時間：2022-07-08 01:23:00
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇古希臘哲學論文，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
論文摘要：針對“體育與智育并重、力量與知識并舉”的完人教育理想既促成了古希臘競技體育的繁榮，又維護了古希臘競技體育的純潔性的說法，通過對完人教育理想的本體溯源以及在古希臘競技體育發展中的轉變過程，發現古希臘競技體育發展的現實選擇是完人教育理想的破滅與重塑，而能夠與其保持一致的“非功利性”和“非職業化”的古希臘競技體育獨有特征只不過是古希臘競技體育發展與完人教育理想矛盾對立的產物，直至柏拉圖等哲學家從理論上解決了這個矛盾，古希臘競技體育的獨有特征亦隨之喪失，與現代競技體育也就相差無幾了。
古希臘競技體育的起源有多種說法，如:宗教祭祀、祈福避禍、紀念英雄、政權更迭、戰爭和外交等等，由于年代久遠，文獻遺失，如今已經無從考證了。不過，與此相關的另一種說法，即古希臘的體育旨在施行體智并重，心身并舉的完人教育的說法卻廣為流傳，日益深人人心。這是由于現代競技體育存在的一些弊端與惡習，諸如職業化所帶來的過度訓練，功利化所帶來的只重視成績，商業化所引發的暗箱操作、金錢交易等，一些學者據此證明，現代競技體育已經偏離了古希臘競技體育的正常軌道，喪失了古希臘競技體育的精神，要想克服這種弊端，必須復興希臘奧林匹克競技會的精神，重塑體育與智育并重、力量與知識并舉的完人教育理念。
事實上，我們對古希臘競技體育和完人教育理想的理解存在偏差。因為，這種理想在古希臘從未成為現實，而且在這種理想指導下的古希臘競技體育，也沒有像我們想象的那么完美無缺。應該說，古希臘競技體育的進一步發展，使其與完人理想的矛盾進一步激化，是柏拉圖等哲學家從理論上解決了這個矛盾，此后，古希臘競技體育的獨有特征亦隨之喪失，與現代競技體育也就大同小異了。
1古希臘競技體育的特征與思想基礎
1)非功利性。考古的發現與相關的研究不斷證實，古希臘的體育競技與今天大不相同。其中突出的一點就是非功利性，不但競技的承辦方不會從活動中牟取任何收益，就連競技的優勝者，亦不會從中獲取某種物質好處，而更多得到的是精神獎勵。這種非功利性一定程度上維護了古代奧運會的純潔性，因為，功利性因素的涉人，難免會帶來一定的腐敗機率。現代奧林匹克的創立者顧拜旦對此亦深有感觸，因而主張抵制奧運會的商業化，并把商業化與奧運會的變質腐化聯系起來，而力圖維護其非功利性。但別具諷刺的是，第1屆現代雅典奧運會因為出現了資金緊張，雅典政府為此不得不進行商業操作，靠民間募捐和發行紀念郵票等方式才勉強度過了難關。可見，所倡導的非功利性只是古希臘競技體育的一種理想禮。
2)非職業化。古希臘奧林匹亞競技會在很長一段時間一直堅持業余化原則，拒絕接受職業運動員的參與。業余化的好處非常明顯，首先，運動員無需僅僅參加某一項或某幾項運動，因而不會導致體育技能的畸形發展;其次，運動員參與比賽的目標在于娛樂性和參與性，而不必過分在意比賽結果;最后，非職業化可以吸納更多的體育愛好者參與比賽，彰顯古希臘競技體育的基礎。不過有一點需要指出，古希臘競技體育在其初始階段，更多是貴族精英內部的自娛自樂，而極少吸收平民階層的參與，貴族階層的閑暇亦是促成這種非職業化的重要原因。
3)完人理想。一般人認為，現代競技體育的諸多弊病與不足，主要發端于商業化(功利化)和職業化(專業化)因素。因此，為了克服現代競技體育的弊端，有必要復興古希臘的體育精神，倡導古希臘的“完人”教育理念。古希臘人認為，要將競技體育教育與知識教育一道，作為培養完善人格的必需環節;形體美和心靈美對于造就個人的美德同樣重要。所謂完人理想就是體育與智育并重發展的理想，而這種體育與智育并重的“完人”教育理念在價值層面上體現為古希臘崇尚健全思想寓于健全身心、尊重生命、追求公平、和諧發展的體育精神，于競技體育活動中表現為“非功利性”和“非職業化”的特征，可以說古希臘競技體育的繁盛，離不開古希臘人對完人理想的無限追求。
2《荷馬史詩》與完人教育理想的幻覺
古希臘歷史因其結構復雜而令人眼花繚亂，僅就現今考古的發現已經證明，它至少是克里特、邁錫尼、希臘城邦以及東方古代4種文明交錯混合而成的結果，因此，詳細考證其“競技體育”和“完人理想”的各自的發展史及兩者的關系是非常困難的。但是，從《荷馬史詩》中可以約略地看出“完人教育理想”與“古希臘競技體育”的基本形態。《荷馬史詩》是以古希臘邁錫尼時期的特洛伊戰爭為背景，塑造了古希臘的一大批英雄人物。他們可謂是古希臘完人教育理念的最初起源與標準樣板。本來，把完美人格作為教育的榜樣，這在古代是通行的做法，是無可厚非。但是古希臘人的獨特之處在于，他們不僅把這種完美人格作為榜樣，而且把這種完美人格作為現實的目標，期望通過一定的教育手段與培育程序，把每一位希臘公民都塑造成這種完美人格范本一樣的人。不過，因為伴隨著競技體育和智育的各自發展深化，這種完人的教育不是在體育與智育之間顧此失彼，就是對兩者淺嘗輒止，因而既不能造就真正的運動員，也無法培養偉大的哲學家，雅典教育的實際結果是只培養了運動員，而無法在智育方面取得大的成效。
之所以會產生這樣的錯位，根本原因在于希臘人未能分清《荷馬史詩》是介于半神話與半史實的作品，從而以信史的態度完全接受了《荷馬史詩》中虛幻的“完人”理想。古希臘人一旦接受其為信史，同時把其中的“完人”理想貫徹到現實之中，就有混同想象與現實之虞。換句話說，如果泛泛地講體能與智慧并重，可以并行不悖，相得益彰。但是如果把體能提高到以一擋萬，把智慧說成了神人不及，那么這樣的兩相并著，在現實中是很難實現的。因為古希臘人為自身設定了一個太過高遠的目標，因而導致其在實踐之中，不是過于注重了體能的培養，就是太過偏向于智能的提高，而很難在二者之間保持平衡。所以古希臘人對《荷馬史詩》的盲目推崇，導致其確立了過于高遠虛幻的教育理想。
3完人理想的幻覺與古希臘競技體育發展背道而行
從古希臘競技體育的特征及完人教育理想的來源考察來看，古希臘競技體育的“非功利性”和“非職業化”兩大特征，正好可以映襯“完人”教育理念，并與這種幻覺保持一致性。但從歷史上來看，應該說古希臘競技體育與完人理想之間的根本矛盾，使得這些特征失去了不斷發展的土壤，不可能在現實中長久存在，即使存在也只是在古希臘競技體育的初創階段。因為，古希臘人較早確立的身心并重、體智并舉，培養卓越之完人的教育理念，有更深刻的內涵。他們所謂的體育，并非我們現代泛泛所講的身體運動，而更多地特指競技運動，也即體育比賽;他們所謂的智慧，也并非今天所說的文化教育，而更多的是指智慧教育、哲學教育。按照這樣的考證，真正的完人既是運動競技場上優勝的運動員，亦是學園中通曉智慧的哲學家。這種理想的設定是很高的，也只有在少數貴族，才可以做到這種既研究哲學，又進行競技的體智并重。這就難怪在公元前500年至480年期間舉行的奧林匹亞競技會上，優勝者或都是貴族，或都是職業競技者，而真正的業余競技者實際上就是這些貴族，他們之間才真正體現著“非功利性”和“非職業化”的競技體育理念。 伴隨著古希臘的競技體育活動越來越被重視，獲勝者的獎賞越來越豐厚，體育與智育各自的專業化程度越來越高，競技體育的職業化與專業化就再所難免，競技者要想獲得競賽的勝利，必須很早就跟從專業教練，進行相應的訓練;訓練的種類幾也從以前的無所不包，變為專門修習其中的一兩種;而訓練的方法，則愈加專業化。其中既包括具體的競技技藝，還包括相應的飲食學、衛生學等知識;因而一些優勝者為了提高自己的成績，不斷提出新的方法、發明或改進鍛煉規則，接受特殊的飲食制度，遵守衛生條例。比如，公元前460年和456年兩屆奧林匹亞競技會長跑冠軍德洛麥就發明了肉食食譜，以補充競技者的營養。所有這些均進一步促進了競技體育繼續朝向職業化和專業化發展。
另一方面，隨著優勝者所獲獎賞的不斷提高，古希臘的競技體育亦愈加難以保持早期的非功利性。競技體育的功利化傾向不斷增強。比如，雅典的梭倫就曾經頒布了一項法律(元前580)，規定每個奧林匹亞競技優勝者可獲得五百德拉克馬的獎勵，折桂的競技者免除賦稅，且終身由城邦供養，僅此一點，就足以斷送雅典長久以來在競技體育方面所維持的非功利性特征。此外，商業化操作跟著也興盛起來，最初是商業廟會與節日慶典，其次是負責供應事務的婦女或，再次，競技學堂及競技館，也如雨后春筍，遍地開花。在這種情況下，體育不斷強大，智育不斷孤弱，所謂體智并重、身心并舉的完人教育理想已經名存實亡了。
因而，古希臘競技體育的繁盛，根本稱不上是其完人教育理念的必然結果，應該說是競技體育本身與完人教育之間固有矛盾的特有產物，而始于古希臘競技體育草創階段的“非功利性”和“非職業性”特征也只能在古希臘競技體育發展中如曇花一現，隨著競技體育專業化程度的提高，商業化傾向增強，這些特征便愈加岌岌可危了。
4完人理想的重塑與古希臘競技體育發展的相向而行
在古希臘競技體育職業化與商業化之后，非功利性和非職業化的理想已名存實亡，但希臘人仍然對完人理想不離不棄，并根據這種完人理想的幻覺對新興的職業化競技體育加以指責，認為古希臘競技體育的職業化過分強調了體育的重要性，而忽視了智育的必要性，背離了完人理想的初衷，因而必須加以遏制。這樣的要求層出不窮，卻從未得到實現。法國歷史學家瓦諾耶克指出，“從色諾芬尼時起，體育課和思想文化課的苛求似乎是二律背反的”，但是，這種矛盾一直延續下來，卻始終未能得到克服。
過去在談及古希臘的體育與智育并重的完人教育理想時，論者經常引述蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德相關的論斷，柏拉圖r5，曾說:“神賜給人兩種藝術:音樂和體操。神不是賜給靈魂和身體的……而是讓它們在靈魂和身體之間融合，達到張弛有度。因為，單方面沉迷于體操的人難免失之粗野，只注重音樂的人則會流于柔弱。”就表面來看，柏拉圖似乎同樣是在強調智育的重要性，要求增加智育在教育中的比重，以便復興古典時期的完人教育理想。但這只是表面而已，究其實質，柏拉圖等人的批判在實際上非但沒有扭轉，反而促進了古希臘競技運動職業化、專業化的進程。就他們的理論而言，他們業已放棄了古典時期的“完人”教育理想，轉而主張“專業人”的教育理念。具體來講，柏拉圖所作的工作大體可分為以下3個方面:
1)他區分了競技體育與一般體育。古希臘競技體育的目標是成為奧林匹亞運動會的優勝者，獲得物質利益與精神榮譽;一般體育的目標在于強身健體，為精神活動奠定物質基礎。大體說來，柏拉圖所作的這種區分類似于我們今天所說的職業競技與大眾體育的區分。這在今天來說已成為常識的區分在古希臘卻極有重要意義。正因為缺少這種區分，古希臘人在很長一段時間內把完人理想的內容規定為競技體育與智育兼舉并重，要求教育在這兩者之間實現兼收并蓄，然而，正如前文所述，古希臘競技體育的專業化，使得這種并重化為一紙空文，結果造成教育對競技性體育的單方面強調，而忽視了智育的重要性。或者說由于競技體育的專業化，使得教育無法在體育與智育之間維持應有的平衡。所以柏拉圖對競技體育與一般體育所作的區分，一方面部分地挽救了古典希臘的完人理想，另一方面也促成了競技體育的獨立化與專業化。古希臘競技體育從此擺脫完人理想的束縛，無需再在體育與智育之間藏頭露尾，也無需理會外界的指責，走上了與現代競技體育相似的發展道路。
2)他區分了完人與職業人。柏拉圖在《理想國》中把人分為衛國者、戰士和農民，這3類人的分類，實際上是在向專業化作妥協，前文之所以說他只是部分維護了古希臘的完人理想，原因即在于此。承認單個人不能既是智力突出的衛國者，同時又是擅長體育的戰士，即承認衛國者與戰士必需由不同的人分別擔任，必須進行職業化與專業化。但是要想具體地在同一個體身上，把體育和智力活動均達到極至，即既要在競技賽場上成為佼佼者，又要在課堂中堪比哲學家，則始終是不可能的。柏拉圖關于3種人的分類，恰恰解決了古希臘長久以來所面臨的難題，把古希臘競技體育從完人理想的束縛中解放出來，有利于推動古希臘競技體育的專業化與職業化進程。當然，由于柏拉圖對智慧或智育的偏愛，造成其對古希臘競技體育的評價不高，甚至有時過激地主張取消古希臘競技體育，但是這些并不能抹殺其理論在客觀上促進了古希臘競技體育的獨立發展這一事實。
3)他提出智育高于體育。蘇格拉底明確把知識等同于美德，這在古希臘是第一次。在此之前，希臘人更多地是把力量與知識并重的人稱為具備美德。柏拉圖繼承了這一發明，進一步提高知識在美德中的比重，認為衛國者、國王的美德全在于智慧，在于懂得如何治理國家。衛國者固然也需要進行體育訓練，但這種訓練更多的是出于健康方面的考慮，而非出干美德和競技方面的要求。就這一點而論，柏拉圖不僅否定了完人教育的理想，確立了專業人的方向，而且在3種不同的專業人之間確立了在智育、美德和競技體育3方面選擇上所表現出來的高下優劣關系。
關鍵詞：馬克思；博士論文；自我意識
一、博士論文的寫作背景
在馬克思求學時期，有著被稱為后黑格爾時代的學術背景，所謂后黑格爾時代，就是說，當時黑格爾的哲學已經在整個德國古典哲學中到達了頂峰，以至于以后的學術都要籠罩在黑格爾的思想光輝之下。因此，在那個時代，如果要在學術思想上有所建樹，必須要對黑格爾進行完全的徹底的思想批判或者說思想轉變。
除了在當時廣闊的思想背景之外，馬克思博士論文的寫作還有具體的學術背景，即青年黑格爾派將黑格爾哲學中的自我意識的因素作為哲學的核心概念從而試圖重新解釋黑格爾的哲學思想。馬克思在1840年至1842年間主要受青年黑格爾派代表鮑威爾自我意識哲學的影響，正如羅森所指出的：“鮑威爾對馬克思博士論文主題的選擇以及對該文所提出的見解是有影響的。”①之所以青年黑格爾派如此重視伊壁鳩魯哲學、斯多亞哲學、懷疑論哲學，是因為他們認識到后黑格爾的哲學時代與后亞里士多德時代的相似性，從而這三個代表中挖掘出來自我意識的因素。所以說青年黑格爾派關注自我意識哲學，不光從學術角度出發，更是從現實角度出發。
二、從伊壁鳩魯的自我意識到馬克思的自我意識
博士論文全名叫《德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯的自然哲學的差別》大約撰寫于1840年下半年至1841年3月底。關于德謨克利特和伊壁鳩魯的自然哲學在以往的哲學史研究中是一片空白，盡管黑格爾對后亞里士多德的哲學做過宏觀性的概括，但沒有將這一時期的哲學同古希臘精神生活的整體聯系起來，所以馬克思在博士論文的序言中，非常自信的說道：自己解決了亞里士多德后這一哲學的問題，而且著重強調了伊壁鳩魯派、斯多葛學派、懷疑派這三大后亞里士多德時期哲學的偉大意義，指出“這些體系是理解希臘哲學的真正的鑰匙”。這些都揭示著馬克思研究德謨克利特和伊壁鳩魯的自然哲學的意義和目的就在于，反對神學對哲學的評判，以確立哲學的獨立性以及在人類精神生活中的重要地位，這正是人類自我意識的體現。
首先，馬克思首先轉述了自古希臘羅馬以來對于伊壁鳩魯的各種非難，即將伊壁鳩魯看成一個十足的抄襲者，而又是個蹩腳的抄襲者，正如萊布尼茨所說：“關于這個偉大人物（德謨克利特），我們所知道的東西，幾乎只是伊壁鳩魯從他那里抄來的，而伊壁鳩魯又往往不能在他那里抄襲到最好東西。”②馬克思在總結二者的差別時說：“這兩個人在每一步驟上都是相互對立的。”“而在這些對立中似乎存在這某種顛倒的情況。”③而這種“顛倒的情況”的根本原因就在于蘇格拉底的自然哲學和后亞里士多德的倫理學的區別，一個關注外界，關注自然；一個退回自身，追求內心平靜。所以說，實質上，德謨克利特和伊壁鳩魯的自然哲學的差別是自然哲學與倫理學的差別。
其次，馬克思總結了伊壁鳩魯原子論的三種原子運動的形式：原子直線下落運動，原子偏離直線運動，原子相互排斥運動。其中，原子的偏斜運動是伊壁鳩魯的原子論不同于德謨克利特的原子論所獨具的內容。馬克思認為，在伊壁鳩魯看來，并不是說原子的直線下落運動才是常態運動，原子的偏斜運動本身也是常態的運動。而且，原子和原子的運動是不可分割的，正如馬克思所說：“在原子中未出現偏斜的規定之前，原子還根本沒有完成。”④可以說，原子之所以被稱為獨立的原子，正是由于原子進行了偏斜運動，而這種偏斜運動是必然的，不為外在所決定的，而是出于自身的根據作偏斜運動。伊壁鳩魯關于原子運動高于德謨克利特的原因就在于，在確立原子獨立性上，他不但承認物質的規定性，又承認形式的規定性。伊壁鳩魯的原子論體現著的是一種自我意識因素，所以說他們兩人的原子論之間的差別的實質是自然哲學同自我意識哲學的差別。
最后，是關于天體的問題。伊壁鳩魯對于天體的認識不僅僅同德謨克利特，甚至于與整個古希臘哲學都是對立的。他對于傳統觀點天界的永恒性持否定的態度，試圖打破人們對于神靈的迷信和崇拜。延伸到原子論上來看，伊壁鳩魯是這樣為原子下定義的：“原子是具有獨立性、個別形式的物質。”⑤所以說原子的概念借助天體得以實現，原子的概念蘊含這彼此矛盾的物質與形式、存在與概念，而正是這種矛盾，自我意識才會形成，從而將原子論的理論形態上升到自我意識哲學的理論形態。天體理論是伊壁鳩魯哲學的靈魂，自我意識是伊壁鳩魯哲學的核心。
三、對自我意識哲學的拓展性理解
縱觀整個博士論文，馬克思通過比較德謨克利特的自然哲學同伊壁鳩魯自然哲學的差異，給予自古希臘以來遭到眾多哲學家非難的伊壁鳩魯以，挖掘出伊壁鳩魯哲學中蘊含著的自我意識思想，從而揭示了這種自我意識思想的歸宿。盡管此時，馬克思還沒有形成關于唯物史觀的思想，但是他的博士論文透露出的自然觀，物質觀，自我意識思想與以后唯物史觀的形成有著密切的聯系，可以說博士論文是我們研究馬克思唯物史觀思想一個不可忽視的角度。博士論文的意義還體現在打破了必然的決定論的偶然的選擇論。每一個原子都是一個個體，原子的偏斜運動體現了自由的意志，就如同每一個人都是一個個體，都是自由的。世界不是必然的，而是偶然的，正是因為這種偶然性人才能自由的選擇。馬克思正是看到伊壁鳩魯哲學中追求自由，崇尚自由，敢于挑戰神靈，挑戰命運。這對以后馬克思對于全人類的解放以及自由全面平等發展的思想有著重要意義。
最后，盡管博士論文時期的馬克思是一個受黑格爾影響的唯心主義者，也深受青年黑格爾派的自我意識哲學的影響，但他在自我意識方面是超越了青年黑格爾派，而在哲學的現實性上是超越了黑格爾的。在對哲學與世界的關系上，馬克思提出：“世界的哲學化同時也就是哲學的世界化，哲學在作用于世界時，把自己的原則強加給世界，使世界理性化，成為哲學的世界。與此同時，世界與哲學的融合，把自己的時代實質轉給了哲學，促使哲學成為世俗化的哲學。哲學作為人的自我意識永遠具有一個雙刃的要求，一方面對著世界，另一方面針對著哲學自身。”⑥正如《精神現象學》是黑格爾全部哲學思想和秘密的發源地一樣，博士論文對于馬克思亦是如此。正是博士論文所展示出的獨到內涵，才使日后馬克思思想的進一步發展成為可能。（作者單位：沈陽師范大學學院）
注解：
① 茲維.羅森.布魯諾.鮑威爾和卡爾馬克思.北京：中國人民大學出版社，1984.177
② 馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.
