸進發展過程。
二、道家哲學中生命價值觀的主要內涵
（一） 生命的根源――道
“道”是道家哲學的核心概念和最高范疇，亦被道家諸子視為終極性的存在?！暗揽傻溃浅５?；名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母。”《老子》第一章便提出了“道”是世間萬物產生的總根源，從時間上確定了“道”的優先性。同時《老子》第二十五章還有“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然?！钡难哉?，認為“道”還是統領和支配天地萬物的總規律和總法則。莊子理性繼承了老子關于“道”為生命本源的觀點，在《大宗師》中對“道”做了如是集中論述：“夫道有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。”認為“道”雖然無形無像，卻具有實在性，是比天地更為古老的原始存在，是化生萬物的第一性的精神本體。可見，道家生命哲學是用“道”來解釋生命的根源。
（二） 生命的價值――重人貴生
道家高揚個體生命價值，認為在世界萬物中，個體生命是一種十分寶貴的存在，這主要反映在老莊重身貴生的思想中。老子提出貴身、愛身的主張，說：“故貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下?！闭J為一個人只有愛惜自己的生命，才能愛惜天下人的生命，從而堪當天下大任，所以要重視人、珍惜個人生命。莊子認為，當時社會以身殉物，不惜犧牲個人生命來換取人生價值實現的做法是非常不可取的，喪失了人之為人的根本。每個人都有其天然的生命時限，“齊生死，順自然”，把死亡看做大自然的一種現象，看做生的一種回歸，無需畏懼。在老莊看來，生命的意義和價值就在于對生命精神的執著，不斷地超越，當心與“道”相一致時就參透了人的生死大關，無所畏懼，從而能過上無憂無慮、逍遙自在的生活。
關鍵詞：教育哲學；生命教育；生命
“教育是最具生命的事業，生命是完整的，是自由的，是獨特的，致力于生命全面而和諧、自由而充分、獨特而創造地發展是教育的根本使命?！盵1]生命是教育的本質，教育之道就在于祛除個體生命軀體上的遮蔽，引領個體走向完整、和諧的詩意境界，使之煥發出人性的光輝。生命教育作為教育的一種價值追求與存在形態，其蘊藏著廣博而深刻的哲學內涵。
一、生命教育的內涵
生命教育作為一個現代教育概念，最早由美國人杰?唐納?華特士提出來。他認為，學校教育不應只訓練學生謀取職業的技能或獲取知識，還應引導其充分體驗人生的意義，幫助其做好準備，迎接人生的挑戰。[2]
生命教育有廣義與狹義兩種：狹義的生命教育指的是對生命本身的關注，包括個人與他人的生命，進而擴展到一切自然生命。廣義的生命教育是一種全人的教育，它不僅包括對生命的關注，而且包括對生存能力的培養和生命價值的提升。
教育哲學視角下的生命教育就是指，依據生命的特征，遵循生命發展的原則，以學生自身潛在的生命基質為基礎，通過選擇優良的教育方式，喚醒生命意識、啟迪精神世界、開發生命潛能、提升生命質量、關注生命的整體發展，使其成為充滿生命活力，具有健全人格、鮮明個性，掌握創造智慧的人的一種教育活動。[3]
二、生命教育的哲學視角
生命教育不只是生理、心理的教育，更是一種哲學式的教育，哲學式生命教育能增加生命的深度與強度。
（一）生命教育要珍視生命本體的存在價值
人的生命價值首先在于生命的存在和延續本身，脫離開生命本體存在和延續的過程來實現生命價值無疑是荒謬的。維持生命存在是每個人最自然的不可剝奪的權利。對他人的尊重和對他人價值的承認，首先是對他人生命存在的尊重與承認。要引導學生充分肯定并尊重人的生命價值，任何傷害自己和他人生命的行為，都是對人的價值、人的生命的褻瀆和踐踏。[4]
（二）生命教育應強調對生命家園的建構
要解決人的精神家園問題，必須由人的生活走向生命，由個我走向類我。生命是生活的基礎，生活是生命的顯現，沒有生命便沒有生活，沒有生活，生命也無從談起。所以要引導學生認識到，無論是金錢、財富，還是權力、地位、美色，都是易于失去和消解的，生命的品格則是普遍和歷史的，只有從個我的生活走向普遍性的生命存在，才能消除生活與生命之間的緊張。同時必須引導學生認識到，人的生死決非個人之事，而是與家庭、社會密切相關的。只有努力溝通個我生命與類我生命，重構生命責任感、家庭責任感和社會責任感，才能消解個我與類我的緊張。
（三）生命教育要注重生命審美境界的引導
當人的基本生存沒有滿足時，美是一種遠離生活的東西；但當人的基本生存滿足后，審美渴求便成為人的生命的最高追求。當代學生生命審美教育要強調兩個方面：第一，引導學生做一個有生活趣味的人。因為一個有生活情趣的人，必然是一個生命感覺良好的人，是一個熱愛生命、呵護生命的人。第二，引導學生認識生命負面狀態所蘊涵的積極生命意義。生命教育要善于引導學生體認生命負面狀態的意義與價值。譬如引導學生學會苦中尋樂，善于把人生痛苦置于更強烈的痛苦背景中來對待，幫助其在痛苦中努力尋求獨特的生命意義與價值，使其重新發現和體認生命的美好，堅強地生活下去。
三、生命教育的實施策略
（一）重視生命教育應當成為教育部門新的教育使命
作為教育行政當局，要成為生命教育的發動者和引領者，要轉變教育觀念，與時俱進，從思想深處認識到對學生進行生命教育的重要性，將之納入學校教育目標中，并制訂相應的教育政策加以推動。作為學校和各科教師，要成為生命教育的響應者，要把生命教育和自己所從事的實際工作結合起來，利用自己的優勢地位去對學生進行生命教育。
（二）拓寬渠道，生動活潑地開展生命教育
現階段，中國內地開展生命教育并非一定要另起爐灶，而是要從學校實際出發，因地制宜地進行。生命教育可以和學科教學、專題教育、課外活動、校園文化建設、德育、心理教育等有機結合起來，充分整合和利用學校的教育資源優勢，調動廣大教師參與生命教育的積極性，增強生命教育的效果。
（三）重視生命教育師資隊伍的建設
建設一支有力的師資隊伍，是開展生命教育的重要保證。臺灣教育當局在開展生命教育的初期就充分認識到這一點，因而也相當重視對師資的培育。他們的具體做法是：采取指派教師和自愿報名相結合的辦法，通過集中教育培訓、加強生命教育觀念的宣導、舉辦讀書會、現場觀摩教學、觀看視聽教學資料、制定教師手冊等方式組織教師進行培訓。
人類的文明史是人類不斷解放自身，追求生命的自由和平等的歷史，而人類的教育史也可以說是一個不斷追尋生命解放、發展生命個性的歷史，這使得教育不斷向生命的本質回歸。人生命的全過程就是由一次次的生命活動所組成。教育就是對學生的每一次生命活動進行關懷，學習過程就是一種享受生命的過程，這種關懷是社會價值、個人價值和教育自身發展價值在“生命活動”實踐中的統一。從教育哲學的視角關注生命教育，使我們得以開拓視野，從新的角度解釋看待生命教育的貫徹和實施，更好的推動生命教育的開展。
參考文獻：
[1]馮建軍.生命與教育[M].北京：教育科學出版社，2004，58.162.48.
[2]鄭曉紅.關于“生命教育“的思考[J].河南教育，2005，（12）：10-12.