③ 馬克思恩格斯全集：第2卷[M].北京：人民出版社，1995.29
④ 馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.34
[論文關鍵詞]馬克思；平衡；不平衡；藝術繁榮；物質生產
[論文摘要]立足于對“藝術繁榮”、古希臘的“藝術形式”等范疇的含義的特別梳理，重新解讀馬克思關于物質生產與藝術繁榮的“不平衡關系”，可得出這樣一個結論：馬克思是在平衡論的前提下談不平衡的。
馬克思關于物質生產與藝術繁榮的“不平衡關系”的命題，是一個經典的命題，也是一個被后來的研究者不斷解釋的命題，可以說是仁者見仁，智者見智。之所以如此，乃是不同的研究者站在不同，的角度，對那段手稿中極其簡約的、帶有思路性并表現為提綱式的話語進行了不同解讀，并得出不同意義的結果。例如，早期關于“不平衡關系”是“現象”還是“規律”，的爭論和馬克思的立旨是在“平衡”還是在“不平衡”的爭論等。當然，這些爭論的目的都是力圖恢復、還原或逼近這個話題的原始意義，但要做到真正意義上的還原理解，確非易事。筆者認為，要做到真正意義上的還原理解，第一，要知曉的基本原理；第二，要對馬克思關于“不平衡”理論表述中所提及的一些重要的范疇、概念(比如“藝術繁榮”、“古希臘的藝術形式”、“歷史形式”等)的含義進行必要的界定和梳理。否則，概念理解上的稍稍差異，便會導致話語意義理解上的謬以千里；第三，要結合文本語境與時代語境來理解馬克思的表達思路。本文力求運用以上三種方式來重新解讀馬克思關于物質生產與藝術繁榮“不平衡關系”的命題。
筆者認為，馬克思提出物質生產與藝術繁榮的“不平衡關系”的命題，是在承認物質生產與藝術繁榮是平衡的基礎上提出“不平衡”的。WWw.133229.cOM
要解釋好這樣一個悖論性的話題，我們首先要重新解釋“藝術繁榮”的含義。“藝術繁榮”(又譯作“藝術繁盛”)的含義有兩個義項。第一層的意思是指物質“硬件”方面的藝術繁榮。藝術產品本質上是一種精神產品，但它要得到“實現”，必須借助于物質載體，比如規模印刷、優良的紙張、精美裝幀、大量發行、旺盛的讀者購買力、傳播與交流速度的快捷等。這樣的“藝術繁榮”都與物質生產分不開的，甚至包括作為社會分工而獨立的有閑階級(包括專門的思想家、藝術家等)的出現，也都與物質生產分不開的。第二層意思是指藝術作為特別個性化、主觀化和精神創造性特別強的“軟件”方面的藝術繁榮。“軟件”方面的藝術繁榮又可分為兩點。第一，以不可再生性的特有思維方式為標志；第二，以一個、凡個或一批作家高質量、高品位的藝術品的出現為標志；而這些高質量、高品位的藝術品的誕生，主要依賴于藝術家非常個性的卓越的思想力和藝術表現為等。
就“藝術繁榮”的第一層含義來說，馬克思承認物質生產的進步與繁榮是平衡的，成正比例的；就“藝術繁榮”第二層含義來說，馬克思又認為物質生產的進步與藝術繁榮是不平衡的，不成正比例的。這樣，馬克思就從“藝術繁榮”的第二層含義，否定并批駁了庸俗的自然唯物論和庸俗的生產力決定論。不平衡的“藝術繁榮”是作為一種比喻的案例鑲嵌在《(政治經濟學批判)導言》一書表述中，的。馬克思雖然在《(政治經濟學批判)導言》中沒有明確地說出物質生產與藝術的“硬件”繁榮，是同步的、平衡的、成正比例的，但是這樣一個結論，筆者認為，應是包含于馬克思思想邏輯之中的，這是的基本原理。整個的精神文化形態的“硬件”繁榮，都可納入這一機理之中。
馬克思的“平衡”論，可以從兩個方面得以說明。第一，可以稱之為肯定性平衡。所謂肯定性平衡，就是物質生產(實指物質生產力的進步和與之相道應的物質條件的進步)與藝術的“硬件”繁榮是平衡的成正比例的。也就是說，隨著物質生產力的進步，藝術發展的“硬件”也隨之進步與繁榮。前面所舉的規模印刷、優良紙張、精美裝幀、大量發行、旺盛的讀者購買力等，即此。甚至包括作為社會分工的有閑階級(藝術家是其中之一)的誕生，也是物質生產力進步的結果。第二，可以稱之為否定性平衡。所謂否定性平衡，指隨著物質生產力的進步，替代了歷史上曾經一度盛行和繁榮的藝術存在的“硬件”方式。馬克思說，史詩《伊利亞特》，作為藝術存在“硬件”方式(指口耳相傳的存在方式)，隨著“活字盤甚至印刷機”的誕生，便會隨之消失。馬克思說：“隨著印刷機的出現……，史詩的必要條件豈不是要消失嗎?”“史詩的必要條件”，就是指史詩的前后代口耳相傳的“硬件”的藝術存在方式。否定性平衡，可以理解為一種繁榮替代了另一繁榮：一種進步的新的硬件的物質樣式替代了一種落后的舊的硬件的物質樣式。
馬克思關于物質生產與藝術繁榮不平衡論的觀點，主要依據于“藝術繁榮”的第二層含義。但是馬克思的不平衡觀點，應是建立在平衡論觀點的基礎上形成的。不平衡論與平衡論，本質上是不矛盾的。不平衡論是在平衡論的基礎上深入思考的結果，同時也是馬克思辯證思維邏輯的必然產物。馬克思的不平衡論觀點，也可以從以下兩個方面得到說明。
第一，馬克思認為，“藝術繁榮”是以一種歷史的不可再生的特有的思維方式為標志。這種思維方式，在歷史某一特定時期特別盛行。從而構成了某種藝術繁榮的局面，古希臘的“藝術形式”就是這樣。馬克思所講的古希臘的“藝術形式”，千萬不要以我們今天狹義的藝術樣式的含義來理解。結合上下文語境，馬克思實質上是指古希臘人在人類發展史上所特有的思維方式。這種思維方式，就是神話思維，或用今天的時髦語說即詩性思維。馬克思說，“希臘藝術的前提是希臘神話，也就是已經通過人民的幻想用一種不自覺的藝術方式加工過的自然和社會形式本身”，又說：“任何神話都是用想象和幻想的思維方式去征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化。”意思是，古希臘人是通過想象和幻想的思維方式去認知自然和社會的，也就是說，神話思維與詩性思維是古希臘人認知世界和解釋世界的特有方式，也是一種有重要意義的思維方式。這種思維方式，只停留在人類的早期階段，隨著人類科學思維的到來，神話思維和詩性思維便會逐漸消失。但是，它在人類歷史的發展史上，特別是在思維的發展史上卻有著劃時代的無法替代的意義。正是從這個角度，馬克思將之稱為“有重大意義的藝術形式”。所謂“重大意義”，當然是指人類發展史上或人類思維發展史上的重大意義。古希臘人的思維屬于“兒童”思維。兒童是一種比喻，比喻人類的早期。我們從兒童繪畫中可以體會到“兒童”思維的特點。兒童繪畫里的感知，是和成人不同的，它的夸張，它的結構的錯位，色彩的大膽，理想的浪漫，想象的奇特，都是成年人不可理解的。但你若從思維方式來考察，就會感受到它的魅力所在。也只有從兒童特定發展階段的思維方式，才會看出它們的價值所在。古希臘藝術是極富想象力的和創造力的，因為極富想象力和創造力，從而使得古希臘神話藝術極富藝術品質與藝術魅力。眾多人們耳熟能詳的古希臘神話故事及其神話人物，造就了古希臘藝術的繁榮。而古希臘藝術的繁榮，則主要取決于古希臘人特有的想象力和創造力，并不與當時物質生產進步與發展的狀況發生直接關系。因此簡單地以物質生產的進步與經濟繁榮來考察是得不出古希臘藝術極富藝術品質和藝術魅力的邏輯結論的。而要考察古希臘藝術的成功與繁榮，只能回歸到人類思想發展史這樣的一個視角去考察，這就是馬克思所說的，通過特定的“歷史形式”(實指歷史的方法)來考察。馬克思所說的“不平衡關系”，就是指古希臘藝術繁榮與古希臘人歷史上特有的思維方式的關系。這個“不平衡關系”，說明物質生產的進步與繁榮不能簡單作為考察藝術繁榮的原因。馬克思所說的“拿希臘藝術同現代藝術的關系作例子”，同樣也是在說明這樣一個道理。因是手稿，馬克思的這句話實際上省略了某些成分，馬克思的意思是：現代藝術的品質和社會魅力，不如希臘藝術，但現代社會的物質生產的進步與發展都是大大地超過了古希臘社會。通過如此的比較，就可以看出古希臘藝術的成功與繁榮，并不是與古希臘物質生產進步狀況成_二種正比例的，于是尋找古希臘藝術成功與繁榮的原因，也就不能簡單地追溯到那個時代物質生產和經濟狀況，并從中獲得解答。或者說作為社會存在的最基礎的物質生產和經濟狀況，并不能l最充分、最具體地解釋作為意識形態之一種的古希臘藝術繁榮的成因。而要成功解釋古希臘藝術的繁榮，必須從特有的歷史條件去解釋。這個特有的歷史的條件，就是古希臘歷史的特有的神話思維或詩性思維。要進一步地完整解釋好這個問題，我們還要結合馬克思《<政治經濟學批判>導言》寫作目的來談，馬克思寫《<政治經濟學批判>導言》，包含有很多意圖，其中的一個重要的意圖，就是要批駁當時以德國畢希納、福格特和摩萊特為代表的庸俗唯物主義，馬克思稱之為“自’然唯物主義”，恩格斯稱之為“自然科學唯物主義”和“唯物主義小販”。庸俗唯物主義，在社會學上，他們企圖以自然規律代替社會發展規律；在政治觀上，他們極力論證資本主義的上層建筑乃至整個意識形態的永恒的合理性與正確性，如恩格斯在《卡爾·馬克思<政治經濟學批判>》中所言：“于是資產階級關系就被乘機當作社會一般顛撲不破的自然規律偷偷地卷了進來”。庸俗唯物主義的論證方法，就是以物質生產和經濟的進步與發展，從而論證當時的整個資本主義社會的上層建筑，包括社會制度、價值觀念等在內的整個意識形態的合理性與先進性。而在馬克思看來，這是一種非常庸俗的邏輯推導方法。所以馬克思舉出了古希臘藝術繁榮的例子，來批駁庸俗唯物主義的邏輯推導方法。馬克思的思維邏輯是這樣：正如古希臘藝術一樣，一般的物質生產和經濟狀況，并不能簡單論證和推導其上層建筑和意識形態的合理性與先進性。同理，當時的資本主義現代社會的物質生產的進步與發展，并不能保證資本主義的上層建筑及其整個意識形態的先進性與合理性。作為意識形態之一種古希臘藝術超越了作為意識形態之一種的現代藝術的例子，即可以看出庸俗唯物主義推導方法的謬誤。古希臘藝術的繁榮(“繁榮”一詞，實際上包含了價值判斷，馬克思所說的古希臘藝術“就某些方面還是一種規范和高不可及的范本”即為此意)和其卓越性，只能從特定的人類歷史的思維方式去考察，才能得出正確的結論。若只是簡單地從物質生產或經濟決定論去考察，那只能得出荒謬的結論，盡管物質生產的發展與進步是人類其它所有事業發展和進步的基礎。所以馬克思說：“關于藝術，大家知道，它的一定的繁榮時期，絕不是同社會的一般發展成比例的，因而也絕不是同仿佛是社會組織的骨骼的物質基礎的一般發展成比例的”。
第二，馬克思認為，藝術繁榮是以一個、幾個和一批作家高質量、高品位的藝術品的出現為標志；而這些高質量、高品位的藝術品的誕生，主要依賴于藝術家非常個性的卓越的思想力、想象力和藝術表現力等。過去，我們在解釋這一問題時，一般都采用意識形態的獨立性和意識形態之間的直接關聯性原理進行解釋。所謂意識形態的獨立性和意識形態之間的直接關聯性，是這樣一層意思：人類活動最基本的分工與分類即物質生產活動與精神生產活動，我們簡稱為物質形態和意識形態。作為精神生產活動的意識形態，有它相對的獨立性，從而形成一個相對獨立的系統。這個系統有其自身的發展邏輯，同時也形成了自身系統內部的相互關系。這個系統內子系統與子系統之間關系的相互依賴與影響，遠遠大于對自身系統之外其他系統的依賴性，從而不再直接與物質生產系統發生關聯。以藝術為例。藝術作為意識形態之一種的子系統，和它發生直接關聯是意識形態內部的其他子系統，如社會思潮、社會風尚、哲學、宗教、政治觀念、倫理觀念等，也包括藝術自身這一子系統內部歷時與共時的各種要素，而與物質生產活動物質形態系統并不發生直接的關系。這種解釋足可以批駁庸俗唯物主義的物質生產論或經濟決定論。但是，這種解釋卻不能非常貼切地說明為什么會產生莎士比亞不朽的名著。關于莎士比亞，馬克思在《<政治經濟學批判>導言》中只說了非常簡單的兩句話，即拿“莎士比亞同現代人相比”和“再說莎士比亞同現代的關系”，而兩句話實際上只是一句話。馬克思在“導言”中更多地更詳細地是解釋古希臘藝術的特征，而對莎士比亞，只說了這么一句話。馬克思之所以說得這么“少”，可能是認為莎士比亞的藝術現象較之古希臘藝術現象更容易被人理解，不太需要進行復雜的思路上的梳理和資料上的羅列，也不需要從歷史哲學高度來說明。莎士比亞的藝術現象之所以簡單，就在于人們只要拜讀一下莎士比亞作品-就會感到莎士比亞的非凡才氣——思想力、想象力和藝術表現力。而莎士比亞作品之所以成功與不朽，主要是根源于莎氏的思想力、想象力和藝術表現力。而“現代人”與莎士比亞相比，顯然缺乏這份“才氣”。盡管當時資本主義社會物質生產的進步與發展遠遠高于文藝復興時期社會的物質生產狀況，但當時藝術家的“才氣”，只能望“莎”興嘆。這就是馬克思所說藝術生產的“不平衡”現象。但要記住，馬克思所舉的古希臘神話和莎士比亞的“不平衡”的例子，是兩種不同類型的“不平衡”例子。前者立足于人類歷史上的特有思維方式，這種思維方式可以說是一種集體無意識的思維方式；后者立足于個體人的卓越的主體思維的創造力。莎士比亞就是這樣一個極富創造力的藝術家。莎士比亞的作品之所以能夠成為人類藝術史上的不朽巨著，主要是來源于莎出比亞本人的思維創造力。人們都知道，藝術創作是一個極富個性的創造性的精神活動，這種創造性，既體現于作家的思想力、想象力，又體現于作家的藝術表現力。沒有這，幾乎無法想象莎士比亞的作品能夠成為人類藝術史上的不朽巨著。卡西爾曾經這樣評論過莎士比亞：“沒有莎士比亞的語言，沒有他的戲劇言詞的力量，所有這一切仍然是十分平淡的。”卡西爾的這一評價，實際上是在說明，莎士比亞的藝術成就離不開莎士比亞的卓越的藝術表現力。這樣的例子不獨藝術領域是這樣，意識形態的其他領域也有這樣的例子。比如哲學，恩格斯說，德國，當時的經濟生產力不如法國、英國，但德國卻奏響了哲學上的第一把小提琴。德國哲學的精深，主要得力于有一批富有創造性的思想力與想象力的思想家，如康德、席勒、黑格爾、叔本華等。中國古代春秋戰國時期的老子。莊子、孔子、孟子、荀子、韓非子等，也都屬于這樣的例子。他們的智慧，至今仍然是人們思考自然與社會的獨特而深厚的思想資源；作為精神生產的碩果，其產生的動力源，主要是思想者心靈的深度與廣度，而不再與特定的時代的物質生產的狀況發生必然的聯系。馬克思說，關于物質生產與藝術繁榮的“不平衡”問題，“困難的只在于對這些矛盾作一般的表述，一旦它們的特殊性被確定了，它們也就被解釋明白了。”意識形態的創造性的思維能力，就是“不平衡”問題“特殊性”。這個“特殊性”，一旦被作為考察“不平衡”問題的立足點，“不平衡”問題也就被解釋清楚了。馬克思的辯證邏輯思維，正是體現于對人類思維發展的特殊考察和對精神生產的特殊要求——創造性的思想力和想象力的考察。
論文摘要：古希臘羅馬時期是西方科學技術發展的活躍期，這一時期的科技倫理思想是西方科技倫理思想的雛形。它深受古希臘神話的影響;具有十分豐富的內容;科學技術與道德的關系是其核心;對后世科技倫理思想產生了重要影響和作用。
古希臘羅馬時期是西方科學技術發展的活躍時期。這一時期涌現出了許多著名的科學家、哲學家、倫理學家，如泰勒斯、畢達哥拉斯、蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等，誕生了眾多學術流派。古希臘羅馬時期的科技倫理思想正是在這片豐沃的文化土壤上孕育發展的。基于當時科學技術發展狀況以及對人生的哲學思考，學者們提出了樸素的科技倫理思想，形成了該時期科技倫理思想的理論框架。縱觀西方科技倫理思想史，古希臘羅馬時期的科技倫理思想是其中重要的組成部分，是西方科技倫理思想的雛形。研究這一時期的科技倫理思想對我們認識現代西方科技倫理思想的現狀與發展具有重要的理論價值。
一、古希臘神話呈現西方科技倫理思想的端倪
古希臘神話折射了當時人們樸實的宇宙觀、自然觀，從中可以看出當時樸素的科技倫理思想。馬克思說過:“任何神話都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化。”古希臘羅馬時期，生產力水平十分低下，人們征服自然的能力十分有限，只能把對自然征服的渴望寄托于想象。神話中的神和英雄就是由想象創造出來的征服自然的化身。人們借助神話中神和英雄的力量達到征服自然的愿望。而在現實生活中，科學家是征服自然的杰出代表，這些神話故事反映的其實是現實生活中科學家和科技工作者征服自然的事跡。
1.贊揚征服自然造福人類的精神
征服自然造福人類是科技倫理的重要準則之一。這一準則最初體現在古希臘神話中提坦神普羅密修斯盜取火種送給人類的傳說中。普羅密修斯為了幫助人類征服自然，違抗了眾神之父宙斯的禁令，盜取天火給人類，教會了人類使用火種。這引起了宙斯的憤怒，于是宙斯命令火神赫淮斯托斯和強力神克刺托斯以及暴力神比亞將普羅密修斯釘在高加索山的峭巖上，讓鴛鷹每天啄他的肝臟，直到后來被大英雄赫刺克勒斯解救出來，才重獲自由。普羅密修斯在明知盜取火種會觸犯禁令的情況下，仍不顧個人安危，要為人類送去福社的行為，正是古希臘人對征服自然造福人類精神的頌揚。在生產力水平低下的時代，“火”是人類征服自然的武器，代表了一種知識技術，學會了使用火，就學會了改造自然的重要技藝。普羅密修斯盜火的行為，正是科學技術征服自然造福人類的最初體現。
2.歌頌征服自然勇于獻身的道德品質
古希臘神話中很多故事都體現了人類征服自然勇于獻身的科技道德品質。赫刺克勒斯的傳說便是典型代表。赫拉克勒斯在嬰兒時代就表現出了無畏的勇氣，當兩條毒蛇爬向他母親阿爾克墨涅時，“他兩只手各握著一條蛇的脖子，用力一捏，就把它們捏死”。在他面臨人生的十字路口時，抵制住了“墮落的享受”女神的引誘，接受了“美德”女神的勸誡，“他決定走‘美德’的路，而且不久就有一個使他為善的機會”，只身去喀泰戎山獵殺兇猛的獅子。為了給人類帶去幸福，他接受了國王歐律斯透斯的苦差，要完成困難重重的12件大事。他發揮自己的聰明才智，歷經千辛萬苦，終于做到了，最終升格為神。赫刺克勒斯在希臘神話中的故事含義深刻，他的事跡是古希臘人同大自然不懈抗爭的一個縮影。他勇敢機智、堅毅不屈，為了人類的幸福，勇于獻身。這些勇敢的行為體現了當時古希臘人在改造自然中高尚的科技道德品質。
3.體現出征服自然團結協作的優秀思想
團結協作是科技道德規范之一。這一規范在古希臘神話中有充分體現。比如伊阿宋為了恢復他的王位繼承權，被他的叔叔拍利阿斯要求去取金羊毛。獲取金羊毛的難度是難以想象的，于是伊阿宋在造船手阿耳戈斯的幫助下造了一艘叫做“阿耳戈”的大船，然后邀請了希臘著名的英雄來參加這次盛舉。這些英雄們為一了一個共同的目標，相互幫助，團結協作，克服了一個個困難，在美狄亞的幫助下，終于取得了金羊毛。又比如，在墨勒阿革洛斯獵取卡呂東大野豬的故事中，他召集了眾多的英雄來完成此事。在整個打獵過程中，“有些人布置網羅，有些人放出獵犬，別的人又尋覓野豬的腳跡”。不管是著名英雄，還是普通獵手，人們各有分工、彼此配合，為人類除去了大害。由此看出，古希臘人在同自然斗爭中，是十分推崇團結協作精神的，不管你是多么杰出的英雄人物，都要在團結協作的前提下才能退到征服自然的目標。
4.倡導征服自然的創新精神
創新是科學技術發展的動力，也是科技倫理思想的重要準則。古希臘神話故事中已經樸素地反映了這一科技道德思想。在拍耳修斯的故事中，他奉父命去割下眾怪之父福耳庫斯的第三個女兒墨杜莎的頭。墨杜莎是一個頭上盤著許多毒蛇的怪物，誰看見她，就會立刻變成石頭。拍耳修斯從赫耳墨斯那里借得了青銅眉碗當他來到墨杜莎熟睡的地方時，改變傳統的思維方式，發揮創造精神想到了一條妙計。他背對墨杜莎站著，將青銅盾舉起，從發光的盾牌中看見了墨杜莎的形象，于是趁機割下了墨杜莎的頭。這個故事充分體現了古希臘人的聰明才智，在征服自然的過程中能夠勇于創新。
二、古希臘羅馬時期科技倫理思想的主要內容
古希臘羅馬時期的科學技術具有直觀性、經驗性、猜測性的特點。當時的哲學家探討有關科技道德的問題，只能出于對自然界直觀的、經驗的認識，那時的科技倫理思想，更多的是散見于當時哲學家、科學家的各種論述中。
1.數是道德的根源
畢達哥拉斯認為:“萬物的始基是‘一元’。從‘一元’產生出‘二元’……從完滿的‘一元’與不定的‘二元’中產生出各種數目·一于是創造出有生命的、精神的、球形的世界。”既然數創造出了生命的、精神的、球形的世界萬物，因而道德也是由數創造出來的。在畢達哥拉斯學派建立的關于數的哲學體系中，數是一切事物的根源，代表萬事萬物的本質。數被抽象成脫離客觀事物并先于客觀事物的存在，一切客觀和非客觀的東西都是由數而生。因此，道德也必然以數為基礎，在本質上是數的派生物。正如徐少錦先生所說:“畢達哥拉斯及其學派的宇宙觀、人生觀、道德觀建立在對數的神秘理解基礎之上。他把數與道德聯系起來，企圖從數學知識中引出道德知識，用數學說明道德。”畢達哥拉斯把道德歸屬于數，蘊含著以數為代表的科學知識派生出道德規范和道德準則。
2.美德即知識
蘇格拉底比畢達哥拉斯前進了一步，提出“美德即知識”。他說:“我們不是說美德是一種善嗎……但如果知識包括了一切的善，那么我們認為美德即知識就將是對的”。他認為美德和知識是一致的。他說:“正義和一切其他德行都是智慧。因為正義的事和一切道德的行為都是美而好的，凡認識這些事的人決不會愿意選擇別的事情;凡不認識這些事的人也決不可能把它們付諸實踐;即使他們試著去做，也是要失敗的。所以，智慧的人總是做美而好的事情，愚昧的人則不可能做美而好的事，即使他們試著去做，也是要失敗的。”在蘇格拉底看來，人只有具有知識，才具有道德，一個人是否有道德是以是否有知識作為依據的。他所指的知識既包括道德知識，又包括自然知識。羅國杰先生認為:“他把科學的真知和道德的真知看作一回事—都是知識”。蘇格拉底所指的正義和道德行為的內涵，已經由對人的一般的道德品質要求擴展到了泛指一切事物美好的本性。正義的事和道德的行為，都是美好的、善的，如果一個人能夠認識到這種美好，選擇去做它，那么這個人的行為是道德的;相反，如果一個人不具備這些知識，就不能去做正義的和道德的事。一切與人類的生產生活有關的技術、經驗都可以稱為技術知識。一個愚昧無知的人，不會認識到善，更不會用善的知識去為人類造福。因而知識是與善聯系起來的。
蘇格拉底之前的哲學家們沒有明確而直接地提出知識與道德的關系問題。而他肯定了知識的道德功能，認為愚昧的人沒有道德，只有具有知識的人才有道德，知識是美德的基礎，美德從知識中來，知識與美德具有同一性。蘇格拉底看到了知識對道德的作用，但也片面地夸大了這種作用，這是不足取的。
3.善的理念是科學和真理的來源
柏拉圖對蘇格拉底“美德即知識”的思想作了唯心主義的解釋與發展。柏拉圖認為萬事萬物都是由善的理念派生出來的，善的理念是一切的基礎。他說:“這個給予認識的對象以真理并給予認識的主體以認識能力的東西，就是善的理念。它乃是知識和真理的原因。真理和知識是好東西，但它卻是更好的東西”。在他看來，科學是對真理的理性認識，也是由善的理念派生出來的，科學和真理是從屬于善的理念的，善的理念比科學和真理更有價值。他強調:“因為我已經告訴過你多次，說善的范型是最高的知識，所有別的東西，唯有利用善的范型，才能變為有用和有益的……沒有善的范型，則其他任何的知識或財產，都于我們毫無益處……如果我們沒有美和善的知識，一切其他事物的知識有任何的價值嗎?一定沒有。”從柏拉圖關于科學、真理和善的關系的論述中，可以看出，他認為善的理念是科學和真理的來源，沒有善的知識，其他一切知識沒有任何價值。
4.自然是決定人快樂和幸福的根源
德漠克利特的觀點與柏拉圖的觀點不同。德漠克利特提出了原子論的觀點，認為宇宙萬物都是由原子構成，認為靈魂和精神也是由原子構成的。他從唯物主義的路線出發，解釋自然規律與人生倫理的統一。他認為原子是決定人生怡然自得和幸福的原因。他說:“太陽和月亮是由同樣的原子構成的，這些原子是光滑的和圓的，靈魂也是由這種原子構成……生活的目的是靈魂的安寧……靈魂平靜地、安泰地生活著。”德漠克利特從原子論出發為自然觀和倫理觀找到了唯物主義的基礎，這是認識上的一大進步。他認為宇宙是和諧的，是因為構成宇宙的原子分布是平衡的。伊壁鴻魯繼承了德漠克利特的思想。他認為自然科學是人獲得快樂的根源。他說:“如果一個人不知道什么是宇宙的性質，而是生活在對那些關于宇宙的寓言所說的事的恐懼之中，對于這個人來說，排除對所謂最主要的事物的畏懼，就是不可能的，所以一個人沒有自然科學的知識就不能享受無疵的快樂。”他明確指明了一個人如果不具備自然科學知識，就認識不到宇宙的性質，認識不到自然規律，因而無法從宇宙的變化規律中體會到人生的快樂。這就是說人應該去積極探索自然、認識自然規律，獲取人生的快樂。
盧克萊修進一步發展了伊壁鴻魯的思想。他說:“是一個希臘人(指伊壁雞魯)首先敢于抬起凡人的眼睛抗拒那個恐怖。”他認為認識自然運動規律是理解幸福的前提。他在《物性論》里論述了物的存在本性與道德的關系，認為物質是永恒變化的，只是形式不同而已。他說:“竟然看不見自然為她自己并不要求任何別的東西，除了使痛苦勿近，叫它離開肉體，除了要精神享受愉快的感覺，無憂無慮。因此，我們看見我們有形的生命所需要的東西根本很少，只是那些能把痛苦去掉，又能撒下一些歡樂的東西。”這就是說自然只是為了人們精神愉悅，而并不要求別的東西，如果人們追隨自然的本性，就不應該去追逐名利、財富。人們之所以出現道德缺失行為，是因為沒有認識到物質世界運動變化的本質，沒有從構成萬事萬物的原子運動中理解幸福的含義，自然規律與人的道德相互聯系，人們只有理解自然萬物的運動規律，才可能實現精神的愉快，獲取人生幸福。
5.科學技術以善為目的
亞里士多德批判繼承了前人的科技倫理思想，他不同意柏拉圖把善當作是科學技術的來源的觀點，而認為科學技術以善為目的。他說:“每種技藝，每種學科，以及每種經過考慮的行為或志趣，都是以某種善為其目的。”亞里士多德是從人的行為的目的來闡述他的這一觀點的。他說:“由于行為，技藝、科學的種類繁多，所以它們的目的也種類繁多。”這里，人的行為不僅指一般的人類行為，而且包括人類改造自然的行為。他認為這些行為產生了種類繁多的技藝、科學，而這些技藝和科學通過人類改造自然的行為，又表現出種類繁多的目的。技藝、科學的目的與人類改造自然的行為的目的是一致的。而人的行為的目的是什么呢?是追求善的。這就是說這些種類繁多的技藝、利學的目的也是直求善的。
6.重視科技道德修養
古希臘羅馬時期的哲學家、科學家都十分重視科技道德修養。德漠克利特提倡勤奮好學的科技道德修養。他說:“大部分天性不能干的人，由于練習而變成能干”。他認為要敢于說真話，提倡求真務實的科技道德修養。他說:“說真話是一種義務，而且這對他們也是更有利的”。他甚至比較明確地提出了追求真理、刻苦鉆研的科技道德修養。他說:“任何藝術，任何科學知識，都不能不經研究而獲得。”亞里士多德作為一位著名的科學家明確地提出了追求真理、求真務實的科技道德修養。他說:“一個坦誠的人，一個愛真理的人，他在無關緊要的事情中是真實的，而在差距懸殊的事情中就更為真實了;他唾棄虛假，不但因為它是可恥的，并且因為它本身。”亞里士多德提到的“愛真理”、“真實”、“唾棄虛假”，即是說人應該熱愛真理，應該求真務實，不應該弄虛作假。古希臘科學家阿基米德面對攻進城里的羅馬士兵利劍仍然進行數學研究，將生死置之度外毫無懼色，不幸被殺害，體現了科學家獻身科學的崇高品德。這種獻身科學的科技道德精神，是他良好的科技道德修養的表現。盧克萊修也強調求真務實的科技道德修養。他說:“還必須用推理認識天的規律和面貌。”這里說的用推理認識天的規律，指的是科學家在認識自然的過程中必須按照客觀實際、實事求是，要有求真務實的科技道德修養。
三、科學技術與道德的關系是古希臘羅馬時期科技倫理思想的核心
古希臘羅馬時期哲學家、科學家的科技倫理思想都是依據當時的生產實踐和對自然界的質樸認識，圍繞科學技術與道德的關系展開論述的。每一個流派對科學技術與道德的關系都有自己的見解，無論是從探究科學技術與道德的根源上，還是科學技術研究的目的上，都進行了充分的論證。探討科學技術與道德的關系，是古希臘羅馬時期科技倫理思想的核心。
1.探討科學技術與道德的關系貫穿這一時期科技倫理思想的始終
縱觀古希臘羅馬時期科技倫理思想，科學技術與道德的關系的探討貫穿該時期科技倫理思想發展的全過程。
最早認識到科學技術與道德有聯系的是古希臘數學家、天文學家泰勒斯。他看到了科學技術中蘊含的善的意義。在泰勒斯的雕像上刻有這樣的銘文:“去尋求一種唯一的智慧。去選擇一種唯一的善”。這里“尋求智慧”與“選擇善”是統一的，“尋求智慧”也就是尋求知識，包括尋求科學技術知識。這即是說尋求科學技術知識與選擇善是一致的。畢達哥拉斯的“數是道德的根源”、蘇格拉底的“美德即知識”、柏拉圖的“善的理念是科學和真理的來源”、亞里士多德的“科學技術以善為目的”、德漠克利特的“原子是決定人生怡然自得和幸福的原因”、伊壁鴻魯的“自然科學是人獲得快樂的根源”和盧克萊修的“認識自然運動規律是理解幸福的前提”等觀點，說明這一時期的科技倫理思想至始至終都在探討科學技術與道德的關系問題。
2.從不同角度探討科學技術與道德的關系
這一時期的科技倫理思想都以探討科學技術與道德的關系為中心，從不同角度論述了二者的關系。
(1)從根源的角度探討科學技術與道德的關系
畢達哥拉斯學派是從數是道德的根源上說明科學技術與道德的關系的。該學派認為宇宙萬物由數構成，由此推論道德也是從數中產生的。在畢達哥拉斯那里，“數”是潛在的科學技術。整個世界就是一個和諧的數目，數目本身就包括了各種各樣和諧的特性，它派生了道德。柏拉圖是從善的理念是科學和真理的來源上論述科學技術與道德的關系的。他認為善的理念是超脫一切客觀現實和主觀意識之外的世界的本原，是知識和真理產生的原因。在柏拉圖看來，善的理念派生出科學技術知識。他說:“科學和真理可以認為像善，但還不就是善;善比科學和真理有一個更高尚更榮譽的地位……善必定是不可思議的美，它是科學和真理的作者”。柏拉圖將科學技術知識的產生都歸結為一個虛幻的善的理念，這是錯誤的。
德漠克利特是從原子的運動變化是道德的來源上解釋科學技術與道德的關系的。他認為原子是構成世界的本原，靈魂、精神、意識和道德都是由原子構成的。伊壁鴻魯是從自然科學是人獲得快樂的根源上闡述科學技術與道德的關系的。他認為沒有自然科學知識就不能享受無暇的快樂。
盧克萊修繼承和發展了伊壁鴻魯的思想，他是從自然運動規律的角度出發闡明科學技術與道德的關系的。他探討了自然的本性與道德的關系，從自然運動變化的科學規律中看到了道德的意義。