關鍵詞：生命哲學；教師；生命；存在
基金項目：[F]湖南省普通高等學校教學改革研究項目“大學教師校本培訓制度研究”（湘教通[011]315）
作者簡介：[F]唐松林，男，湖南大學教育科學研究院教授（湖南 長沙 41008）；聶英棟，男，湖南大學教育科學研究院碩士研究生
中圖分類號：6451
文獻標識碼：A
文章編號：16710169（013）03014006收稿日期：[F]013015
運用生命哲學關照教師，發現教師是一個生命的存在。這種生命是一個以內在沖動為核心的、自然的、歷史的、文化的、經驗的、具有時間延續性與空間廣延性的整體的存在。教師的這一生命的本質，決定了教師本能的、歷史的、經驗的、境遇的、主體的、生成的多樣化生存發展模式。
一、教師是一個本能沖動的存在
生命是一個內在的本能沖動。生命不僅是一個會跳動的軀體，而且是一股強勁的、永不停息的內在沖動[1]。這種沖動使得個體的運動得以進行。人們依賴于沖動去所作所為。正是依靠這種沖動，生命才得以生長起來。柏格森曾形象地描繪了這種生命沖動，它“像一顆炮彈突然之間炸裂成了碎片，而那些碎片本身也是炮彈”（P90）。生命的沖動包含的內容非常廣泛，如欲望、需要、動機、興趣，理想等等，既有生理的和心理的，也有社會性與文化性的。費爾巴哈曾說過人類一切意向、努力、行為的根本意義，正是人性本性本質的滿足，正是人類利己主義的滿足[3]（P13）。美國心理學家馬斯洛認為需要構成了人類真正的內在本質。他說：“人是一種不斷需求的動物，除了短暫的時間外，極少達到完全的滿足的狀況，一個欲望滿足后往往又會迅速地被另一個欲望所占領。人幾乎總是在希望什么，這是貫穿人整個一生的特點”[4]（P1）。中國古語云：“人不為己，天誅地滅?！敝T多理論構想以及日常俗語，都證明了人內在沖動的存在，并且非常強大。但一直以來，社會的正統思想、道德價值、審美觀點與政治制度等，常常極力地去掩蓋、去克制這種內在沖動，認為沖動具有破壞的、低俗的、骯臟的性質，所以歷史上許多人羞于承認與言說這種沖動，但這些都是欲蓋彌彰。
教師是一個本能沖動的存在。理由在于，教師首先是人，其個體生命正是依賴沖動去所作所為，在適應與變革外部環境的過程中，連續不斷地滿足自己的需要，改造著客觀世界，也創造了自身?！榜R克思恩格斯指出：任何人如果不同時為了自己的某種需要和為了這種需要的器官而做事，他就什么也不會做?！盵5]（P188）現實人的需要乃是現實人從事活動的內在動力。教師身處教育場景，背負教書育人的使命，其生存的需求以及自我價值的實現，促使其謹慎地面對教學，面對學生，慎思教學方式和師生關系，并進一步通過自身的教學實踐，生成教學技能，增長教學才干，生成教育智慧。這樣，教師的活動外化為一種教學形態，成為學校中具體可感的教育教學情景。教師本身攜帶的本能沖動，乃是教師德行與理性的端倪。只有尊重教師本能的沖動，才能有效提升其德性與理性的品質。人類生來不但具有理性的本能，還有一種理的傾向。人們總希望自己的行為是合理的，這是不言而喻的。另外，“人類本性中存在著仁愛的情感”[6]，仁愛是教師師德的重要內容。只要我們善于發現、引導與激發，它就可以成為現實的教師德行。如孟子從人性善的端倪出發，闡釋了仁慈德行。“惻隱之心，仁之端也?！薄敖逃娜蝿?，就是要求其放心，恢復人的先天的本性”[7]（P37）。我們可以循孟子之道，導人之天性，生成教師的諸德行與理性。
現代教師發展模式構建于一套以客觀知識為理論核心的現代化模式之下，教師專業發展演變為外在于教師的各種各樣的培訓。這種模式雖然有其積極的意義，但是，它是一種外在于主體的力量，抑制了教師內在的自然沖動，并產生了諸多流弊。首先，一些教師對于各種培訓勉強接受，敷衍了事。傳統的教師培訓是由教育行政部門發起的，以指令性為管理特征。這些培訓容易忽視教師的主體性以及在其生命實踐中的自然本能與需求，教師長期處于被控制、被管理的境地。因此，“面對上級部門的各種教師發展的培訓，有些教師雖然迫于各種壓力認可并勉強接受，但敷衍了事。”[8]其次，脫離生命沖動的教師發展，很難使教師有安全感與幸福感?！敖處熥鳛橐粋€完整生命的個體，其幸福應該是各種需要得到滿足后的愉悅體驗。也即教師的幸福是以個體自身的需要滿足作為前提的。當其生存的物質需要——吃、住、行、醫療等得到滿足，精神需要——尊重、關懷、愛、自由的需要以及個體自我價值實現的需要得到滿足時所具有的持續的愉悅體驗?！盵9]一定的物質保障是教師幸福的基礎，但教師立足于學校生活，超然于物質之上的精神追求以及自我價值的實現，是教師永恒快樂的源泉。“這時教師才會感受到生活的完滿與生命意義的充盈，他才會獲得精神的自由?！盵9]忽視教師的內在沖動，教師的生命意義必將萎縮，生命無幸福可言。
中國地質大學學報（社會科學版）
摘要：愛情至今仍是一個蓋棺沒定論的話題, 嘗試用叔本華“生命意志論”的視角分析《山楂樹之戀》，探討青年男女的愛情觀，以及他們對青春愛情小說熱捧的背后因素，希望通過對《山楂樹之戀》的解讀，讓處在熱戀中的男女對處理愛情事件有所啟發。
關鍵詞：“生命意志論”；愛情觀；《山楂樹之戀》；叔本華
青年男女都不認為愛情是無關緊要的。相反他們追求愛情，涉及悲歡離合的愛情小說百看不厭，抒發無法往回的愛情歌曲他們百聽不煩，愛情是什么成為他們要回答的問題，戀愛中應該持有什么樣的態度才能取得完美的愛情？在叔本華那里，愛情成了某種原始沖動，生命的欲求?！渡介珮渲畱佟穼矍榈脑忈專撤N原始沖動，生命欲求的理性回歸。
一、“生命意志論”的內涵
叔本華(Arthur Schopenhauer，1788―1860)是19世紀德國哲學家，《作為意志和表象的世界》的著作反映了他的哲學思想。認為世界分為兩部分：一部分是意志，另一部分是表象，意志是世界的本源，不是感性和知性，意志只在行為活動中使自己現身。表象是主體和客體共同構成的，是意志的客體化。事實上，意志只有在行為活動中體現身，它應該被理解為某種原始的沖動，是生命的欲求[1]。對人生不幸福根源的闡釋，歸結為自生命意志的痛苦，一切欲求產生都是源于匱乏，對現狀的不滿，欲求如果得不到滿足，就會產生痛苦和煩惱，而一旦欲望被滿足之后馬上又會產生新的欲求，然后又陷入痛苦。
二、《山楂樹之戀》的生命意志論解析
叔本華的“生命意志”是浪漫的生命哲學對自身生命的詩性思考。從世界的表象、主體、意志上展開對人生意義的理性思辨，建構了一幅悲觀的人生圖景，提示活在世上的人對生命有沖動、欲望意義的渴求。
《山楂樹之戀》用浪漫主義的寫作手法，書寫了可歌可泣愛情故事，讓我加深了對愛情的看法，心靈帶來震撼的同時引發更多的思考。
（一）人生活在自由意志的境地里，才能理解世界。
自由生命意志是帶有痛苦的，人的本質又是充滿悲觀的。因而生命意志要有多大發展，就帶有多大的欲求沖動和痛苦?？蓱z的靜秋，當聽到老三說出“愛情”、“追求”這樣的字眼時，她會心驚肉跳，會尷尬不堪，靜秋在跟老三稍微親密接觸之后，都會在內心反省自己的“資產階級情調”對高中女生的靜秋來說，革命更多地以學工、學農、學軍、學醫等方式展開，但行為的每一個細節都要“政治正確”；這是頭等大事，否則勢必斷送前程，還可能危及她成分有問題的家庭。這就是靜秋的愛無力，她無力穿越禁錮年代無法繞過她和老三愛情的囚徒困境。
也只有在愛情窮途困境里，老三的“真情”顯得更加難能可貴。他偷偷借給靜秋外國名著，幫她教材，想方設法幫她買冰糖，幫她打零工，他的一舉一動都想證明愛情可以用這樣的方式維存下來，對于那個年代的人來說，這已經是老三所能做到的一切了。也許這種在“激情燃燒的歲月”中所流露出的“小資情感”更加讓人刻骨銘心，更顯得溫情浪漫。