(2)從目的的角度探討科學技術與道德的關系
亞里士多德從思考科學技術追求的目的出發，提出科學技術以善為目的的觀點，第一次將科學技術和善的關系問題從目的論的角度上明確提出來，這是認識上的飛躍。
亞里士多德從目的的角度論述科學技術與道德的關系比前人和同時代人前進了一步。以往人們即使提出二者具有某種聯系，但論述得較為粗淺。“科學技術以善為目的”就較“數是道德的根源”以及“美德即知識”更加明確，更加理論化。因為不管是畢達哥拉斯的“數”，還是蘇格拉底的“知識”的論述，都是潛在地指科學技術，但還不明確，不具有確定性。亞里士多德明確提出科學技術以善為目的，使這一理論規范化、系統化了。
亞里士多德還批評了柏拉圖的理念論。柏拉圖認為有一個超脫一切客觀存在的抽象的善，它派生一切。亞里士多德認為，不同的技術有不同的善，這個善是客觀的，并非抽象的。他說:“善對于每一種事業或每一種技術看來都是不同的。戰術的善不同于醫術的善，其他各種技術也莫不如此。”他提到科學技術以善為目的的合理性。他還將善和幸福聯系起來，認為“行為善的頂點是幸福，善的生活、好的行為就是幸福”。他將幸福作為“行為善”的歸宿，即在改造自然的科技實踐中去追求善，才能達到幸福。這就拋棄了過去那種形而上地論述科學技術與道德的關系，強調了實踐的重要性。
四、古希臘羅馬時期科技倫理思想的影響和作用
從畢達哥拉斯的“數是道德的根源”開始，后經蘇格拉底的“美德即知識”，再到亞里士多德的“科學技術以善為目的”，這些思想對后世影響深遠，諸多后世哲學家、科學家的科技倫理思想都可以在這一時期找到雛形。
英國哲學家羅吉爾·培根認為，智慧能使人脫離愚昧無知，能使人行善避惡，知識和道德是統一的。他說:“道德哲學是一切科學的目的，是一切科學之王，因為只有它教導精神善良。”他明確提出道德是一切科學的目的，即是說科學技術是追求善的。從這一點，可以看出他繼承了亞里士多德“科學技術以善為目的”的思想。他進一步指出:“理性是正確意志的指南，并使意志得救。為了行善，要了解它;為了避免作惡，要識別它……沒有比研究智慧更值得的了，因為智慧能驅除愚昧無知。”由此看出，他強調理性的重要。愚昧無知的人沒有理性，認識不到善，因而無法做善的事情，理性的人才有智慧，才能做善的事情。羅吉爾·培根將知識與行善作惡聯系起來，探討了善與知識的關系，也可說是對蘇格拉底“美德即知識”觀點的傳承。
波蘭科學家哥白尼自幼攻讀古希臘經典著作，深受古希臘文化的熏陶。他認為:“雖然一切高尚學術的目的都是誘導人們的心靈戒除邪惡，并把它引向更美好的事物，天文學能夠更充分地完成這一使命。這門學科還能提供非凡的心靈歡樂。”哥白尼強調一切高尚學術的目的是引導人們心靈擺脫邪惡并且趨向善良，肯定了一切高尚學術的道德作用。他認為天文學是最有道德價值的，能夠給人帶來快樂，是善的。天文學能提供非凡的心靈快樂，就是一種道德的行為，是追求善的。哥白尼的這種觀點與亞里士多德的觀點是一脈相承的。
愛因斯坦的科技倫理思想深受古希臘羅馬時期科技倫理思想的影響。他閱讀了許多亞里士多德和盧克萊修等人的哲學著作。他說:“在我每天晚上向我妹妹念的讀物里面，有些是亞里士多德的哲學著作，”“盧克萊修這本書對于每個還沒有被我們時代的精神所完全征服的人，對于每個能夠從旁觀的角度去觀察當代和評價當代人的精神成就的人，都會產生一種迷人的作用。”愛因斯坦認為，科學技術應該造福于人類，不能為人類帶來災禍。他強調:“如果你們想使你們一生的工作有益于人類，那么，你們只懂得應用科學本身是不夠的。關心人的本身，應當始終成為一切技術上奮斗的主要目標……用以保證我們科學思想的成果會造福于人類，而不致成為禍害”。他認為，只懂得科學技術的本身是不夠的，必須將為人類帶來福社這一倫理原則融人到科學技術的應用中，科學技術應當將有益于人類作為主要的奮斗目標。關心人本身、為人類造福，這是善的行為，在他看來科學技術應該追求善的目的。他指出:“技術進步的最大害處，在于用它來毀滅人類生命和辛苦贏得的勞動果實”。他看到了科學技術可能會對人類造成的巨大危害，晚年積極奔走，為不濫用科學技術大聲呼喊。如在對待原子彈問題上，他發表了著名的呼吁制止核戰爭、謀求世界和平的《羅素一愛因斯坦宣言》。這些觀點和事例反映出愛因斯坦的科技倫理思想與亞里士多德的科技倫理思想具有一致性，都認為科學技術應該以善為目的。
【關鍵詞】希臘羅馬神話 詞匯 內涵 大學英語 應用
影響英語的外來文化主要有兩種，即以神話為代表的希臘羅馬文化和以《圣經》為代表的基督教文化。作為歐洲文明源頭之一，希臘羅馬神話一直以來頗受國內外學者關注。20世紀以來，希臘羅馬神話研究更是呈現出了多視角、多流派的局面。建立在18、19世紀民族學和民間學基礎之上的人類學主要從生物和文化的角度對人類進行全面研究，在人類學這一理論構架下，出現了不同的理論學派。其中結構主義學派深受索緒爾語言學理論的影響，并把索緒爾的語言學原則應用于神話研究。自21世紀以來，西方學者開始從哲學研究的角度解讀古希臘羅馬神話。從研究內容上看，研究者更傾向于希臘羅馬神話的內涵研究，即把希臘羅馬神話同希臘或西方的歷史、文化、宗教、觀念的研究緊密地聯系在一起，全面考察希臘羅馬神話的內涵與價值，以及它對各個時期的社會政治及宗教意識形態的影響。
現代中國對古希臘、羅馬神話的研究開始于茅盾的《神話研究》，至今已有近百年的歷史。自二十世紀八十年代以來，中國學術界更是掀起了古希臘、羅馬神話研究的熱潮。而從研究內容方面看，涉及內容較為廣泛，無論對希臘羅馬神話對后世文化影響的論述還是對它所蘊藏的文化內涵的分析都做得比較詳細和全面。
隨著經濟的發展，國際間的交流變得越來越頻繁。在這樣的趨勢之下，掌握英語的重要性不斷凸顯，這也預示著國內對于希臘羅馬神話的研究將越來越緊密地與英語教學相結合。近年來，外語界的很多學者開始從語言與文化關系的角度研究希臘羅馬神話及其衍生的相關詞匯的文化內涵。但是希臘羅馬神話詞匯文化內涵的研究成果還沒有很好地與大學英語教學結合起來。所以在大學英語的教學過程當中，我們要有意識地加強文化輸入，從而最終提高教學效果。
一、分析希臘羅馬神話與英語詞匯的關系
語言是人類用來表達思想、傳遞感情的交際工具。語言是文化的一個重要組成部分，語言中受文化影響最大的是詞匯。在英語語言發展和完善的過程中，古希臘羅馬文化不斷地融入到英語語言里，在英語語言中形成了一些特有的詞匯和習語。我們應該結合語源學理論對古希臘羅馬神話進行研究，總結出大學英語中經常出現的、來源于古希臘羅馬神話典故的詞匯和習語。
英語中大量生詞和新詞阻礙了當代大學生語言水平的提高， 詞匯逐漸成為提高大學生英語能力的重點和難點之一。為了解決詞匯問題， 學生機械地背誦詞匯， 只知其然不知其所以然， 導致學習效果事半功倍。而目前與大學生英語詞匯學習相關的研究主要依據語言學理論， 從語音、構詞法以及詞與詞的聯想記憶等方面進行研究。如果能從語源學的角度出發，研究希臘羅馬神話與英語詞匯的關系，就會使學生了解來源于希臘羅馬神話的詞匯及其文化淵源，主動擴充詞匯量并加以正確地使用。我們應當根據《大學英語課程要求》探索具有文化內涵的英語詞匯，并將其背景知識輸入到大學英語實踐教學的過程中，使英語詞匯學習的趣味性、知識性和實用性緊密地結合在一起。從詞匯的文化內涵角度去理解記憶英語詞匯， 既能幫助大學生打下扎實的語言基礎，又能培養他們較強的語言實際應用能力。
二、調查學生英語學習中文化輸入的現狀
希臘羅馬神話導入滲透到英語語言當中，極大地豐富了英語語言和文化。在學習過程中，英語學習者常會碰到源于希臘羅馬神話的詞語及成語，缺乏了解希臘羅馬神話的背景文化，就很難對透徹地理解這些語言形式中蘊含的深層意義，也很難完成交際任務，達到交流思想，傳遞信息的目的。而且在大學英語教學中，教師大多只重視語言知識的學習，語言技能的提高，忽略了文化意識的培養。所以我們在研究希臘羅馬神話詞匯內涵及其在大學英語教學中的應用時，首先要了解學生語言學習中文化輸入的現狀。在設計調查問卷時，我們可以從源于希臘羅馬神話的詞匯入手，利用英語詞匯背后優美的歷史典故和豐富的文化背景激發學生學習英語的興趣，了解學生對源于希臘羅馬神話的詞語的掌握情況及其對這些詞語的文化背景熟悉理解情況，有針對性地提出建設性地改進教學的辦法。教師在講授英語的同時，也應傳遞詞匯的相關文化淵源信息。
三、研究希臘羅馬神話詞匯
希臘羅馬文化是西方文化發展的源泉之一，對英語語言的影響很大，因此，幫助英語學習者掌握和了解更多的源于希臘羅馬神話的詞語及成語，提高他們對西方語言和文化的認識水平和運用能力，這也是我們大學英語教學必不可少的任務之一。
在進行研究的過程中，我們可以首先使用典型范疇理論劃分出源于希臘羅馬神話的詞語及成語的各個范疇，揭示這些源于希臘羅馬神話的詞語及成語的文化內涵意義，及其對英語語言文化產生的影響，總結希臘羅馬神話詞語進入英語語言的多種方式，歸納來源于希臘羅馬神話的詞匯進入到英語詞匯寶庫的途徑和原因，重點分析它們的類型與分布情況，以及詞義演變的基礎、原因和方式，并分析文化背景對意義引申的作用，這些詞匯一詞多義現象及派生新詞現象，并進行詞匯的文化內涵與民族特性描述。然后統計出大學英語教學大綱中源于希臘羅馬神話的詞語，并進行解釋與說明，使大學英語學習者在英語學習過程中能夠了解文化。在跨文化交際過程中，減少誤解，為語言應用與實踐提供參考、掃清障礙。
四、開設希臘羅馬神話第二課堂
針對于大學英語課程基本課時有限的情況，大學英語教研室可以開設希臘羅馬神話第二課堂，通過學生感興趣的電影欣賞的方式，在娛樂的過程中向學生全面的講述那驚心動魄、美妙動人的故事，最后以討論、寫影評的方式總結和電影情節相關的希臘羅馬神話單詞或短語。這樣學生就會對這些詞匯的文化淵源有個根本的了解，增加學習英語的興趣，而且也能在恰當的語境中使用相關表達方式了。而且在用英語討論、寫影評的過程中也提高了學生的口語表述能力，是大學英語課程的有效補充。
五、結語
在大學英語的教學過程中，我們應結合《大學英語課程要求》，從希臘羅馬神話的起源、體系、內容、希臘羅馬神話詞語進入英語語言的多種方式等入手，研究希臘羅馬神話相關詞匯的文化淵源及內涵，同時引發我們對外語教學、研究的思考，對大學英語教學提出相關建議，再將建議和研究結果應用到大學英語的教學當中。
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作者簡介：
木艷，（1982--），女，漢族，吉林通化人，碩士，淮安信息職業技術學院商學院商務英語教研室講師。研究方向：英美文學，跨文化交際學。
論文 摘要：當前我國文化建設的 現代 性建構，需要把握現代性的基本要求，也需要把握文化 發展 的一般 規律 。從整體上看，文化現代性以人文精神為指向，以世俗社會為基礎，以創新發展為動力。文化的發展規律，從縱向角度看，文化發展體現為繼承與創新的統一；從橫向角度看，文化發展體現為一元與多元的統一。推進我國文化的現代性建構，需要堅持社會主義核心價值體系，把握我國文化建設現代性的方向；推進公共文化服務體系建設，把握我國文化建設現代性的基礎；大力弘揚改革與創新精神，把握我國文化建設現代性的關鍵。
論文關鍵詞：文化建設；現代性；建構
文化建設是社會主義現代化建設的重要構成部分，也是推進社會主義現代化建設的重要動力。在新時期，推進社會主義文化建設，需要實現
2．從橫向角度看，文化 發展 體現為一元與多元的統一
對于不同的國家與民族而言，由于具體的地理環境、傳統、習俗、種族和生產力水平、 政治 制度的差異，文化發展模式、程度等方面差異性很明顯。
從全球角度看，世界文化包括了不同的文化種類。德國 哲學 家雅斯貝爾斯認為，在公元前五百年前后，古希臘、以色列、印度和
[關鍵詞]發展； 終極價值； 實證研究
[中圖分類號]C01 [文獻標識碼] A [文章編號] 1009 ― 2234（2014）09 ― 0005 ― 03
發展是人類的永恒追求，但發展的本質或者終極目的是什么？這一既古老又現實的倫理問題始終困擾著人們的發展實踐。如果發展研究不涉及人類發展的終極目的，就不可能實現真實的發展。
一、發展研究的幸福根基及其迷失
人類發展是一個非常古老的概念，關于人類發展的終極目的的探討至少可以追溯到古希臘亞里士多德的《尼各馬可倫理學》及其他哲學學派，如伊鳩學派和斯多葛學派。亞里士多德認為，最高的善或我們生活的目的就是幸福（eudaimonia）。他說，“我們把那些始終因其自身而從不因它物而值得欲求的東西稱為最完善的。與所有其他事物相比，幸福似乎最會被視為這樣一種事物”。〔1〕〔18〕 顯然，幸福應當被看作人們在他們的活動中所追求的各種善事物所指向的那種最好的生活，因為“幸福是完善的和自足的，是所有活動的目的”。〔1〕（19） 繼亞里士多德的幸福目的論之后，古希臘哲學關于幸福的觀點出現了“快樂即幸福”和“有德即幸福”的爭論。伊鳩學派認為，快樂是那個被我們當作最后目的的善，快樂是幸福生活的始點和終點。斯多葛學派認為，人生的最高目的和至善應該是追求美德，而不是追求快樂，唯有美德才是幸福才是至善。可見，伊鳩學派和斯多亞學派都主張對金錢財富的擁有和享樂不是人真正的幸福和快樂，人真正的幸福和快樂應是心靈上的寧靜、無紛擾（mental tranquillity）。
古希臘哲學家們對“幸福”、“快樂”、“美德”等人類發展的終極目的的經典述說，本應該對其后的人類發展實踐具有建構性意義。但這些思想并沒有對現代社會科學和政治經濟學的發展產生重大影響。除了一些經典哲學著作之外，這些概念幾乎被人們遺忘。社會科學家對古代哲學中的幸福和人類昌盛（human flourishing）亦很少表述。特別是經濟學，他們不僅對倫理問題缺乏興趣，而且試圖通過把經濟學作為“科學”從政治學和道德哲學中剝離出來以回避主觀價值判斷。在發展研究隊伍中，作為主力的發展經濟學家大多轉向了對一些更實際問題的研究，如經濟增長、競爭、貿易等等。“發展”的現代含義被等同于GDP增長、資本積累、技術變遷、經濟結構轉型等等。因此可以說，古希臘哲學關于發展的終極目的的研究對20世紀50年代興起的以發展經濟學為核心的發展研究影響甚微，以致在發展研究的早期階段，學者們對作為發展中的價值觀難題關注較少，“只是由一小批經濟學家從外表加以應付”。〔2〕（3）
事實確實如此，經濟學家和一些社會科學家對“發展”含義的本質講得很少。大多數文獻只是對已有概念的批評（評論），而沒有提出新的觀點，也沒有對發展給出一個直接的定義。僅有的一點討論主要局限在一些基礎性教材和學術論文中，并沒有專門和系統的闡述“發展”概念的著作。西爾斯（D. Seers）指出，“在討論我們現在面臨的問題時，我們必須驅散籠罩在‘發展’一詞周圍的迷霧，并更準確地界定它的意義。只有這樣，我們才能夠設計出富有意義的目標或指標，從而有助于改進國內或國際政策”。〔3〕（ 47） 然而，圍繞在發展概念周圍的“迷霧”依舊沒有被驅散。雖然德尼?古萊（Denis Goulet）在其著作《殘酷的選擇：發展理念與倫理價值》中，對發展的含義進行了闡釋。但是，古萊在其著作中只用了少數篇幅來構建發展倫理框架。而且，古萊的發展觀念（維持生命、自尊和免于奴役的自由）與亞里士多德人類繁榮的思想相比顯得相當單薄，包含的新內容也比較少。繼古萊之后的70年代和80年代初，學界所使用的發展概念主要局限于基本需求或者社會經濟發展指標的羅列與堆積。很少有社會科學家從總體上系統關注和研究發展問題，“除了少數單干的哲學家之外”。〔2〕（4）
二、發展研究的倫理回歸
阿馬蒂亞?森（A. Sen）是一位卓越的經濟哲學家，他開拓了一條新的發展研究思路和方法。從1980年代起，森在其一系列論文和著作中嘗試構建一個更加綜合的關于人類福利和發展的新框架。根據森的觀點，發展是關于人類可行能力（human capabilities）擴展的過程。可行能力方法的基本特點是：聚焦于那些發展的最終受益者的需求。森強調把人作為目的，而不僅僅是實現目的工具的必要性。森指出，人類既是發展的行為主體、受益者和判斷者，但也是生產的基本工具。人類的這種雙重角色導致了計劃和政策制定過程中目的和手段的混淆。確實如此，生產和繁榮常常被看做社會進步的本質，而把人看做從事生產的工具。〔4〕（41-58） 與大多數哲學家不同，森的觀點扎根于社會科學，其哲學已經對經濟學家和公共政策的制定者們在看待發展時產生了深遠的影響。通過聚焦目的而非手段（或工具），森徹底變革了社會科學對“發展”觀念的理解。到90年代，可行能力方法已經成為傳統福利概念的重要替代概念。森的概念性框架促成了聯合國開發計劃署（UNDP）《人類發展報告》的問世，該報告從1990年起每年發表一份。與此同時，聯合國世界發展經濟學研究院（WIDER）針對森的可行能力的基本原理及應用召開了有很多重要經濟學家和社會科學家出席的研討會，并出版了論文集。從此，一個全新的術語進入到了社會科學和發展文獻之中。“發展倫理”、“好的生活”（good living）、“福利”（well-being）等概念開始同“生活標準”、“生活質量”和“人類發展”等名詞共同使用。與此同時，一些現代哲學家也對美好的人類生活這個終極目標進行了思考。詹姆斯?格里芬（1986，James Griffin）在其著作《福利》（Well-Being）中也提出了一系列價值清單。
盡管如此，在學術界仍然存在很多的爭論。哲學家們嚴格在理論層面進行研究，社會科學家對純粹實證工作缺乏興趣，而大多數經濟學家對倫理學問題仍抱有偏見。由于不能在公共領域檢驗他們宏偉圖景或者構建基于普通人價值觀和態度的人類福利觀的可能性，一些哲學家把這種努力看作是多余的工作，甚至可能誤入歧途。多數人認為這些工作偏離了哲學范疇，應該把他們留給那些能更好地勝任具體調查工作的社會學家和人類學家。
森的可行能力方法變革和拓展了人們對人類發展目的的認識，但進一步的研究仍然很必要。在大量的發展研究文獻中，仍然沒有一個通過科學調查后提出的關于可行能力或需求的解釋，沒有被稱作“實證哲學”（empirical philosophy）的顯而易見的案例。發展研究必須通過對人類價值的實證研究來闡釋人類福利和發展的目的。僅有關于人類福利和發展的抽象概念和理論假設是沒有實際意義的，真實的發展研究應該與普通人民的希望、期待和強烈的愿望緊密聯系。這一觀點在由發展中國家學者編寫的《對南方的挑戰》的報告中被強調。“真正的發展應該以人民為中心；應該以提高人民的經濟社會福利和開發人類潛能為指導；應該以保護人民的經濟社會利益為宗旨”。
充分考慮普通人民利益的發展視角為哲學家和社會科學家在認識人類發展目的方面提供了新的思路。實際上，在森之前，德尼?古萊就提出需要認識貧困與人類發展問題。“不發達是令人震驚的：骯臟、疾病、暴斃以及種種的絕望！如果人們僅僅將不發達看作是反映收入低下、住房惡劣、嬰兒死亡或就業不足的統計數據，那是無法理解不發達的。最有力的觀察家也只有在親身或代替他人經歷了‘不發達的震撼’以后才能客觀地談論不發達。這種獨特的文化震撼是人們開始接觸到‘貧困文化’所具有的情感而感受到的。……長期貧困是一種殘酷的地獄，僅僅看一眼貧困的現象是無法了解其殘酷性的。如果觀察者不進入這些情感的內部并親身感受，他是無法了解他要設法消除的境況的”。〔5〕（21）
三、發展研究的趨向----實證研究
從以上分析可以看出，把握和理解人類福利和發展，需要哲學與社會科學的進一步結合，需要一門新的通過對社會現實的科學調查才能建立起的“實證哲學”。哲學家和社會科學家必須對以前使用的發展概念予以澄清和重新認識，必須考慮貧困的人們對發展（或美好生活）的認識，必須用普通人民的視野來正視抽象的發展概念。
2002年，克拉克（D.A. Clark）就人類福利在南非兩個貧窮的群體做了實地問卷調查。此項調查對哲學家和社會科學家理清兩個基本問題有很大的幫助，一是是否存在我們建立關于“好的生活”理論的某些共同的人類價值？調查結果顯示，可以達成一個更廣泛的關于“美好生活”的共識。另一個是，“美好生活”的目標是什么？盡管大多數被調查者贊同諸如森、努斯鮑姆、斯特里頓等學者提出的人類可行能力和基本需求，但顯然不是全部。工作、住房、教育、健康、干凈的水、經濟保障、家庭與朋友、民主與政治權利、人身安全、自尊、娛樂和幸福等可能對窮人更為重要。基于此項調查的結果，克拉克認為，發展研究必須進一步關注生存與發展的實踐層面、人類福利的心理層面和諸如娛樂等人類生活中的一些善的方面。
哲學在對人類福利的討論過程中往往忽視生存和發展的實踐方面，從而導致人類可行能力和基本需求等主要內容不被重視，比如教育和就業。教育的一個很重要的作用是能夠提高人們的認知和實踐能力，但教育在獲得實踐技能、擴大就業面、增加收入等方面基本功能沒有被哲學家重視。同樣的，在談及人類繁榮問題時，對那些拼命工作以維持基本生存的農民、手工勞動者和其他的窮人也缺少關照。因此，倫理學應該對美好生活的本質和特征進行實質性的探討，如有安全保障的工作環境、適度的工作時間和報酬、就業保障和法律保護等等。
由經濟學主導的發展研究往往忽視人類福利的心理和精神方面，其關于人類美好生活的討論總是從屬于效用這個范疇狹窄的概念，通常強調的重點是快樂（happiness）。簡而言之，發展研究更多地傾向于物質條件，而忽視了人類福利的基本要素的精神和心理層面的意義。心理和精神層面的福利包括幸福、快樂、滿足和享受等內容。因此，發展研究也應該關注精神放松、減輕挫折和壓力、擁有信心、獲得自尊和感受自豪等心理方面的成就。娛樂和休閑也是生活質量的潛在組成部分，但對于無數的窮人來說，生活卻是“睡眠――工作”的無休止的循環，他們處于失業和半失業狀態，缺乏最基本的娛樂設施。一些在非洲的調查也顯示，人們把娛樂作為放松、休息、避免生活單調、與家人和朋友交流的重要形式，把體育活動、聽音樂、教會活動、讀書、看電視、看電影、唱歌和跳舞看作是最有價值的活動。
盡管克拉克通過實證調查獲得了一些對發展研究有價值的數據，但這些數據還需要在范圍上進一步擴大。人道主義運動的奠基者路易?約瑟夫?勒布雷特（Louis Josef Lebrett）曾經把發展看作是新文明的創造，并認為真正的發展在于人類需求的滿足，這些需求存在優先次序。勒布雷特把需求按重要性分為三個層次：第一個層次是包含食品、衣物、住房和衛生保健等在內的滿足基本生存的必需品；其次是包含文化的改進、更深的精神生活、豐富的友誼、友愛的關系、有意義的社交等在內的能提升生活質量的商品；然后是從屬于前兩個層次的能有助于人的生活“舒適”和“便利”的一類商品，如交通、閑暇、利于節約勞動力的發明、令人愉快的環境等。但是，勒布雷特的需求理論過于籠統，與克拉克教授等人在非洲所做的實地調研結果不完全一致，克拉克等的調查顯示，窮人對合適的工作、適當的住房、足夠的收入和獲得食品、衣物、飲用水與衛生保健的權利等的需求占有重要的地位，甚至一些人對家庭耐用消費品和諸如汽車、高檔衣服、摩托車、電視機、度假和項鏈等也很奢望。一些家庭寧愿放棄一些生活必須品而愿意獲得電視機和收音機。顯然，勒布雷特的理論低估了一些家庭耐用消費品和非基本生活品的重要性，這些商品可以使人的生活更舒適和更容易一些，從而促進人們的幸福感、愉悅感、休息和放松，這些商品對提高生活質量具有真正重要的意義。
發展研究的一些基本原理及其局限性已經在很多文獻中得到討論，但如果發展還想進一步發展以在發展政策和方案的制定上有所助益的話，就必須吸收一些實證研究的內容，才能真正建立起并不斷完善以普通人民的價值觀和態度為基礎的發展理論。發展研究只有扎根于社會現實，關心窮人的發展需求，才能保有生命力，進而指導社會實踐和公共政策，因此應該少一些抽象的理論，多一些實際的調查研究。
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中西哲學比較的研究為當今學者探討中西方哲學提供了一個從外部看待問題的視野。本文通過中法兩位學者的談話揭示了：中國哲學是通過體悟而不是通過邏輯概念表達超越性的；中國哲學里并沒有我們在西方哲學傳統中看到的本體論；中西方哲學是兩種異質性的哲學，哲學的異質性使得我們在構建中國哲學的同時應該走出依傍西方哲學的傳統；最后，兩位學者還從各自的研究立足點出發，在中西哲學比較方面表現出了兩種不同的比較進 路，而正是這兩種比較進路讓我們更緊迫地認識到哲學在新的時代需要觀念的更新。
【關鍵詞】 超越性|本體論|可比性|迂回與探根尋源|哲學觀念的更新
〔作者按〕上海社會科學院哲學所俞宣孟教授與巴黎第七大學弗朗索瓦·于連教授在會議間隙的多次談話涉及的問題是令人感興趣的，其中包括：哲學觀念的更新問題、中西形而上學中的超越性問題、中西哲學的傳統問題、中西哲學的可比性問題以及中西哲學比較的立足點與進路問題。這些問題對于中西哲學比較研究的進一步深入開展也許是有啟發意義的。
2005 年 10 月 29 至 30 日，上海社會科學院哲學研究所與華東師范大學哲學系共同舉辦的中西哲學比較研究國際研討會在浙江紹興舉行。來自國內外的學者 40 余人就有關中西哲學比較問題進行了討論，氣氛甚洽，交流不僅在會議上，而且在飯后茶余。上海社會科學院哲學所俞宣孟教授與應邀參加本次會議的巴黎第七大學 F. 于連（ Francois Jullien ） F. 于連（ Francois Jullien ， 1951 年—）：法國當代哲學家、漢學家，現任巴黎第七大學教授，葛蘭言研究中心主任，曾任國際哲學學院院長。多年來致力于通過中西文化比較重新思考中國及西方文化傳統。著有《魯迅，寫作與革命》、《隱喻的價值——中國傳統中的詩解釋的原始范疇》、《過程和創造——中國文人思想導論》、《平淡頌——從中國思想和美學出發》、《物勢——中國有效性的歷史》、《內在之象—— < 易經 > 的哲學閱讀》、《中庸》、《迂回與進入——中國和希臘意義策略》、《道德奠基——孟子與啟蒙哲學家的對話》、《效率論》、《圣人無意——或哲學的他者》、《或真理的本質》、《論時間——一種生活哲學的要素》、《大象無形》，還有與 T. 馬爾謝斯合作寫的《從外部思考》等。其中已經譯成中文的三部著作是：《圣人無意——或哲學的他者》、《迂回與進入——中國和希臘意義策略》、《道德奠基——孟子與啟蒙哲學家的對話》。教授在會議間隙的多次談話就富有學術意義。由于他們的談話有某種共同理解的背景，所以一些話題往往點到即止，并不展開。因而筆者愿以己之所聞，并參照他們的著作作一評論，發表出來以饗同仁。
中西哲學比較中的幾個關鍵問題
一、 主語缺失的“形而上”是 如何表達“超越性”的
俞教授向會議提交的論文中對于《周易·系辭》（上傳）“形而上者謂之道，形而下者謂之器”一句作了解釋，他認為，這個句子是關于如何讀“易”的，這里的“形”就是“卦”（ hexagram ），“上”字當作動詞，因此，“形而上”是指人自己從卦象超越出去，這樣才能達到得“道”的境界。于連教授讀后，對于這個說法表示贊賞。他還補充說，因為有這個“而”字，就有……（他張開雙臂向下作操物狀升起在胸前）……上升的意思。俞教授說，“者”字在此，不是指“形而上”的東西，而是復指詞，指“形而上”這個過程。但是，于連要求知道把“形”說成“卦”的理由。俞教授說，首先，這句話出于《周易·系辭》，那是釋《易經》的，在《易經》中，“卦”又稱為“卦象”、“象”，“象”和“形”在這里是同等性質的東西，故有“在天成象，在地成形”之說；其次，同樣是關于讀易方法的王弼主張，“得象而忘言”，“得意而忘象”（見《周易略例·明象》），“忘象”就是忘卦，但是人只能有意記住某些東西，卻不能有意忘掉什么東西，可見這里的“忘”字是人主動放棄對象的執著，是指人自己生存狀態的轉換。更主要的是，“形而上”指人自己狀態的轉換，這符合傳統中國哲學一貫的精神，即，注重人自身的修養，得“道”的境界是需要人自己去追求的，“道”并不是脫離了人生而“客觀”存在的東西。談到這里，于連教授說，看來中西哲學的不同還與語法相關。中文句子可以沒有主語，這就給俞教授那樣的解釋留了余地。俞教授補充說，黑格爾也注意到了漢語的這個特點，他指出漢語中沒有被動語態，這與沒有主語是相關的。但是黑格爾意在說明，中文是一種含糊的語言，不利形成哲學概念。依據俞教授論文中講的，柏拉圖的理念論雖然是西方超越觀念的源頭，但是在一些英文版本的柏拉圖著作索引中都沒有列出 Transcendence 這個詞，因此可能柏拉圖本人沒有使用過這個詞，于連教授糾正說，柏拉圖的《理想國》第六章末尾應當提到這個詞。從上面的談話中，我們明顯能夠看出“形而上者謂之道，形而下者謂之器”這句話是缺乏主語的，即我們看不到“形而上”主語是誰，也就是說，當談到“超越”的時候，我們不知道誰在“超越”以及“超越”的意義何在。然而，我們也并不因為這句話欠缺主語就阻礙對這句話的理解。事實上，古代漢語缺乏主語這種語法現象，并不表明中國思想不指示哲學意義，相反，卻顯示了中國特有的哲學意義，這種哲學意義不像西方傳統哲學家那樣追求特定的結論性的東西，而在于呈現“彼－我”相一致的協調或適應狀態；中國哲學不存在刻意追求一種客觀的“道”，“道”在交流的過程中為人所體驗（即，人自我調整后狀態的體驗），而對于具有文本閱讀傳統的中國來說，這個未被言明的主語其實就是讀者。“形而上者”的“者”，通過復指，是要讀者體驗“形而上”時的情形。于連教授還提出：語法對哲學形態的形成起到了非常重要的作用。在古希臘語和拉丁語出現書寫文字的時候，我們就已經發現具有完整意義上的語法結構了（主謂結構）；而在中國古代卻并未出現像西方語言里那樣嚴謹的語法結構，只是到了現代中國，漢語語法才依傍著西方語言誕生。雖然“形而上”沒有標明主體，但是也只有我們大家在閱讀文本和體悟文本中的哲學意義的時候才能進行超越活動，而這里所說的“超越”也只能是在意識中的一種領悟性“超越”。不存在主語，卻時刻要求主語存在，只有不忘記自我的體悟才能理解“道”；在希臘和羅馬哲學語言中一個句子存在主語卻忘掉了主體與客體的適應，這在某種意義上也成就了西方出現主體去主動邏輯地構建一種客觀的概念體系。俞教授進一步說，由于漢字是一種象形文字，理解一個詞的意義往往通過對應一個具體的“實”來理解，也就是說詞的意義通過“實”來表達，即名副其實。當柏拉圖說，動詞一開始也只是描述一個動作的名稱，這說明西方人最初也是名實相符的，只是在本體論中，才出現“名不副實”的現象，特別是在柏拉圖哲學那里，一個詞的意義最終要通過詞與詞之間的關系來建立，這也從另一個方面解釋了：中國古代哲學并未出現像西方傳統哲學那樣以本體論為主要形態的形而上學。從“形而上者謂之道”這句話中我們看到，中國哲學中也有“超越”的特征，然而中國哲學所追求的“超越”只是基于“形”的一種對“道”的體悟，它仍然是人自己的體悟，并不是對不可感的東西的概念性的思考。正是在這個意義上，我們說，構建中國自己的哲學史要依據中國哲學中的特質、而不是依據西方哲學傳統，更沒有在中國哲學中追求或建立一種概念發展史的必要。