（二）幸福，只是一個短暫渺小的點，而痛苦成了連接它們的長線。
叔本華認為欲求得到滿足是幸福的，對滿足欲求的同時又產生了新的欲望，伴隨而來的仍然是痛苦，所以要得到幸福就應當不斷超越痛苦。人生如同鐘擺，總是在痛苦和無聊之間來回擺動。在叔本華看來，人生實際上就是一場悲劇，只是在細節上才有喜劇的性質。
書中給人留下另一個感人致深的愛而生誤會的情節，就是靜秋對性的認知還處于啟蒙的階段，由性沖動的話題引發起了一連串的幻想，與老三的交往中產生了誤會。其中老三與靜秋最后一次見面最讓人唏噓，針對老三的失蹤，靜秋誤以為老三“騙取她的愛情后”就拋棄她，也是一個不折不扣的不負責任玩弄女人的花花公子，認為男人對女人說愛是欺騙的，陷入愛情會真情感的絕望。直到女伴魏玲來找她幫忙，她才明白錯怪了老三，最終錯過了陪伴老三度過他為她留下最后的時光。
三、《山楂樹之戀》受熱戀中青年男女熱捧的原因探析
“我不能等你一年零一個月，我也不能等你到二十五歲，但是我會等你一輩子。”[2]這是多么感人的愛情經典誓言！使眾多的靜秋粉絲被迷倒了，究其原因試做如下探析。
（一）傳統文化里的“仁愛”思想。
傳統的儒家文化講求“仁”、“義”、“禮”、“智”“信”的處世思想，以“仁愛”為基礎“復禮”為秩序規范人德的行為?！渡介珮渲畱佟烦錆M人間 的“仁愛”繼承了傳統的儒家文化和家庭觀念，通過靜秋和老三的愛情故事反映了建國時期中國家庭的真實生活，使青年讀者欣然接受。
（二）純粹的愛是現實生活中所亟需的，愛的匱乏使故事如此震撼。
現實中的愛情是有條件的，純粹和永恒的愛一直是青年男女幾個世紀都在不疲地追求著，他們追求得很痛苦，但又是快樂的。一種純粹的愛和永遠的愛，這正是現實生活中所亟需的，愛的匱乏使這個故事如此震撼。老三和靜秋身上的那份樸素與純情以及他們所代表的當時普遍存在的一種社會心理，讓目前處在日益世俗化、物質化社會中的人們感覺如此難能可貴。
（三）人們生活在紙醉金迷的社會里，對愛情信仰的缺失吶喊。
人們常說，貧賤夫妻百事哀，現實社會里物質供給富足，金錢成為推動消耗物質帶來的精神滿足的強大工具，人們所需的愛情自然也無法逃離金錢的柵欄?！渡介珮渲畱佟防锏睦先彝l件比靜秋優越，但他從不在靜秋面前炫耀自己有一個衣食無憂的家庭，生怕面對靜秋產生愛慕之情不再是純潔的，為了靜秋他想法設法委托長芳、長林不是為靜秋買的東西就是給她錢。而靜秋也未曾想過一旦成為老三的情人，依靠他優越的家庭條件可以給自己帶來多少實質性的好處，靜秋依然自食其力，靠桃“金沙”賺取生活費，金錢游離于他們愛情之外，愛情與金錢脫鉤。使他們的愛情更加純潔?，F在青年男女的愛情，他們會給愛情添加很多附件，其中金錢是獲得激情的愛情不可或缺的“鐵定律”，自有了金錢以來，金錢或多或少的已經取代了愛情，成為恒量是否是愛的第一標準，左右著兩人愛情的聚散。
叔本華認為所有的奮斗都源于缺乏與不足，源于對自己條件的不滿，因此他們就會在不滿的整個過程中充滿痛苦。沒有金錢基礎的愛情只能生存在童話故事里。在社會競爭日益激烈的今天，各種誘惑越來越多，越來越讓人難以抗拒，人們只追求物質上的豐富，忽略人畢竟需要情感上安慰，獲取內心平靜。再多的銀行存款，再豪華的轎車，再天價的豪宅，換來的只不過是視覺上的短暫滿足，如果沒有一份真愛陪伴，當夜深人靜，躺在床上時，內心的無助與空虛會更加真實地暴露在黑暗之中。每當這時，恐怕有許多人渴望再能回到那個單純的年代去吧。
四、《山楂樹之戀》愛情故事的啟發
“你活著，我就在”。這是靜秋和老三最后的對白，把愛情詮釋到純粹。這就是愛的藝術，愛要比被愛更重要，通過愛他就可以從他的由自戀引起的孤獨中解脫出來，開始體驗關心他人以及同他人的統一，另外他還能感覺到愛喚起愛的力量[3]。
什么樣的愛情才是完美的愛情？馬克思說：“當你播種下信任的種子收獲得是信任，當你播種下愛情的種子收獲的是愛情?！闭f明愛情的出發點該是一個純粹，是一種無私的給予，也是一種不求回報的責任。也就是《愛經》里的經典 “我需要你所以愛你”。
愛情至今仍是一個永遠無解的話題,小說中兩位年輕的主人公也不能回答、對這個問題的探索和探討仍在繼續,“而他們、我們、全社會，都在對這一無解難題的拆分、放大、排列、組裝中成長，我在對愛情的理解正在加深，這就足夠了。”[4]
參考文獻：
[1] 叔本華.作為意志和表象的世界[M]．北京：商務印書館，1982．
[2]艾米.《山楂樹之戀》Ⅱ[M].中國友誼出版公司出版社，2010.7.1
[3] (古羅馬）奧維德著，林蔚真譯.《愛經》[M].光明日報出版社，2010.7
關鍵詞 生命哲學 幼兒園教學 審思
中圖分類號：G610 文獻標識碼：A
教育的世界是意義的世界、生活的世界、創造的世界，教師面對的也不是無生命的物質世界，而是具有無限發展潛能的、有個性的個體。兒童的生命是幼兒園教學的思考原點。幼兒園教學是兒童生命的促發劑。然而，在工具理性的世界中，兒童的生命價值被忽視和異化了。始于19世紀末至20世紀上半期的生命哲學將人的生命作為哲學研究的本體及核心，并關注與入的生命不可分的人的生活、人的心理狀態和人的歷史及文化，其主要代表人物有德國的狄爾泰、齊美爾和法國的柏格森等。盡管生命哲學家們在理論觀點上有重要區別，但他們都把生命看作是主體對自己存在的體驗、領悟，也就是心靈的內在沖動、活動和過程，強調生命的變異性和創造性以及作為人生命體現的心靈世界的獨特性，強調生命和激情對理性和經驗的超越。這些思想對我們當前的幼兒園教學具有重要啟示。
1當前幼兒園教學狀況
1.1教學的功利主義：生命意義被消解
人類進入工業社會后，科學技術以其無所不能的力量改變著世界，物質財富迅速增長，人們在享受現代科技帶來的新的生活方式的同時，充滿對技術理性的崇拜。于是，工具理性取代了價值理性，科學取代了人文。教育也“從根本上偏離了它的本真的意義。成為一種在工具理性操作下的功利主義教育”。幼兒園教學也不例外，存在著明顯的功利主義。主要表現在教師的教學是為了迎合家長的需求、增加教師的收入、應付各方面的檢查等外在的功利目的，由此導致教學中強調掌握知識的數量和對已有知識的記憶，重視學習的結果，忽視學習的過程，采用教師講兒童被動聽的教模式；在正常的教學時間外，還加開名目繁多的興趣班，孩子的游戲、自由活動、體育鍛煉乃至休息的時間被無情地擠占。孩子的能力發展、個性養成等在教學中被忽視。為了追求效率與可見的結果，教師用統一的標準評價幼兒的發展，猶如對待產品一樣。孩子們在無意中被劃分了等級，發展遲緩的孩子在人生的起步階段就掉了隊，失去了很多發展的機會。在功利主義的驅使下，教學成為滿足社會政治、經濟需要和個人追逐物質利益的工具，通過教學培養出來的人僅僅學會了一些知識，掌握了一些技能，教學失去了引導兒童感悟生命、體驗生命、實現生命意義的本真追求。這樣的教學丟失了應有的人文精神，也使人生失去了樂趣，導致生命意義的消解和主體性價值的被抹殺。
1.2教學與生活分離：生命的根基失去