二、 本體論問題在中西哲學
比較中的意義在于連教授向會議作的主題報告中，他談到自己與福柯在一個問題上的不同觀點。他介紹說，福柯不承認西方傳統有什么特點可言，那是因為福柯站在西方傳統的內部，看到西方傳統還在向各個方向發展。但是，如果站到西方傳統的外部，譬如從中國傳統的背景去看，那么，西方傳統的特點就會凸現出來。但是，于連對于當場被提問：相對于中國哲學的西方哲學傳統的特點是什么，卻沒有給出明確的回答。在會見的交談中，俞教授又提起這個話題，并且明確指出，標志西方哲學傳統特點的是本體論（ ontology ）。對此，于連表示贊同。而且，他明確表示中國哲學中不存在本體論，本體論與西方語言的系詞 Etre （ Being ）有關，是純粹概念的體系。俞教授一向重視對本體論的研究。他認為，肇始于柏拉圖的本體論是西方理性主義哲學的核心，而理性主義則代表了西方傳統哲學的主流。這不僅表現在懷特海等人所說的，一部西方哲學史就是柏拉圖哲學的注釋，而且，還表現在，現代西方哲學對于傳統哲學的反叛主要也是針對著本體論的。在中西哲學比較研究中，抓住本體論就是抓住了比較對象的主要特征。中國哲學中不存在本體論，二者以此形成了鮮明的對照。那么本體論具有哪些特點呢？俞教授認為，本體論是通過邏輯概念相互結合形成的超驗的普遍原理體系。首先，本體論構建了一個超驗領域，也就是說一個超越感覺的領域，只有理性才能把握，這就是二元論；其次，本體論的語言使用的是一種超越時空邏輯范疇，這種邏輯范疇語言不同于日常語言的地方就在于它們的意義不是通過指示“實”來獲得的，而是通過它們的相互關系建立起來的；再次，本體論是以最普遍的形式表達事物本質的第一原理。所謂宇宙規則、絕對真理就是在這個意義上講的；最后，俞教授還指出西方哲學重在人們通過學習達到一種邏輯思維訓練。于連教授在他的著作中也明確表示過，中國哲學中并沒有建立起一座如我們在西方傳統中看到的本體論大廈于連：《圣人無意》，閆素偉譯，商務印書館， 2004 年，第 3 頁。于連教授還深入論述過西方本體論這種哲學和語言的關系。他說：“西方傳統意義上的 Etre ，在古典中文中找不到相對等的概念。因為正如本弗尼斯特告訴我們的， Etre 的話語，即‘本體論'，只是說明在某些希臘的語義根源和語法范疇中意謂的東西也是西方哲學中的邏各斯傳統，也就是語言學傳統所意味的東西。”杜小真：《遠去與歸來——希臘與中國的對話》，中國人民大學出版社， 2004 年，第 52 頁。在于連教授看來，本體論的特點就在于以其邏輯規定的語言追求普遍（即終點），而哲學家通過‘抽象－建構'來設定普遍性原理同上，第 51 頁。。他還認為，西方哲學離開智慧，走得太遠了，因而失去了理性應有的創造力，他研究中國哲學就是要從一種異質的哲學中獲取啟發，為理性打開一扇門，恢復理性應有的創造力。
轉貼于 三、 哲學觀念的更新
雖然于連教授不愿意直接指明中國哲學的傳統是什么，但是在他的談話里還是能夠體現出，中國哲學更多強調的是智慧而不是西方傳統意義上的本體論哲學。于連教授認為，“中國沒有建立起本體論的大廈，智慧是‘道’。”于連：《圣人無意》，閆素偉譯，商務印書館， 2004 年，第 3 頁。那么這樣的智慧有什么特點呢？于連教授說：這種智慧之學并沒有像西方哲學那樣追求普遍性的原理，而是一種自然的內在性流露，它保持了“中”的開放姿態，而不是像西方傳統哲學那樣走上了一個極端的尋求普遍原理的不歸之路。智慧的語言可以說是從內在性流露出來的；智慧通過連續流動而起作用，進而達到一種穿越；“智慧的圣人‘無意’，比如儒家的‘中’。道家的‘虛空’，也就是避免固定在某一局部之中，而在‘可能性’中追求‘變化’。”《遠去與歸來——希臘與中國的對話 》，第 51 頁。但是，這并不意味著中國沒有哲學。于連教授在一本談話錄中曾說過：“中國思想在過去的發展過程中，是哲學地形成的：規定自己的術語，明確辯論的模式等等。其實，我認為中國人知道哲學，中國有哲學的可能性，但又是‘反哲學’的。……而且，中國古代也有爭論（辯）的傳統，比如墨家在這條道路上就走得很遠。但是，許多偉大的中國思想家，比如莊子、孟子，他們懷疑‘辯駁的陷阱’。”所以，他說中國哲學具有自己特有的思想和立足策略。于連教授一方面不否認中國有自己的哲學，另一方面，又說“中國有哲學的可能”。這似乎表明，他對于缺少“論辯”的東西是否是哲學還有疑慮。俞教授主張，應當突破西方傳統的哲學觀念，并認為，我們現在正處在一個哲學觀念更新的時代。比較起來，康德和黑格爾那樣對于哲學有極大貢獻的哲學家都沒有面臨過哲學觀念更新的任務，因為他們仍然在西方哲學傳統之中。這種突破的重要表現之一就是：我們不應該把哲學僅僅看成是理論。實際活動是理論的根據，它本身也是哲學的。對此，于連教授感到疑問，他問，一切民族都有活動，那么是否他們都有哲學呢？俞教授的回答是，哲學作為學說，當然要有所說，說不限于理論性的說。把對于實際生存活動的方式的反思說出來就是哲學。反思的方式也有不同，西方哲學的反思方式是“看”， idea 和 theory 的詞根都與動詞“看”有關，在“看”的反思中，人必須從自己當下的活動中抽身出來。中國哲學的反思不是像西方那樣理論性的，它是當下的體悟，其所說的內容是對自己體悟的描述。生存活動是哲學的基礎，只要對自己生存方式做反思，并且形之于說，就是哲學。照俞教授的說法，甚至現在還沒有建立起作為一種學說的哲學的那些民族，他們一旦對自己的生存方式做反思，并且說出來，也可以有哲學。他認為生活是哲學的基礎，哲學是生活的自覺。
四、中西哲學的可比和不可比性
俞教授認為，中西方哲學的交流在基督教傳入中國的時候就已經開始了，尤其到了近代顯得更為突出。在如何看待中西方哲學的時候，俞教授認為這是兩種“異質”性的哲學：無論從各自的關注視域、哲學語言性質、表達形式還是在各自哲學目的上都具有明顯的差異性。既然中西哲學是異質的哲學，那么這兩種哲學的比較似乎就成了問題？
然而，當我們做中西哲學比較研究的時候，幾乎沒有人提出過這兩種哲學是否可比的問題，這之所以成為一個問題，事實上就在于，由于沒有考慮中西哲學可比性在哪里，現當代學者往往依傍西方哲學史的傳統來構建中國的哲學史。我們知道，西方哲學傳統是本體論的傳統，但是中國哲學并不存在西方意義上的本體論，于是，一部依傍西方哲學構建的中國哲學史成了中國哲學特質被遮蓋的哲學史。所以，中西哲學是否具有可比性、如果存在可比性，那么，在什么意義上是可比的就成了一個隱而不顯的問題。
俞教授向會議提交的論文試圖變不可比為可比，他認為，中西兩種哲學是異質的，在這個意義上講，它們是不可比的；但是就中國人和西方人從事哲學活動這個意義上來說，它們又是可比的。從事哲學活動用英文講就是“ to philosophize ”，人的生存活動應當有多種可能的方式，不同的超越方式造成了不同形態的哲學，但是，我們能夠發現不同生存方式卻具有相同的結構。從同一個生存結構描述各種可能的生存方式，并從不同的生存方式去解說不同的哲學形態，這就是比較哲學所能做的。 于連教授對于不可比的問題似乎并不關切，對他來說，為了暫時跳出西方哲學的傳統，越是差異性比較大的哲學越具有啟發意義，中國哲學正是這樣一種異質的哲學，因為它同時滿足以下要求：（ 1 ）脫離印歐語系——存在一個大印歐語系（梵文因此排除）；（ 2 ）脫離歷史、影響和交流的關聯（這一點便排除了阿拉伯世界和希伯來世界，他們都持續地和歐洲歷史相連）；（ 3 ）最后，要找到的是一個在文本中陳述出來的遠古思想，而且具有原創性（日本被排除在外）。同小注⑥，第 4-5 頁。于連教授還引用了福柯的“異域”這個概念來分析中西方哲學的差異性，并從差異性出發闡述了中西哲學可比性觀點。他認為中西方哲學是各自發展出來的哲學，并遵循了各自不同的途徑，從根本上講，是完全不相關的兩個“異域”的哲學。但是，雖然并不相關，卻并不代表二者不能平等的對話，所以于連教授就是要借助“個體案例”的闡釋并通過文本的解讀，找到一種可以讓這兩種哲學平等交流的平臺，從而打破彼此的無關性，同上，第 36 頁。進而呈現兩種哲學的“所未思”以恢復中西哲學各自應有的創造力。對不可比的關注和不關注，使俞教授和于連教授走向了不同的研究方向。對于俞教授來說，不可比的問題導致了對中國哲學合法性的疑慮，為了克服疑慮，必須為中西哲學之為哲學尋找到一個一致的說明，這就是深入哲學之為哲學的根源。對于于連教授來說，他沒有為中國哲學之為哲學做說明的壓力，異質的中國哲學反而是他求之不得的東西。
【關鍵詞】哲學/希臘哲學/阿那克西曼德/Philosophy/GreekPhilosophy/Anaximander
追溯起來看，“哲學”當然屬于古代希臘人的偉大創造之一。從希臘人最早為“哲學”命名這一事實看，“西方哲學”的“希臘緣起”無疑隱含著“哲學”一詞最本源的消息。追問“哲學”為何在古希臘誕生，對于當代漢語語境中的哲學意識而言具有一種系譜學上的比照互鏡之意義。論文百事通本文以阿那克西曼德之箴言的詮釋和分析為切入點，嘗試觸及“哲學”的希臘緣起。我們問：(一)阿那克西曼德之箴言向我們道說了什么?(二)循此箴言之道說，我們如何切近哲學之希臘緣起?
一、阿那克西曼德之箴言是西方思想的最為古老的箴言。阿那克西曼德作為古希臘哲學之父泰勒斯的學生，他留存給后世的這個箴言是希臘世界對于后來被命名為“哲學”的東西有所言說的最早的一個箴言。透過這個箴言向我們道說出來的東西，我們追問“哲學”之始源性的本質。
讓我們先來聆聽海德格爾在1946年以此箴言為題所作的陳述：“只要我們僅以歷史學的和語文學的方式來翻譯此箴言，則此箴言就決不會有所反響。異乎尋常地，只有當我們通過思考當前的世界命運的紛亂狀況的原因而拋棄了我們自己對慣常之表象的要求，這時，此箴言才能有所反響。”誠然，生活在公元前7世紀末到6世紀中葉的薩摩斯島上的阿那克西曼德離我們的時代已有二千五百余年的年代學和歷史學的距離，我們對此箴言的關注其要旨不是要在歷史學和語文學上澄清此箴言之本義，而是在“哲學”之開端處透過哲學最早之道說，回應“當前的世界命運”。此箴言如此言說：
萬物由它產生，也必復歸于它，都是按照必然性；因為按照時間的程序，它們必受到懲罰并且為其而受審判。
在當代漢語語境中，如果我們撇開語文學的或者歷史學的考慮不論，只是單純地問“什么東西在這個箴言中得到表達”，或許我們能夠找到一條通達與此箴言對話的契機。
按照通常的解釋，這個箴言說的是萬物的產生和消失。人們習慣上把它說成是一個自然哲學的命題，即萬有或者一切存在者產生出來又返歸于它的地方。宇宙萬物方生方死、生生滅滅之際，那在萬物動變的多樣性背后起著主宰或支配作用的是第一性原則(或者稱之為宇宙正義)。然而，奇怪的是，阿那克西曼德的箴言不是以一種純粹的自然理論的方式出現的，它談到萬物中的正義和不正義、懲罰和補償。這樣，它把道德的和法律的概念揉進宇宙萬物的運行法則之中。那些假定這個箴言只是談論狹義的自然物的人(如亞里士多德)可能會指責阿那克西曼德在遣詞用語上不夠嚴謹，而那些認為上述假定完全沒有根據的人(如海德格爾)則注意到“萬物”作為“個別物”的特性，且領會到這句話討論的是“有限定”之“個別物”與“無限定”之“本原物”的關系問題。
顯然這個箴言具有明顯的倫理學色彩，但它又是在談論整個宇宙的內在尺度和法則。后來的很多詮釋和爭議都集中在這兩個方面。我們看到，雖然存在著很多不同的解讀方式，并且各種不同的理解還在增加。但下述各點是沒有疑義的：
(一)對早期哲學家來說，這里主要是在談論本質和個別物的關系問題，萬物作為個別物，其產生和消滅受共同的本原制約。這里所說的“萬物”作為“個別物”，不只是自然物，而是一切存在者：“自然物”；“人、人所制造的物、受人的所作所為影響而致的狀態和事態”；“魔鬼和神性的物”。
(二)個別物表現出被認為是不正義(有的譯做罪孽)的屬性。
(三)由于這些屬性，個別物受到懲罰，這種懲罰的程度在規定的時間里因其不正義的程度而定，這就是它受到的報復；而且最終這些個別物必不可免地復歸到它們產生的地方去。
阿那克西曼德這段話的思想核心是：個別物的存在是不正義的，所以它必須為自己的不正義贖罪，它沒有別的辦法，只能用自己的衰亡來贖罪。我們只要從這一思想核心來看阿那克西曼德的殘篇，就不難理解這段話的真正意圖。這就是說：凡是已經生成的，必定重歸于消失，無論人的生命、水，還是熱、力，均是如此；因此，凡是具備確定屬性的可以被感知的物，都因其個別物的不正義性而遭受懲罰，走向衰亡；這樣，具備確定屬性并由這些屬性組成的存在物，絕對不可能是事物的根源或原始原則；進而，真正的存在本原是“無限定”。
這里，阿那克西曼德在兩點上超過了泰勒斯。首先，他在探尋：如果確實存在著一種永恒的“一”，那么“多”是如何可能的；其次，他從“多”的充滿矛盾的、自我消耗和自我否定的性質中尋找答案。顯然，此箴言談論的同樣是泰勒斯關注的問題，即“多”中之“一”。但是，“個別物”與“本原物”的關聯被賦予了“道德意義”，且這一關聯作為“存在者(個別物)存在(本原物)”的最早形式，指向一個終極的宇宙正義尺度。在其抽象形態上，“個別物-本原物”的關聯實際上就是“存在者-存在”的關聯，“哲學”的希臘緣起正是在于此一關聯域中。
應該看到，對于阿那克西曼德的這種思考來說，最難以回答的問題是：個別物為其受到懲罰遭到報復的不正義究竟是什么?據蘇聯學者古謝伊諾夫等的查考，哲學史上對這個問題的回答可以歸結如下：
(一)個別物的不正義就在于它們是個體存在這個事實，就在于它們脫離了始基本身(涅斯托爾、尼采、特魯別茨科伊等人)；
(二)個別物為存在的愉快受到懲罰(施萊伊馬赫)；
(三)在個別物產生時不正義就已經出現并在其存在過程中加以深化(迪特里希)；
(四)個別物的不正義在于既擺脫無限，又擺脫其他物的個別脫離(馬科韋利斯基)；
(五)個別物受到懲罰的原因在于人類的不正義(齊格勒)；
(六)個別物發生沖突爾后毀滅(遭受懲罰)，是因為它們沒有在自身體現出普通的東西(洛謝夫)；
(七)個別物受到懲罰不單是因為它們是個體存在，而且還因為它們沒有限制在給它們劃定的范圍內，它們破壞了自身的限度(科思弗特、羅彥)。
古謝伊諾夫和伊爾特利茨在列舉于這些不同的看法后指出，造成這些不同論斷的根由是源于箴言的不同版本的兩種觀點的變異所致。第一種版本有“互相”一詞，第二種版本沒有。據第二種版本，個別物不是由于相互受到懲罰，而是由于始基或本原受到懲罰。根據這種論述，這就很容易得出個別物的不正義是因為脫離了存在本原而游離成為單個存在物所致。但是這種解釋是不可信的，因為它存在一個難以自圓其說的矛盾：如果個別物的存在個體本身就是不正義，那么產生這些個別物的始基便是不正義的根源了；又，如果不正義是脫離了始基，那么為什么返回始基又是懲罰呢?古謝伊諾夫和伊爾特利茨寫道：“我們認為，對箴言的另一種解釋更接近真理，按照這種理解，公正同無限定這個物質性的、起源性的世界始基相符合。這樣，個別物的‘不正義’(罪孽)就不在于它們脫離了始基，而在于在這個脫離過程中它們從原始的公正倒退了。個別物在自己身上不充分地、部分地體現出共同的本質。它們超出了為它們規定的限度，超出了為它們規定的存在范圍。”
我認為，正義在這里具有一種本原性的力量，對它的理解提供了我們鄰近哲學之始源性本質的通道。正義這種力量不是個別物對個別物的暴力，而是一種維持整體的平衡與和諧的力量。個別物之所以不正義，是因為它們相互之間在脫離了本原后處于相互對立和相互沖突之中，每一個都試圖戰勝另一個。如果沒有本原的正義，這種沖突就將毀滅世界。所以，“無限定”就是公正，它作為本原(也就是作為一種特殊的優先性)保證了一種持久的平等秩序，這種秩序建立在個別物的關系的相互性上，它高于所有個別物，迫使它們遵循共同的法則。
基于這種分析，我認為阿那克西曼德在這個箴言中主要是要表達一個關于“存在者存在”的觀點，他把正義看作是組成一個統一的和諧的宇宙秩序的基礎。作為“無限定”的本原最能表現正義，因此是正義的體現，因為它高于一切個別物，并能最有效地調和各個別物的沖突。“無限定”沒有始基，也就是說在正義之外沒有制約正義的力量。正義是為其自身而成為正義的。在這樣一個宇宙中，拒絕給予那種統轄正義的君主以任何地位，他作為個別物是不正義的。世界由一些相互對立、不斷沖突的個別物構成，它們的共同本原是惟一能夠代表正義的“無限定”，一切個別物被迫服從這種正義的補償原則和報復原則，服從于一種使它們保持完全平等的秩序。在一視同仁的正義的制約下，各種個別物的力量盡管具有多元性和多樣性，卻能在規律的均衡運動中聯合并協調起來，組成統一的宇宙。
不難看到，阿那克西曼德宇宙秩序的構思并不是出于純粹的自然科學的動機，它更多地是要為城邦的倫理秩序建立一種宇宙論詮釋的基本框架，甚至可以說是阿那克西曼德對世界新形象作出的闡釋。我們可以看出這種論證的基本思路：
(一)它從三個方面張開了思想論證的空間：其一，是物理層面——萬物生成變化的基本原理；其二，是哲學層面——“一”與“多”的關系問題；其三，是倫理層面——‘不正義與正義的關系問題。前兩個層面的論證應當看做是為最后的倫理層面的論證服務的，因為在阿那克西曼德的那個具有歧義性的箴言中，各種蘊意都是指向那個倫理核心的。
(二)在個別物和本原的關系問題上，通過正義問題的宇宙學思考，他完成了哲學思維中的三個大的跳躍：其一，跳出了神話思維的宇宙學模式——這是泰勒斯開啟的方向，阿那克西曼德是最早領會泰勒斯真正意圖的人，他意識到泰勒斯所用的“本原”一詞更多地帶有社會倫理的意蘊；其二，跳出了古老的“王權”的氏族倫理的范圍——他終結了讓個人(個別物)執掌正義的倫理傳統，他要解決的問題是要在平等的個人之間建立一個和諧的正義秩序；其三，跳出了直接道德勸諭和道德訓誡的傳統——與赫希阿德(勸諭)和七賢(訓誡)確立的傳統不同，阿那克西曼德將倫理思考和一種新的宇宙論融為一體，這使得城邦的道德要求不再通過零碎的格言或勸諭的形式出現，而是通過對嚴謹的哲學思考指向城邦的公民。
(三)通過宇宙學原則對個人(個別物)和城邦秩序的關系進行了論證：第一，指明了個別(個人)在自己的存在中愈是充分地實現普遍的必然性，愈是準確地恪守總體為其規定的存在范圍，就愈會由此改變個別物的命運；其二，在關于世界的必然性(正義法則)和個人存在的論述中，隱含著對正在形成的城邦新秩序來說至關重大的問題：現實的個人如何對待具有普遍效力的城邦的規范、法律和傳統法則。
二、阿那克西曼德之箴言究竟向我們表達了什么?是什么東西跨越二千五百多年的年代學和歷史學的距離在此箴言中向我們呈現?這些問題，或許不可能有一個眾所公認的答案。
但是，我們的分析至少揭示出此箴言的三個思想向度：(一)希臘思想在此箴言中展現為“個別物-本原物”的關聯域，此關聯域的形式即是“存在者-存在”這一早期希臘哲學之始源性的論題；(二)宇宙正義或者本原性的公正尺度是阿那克西曼德指證的穿越“個別物-本原物”或者“存在者-存在”之關聯的廣闊領域的基本線索，由此敞開本原正義尺度這一早期希臘哲學之始源性的觀念；(三)以此種方式，阿那克西曼德之箴言思及個別物之命運：普泛而言，思及存在之命運；特殊而言，涉及希臘人之命運。誠如海德格爾所言：“在此箴言中得到思考的‘必然性’，乃是對希臘人在命運的名義下經驗為份額之發送的那個首要的和最高的運思解釋。”這個“必然性”隱匿著那由希臘人原始的存在經驗所詮注的“生活世界”，此乃早期希臘哲學之本源。
以上對阿那克西曼德之箴言的分析提供了一個透視哲學的希臘緣起的“地平線”。那么，循此箴言之道說，我們如何切近“哲學”之希臘緣起呢?進一步，我們問：“哲學”為什么出現在古代希臘?為什么出現在離希臘本土非常遙遠的伊奧尼亞地區?最初的希臘哲學為什么是以自然哲學開始的，而不是像中國思想所表明的那樣以社會倫理政治的思考開始?希臘自然哲學對于希臘城邦來說，究竟有什么意義?阿那克西曼德之箴言所展示的希臘思想的知識考古層面使我們響應此追問成為可能。
(一)箴言對個別物之命運的關注，是早期城邦生活或希臘人存在經驗的表征，此乃“哲學”誕生之契機。
如果我們設想一下這個時期希臘社會生活的基本狀況和希臘人作為個別物或有限物在城邦生活中的遭遇，我們就會看到，這些最早時期的哲學家必定和更早一些的希臘七賢(甚至和赫希阿德)一樣，憂慮嚴峻的社會問題：城邦道德狀況的混亂和城邦秩序的危機。七賢的格言作為一種政治實踐智慧的結晶絕不是“空穴來風”，而是對城邦“疾患”的診治。同樣，最早的自然哲學家的哲學思考，也不能主要地看作是一種文化融合的產物；從這一點來看，我認為哲學誕生的緣起主要來自城邦內部的實際沖突：當希臘本土的阿提卡(雅典)通過梭倫立法建立起一種新的城邦秩序的時候，遙遠的米利都城則通過重新思考宇宙的秩序來為城邦制度或城邦的道德秩序論證。梭倫以實際立法活動，為城邦尋找出路，泰勒斯則以一種新的宇宙論思想為城邦確立精神支柱。阿那克西曼德對個別物之命運的關注無疑透露了希臘哲學的生活世界之“根”。這是兩種相互依賴、互為股肱的智力運動。明乎此，我大致可作如下論斷：
1.希臘人是從城邦生活的視野來思考宇宙秩序的，他們發明了“本原”(或“始基”)這個重要的術語，但我們似不應將它理解成一個純粹的自然的概念，它更多地具有社會倫理的意蘊和特質。
2.遠古希臘社會流傳下來的神話思維的宇宙論詮釋模式(包括荷馬史詩中奧林匹斯神界和赫希阿德的神譜以及各種宇宙譜)是與王權統治相適應的。當王權時代結束，城邦制度興起，人們發現古老的代代相傳的宇宙起源詩或神話并不適應變化了的城邦新秩序，尤其是在城邦內部的力量沖突中，當這些神話思維的宇宙論詮釋模式代表了已經沒落或行將消失的權力結構時，一種新的宇宙學思維便應運而生。
3.米利都人有幸完成了這一思想革命。這是由于米利都作為希臘新興的殖民城邦，它遭受到的邁錫尼王權政制的殘遺影響不大，所以對于實際變革的需要沒有阿提卡強烈；但是，這一地區各種神譜和宇宙起源詩(巴比倫的、埃及的、荷馬的、赫希阿德的)又相當活躍，它造成的思想混亂和城邦道德狀況的混亂也愈來愈大，因此，對宇宙的起源和城邦的秩序作出理性的而不是神話的解釋的要求也就特別強烈。
可以想見到，哲學在米利都的產生是多種機緣造成的。無論哪一種單獨的因素都不可能導致這一希臘奇跡的誕生，但最重要的是城邦內部希臘人所經歷的社會倫理秩序的新變化對新的宇宙詮釋模式的需要以及希臘人對個人命運和城邦命運的憂慮所激起的智性運思。阿那克西曼德之箴言對個別物之命運的關注即是明證。
(二)箴言標舉的本原正義的觀念，是理性思維之始源性的觀念，它標志著“哲學思維方式”在希臘的誕生。
當人們說“哲學”是某種最初決定了希臘人的生存的東西的時候，是指理性在希臘城邦中的誕生，建立在理性基礎上的思維方式形成了哲學的開端。思想史上一個基本的觀點是：在城邦時代的希臘思想中發生了一場重大的變革；由于這場變革，理性從神話的束縛中獨立出來，從詩的、本能的、神話想像的本源中脫身而出，試圖對一切理性的問題予以理性的回答，這樣人們不再依賴神話而是依賴理性。因此，哲學起源于希臘人思想中歷經的一次重大斷裂。這首先是指一種“本原正義”觀念的出現。
當阿那克西曼德之前的泰勒斯說“水是萬物的本原和始基”的時候，他已經說出了一個了不起的智慧：首先，它表達了對事物“本原”的某種看法，這種看法并不尋找一種神話的解釋，而是尋求一種物質性的解釋；其次，它的這種表達并非比喻或寓言，而是建立在對世界(自然界和人類社會)的理性觀察(不是神秘的猜測)基礎上的；最后，這個命題包含了一種“一切是一”的思想。阿那克西曼德之箴言既是這一思路的繼續，同時又是對其隱蔽原則的展開。
從希臘詞“本原”(arche)的含義看，它似應是一居于首要地位的人類行為規劃(起點、開頭、首要部分、緣由、為首)，但同時它又是萬物存在的“基本原理”(“萬物所從出而又復歸于它的元素、形式和目的”)。然而，在阿那克西曼德之箴言中，本原物(無限定)代表了宇宙正義原則。這種本原正義的觀念表明了一種不同于神話思維的哲學思維的出現。神話思維賴以立足的基礎，是在世界的時間性的起源和權力結構的主宰、在時間的第一性和權力的第一性之間建立一種區別，拉開一段距離：神話就是在這段距離中構成的，它甚至把這段距離作為敘述的對象，通過世代神的接續，重現王權的更迭，直到一種最高統治最終結束王權的戲劇性建設為止。而“本原”這個詞的運用突破古老的神話思維模式，尤其是在本原-正義的關聯中，世界的秩序不可能是在某個特定的時刻通過某個特定的原動者的作用而建立的，因為時間的第一性與權力的第一性的分離已經不存在，支配世界的偉大法則是內在于自然的，它應該以某種方式內在于一個最初的元素中。
阿那克西曼德將“本原正義”說成是“無限定”的一個重要原因，是由于“無限定”能統治一切，“無限定”排除了某個個別物篡奪“統治權”而成為“本原”的可能性。“無限定”規范著一種新秩序，某個個別物要強行“無限定”之功能，則意味著毀壞一切個別物的界限。因為個別物是在相互對立中確定的，它們必須永遠處在相互平等的關系中。因此，“無限定”就是一種本原性的正義。阿那克西曼德的這一思考意味著權力和秩序的關系的根本變化：在神話思維中，王權和個人統治建立并維護秩序，但在阿那克西曼德的新視野中，它卻成了秩序的破壞者；秩序不再是等級，而是各種從此相互平等的力量之間的平衡，任何一種力量都不應對其他力量實行最終的統治，否則就會毀滅宇宙。
這就是阿那克西曼德選擇“無限定”做本原的真正意圖。從這里，我們可以看到，自然哲學從其誕生之日起就力圖為城邦新秩序提供一種新的宇宙學論證。泰勒斯談“本原”、談“水”實際上就是力圖突破神話世界觀或神話思維模式的限制，他的最終意圖與阿那克西曼德是一致的。阿那克西曼德的“本原”概念、“無限定”概念更主要的是體現一種社會存在的原則，他力圖為城邦生活提供一種宇宙學論證的框架，也惟有從這一角度才能理解他遺存下來的那段箴言。
(三)箴言在個別物與本原物之間建起關聯，揭示出“存在者存在”之論題域，此乃哲學之始源性的論題域。
我們看到，包括柏拉圖、亞里士多德在內的希臘哲學家，在談到哲學的希臘緣起的時候，都曾經指出：“哲學”緣自“驚異”。希臘人驚異于這樣一件看起來再平凡不過的事情：“一切存在者存在”或者“一切是一”。在哲學的開端處，此一“驚異”最明顯不過地表現在阿那克西曼德之箴言中。我們指證，在箴言中，阿那克西曼德試圖建立的個別物-本原物的關聯域，在其形式方面即是“存在者-存在”之關聯。
“存在者存在”，說的是“一切存在者”(個別物)歸屬于“存在”(本原物)。表面上看，這是一個同語反復的套話，在一般人看來實在是沒有什么好大驚小怪的。然而，希臘思想偏要驚異于這樣一個毋庸置疑的套話。它要如此追問：山存在，水存在，你存在，我存在，這是為什么?為什么一切存在者存在?如此，它揭示出在“個別物-本原物”之關聯中的存在之深度。值得注意的是，哲學在其希臘開端處的這種異乎尋常的運思，為自己獲得了“命名”。
據傳說，可能是與阿那克西曼德同時代但稍后的赫拉克利特創造了希臘語“哲學”一詞，他稱之為“愛智慧的”(philosophos)。一個“愛智慧的”的人首先意味著“熱愛”，意味著：以邏各斯的方式去說話，即響應于邏各斯。這種“響應”就是與“智慧”相協調。協調是指一物與另一物因其相互依賴而原始地相互結合起來。這種協調就是赫拉克利特所說的“熱愛”的特征。據赫拉克利特的解釋，“智慧”的意思說的是“一切是一”；“一切”在這里意味著整體(dasGanze)，即存在者的全體；“一”意味“惟一、統一一切者”。這樣的解釋表明，所謂“愛智慧”之“愛”乃是“與智慧協調一致”，也可以說，就是與集聚存在者的存在合一；所謂“愛智慧”之“智慧”乃是“一切存在者在存在中”。蘇格拉底之前的早期希臘哲學仍然屬于“誕生中”的哲學，此時哲學家對“一切存在者歸屬存在”的驚異，是從“人與智慧和諧一致”的意義上“愛智慧”。阿那克西曼德是如此，赫拉克利特也是如此。這一時期，盡管神話的結構已經不復存在，但神話中那種將人詩意地歸屬于“根源”的思想仍然得到了保留。
尼采在《希臘悲劇時代的哲學》中對此寫道：早期希臘人真正懂得必須怎樣開始從事哲學。“也就是說，不是等到悲苦之時，像某些從郁悶心境中推演哲學的人所臆斷的那樣，而是在幸福之時，在成熟的成年期，從勇敢常勝的男子氣概的興高采烈中迸發出來。希臘人在這樣的時期從事哲學，這一點恰好啟發我們理解哲學是什么，哲學應該是什么，更啟發我們理解希臘人本身。”當時的希臘人，敢于將自己的生命投入浩大的宇宙生命洪流中，他們的“愛智慧”是一條“翻騰著驕傲的浪花的波瀾壯闊的江河”，這是一種從生命的豪邁和肯定中迸發出來的“愛智慧”。早期希臘的哲學家們就是以如此一種詩人的率真，投身于世界之游戲和宇宙之循環的。
哲學在其希臘開端處呈現出來的許多原始意蘊，在蘇格拉底之后的“愛智范式”中出現了愛智之古義的中斷，例如柏拉圖通過寫作蘇格拉底對話錄實際地將希臘思想引向哲學-形而上學之維，而亞里士多德將“愛智慧”發展成為第一學術。但是，那隱蔽在阿那克西曼德之箴言中的哲學開始之際的本源性運思卻總是一再地激發人們去思想，它沉靜地召喚我們通過關注現時代存在之命運而重新開始“哲學”，不論“哲學”是如何歷史地誕生于西方。惟有如此，我們才能真實地切近哲學的希臘緣起。
【參考文獻】
[1]海德格爾.阿那克西曼德之箴言[A].孫周興選編.海德格爾選集：上卷[M].上海：上海三聯書店，1996.
[2]尼采譯文，引自海德格爾.阿那克西曼德之箴言[A].孫周興選編：海德格爾選集：上卷[M].上海：上海三聯書店，1996；參見北京大學哲學系編.古希臘羅馬哲學[Z].北京：商務印書館，1982.