在工具理性的支配下，教育就是讓兒童掌握有用的知識，為未來的生活作準備。知識被看成是由外在于人的事物決定的，是客觀的、絕對的、唯一的。因此，知識與當下的生活沒有聯系，兒童完全可以在生活之外去掌握它。在這種教育觀和知識觀的引導下，現代教育逐漸遠離生活，學校成了兒童與生活之間的藩籬。有學者將當今教育與生活分離的表現概括為三個方面：一是教育的內容與生活脫節，遠離兒童的生活世界；二是以成人的世界代替兒童的世界，失去了對兒童當下生活的關注；三是教育中缺乏生活的氣息，使教育喪失了生命的活力。幼兒園教學與兒童生活割裂的現象同樣如此，兒童被限定在有圍墻的兒園內，圈定在活動室里，固定在秧田式的座位上，見不到藍天白云、青山綠水、花鳥蟲魚，教學遠離兒童的生活經驗與豐富多彩的生活世界。教學目標及內容預設、教學組織與實施受教師安排與控制。教學關注的是教學目標是否“復制”到幼兒身上，強調的是“復制”的效果，幼兒淪為教學的附屬品。教學沒有把幼兒的生長與他的生活、經驗聯系起來。盡管通過這樣的教學幼兒也能獲得一定的知識、技能，行為也能發生一系列的改變，但幼兒作為整個人的精神成長被忽略了。生命的存在狀態是生活。生活的根本內涵是生生不息的生命的展現形式。教學作為關照人的生命的活動是在生活中進行的，離開了生活，生命就失去了根基，教學也就失去了存在的意義。
1.3教學的高控制：生命的靈魂與創造性泯滅
波蘭社會學家齊格蒙?鮑曼指出，現代性的展開是一個從“荒野文化”向“園藝文化”轉變的過程，在實現這一轉變的過程中，一個新的角色――“園丁”取代了“獵場看守者”。由此開始，那種順應自然習性使蕓蕓眾生互不相擾的自我繁衍的“荒野文化”沒落了。一種新的“園藝文化”以“科學”“理性”作為合法性術語，以“技術”為得心應手的工具成為社會主宰。人類開始進入一個由理性來設計、規劃并維持秩序的時代。在教育領域，“園丁”不再是一種隱喻，而是教師的同義詞。教師作為社會和政府的代言人，以“園丁”的身份自居，手持“剪刀”，履行著修剪“園中幼苗”的責任。然而，也正是“園丁”的身份使教師的專制有了合法的外衣，使學生沒有了真正的民主和自由，沒有了生命的靈動和創造性。
當前，在幼兒園教學中，幼兒大多被動地接受著教師的權威“指導”和控制，交往也變成了教師單方面的指令或行動，往往成為幼兒按照教師要求去行動的過程，或是教師出于教的本能和慣性對幼兒的提醒。至于提醒之后的結果如何，幼兒的反應如何，則根本沒有成為教師關注的內容。作為交往的重要一方，幼兒的聲音被淹沒了，教師與幼兒之間形成了一種封閉、單邊、高控制性的關系。幼兒園教學在很大程度上成為一個按照慣性運轉的僵硬“系統”。幼兒的私人領域、幼兒與教師之間的公共領域已經完全消失。教學只體現社會對幼兒的期望和需要，并由教師直接實施這種期望和需要，喪失了對話、交往的時間與空間。在教學的專制面前，生命被壓抑，自由被消解，創造被窒息，生命的豐富性、流動性及個性日漸喪失，教學與生命都走向了異化。
2基于生命哲學視角.審思當前我國學前兒童教學
“在一定意義上，教育是直面人的生命、通過人的生命、為了人的生命質量的提高而進行的社會活動，是以人為本的社會中最體現生命關懷的一種事業”。生命是教育的邏輯起點和最高目的，教育必須遵循入的生命規律。兒童教學要關注孩子生命體內心的律動，關注孩子的生命體驗，遵循兒童生命的發展規律，體現孩子心靈世界的獨特性；兒童教學應讓孩子的生命質量得以提升，讓孩子在體驗生命的歡悅和幸福中健康成長。
2.1關注兒童個體生命，讓兒童成為學習的主人
個體生命不僅僅是作為一種自然現象的外在生命而存在著。每個生命體都是獨特而鮮活的，每個生命體都有不同于他人的自我經驗及體驗。兒童作為一個獨體的生命體的存在，在與他人及周圍環境的相互交往中，兒童有著自己獨特的經驗和內在的生命體驗，每個兒童的生命內部有著主動學習與發展的潛能和天生的好奇心、求知欲。所以，作為教師首先要轉變自己的教學觀念，兒童并不是一張白板，可以任意由人涂抹，相反，兒童是自己生命的真實體驗者，兒童有著自己獨特的精神世界和屬于自己的精神家園，他們能很好地“駕馭”自己的生命。教師更多地是應給予孩子體驗自己內心生命沖動的愉悅的機會，給孩子以生命自由的空間。
兒童是自己生命的主人而不是生命的附庸。所以，在兒童教學中，教師不應再是知識、規范的權威者而是在活動中與兒童平等參與的共同體驗者、教師不再是命令的發號者、規則的施訓者，而應在生命的真實存在中設身處地與兒童一起感受、體驗，從而對某一特定教情境做出解釋性理解，以達到與兒童共同理解教育意義的目的。兒童教學要充分尊重兒童發展的自主性、遵循兒童身心發展的客觀規律，但教師同時也有必要對兒童進行適當的教學指導，為兒童創造最好的成長條件與發展機會。
2.2關注兒童現實生活，重視兒童生活體驗
教學是充滿詩意的活動，是一種詩意的安居。但教學這首詩并不是脫離現實生活的，而是深深地扎根在生活的大地上，是真實生活的認知與體驗。體驗是人生命存在的方式，是人理解生命和社會的方式。它強調了人的生命意義和精神的建構。體驗對兒童來講意味著更好的學習。體驗與兒童的認識兩者之間有著密切的聯系，兒童的認識隨著年齡的增長不斷增強，兒童的體驗隨認識的的增長不斷得以深化。“對于學前兒童來說。體驗是他們認識世界的普遍方式，因為他們的心理處于主客體尚未完全分化的時期，是一種原始的、天真的同一狀態，對人、事、物都傾向于體驗?！彼?，在兒童教學過程中，教師應尊重兒童對自身生活世界的體驗、理解和感悟；教學應把兒童從成人高壓式的說教中解放出來，讓他們回到自己的生活之中，用自己的方式去感受周圍的人、事、物及其關系，教學要重視讓孩子用多種感官去體驗和認識事物。用多樣的方式去表達和交流以獲得完整的感覺經驗，因為“完整的感覺對兒童而言，是一種來自生理和文化的需求，是一種幸福的生命狀態。所以，在兒童教學過程中，教師應該把自己當作一名巡回教育者，教給學生智力流浪的自由――沒有定好的路線。教師應讓兒童在體驗的教學過程中感到生命的充實、盡情，進而忘我、不知疲倦，整個身心達到自由與和諧的狀態，讓他們不再感到自己與世界之間存在著任何距離而相互隔絕。
2.3重視兒童創造性，讓兒童成為教學的參與者
生命哲學告訴我們，生命的特性不是機械的、物理的物質特性，也不是抽象的精神特性，而是生生不息、永無止境的運動性和創造性，而且生命的客觀存在也只有通過連續不斷的變化與創造才能夠充分體現。因此，生命哲學向我們展示的是內含著無限生機和動力、且永遠向著未來開放的生命態，這種生命的態勢，即是教育展開之所為的根基。
教師的權威將不是建立在兒童被動與無知的基礎上，而是建立在教師借助兒童積極參與以促進其充分發展的基礎上；教師的作用將不再等同于一部百科全書或一個資料庫，教師應在與兒童共同參與的教學中體驗生命的快樂。讓兒童參與到教學中來，把兒童當成為一個鮮活的生命體而不是物的存在。只有在這樣的教學環境中，兒童的創造性潛能才能發揮得淋漓盡致，從而體驗到創造帶給生命的歡悅。在兒童教學過程中，教師不僅是文化的傳承者，更是兒童情感豐富、意志堅定、道德良好的引路入。一個有創造性的教師應能幫助兒童形成一種自學能力，以自己的愛心、善意、德行等個人魅力融入兒童世界之中，為孩子以后生命的成長進行有效的指引。
游戲是兒童學習的主導活動，游戲對培養兒童的創造性具有無可替代的價值和意義。游戲對兒童來說并不僅僅意味著“玩”，它是兒童用以理解生活世界的手段；是兒童學習的一種重要形式；是兒童體驗生命的重要方式和存在狀態，并且是兒童的最好生活狀態。兒童在游戲中、在這種最好的生活狀態中不斷成長與發展。這樣，游戲既是教育的最佳起點，又是教育所要達成的目標。所以，在教學過程中，兒童游戲的目的不應該只是游戲能讓孩子獲得知識經驗，成為學習主體，而更重要的目的在于，游戲能讓孩子從對生活的親身體驗中成長為保存自由天性、具有豐富想象力和創造力的人。
參考文獻
[1] 魯潔.教育的返本歸真[J].華東師范大學學報（教育科學版），2001 （4）.
[2] 馮建軍.生命與教育[M].北京：教育科學出版社，2004：48.
[3] 閻光才.教育的生命意識：由荒野文化與園藝文化的悖論談起[J].清華大學教育研究，2002 （1）.
[4] 葉瀾.教育理論與學校實踐[M].北京：高等教育出版社，2003：137.
[5] 馮建軍.生命與教育[M].北京：教育科學出版，2004：58，162，48.
[6] 殷霖.生命哲學視野下對傳統教學的審思[J].長春理工大學學報，2011（6）.
關鍵詞：董仲舒；養生；道家思想
中圖分類號：F223.9 文獻標識碼：A 文章編號：1672－3198(2009)04－0231－02
漢代的蕾仲舒在養生方面，一方面承接了傳統儒家的養生思想，并作了適當的補充，比如董仲舒總結了孟子以善養性，茍子以惡養性，提出以“性仁情貪”的觀點，董仲舒認為人生而有之的自然之質就是性，這與道家的自然主義人性論是一致的，老子認為，人的本性是自然而然，如果有人為因素作用，人的本性就會受到傷害，莊子也提出“反其性而復其初”的養性說，老莊認為人性是自然而然，不受任何外界的影響，是人的自然純正本性。董仲舒的人性是自然之質，而這種自然之質“非人能自生，此天施之在人者也?！薄洞呵锓甭?竹林》這樣董仲舒的性又籠罩在天的外衣下，進而提出“性三品”說，即“圣人之性”、“中民之性”和“斗筲之性”，他強調對“中民之性”的道德教化，使他的養性說與傳統儒家一脈相承。
另一方面董仲舒又吸收了道家的養生思想，使其養生思想更完整更豐富。養生既包括對有形的外在的身體的練養，也包括對內在精神領域或心性品德方面的修養。董仲舒認為君子治身，不敢違天，可見，董仲舒的養生也離不開天之大道。董仲舒以循天為綱，提倡以“利養其體，義養其心”，順應陰陽、四時、五行的變化，從愛氣致精，衣食住行等各個層面來養護身心的健康。不僅注重傳統儒家道德修身，更強人的生命個體與自然的和諧一致。人與自然是處于一個不斷運動變化的有機世界，任何一個環節不協調，整個系統都將無法正常延續下去。對于生命個體也一樣，整個生命個體就是一個有序的小系統，因此養生要做身心兼養，形神兼養，不能破壞身體的動態平衡機制。
作為漢代儒家的門面，董仲舒養生觀中的“養義”是繼承先秦儒家而來?！洞呵锓甭?身之養重于義》曰：“天之生人也，使人生義有利。利以養其體，義以養其心。心不得義不能樂，體不得利不能安。義者心之養也，利者體之養也。體莫貴於心，故養莫過于義，義之養生人大于利。”董仲舒的“義利”養生觀使人根本無法擺脫以禮為準則的儒家倫理道德的束縛。孟子《盡心》曰：“天下有道，以道殉身，天下無道，以身殉道?！泵献诱J為道的精神實質是仁義，他的養生思想繼承了孔子，荀子也認為道的內容是禮義辭讓忠信，既然它們是道在人倫領域的體現，那么人就應當依道而行，隆禮重法，修身養性，完善自己的人格。
養生是人與自然，人的有機體自身的相互作用，和諧共存的過程。如果冠以禮治的枷鎖，則不能真正起到養生的效果，儒家養生的基調決定其養生只是形式上的內修，而非完全意義上的養生。儒家的養生觀內容上比較片面、單一。但是，董仲舒看到了養生的基礎――養形。人的價值體現首先要有一個完整的身體，俗話說：身體是革命的本錢。保全了生命，才可能談及對生命的保養。因此保命是養生的前提，有了生命之后，便要追求形體上的完整，精神上的健全，以便延年益壽，提高生活質量，養形與養神兩手都要抓兩手都要硬。正確合理的養生是形神兼養。
關于養生之養形體，老子主張：“貴身”?！独献印吩唬骸皩櫲枞趔@。貴大患若身。何為貴大患若身?吾所以有大患者，為吾有身，乃吾無身，吾有何患?故貴以身。為天下奇，若可寄天下，愛以身為天下，若可托天下。”一般人汲汲追求身外的名利，不顧惜自身，而老子卻孜孜珍愛個體的生命。莊子則提出具體的養形之說《莊子?在宥》云：“至道之精，窈窈冥冥；至道之極，昏昏默默。無視無聽，抱神以靜。形將自正。必靜心清。無勞女形，無搖女精，乃可長生。目無所見，耳無所聞，心無所知，女神將守形，形乃長生?！蓖ㄟ^不疲勞人的形體，不動搖人的精神，來實現人的長壽。董仲舒雖然沒有像老子那樣直接提出“貴身”，像莊子那樣直接提出養形學說，但是其養生思想的字里行間充滿著對身體的珍愛與保養。
首先，董仲舒把養生提到天的高度。《春秋繁露?立元神》曰：“天生之，地養之，人成之”，“無衣食則亡其所以養”，上天生長了人類，大地養育了人類，民以食為天，沒有了衣食，人類的日常生活將無法維持，即便可以維持一段時間，最終生命還是不會長久?！洞呵锓甭?循天之道》日：“循天之道以養其身，謂之道也。天有兩和以成二中”，“中者，天下之所終始也：而和者，無地之所以生著也。夫德莫大于和，而道莫正于中?！币虼恕澳芤灾泻屠硖煜抡?，其德大盛，能以中和養其身者，其壽極命?！敝惺翘斓氐氖冀K之除。而天地生成的原因在于和。中和之道是修身的基本原則，因此用，中和之道治理天下，此天下將是至德之世，能以中和養身的人，他的壽命會達到極至。莊子也曾強調“和諧”養生。董仲舒在黃老道家的基礎上，提出許多中和養生的觀點：《春秋繁露?循天之道》曰：“天地之道，雖有不和者，必歸至于和”?！半m有不中者，必止之于中”，“順天之道，節者天之制也，陽者天之寬也，陰者天之急也，中者天之用也，和者天之功也”故“物生皆貴氣而迎養之”。《春秋繁露?循天之道》日：“氣多而治，則養身三大得也矣。”通過“和諧”、“精氣”養生，使人的身體處于平衡。《春秋繁露?循天之道》日：“氣。心之君”。談氣離不開心。心乃人體五臟之一，氣從心出，身由氣聚，因此養形還需要養氣，養氣與養身是統一的。董仲舒所說的是養“和氣”?！昂驼咛熘?，陰陽之平也，其氣最良，物之所生也?！钡兰业酿B氣說在董仲舒的養形生理念上如影隨行，無處不在。
養身的一個基本原則是“動以養形”。我們常說，生命在于運動。運動可以疏散人體內的郁結氣，使體內的血氣順暢通達，強筋健骨，促進新陳代謝，維持人體正常的動態平衡?！饵S帝內經》認為世界萬物總是處于一種不停運動狀態，其靜也是相對的禁止，人也如此。《黃帝內經?紊問》日：“出入廢則神機化滅，升降息則氣立孤危。故非出入，則無以生長壯老已；非升降，則無以生長化收藏?！鄙馈吧党鋈搿钡倪\動方式得以延續。
《黃帝內經》的運動養生――“動以養形”在董仲舒這里也體現的淋漓盡致。《春秋繁露?循天之道》日：“鶴之所以壽者，無宛氣于中，是故食冰。猿之所以壽者，好引其末，是故氣四越。天氣常下施于地，是故道者亦引氣于足，天之氣常動而滯，是故道者亦不宛氣?！倍偈媪信e兩種動物鶴和猿，分析它們長壽的原因在于鶴體內的陰陽二氣達到旺盛時，全部都在中部終止，又在中部開始陰陽二氣的再次運行和交合。猿通過經常搖動自己的尾巴氣四處流散。它們可以長壽在于運動。上天經常往下施放氣，因此養生之道也從腳步引來氣，同時腳是用來走動，腳正常情況下也在運動。因此人要通過運動保持氣血調和，陰陽平衡?！呵锓甭?循天之道》還說；“體欲常勞，而無長佚?！斌w現的也是“動以養形”的道家養生理念。