論文關鍵詞：莫里森，原型，追尋原型
前言
托尼·莫里森是當代美國黑人女作家。她善于將現實主義和神話原型結合在一起，來表現黑人婦女自我意識的覺醒和發展。莫里森稔熟圣經和希臘神話，其作品中的人物、情節和主題等常常包含著神話原型因素。書中人物的故事和命運蘊含了豐富的神話原型因素①。在創作中莫里森借鑒了一系列具有象征意義的神話-原型來刻畫人物和烘托主題。
飛翔的主題
在莫里森小說里，作家把在種族歧視和主流文化浸下的美國黑人向往自由生活的美好愿望寄托在對飛的渴望和追逐。在她的早期小說《秀拉》里，莫里森塑造了埃賈克斯對飛的渴望。埃賈克斯喜歡飛機，常想到飛機，飛行員之類的事情。他常常路途迢迢地趕往大城市，不是去尋歡作樂，而是去飛機場旁邊去看飛機。當他和秀拉在一起感到受約束時，他到外地去看飛機。埃賈克斯不象內兒的丈夫裘德只能通過黑人女性來完善和填充自己，在《秀拉》中他因與飛行有關而使他有了不同于小說其它男性的優勢而獲得了同樣追求自由自我的秀拉的欣賞和愛戴②。
在《所羅門之歌》里，莫里森開篇就寫到史密斯從仁慈醫院躍下前在門上的遺言：“我將用我自己的翅膀飛去。請原諒我。 我愛你們。”③史密斯是“七日團”的成員，他渴望“另一個彼岸”，但這個彼岸讓他感到責任之難以承載④。他是黑人的后代，他能找到的出路是“飛”，而他的飛翔只是一種疲憊的妥協。
盡管如此，史密斯的飛翔依然留下了痕跡。主人公奶人的尋根之飛翔則是黑人對“渴望另一個彼岸”所做的積極的抵抗。奶人從小生活在父親貪婪，母親懦弱的家庭環境下，受朋友吉他的激進思想影響，在姑媽比拉多的獨立自主，自信智慧的性格影響下，奶人踏上去黑人故鄉的尋根之旅。 莫里斯在描寫奶人飛翔時，把他置身在與好朋友吉他的沖突之中。他的飛翔是他歷經苦難后精神的飛升。奶人的飛翔“沒有擦去眼淚，也沒有深呼吸，甚至沒有曲膝”。他“一躍而起，象明亮的閃電”⑸（p341）。 正如許多評論家所言，奶人的飛翔是勝利，是一種精神的覺醒⑹。 在他飛躍的那一刻他最終擁有了他祖先的文化遺產，并且賦予它新的含義。他的一躍把過去和現在融合在一起，把自由定義為一種復雜的聯系。
在莫里森小說中無不表達了黑人飛翔的主題。正如莫里森所說“會飛翔的黑人，那永遠是我生活的民間傳說的一部分；他到處存在——人們談論它，它存在于黑人的圣歌和福音音樂中。會飛是黑人的傳統。黑人們的飛翔情結符合并很好地表達了恪守民族文化傳統的非裔美國人的自然觀⑥。莫里森戲劇性地處理奶人最后的命運：面對已經反目了的朋友吉他的槍口，奶人選擇了象他祖父一樣飛翔去抗爭，去突破，去打破周圍的平靜，去提升自己人格的價值。他成了新一代的黑飛人，接近精神上的成年。飛翔暗示一種精神通道，是精神上的勝利，是一種與自由相聯系的象征。莫里森用這一象征表達她對黑人文化和身份重建的希望和愿望⑦。
追尋的主題
古希臘荷馬史詩記載了尤利西斯在特洛伊戰爭中取得了豐功偉績。在返鄉途中，在海上漂流十幾年才回到家鄉。尤利西斯的故事在文學創作中反復出現，已經積淀成為了文學中男人離家的經典原型，這一典型母題在許多作家筆下已經演變為對靈魂歸宿或真理真諦探求的追尋原型⑧。在莫里森小說如《所羅門之歌》,《秀拉》里都可以看到尤利西斯的影子
在《所羅門之歌》里,莫里森以尤利西斯為原型,塑造了奶人成長的人生經歷。“奶人”“從出生時的自私，但“奶娃”多次經歷了肉體和精神上的考驗，獲得了一次次洗禮和新生。南方之行重新塑造了“奶娃”，他尋到了比金子更寶貴的東西一戴德家族的淵源，知道了自己是會飛的所羅門的后表論文，找到了和自己民族文化相聯系的精神紐帶，覺得生命有了意義。
在秀拉中莫里森借用了尤利西斯的故事來體現秀拉的追尋之旅，從而展示現代黑人女性尋找自我, 實現人生價值過程中所面臨的艱辛和痛苦；但同時莫里森消解了男人離家的母題和尤利西斯的英雄形象。在志同道合的朋友內兒選擇了和其他黑人女性一樣生活的時候，秀拉離開了家鄉，從一個人城市到游歷到另一個城市。十年的追尋之路讓回到家鄉的秀拉更加了與眾不同。十年的追尋使她意識到混亂和秩序，也認識到每個人都在死，只不過大家都象殘枝一樣在等死，而她卻想象紅杉樹那樣死去，十年的追尋讓她擁有了自我，同時擁有了孤獨，秀拉在孤獨中孤獨地死去。
結束語
縱觀莫里森的寫作風格，筆者認為自覺或不自覺地運用神話原型敘事模式是作家主要的寫作特色。原型是一種原始意象。是人類反復經驗在心靈上的積淀之物，是人類集體無意識的產物。作為黑人，莫里森有著深厚的非洲情結；并且她系統接受了西方文學，哲學教育，稔熟希臘神話和圣經故事。象其他歐美作家一樣她自覺或不自覺地使用非洲黑人傳說，圣經人物故事和希臘神話模式為原型來賦予小說新的象征意義。莫里森對原型的移用展示了女作家開闊的“原始視野”和原型觀。
參考文獻
關 鍵 詞：綜合性大學音樂教育 文化觀念 文教興國
中美音樂教育之比較
美國教育界對音樂教育的認識是不斷演化的，上個世紀60年代初它還是主科(如語文、數學等)的“飯后甜食”或“裝飾花邊”。①當時音樂教育在美國并不是處于核心地位，“它比核心科目低上一二英寸”。②但美國音樂教育的地位在接下來的幾十年里穩步提升。以《音樂教育的基本概念》和《音樂教育的基礎和原理》等著作為發端，美國不斷進行音樂教育改革，直至1994年3月克林頓政府承襲布什2000年教育戰略的幾乎所有內容，用立法程序通過了《2000年目標：美國教育法》。該法令對美國藝術教育（包括音樂）給予了史無前例的支持，藝術被法定為六點國家教育目標中第三項所列“核心學科”之一。在這一系列的措施下，美國學校教育已將藝術列為與讀、寫、算并列的四個基本能力。美國2000年聯邦法案已規定藝術為幼兒園至高中畢業的核心課程，而各州大學已將修讀高中藝術課程定為大學入學條件之一。
據上世紀90代初的統計，中國的音樂教師至少缺50萬人。正統音樂教育的缺乏，自然導致許多學生更多地接受娛樂式、快餐式的流行音樂。雖然音樂講究多元化，但單一地接受流行音樂會造成“營養不良”。中國綜合性大學音樂教育的落后也暴露了中國高等教育文化觀念存在著缺陷。人們常說，現在的大學生，學理的就是“一文不染”，而且大部分理科生連論文是什么都不知道，更別說音樂了。形成這些現象的原因之一是應試教育；其二則是因為許多大學生視野太狹窄，偏重專業而忽視博覽百家之長，尤其缺乏音樂藝術方面的素養。
通過對中美音樂教育的比較可以看出，中國的音樂教育還處于比較落后的狀態。重理工、輕人文，重專業技能、輕綜合素質，是中國高等教育面臨的嚴重弊端，而伴隨市場經濟而來的實用主義、急功近利的思想，更是高校人才成長的嚴重障礙。
中國高等教育觀念的文化缺陷
中國音樂教育缺失的現象，可以從中國傳統文化中去尋找深層次的原因。在幾千年的封建社會中，音樂教育始終處于從屬地位，直到現在，中國的音樂教育在普通學校教育中還沒有取得核心學科的地位。
從文化的起源和演變來看，西方自古希臘文明以來，一開始便是從工商業生產方式所培育出來的理性思維進入其發展歷程的，這種文明本身具有一種超越自然之上的人為性；相反，中國農業生產的對象是有生命的動植物，因而需要順應天地自然，重經驗而輕理論，重實踐而輕創造。我們還可以用哲學上的例子來說明這種文明結構上的差異，古希臘從柏拉圖開始就完成了“名實關系”的顛倒，即倒名為實，將語言、邏輯、普遍法則看作比現實事物更為實在的宇宙本體；而中國古代哲學在名實關系的熱烈討論中，沒有任何一派是將“名”看得比“實”更重要、更實在的，這決不是偶然的。正是這種文明結構的區別，使古希臘有了研究型的“學園”，中世紀有了超凡脫俗的“經院”，近代以來有了養精神的“大學”；而中國古代除了道觀禪院之外，只有民間私塾和書院及通過八股文的考試向世俗官僚爬升的文官體制。這種學習的目標不是追求真理，而是“學以致用”，并且所謂“用”也只局限于狹隘的做官和發財，除此之外則是“百無一用是書生”，這種只盯著世俗功利的教育心理經過長期積累已形成了一種文化心理。可惜的是，至今國人尚未意識到這種文化心理的局限性，從而造成社會精神生活和文化層次的下滑。
反觀現在我國的高等教育，突出地表現為學生被動接受知識，學生自主發展之路所需要的人文教育思想和文化建設被嚴重忽略，大學存在著技能化、市場化、功利化傾向，“大學為什么服務”的觀念模糊。因此，營建超越功利關系的大學文化環境是十分必要的，要從培養實用人才轉變到培養具有綜合文化素質的人才上來。現代大學的文化觀念需要新的構建方式，大學不應該只是成為人們追求好的工作或物質生活的跳板，而應當成為當今市場經濟時代的文化特區，引領整個社會走向理性、自由和創新，并使之成為現實生活中的精神文化場所。
目前，我國仍然存在創造力低、技術落后的問題。造成這種現象的根本原因不單單是市場意識不夠，而是因為科技人員科學精神與人文素養的缺失，缺乏對科學追求的好奇心。雖然音樂并非包治百病的“靈丹妙藥”，但許多研究顯示了音樂教育能夠培養學生的想象力、創造力、批判力、反省力及解難能力，并對他們的學業及行為有正面的影響。此外，學習音樂還能增強學生的理解力、想象力和自我表現力。因此，音樂教育對彌補我國高等教育文化觀念中存在的缺陷有著獨特的作用。
綜合性大學音樂教育的文化意義
將音樂融入文化之中，與其他人文學科相結合，可以培養學生多方面的綜合能力，提高當代大學生的綜合素質。許多音樂教育家認為，“音樂文化應轉向文化中的音樂”③，學習音樂是學習人類交流的一種基本形式，學習世界上的各民族的音樂，有利于學生從音樂的角度去了解世界各民族的文化，可以培養學生從多個角度去思考問題，拓寬學生的視野，培養他們正確的思維模式。從社會學角度來講，一些音樂學家提出了人類音樂文化身份的問題。從社會學意義來說，音樂包含了人們對其文化內涵、語境和形式的把握理解，以及由此形成的集團心理、情感的內聚方式。④目前，音樂教育規劃及課程設置已經成為我國政府文化發展策略的重要部分。比如從1986年開始舉辦，每兩年一屆的“國民音樂教育改革研討會”，促進了中國藝術教育事業的恢復與發展，也受到國家藝教委的關心與支持，音樂教育正在各個層面蓬勃發展。
因此，在綜合性大學，音樂教育的任務已不是簡單地給大學生加一門音樂課，而是樹立一種正確的高等教育文化觀念。我們可以學習西方大學“為知識而知識”“為自由而自由”的教育精神，激發年輕一代的創造力，用音樂之魂重塑我們大學教育的文化觀念。
注釋:
①③④《21世紀中國音樂教育展望》，管建華著，百度網
②《音樂教育的哲學》，貝內特·雷默著，人民音樂出版社
參考文獻：
[1]《世紀之交的美國音樂教育戰略〈豪斯賴特宣言〉：前瞻2020年音樂教育的觀念與行動綱領》，劉沛著，原載于《中國音樂學》，2001年第4期
關鍵詞：數學文化；數學素養；文化素養
一、數學文化的定義
從狹義上講，數學文化是指數學的思想、精神、方法、觀點、語言，以及它的形成和發展；從廣義上說，除上述內涵以外，數學文化還包含數學家、數學史、數學以及數學發展中的人文成分、數學與社會的聯系、數學與各種文化的關系，等等。
二、數學文化的存在價值
在高中數學課程標準中，數學文化是一個單獨的板塊，其重要性不言而喻。20世紀初的數學曾經存在著脫離社會文化的孤立主義傾向，并一直影響到今天的中國。數學的過度形式化，使人錯誤地認為數學只是少數學天才腦子里想象出來的“自由創造物”，數學的發展無須社會的推動，其真理無須實踐的檢驗，當然，數學的進步也無須人類文化的哺育。于是，西方的數學界有“經驗主義的復興”。懷特（White）的數學文化論力圖把數學回歸到文化層面。克萊因（Kline）的《古今數學思想》《西方文化中的數學》《數學：確定性的喪失》相繼問世，力圖營造數學文化的人文色彩。
國內最早注意數學文化的學者是北京大學的教授孫小禮，她和鄧東皋等合編的《數學與文化》匯集了一些數學名家的有關論述，也記錄了從自然辯證法研究的角度對數學文化的思考。稍后出版的有齊民友的《數學與文化》，主要從數學非歐幾何產生的歷史闡述數學的文化價值，特別指出了思維的文化意義。鄭信等出版的專著《數學文化學》，特點是用社會建構主義的哲學觀，強調“數學共同體”產生的文體效應。
以上的著作以及許多的論文，都力圖把數學從單純的邏輯演繹推理的圈子中解放出來，重點是分析數學文明史，充分揭示數學的文化內涵，肯定數學作為文化存在的價值。
三、認識數學文化的民族性和世界性
每個民族都有自已的文化，也就一定有屬于這個文化的數學。古希臘的數學和中國傳統數學都有輝煌的成就和優秀的傳統。但是，它們之間有著明顯的差異。
古希臘是奴隸制國家。當時希臘的雅典城邦實行奴隸主的民主政治。男隸主的全體大會選舉執政官，對一些戰爭、財政大事實行民主表決。奴隸主之間講民主，往往需要用理由說服對方，使學術上的辯證風氣濃厚。為了證明自已堅持的是真理，先設一些人人皆同意的“公理”，規定一些名詞的意義，然后把要陳述的命題，稱為公理的邏輯推論。歐氏的《幾何原本》正是在這樣的背景下產生的。
中國在春秋戰國時期也有百家爭鳴的學術風氣，但是沒有實行古希臘統治者之間的民主政治，而是實行君王統治制度。春秋戰國時期，也是知識分子自由表達見解的黃金年代。當時的思想家和數學家，主要目標是幫助君王統治臣民、管理國家。因此，中國的古代數學，多半以“管理數學”的形式出現，目的是為了丈量田畝、興修水利、分配勞力、計算稅收、運輸糧食等國家管理的實用目標，理性探討在這里退居其次。因此，從文化意義上看，中國數學可以說是“管理數學”和“木匠數學”，存在的形式則是官方的文書。
古希臘的文化時尚是追求精神上的享受，以獲得對大自然的理解為最高目標。因此，“對頂角相等”這樣的命題，在《幾何原本》里列入命題15，借助公理3（等量減等量，其差相等）給予證明。在中國的數學文化里，不可能給這樣的直觀命題留下位置。
同樣，中國數學強調實用的管理數學，卻在算法上得到了長足的發展。負數的運用、解方程的開根法以及楊輝（賈憲）三角、祖沖之的圓周率計算、天元術那樣的精致計算課題，也只能在中國誕生，而為古希臘文明所輕視。
我們應當充分重視中國傳統數學中的實用與算法的傳統，同時又必須吸收人類一切有益的數學文化創造，包括古希臘的文化傳統。當進入21世紀的時候，我們作為地球村的村民，一定要融入世界數學文化，將數學的民族性和世界性有機地結合起來。
四、數學文化內涵
走出數學孤立主義的陰影，數學的內涵將十分豐富。但在中國數學教育界，常常有“數學=邏輯”的觀念。據調查，學生把數學看作“一堆絕對真理的總集”，或者是“一種符號的游戲”。“數學遵循記憶事實―運用算法―執行記憶得來的公式―算出答案”的模式，“數學=邏輯”的公式帶來了許多負面影響。正如一位智者所說：“一個充滿活力的數學美女，只剩下一副X光照片上的骨架了！”
1.數學的內涵
包括用數學的觀點觀察現實，構造數學模型，學習數學的語言、圖表、符號表示，進行數學交流。通過理性思維，培養嚴謹素質，追求創新精神，欣賞數學之美。
半個多世紀以前，著名數學家柯朗在名著《數學是什么》的序言中這樣寫道：“今天，數學教育的傳統地位陷入嚴重的危機。數學教學有時竟變成一種空洞的解題訓練。數學研究已出現一種過分專門和過于強調抽象的趨勢，而忽視了數學的應用以及與其他領域的聯系。教師、學生和一般受過教育的人都要求有一個建設性的改造，其目的是要真正理解數學是一個有機整體，是科學思考與行動的基礎。”
和所有文化現象一樣，數字文化直接支配著人們的行動。孤立主義的數學文化，一方面拒人于千里之外，使人望數學而生畏；另一方面，又孤芳自賞，自言自語，令人把數學家當成“怪人”。學校里的數學，原本是青少年喜愛的學科，卻成為過濾的“篩子”、打人的“棒子”。伴隨著先進的數學文化，數學教學會變得生氣勃勃、有血有肉、光彩照人。
2.數學素養
數學素養屬于認識論和方法論的綜合性思維形式，它具有概念化、抽象化、模式化的認識特征。具有數學素養的人善于把數學中的概念、結論和處理方法推廣應用于認識一切客觀事物，具有這樣的哲學高度和認識特征。具體地說，一個具有“數學素養”的人，他在認識世界和改造世界的活動中，常常表現出三個特點：
A.在討論問題時，習慣于強調定義（界定概念），強調問題存在的條件；
B.在觀察問題時，習慣于抓住其中的（函數）關系，在微觀（局部）認識基礎上進一步做出多因素的全局性（全空間）考慮；
C.在認識問題時，習慣于將已有的嚴格的數學概念如對偶、相關、隨機、泛函、非線性、周期性、混沌等概念廣義化，用于認識現實中的問題。比如可以看出價格是商品的對偶，效益是公司的泛函等。
更通俗地說，數學素養就是數學家的一種職業習慣。我們希望把我們的專業搞得更好，更精密，更嚴格，有這種優秀的職業習慣當然是好事。一位名家說：“真正的數學家應能把他的東西講給任何人都能使其聽得懂。因為任何數學形式再復雜，總有它簡單的思想實質。”在現代科學中，數學能力、數學思維十分重要，這種能力不只表現為死記硬背，不光表現在計算能力方面，特別表現在建模能力上，建模能力的基礎就是數學素養。思想比公式更重要，建模比計算更重要。學數學，用數學，對它始終有興趣，是培養數學素養的好條件、好方法。學生要消除對數學的畏懼感，培養對數學的興趣，增強學好數學的信心，了解更多的現代數學的概念和思想，提高數學悟性和數學意識，培養數學思維的習慣。
3.數學素養的作用
下面舉一個例子，看看數學素養的作用。18世紀，德國哥德堡有一條河，河中有兩個島，兩岸與兩島間架有七座橋。問題是：一個人怎樣才可以不重復地走遍七座橋而回到原地？這個問題好像與數學關系不大，它是幾何問題，但不是關于長度、角度的歐氏幾何。很多人都失敗了，歐拉以敏銳的數學家眼光，猜想這個問題可能無解（這是合情推理）。然后他以高度的抽象能力，把問題變成了一個“一筆畫”問題，能否從一個點出發不離開紙面而畫出所有的連線，使筆仍回到原來出發的地方。“一筆畫”的要求使得圖形有這樣的特征：除起點與終點外，一筆畫問題中線路的交岔點處，有一條線進就一定有一條線出，故在交岔點處匯合的曲線必為偶數條。七橋問題中，有四個交叉點處都交匯了奇數條曲線，故此問題不可解。歐拉還進一步證明了：一個連通的無向圖，具有通過這個圖中的每一條邊一次且僅一次的路，當且僅當它的奇數次頂點的個數為0或為2。這是他為數學的一個新分支――圖論所作的奠基性工作，后人稱此為歐拉定理。
這個例子是使用數學思維解決了現實問題。1928年，英國物理學家狄拉克（Dirac）在研究量子力學時得到了一個描述電子運動的Dirac方程，由于開平方，得到了正負兩個完全相反的解。也就是說，這個方程除了可以描述已知的帶負電的電子的運動，還描述了除了電荷是正的以外，其他結構、性質與電子一樣的反粒子的運動。1932年，物理學家安德森（Anderson）在宇宙射線中得到了正電子，并于1936年獲得諾貝爾物理學獎。我國物理學家趙忠堯1930年正在加洲理工學院讀研究生，他的試驗結果一出來，在他隔壁辦公室的安德森立刻意識到試驗結果表明一種尚未認知的物質出現了，于是，進一步做工作將獲得成功。趙忠堯與諾貝爾獎擦肩而過。
把“復雜問題”轉化為“簡單問題”的思考――從探索四面的重心問題談起：
問題1：為什么三角形三條中線的交點稱之為三角形的重心，它是如何被發現的？
問題2：如何求一個四面體的重心？
實驗：用針頭頂著三角形木板的重心，木板保持平衡，這就驗證了三角形三條中線的交點確實是三角形的重心。可以說我們對三角形重心的認識也就停留在驗證這樣的層面上。
至于四面體的重心問題，猜測：四面體的重心應該是四個頂點和相對底面重心連線的交點，但無法像三角形那樣可以通過實驗進行驗證。
數學的重要功能之一就是教給人們認識客觀世界的方法。而處理復雜問題的基本方法之一就是盡可能把問題簡單化，直至該問題足夠簡單為止。如尋求四面體的重心問題，首先退而尋找三角形的重心，由于三角形的重心問題仍不夠簡單明了，我們能否再退到更為明顯的問題呢？
設想一根粗細均衡的木棒，它的重心顯然位于它的中點，這是一個非常明顯的基本事實。抽象成數學命題就是：線段的中點就是該線段的重心。由此我們不難推導出三角形和四面體的重心。
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我們把解決上述問題的一般思路歸納如下：體―面―線；四面體重心―三角形重心―線段的重心。