關鍵詞:方東美;中國哲學;自然觀;和諧精神
中國古代哲人觀察宇宙,“仰以觀于天文,俯以“中國哲學,不管其內容屬于哪一類、哪一派,總是察于地理”,看到的是一副萬物生生而和諧的圖景。要說明宇宙,乃至于說明人生,是一個旁通統貫的整他們視“整體圓融、廣大和諧”為宇宙和人生的理想境界。在古代哲人的教化和影響下,“和諧”———人體;用儒家的名詞,就是‘一以貫之’(Doctrineofpervasiveunity)。這是中國哲學上的第一個通與自然的和諧、人與社會的和諧、人與他人的和諧、性!”[2]45-46儒家所謂“天下之動貞夫一”,道家所謂人的“身”與“心”的和諧———歷來是中國人所注重的人生追求?，F代新儒家繼承和發揮了我國古代哲人注重“和諧”的思想傳統,近代以來的中西文化的激烈碰撞和交融互攝之中,極力闡揚中國哲學以“和諧”為宗的自然觀。方東美(1899─1977,安徽桐城人,現代著名學者、哲學家)作為現代新儒家的重要代表人物之一,通過中西哲學和文化的比較,以極大的熱情,闡述和宣揚了中國哲學自然觀的和諧精神。
1中國哲學采取“機體主義”的方法理解“自然”
中國哲學的自然觀,采取的是“機體主義”的方法。方東美說,所謂機體主義就是將宇宙萬物視為“不可分割之有機整體”,認為宇宙雖然可以分為不同領域,但這些領域之間彼此相因、交融互攝、旁通統貫?！爸袊軐W上一切思想觀念,無不以此類通貫的整體為其基本核心,故可藉機體主義之觀點而闡釋之。機體主義,作為一種思想模式而論,⋯⋯旨在:統攝萬有,包舉萬象,而一以貫之?！盵1]284方東美提出,中國哲學具有三個“通性”(即各家各派共同“抱一為天下式”,等等,在方東美看來都是主張宇宙萬物的“交感和諧”與統一,都是“機體主義”的表現。
方東美進一步指出,機體主義“融貫萬有”,歸根結底說來,則是融貫“天”與“人”,即“天人合一”、“天人合德”。中國哲學“要把人的生命展開來去契合宇宙———表現‘天人合德’、‘天人合一’、‘天人不二’⋯⋯去證明人與世界可以化為同體”[2]102。在中國哲學看來,“自然和人之間有如母子的親切關系,⋯⋯在自然的境界上,把天、地、人合成一片,把萬有組成一個和諧的樂曲,共同唱出宇宙美妙的樂章”[1]278。他將儒、道、墨三家視為中國古代哲學的主流,認為“古代的三大哲學傳統,儒、道、墨三家,可說都是致力于人和自然的合一”[1]258。這種“合一”,就是方東美所說的“廣大悉備的和諧”,或曰“整體圓融、廣大和諧”。
西方哲學則“總是透過二分法把完整的世界割裂成兩部分”[3]21,以“分離主義”區別于中國哲學的機體主義。所謂“二分法”,指的是將主體與客體截然分開并且相互對立起來的思維方法,方東美又稱之為“二元論”的方法。他說在古希臘哲學中,已經具有的基本性質),“機體主義”則是其第一個通性。表現了主體與客體的分離與對立。后來西方哲學在其發展中,使這種“主客二分”的思維格局也得到進一步的發展。而到了近代西方哲學,“分離主義”的方法則更加突出。近代西方人把人與自然界的關系,視為“二元甚至多端的敵對”關系,把自然界僅僅視為人類“戡天役物”的對象。他們“處心積慮要了解自然界的秘密,始而虛心觀察,繼而耐心測驗,終于發現精確定律以說明客觀的程序”?！翱茖W思想系統確立之后,近代西洋人更據以發揮權能,產生技術,控制自然界之質力以為人用,于是工業文明的成就因之而大顯。”[2]192-193就是說,在近代西方社會里,“天人二分”的思維格局使得人們把自然界只是當做自己的對立物,對其進行觀察、研究,然后加以利用。這導致了科學技術的發達和生產的發展,給人們帶來了物質享受,但也使得“一切知識變成毀滅性的技巧”。人們對自然只是不斷地利用和索取,這實質上是在毀滅自然界。方東美稱此為“西洋淺薄的利用主義”。
方東美還更深層地從民族哲學智慧的角度,來說明中國人與西方人自然觀的這種區別。他提出,各民族的哲學智慧皆有其特點?！罢軐W智慧寄于全民族之文化精神,互相攝受,名共命慧?！盵1]139同一個民族的成員,有著特定的哲學“共命慧”,它通過這個民族的文化精神表現出來?！皻W洲人以方便應機,生方便慧,形之于業力又稱方便巧?！盵1]140他認為歐洲人(特別是近代歐洲人)把自然界視為利用和征服的對象,將科學技術作為“方便應機”、“戡天役物”的手段。因此近代歐洲人的哲學智慧,主要通過人與自然的對立而表現出來。這種哲學智慧的“慧體”,表現出強烈的分離性。與之相比,“中國慧體為一種充量和諧、交響和諧”[1]142。中國人的哲學智慧,強調的是萬事萬物彼此相因、爾我相待的廣大和諧之道。一言以蔽之,“自然是一個和諧的體系”。方東美認為,這是中國哲學理解天、地、人乃至萬事萬物之間關系的基本出發點。誠如方東美的學生劉述先所言:“東美師極贊中國哲學所發展出來的‘天人合一’的境界。”在方東美看來:“中國傳統哲學尤其是原始儒家的智慧,一言以蔽之曰:‘生生而和諧’?！?/p>
2中國哲學自然觀的和諧精神根源于“生命本體論”
中國哲學之所以采取“機體主義”的方法理解“自然”,是由中國哲學的“生命本體論”決定的,換言之,中國哲學自然觀的和諧精神根源于“生命本體論”。方東美說:“根據中國哲學,整個宇宙乃是由一以貫之的生命之流所旁通統貫?！盵5]13“中國先哲所體認的宇宙,乃是普遍生命流行的境界。天大其生,萬物資始,地廣其生,萬物咸亨,合天地生生之大德,遂成宇宙?！盵6]44從中國哲學來看,自然界“不僅是機械物質活動的場合”,而且是活躍的生命領域,“‘自然’對我們來說,是普遍生命流行的境界”[5]12。中國哲學的本體論,“是一個以生命為中心的本體論,把一切集中在生命上”[3]158。儒家所以追原天命、率性以受中,道家所以遵循道本、抱一以為式,墨家所以尚同天志、兼愛以全生,“就是因為天命、道本和天志都是生命之源⋯⋯孔、老、墨三宗的統會,就在生命價值之積極的肯定”[3]158。方東美對此作了具體闡發。例如,他說儒家經典《周易》的基本原理就是“生之理”,即“生命苞容萬類,綿絡大道,變通化裁,原始要終”[1]152;《周易》提出了“萬有含生論”的自然觀。老子的“道之本體”,實際上也是生命本體,“實則老子本人,參透道體,認為是生生之源,周行宇宙,溥博和同,虛而不竭,動而愈出,無一物失道之本體,無一處缺道之妙用。這個大道真正是普遍流衍的生命”[6]59。而墨家的“全生”之說,也是基于生命本體論的思想。因此中國哲學從春秋時期開始,就是“一套生命哲學”。此后中國哲學的發展,就其主流來說,是儒家、道家、大乘佛家(墨家后來漸成“絕學”)“齊聲高歌,合唱‘生命之禮贊’”;就其內容來說,“任何思想體系是生命精神的發泄”。
這種“生命本體論”,決定了中國哲學注重和諧,主張“天人合一”。對此,可以從以下兩點加以理解。
(1)作為宇宙本體的普遍生命,具有“旁通統貫”的特性。
“在這個宇宙里面,我們可以發現旁通統貫的生命?！盵5]103生命是有機整體。生命現象不同于一般的物質現象,不能被理解為由彼此分離,甚至彼此對立的不同部分機械地組成。正因為生命是旁通統貫的,所以中國哲學認為宇宙是一個和諧的有機整體。
(2)作為萬物之靈的人類,“參贊了宇宙的創造力”。
摘 要：柏格森的理論被視為現代西方整個社會思潮從理性主義向非理性主義轉折的路標,其哲學被稱為“生命哲學”，在其生命哲學中，“綿延”是一個最核心的概念。本文從縱向和橫向的角度，通過對柏格森生命哲學中“綿延”學說的研究分析，從生命哲學的發展過程、“綿延”的提出及特征、不足及意義三個不同方面來全面闡述了“綿延”這一重要學說。
關鍵詞：生命哲學 綿延 時間 變化 意識
作者簡介：馬向東，男，陜西清澗人，延安大學文學院美學研究所2008級文藝學專業研究生，研究方向：文藝美學，工作單位：榆林學院中文系
亨利 柏格森（Henri Bergson，1859―1941）“二戰”前法國最有影響的哲學家，生命哲學美學的集大成者，其學說曾以倡導“綿延”和“直覺”蜚聲世界,引起強烈關注,并一度激起“柏格森狂”。柏格森的理論被視為現代西方整個社會思潮從理性主義向非理性主義轉折的路標,其哲學被稱為“生命哲學”，他的生命哲學及美學思想是對現代科學主義文化思潮的反撥。
一、生命哲學的發展過程
在生命哲學發展史上，一些重要的思想都是漸次形成的，在柏格森之前，已經有了從早期的哲學本體論研究傾向到中期哲學認識論研究傾向的轉變，叔本華和尼采認為世界的本原不是靜止不動的“理念”，而是生生不息的“意志”，唯有意志，才是推動世界永恒發展的終極內因。到了中期的狄爾泰，則認為要把握生命現象，不能依靠傳統的理性主義方式，從主客二分角度去認識它；而應該通過感性的“體驗”，在主客交融、互為一體的狀態中去理解生命。他所提出的“體驗――表達――理解”框架成功地奠定了生命哲學的認識論基礎。
再后到了柏格森，此時生命哲學已在西方成為熱門，他所要做的工作，就是總結前人成果，將生命哲學的基本精神發揚光大。他一方面汲取了叔本華與尼采等人的思想精髓，將“生命意志”發展為“生命沖動”，然后用一個具有生命哲學特色的概念――“綿延”來說明它；另一方面，他又繼承了狄爾泰的認識論，將“體驗”發展為“直覺”，并將“直覺”與“綿延”二者聯結在一塊，不可分離。在柏格森之前，叔本華與尼采二人本體論意義上的“生命意志”與狄爾泰認識論意義上的“體驗”還是各自分離的；到了柏格森，生命哲學本體論（世界的本質在于以生命沖動為基礎的“綿延”）與生命哲學認識論（把握生命沖動和綿延需要運用“直覺”）才在一個體系中合理共存。從這一點來看，在生命哲學史上，唯有柏格森的生命哲學最為系統、對前人成果吸收最多，稱他為生命哲學之集大成者，確實當之無愧。
二、“綿延”學說的提出及特征
柏格森在《時間與自由意志》中提出“綿延”這一核心概念。但“綿延”到底指什么,連柏格森自己也說不清楚，他也只是不斷的用比喻來描述形容。在他一系列有關“綿延”的著作出版以后,曾在一次講演中說：“什么是綿延？要精確地加以確定是不可能的，因為綿延是非常難以捉摸的東西?！盵1]
究其原因，是綿延的理解方式問題，這是一個不可以用語言描述的，不可定義的東西，很大程度上是本體意義上的東西，只可意會，不可言傳。由于無法直接描述這個概念，無法直接說明白“綿延是什么”，說不清它的本質，那我們只能通過了解“綿延”的特點來掌握其內涵。根據柏格森的闡述，“綿延”大致有以下五個特點：
1.綿延就是不可測量、陸續出現的時間。
空間和時間的二元劃分在柏格森那里顯得稀松平常。廣延對應空間，綿延對應時間。我們說綿延是狀態的連續，而在這個連續性中，分不出一個個單獨的事物，連續出現的每一個狀態部包含了過去，但又和另一個狀態有質的差異，這是一種時間的狀態，可以說綿延就是時間。柏格森在《哲學的直覺》里，談到“每個偉大的哲學家只能說出一個主題，而且通常只是努力表達它而已，這個最重要的主題總是十分簡單的，但哲學家一直只在它的周圍環繞，并用各種繁復的結構來遮掩它最終不能使它昭明，因此，得等待他的讀者和評論家來完成這個艱辛的任務?！奔偃舭寻馗裆挠^點用于他自己，用一個簡單的思想便能概括他的哲學：時間是真實的，綿延是真正的時間。
柏格森認為，宇宙中有兩種時間，一種時間是由一個個瞬間組成的，它可以量化，能被分割；與此相反，另一種時間則是連續不斷、不可分割的，是與生命世界相關聯的，它只能作為一個整體而存在。為了區分起見，他稱前一種時間為空間化時間，后一種時間為綿延：“這樣一來，通過一種真正的滲透過程，我們得到了一種混合觀念，認為有一種可被測量的時間；從其為一種純一體而言，這種時間就是空間，從其為陸續出現而言，它就是綿延?！盵2]從這段話我們可以推斷出：綿延就是生命化的時間。瑞典文學院在給柏格森頒發諾貝爾文學獎的授獎辭中說：“他發現時間并非抽象的形式，而是與生命和自我粘連在一起的實體。他稱時間為‘時延’（即綿延）。這一概念如同‘生命力’一樣可以用‘活時間’來表示?！盵3]
2.綿延是一種連續不斷的變化。
柏格森認為，真正的綿延并不是由一個瞬間代替另一個瞬間，倘若如此，那就只有當前，而沒有過去和將來，“綿延是過去的持續進展，它逐步地吞噬著未來，而當它前進時，其自身也在膨脹。過去在不斷地成長，因此，其持續的時間也是沒有限制的?！盵4]由此可見，綿延是時間性的，而不是空間性的過程，而且也是不占空間，永恒的時間性的過程。
3.綿延是一種創造和進化，是一種心智的不斷涌現。
柏格森認為，真正的綿延只存在于有機生命界，隨著生命體的創造與進化，生命就隨之由低級往高級發展，“通過進化，最復雜的東西能夠從最簡單的東西里產生出來”[5]，“進化意味著過去被真正地保留在當前，意味著綿延，實際上它是一個連接符，是一個連接環節”。[6]
4.綿延是無法預知的、絕對的、自由的意志。
柏格森認為，綿延與進化都是偶然性的，“偶然性在進化中起了很大作用。一般地說，一些已經被采用的形式都是偶然性的?！c受阻是偶然性的；大部分的適應也是偶然性的?！盵7]既然綿延都是偶然性的，那么它當然是無法預知的。柏格森還進一步指出，人們之所以認為未來可以被預知，根源在于人們濫用了因果原則，即認為如果我們了解了一個對象的過去和現在，我們就能夠由此預測這個對象的未來，但事實上，這種方法只適用于自然科學，而不適用于生命領域。
5.綿延是作為心理意識的純粹運動。
綿延的法文是La DurCe，英文是Duration，翻譯成中文就是綿延，就是連綿不斷的意思，英文和中文的翻譯雖然不很貼切，但似乎也沒有其他更好的翻譯。柏格森從意識狀態出發引證綿延，綿延是與意識狀態聯系在一起的，所以可以說綿延就是意識活動的存在方式，綿延是一個連續不斷的“意識的流動”。所以，綿延的首要特征就是連續性，所謂意識流，是講我們的意識是個不斷流動的“流”，能夠把本不連貫的事物，通過連續不斷的意識活動聯結成一個被接受為持續不斷的過程。柏格森認為，這種連續不斷的意識活動的過程就是綿延。
三、“綿延”學說的不足及意義
總結柏格森的“綿延”說，我們發現，它的最成功之處，就在于為我們帶來了一個核心觀念：生成。因為從“綿延”本身來看，無論它是不可測量、不可預知的也好，還是連續不斷、前進創造的也好，都表示世界是處于不斷的變化與永恒的生成之中。所以，崇尚“生成”，可視之為柏格森“綿延”說的核心所在。
柏格森的“綿延”說確是在總結前人思想成果基礎上的一次理論創新，它充分表明，生成與變化是世界的本質特征，從而肯定了生成的無限性和多樣性。然而，從另一方面來看，柏格森又掉入了非理性主義的泥潭。這種非理性主義傾向不僅表現在他片面標榜直覺、偶然性與不可知論上，更表現在他貶低自然、輕視理智上。按照柏格森的理論，似乎只有生命世界才生成，自然界就不生成，只那樣機械僵化地存在著。事實上，自然界也有自己的歷史，它也在時間中存在，一部宇宙生成史告訴我們，地球、太陽從來就不僅僅是現在的模樣，它們也有自己的生命，也會生長和滅亡。如果我們在進行自然科學研究時，不把自然對象當作有內在生命的、不斷生成的事物來看，就會造成許多謬誤，從貶低自然、抹殺它的生成性出發，柏格森更進一步對理智產生了懷疑，聲稱理智只適用于認識僵死的自然，而無法用它來把握綿延的生命。且不說自然界是否有自己的生命或者是否算一種類生命，單從有機的生命現象來看，雖然它時刻綿延著，并且表現為不可截斷的生命之流，但這也不妨礙我們通過理智的方式，從某個局部對生命現象進行靜態的分析。
柏格森一生仰慕基督教,信仰基督教的上帝。他的綿延理論是為這一信仰服務的,至少也應該說二者是一致的。按他的學說,綿延就是發展過程中現在包含著過去,而這就是創造,就是自由。說宇宙是綿延的,就是說宇宙的發展是創造的、自由的。自由創造的力量不是別的,就是上帝。承認綿延的事實,也就是承認上帝存在。由此看來,這種宣揚綿延的哲學,實際上也是一種以獨特的方式論證上帝存在,頌揚上帝萬能的理論?！?/p>
總之，柏格森的生命哲學雖然具有強烈的唯心主義和神秘主義的色彩，但它對種種理性主義認識形式的批判和沖擊，對于人類精神解放確有重要意義，因而不僅成為現代派文學藝術的重要哲學基礎，而且對現代科學和哲學影響很大，更對中國現代的哲學美學理論的形成產生了很大的影響。
參考文獻：
[1]陳啟偉：現代西方哲學論著選讀[M]。北京大學出版社,1992,P12。
[2][法]柏格森：時間與自由意志[M]。吳士棟譯，北京:商務印書館,1997.P156。
在過去的20年間，文化哲學研究逐漸成為學術界的一門“顯學”，無論在理論層面還是實踐層面都取得了比較多的成果。但是，在目前中國的文化哲學研究中，也存在一些制約因素。鑒于此，由西安交通大學文化哲學研究所發起，邀請中國社會科學院哲學所、清華大學、武漢大學、黑龍江大學等多家學術研究機構，于近日在西安交通大學召開了“全國文化哲學學術研討會”，與會學者圍繞當今文化哲學研究的問題與出路展開了討論。
文化該如何界定
什么是文化？文化哲學的研究對象是什么？在研討會上，學者們對這一問題有不同的理解。中國社會科學院霍桂桓認為，當前的文化哲學研究隱含著一個制約其進一步發展的問題，這便是對文化的界定問題。就目前來說，對作為文化哲學研究對象而存在的“文化”，缺乏經得起嚴格學術推敲，因而沒有現實針對性和理論解釋力的定義。因此，他非常明確地指出當文化哲學面對眾多文化定義的時候，需要對文化定義產生的來源、學科背景、方法以及目的等方面作深入的批判性反思。中國社會科學院程認為，文化的根本特質是“生活”，即具有生命的人類共同的活生生的現實存在，或者說文化狀況實際上就是我們的生命狀況。而人類的生命過程是文化生命活力與文化制度建構的“共在”過程，正是由于人類文化的這種雙元模式，使得文化這個“存在”不是凝固的模式，而是一個充滿活動能力、情感賦向和思想活力的永不休止的動態過程。西安交通大學陳學凱認為，人類的文化理念和文化信仰是在各自不同的生存方式中不斷滋長和形成的，因此，對文化的界定應該包括三個層次，即物質基礎、社會基礎和觀念意識。《哲學研究》的鑒傳今認為，從當前國內的文化觀念來看，學界對文化的界定過于抽象，缺乏一種目的性、針對性的關照。因此，我們對文化的理解和研究應具有強烈的歷史感和現實關懷，應當從人類歷史文本和現實文化演進入手，只有這樣才能使哲學乃至文化哲學不再遠離現實的生活世界。
文化哲學何以可能
黑龍江大學丁立群認為，就目前的文化哲學研究現狀來看，還未在學理層面形成較為系統的理論和完整的文化哲學體系，也未能形成關于文化哲學理解上的統一坐標。在他看來，文化哲學并不是一般哲學之下的部門哲學，而是哲學的一種特殊形態，其自身就蘊含著一種新的元哲學規定。從體系上看，文化哲學的理論結構是與存在的理論區間緊密相關的，它包含三個層面：(1)哲學的文化價值學研究，這是文化哲學的前提性研究；(2)文化形而上學研究，這是關于文化總體性的深層價值研究；(3)文化哲學的第三個層面是文化批判，它是文化哲學的實踐層面，以文化整合和最終統一為理想。武漢大學何萍認為，文化哲學作為一種人類哲學的思維方式，就是哲學不再以某種物化的實體形態作為其致思的終點，不再以空間作為它的思維方式，而是以時間、以生命作為它的思維方式。因此，文化哲學直接以文化為其研究對象。程認為，文化哲學不僅僅是用文化解釋哲學，或者是給文化學的研究加上一個哲學帽子。實際上文化哲學是對傳統哲學研究方法的新突破。清華大學鄒廣文認為，文化哲學不是一個純粹學理性的問題。從文化與哲學這兩種不同概念之間的嫁接，就已經體現出文化哲學的獨特學科定位。文化哲學是一種將哲學的形而上思考奠基于現實文化之上的當代哲學發展的新形態，是一種打通理性與經驗、“形上”與“形下”兩種思維運思屏障的新的哲學態度和研究方法。
中國現代性語境中文化哲學的出路
對中國文化哲學研究的出路問題的思考，充分體現了我國文化哲學學者對時代問題的理論關切。程認為，在當代，我們對中國文化問題的思考，必須從對以來中國的文化歷史和中西文化間的歷史進行深入的哲學反思開始。在這種反思的基礎上，要求我們建構中國文化的當代基本哲學理念。而這種建構不只需要世界主義的文化哲學視角，而且更需要我們對中國傳統文化及其蘊含的哲學理念進行重新學習和研究。由此，建立起中國人自己的具有民族文化主體性的新哲學，也即建立起中國文化哲學自身的學術“主體性”。何萍認為，中國文化哲學產生于以來中國近代化—現代化進程中的中西古今文化的碰撞、交流、融會和重構。這一背景決定了中國文化哲學以中國現代化為主題，要走進現實生活，并通過對中國傳統哲學的改造，創造出以生命的文化創造為內核的本體論，并把對文化的現實和形上的思考結合為一體。
西安交通大學張再林最后總結說，在一定意義上，無論中西方文化，還是現代文化與傳統文化之間有怎樣的復雜關系，展開一種文化的對話將是人類文化健康發展的有效途徑。要實現這種對話，就需要當代文化哲學從一種“獨白”的哲學范式走向一種“對話”的哲學范式。因此，一種對話文化學的建立將是當代文化研究發展中一項刻不容緩的任務。
