時間：2023-01-23 07:16:58
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇儒學文化論文，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
[關鍵詞]漢書?藝文志;班固;儒學;崇拜
《漢書?藝文志》是我國現存最早的目錄學文獻，是由東漢班固根據劉歆《七略》改撰而成。其保存了先秦至西漢的著述，它囊括了哲學、史學、文學、政治、經濟、法律、軍事、歷法、天文以及醫學等書籍。每種門類之后有小序，每略之后有總序，這些序對當時學術的來源發展、優缺是非都作了簡要的介紹，這些記載對于理解先秦至西漢這一時期的文化發展提供了豐富的材料。
《漢書?藝文志》開創了史志目錄的先例，是我國現存的第一部目錄學要籍;同時《漢書?藝文志》也是我們對于古代文化進一步認識的重要途徑。正是由于它的重作用和影響，因此歷來受到古今中外學者的重視。雖然班固《漢書?藝文志》來源是劉歆《七略》，但是班固在總序中這樣說：“歆于是總群書而奏其七略，故有輯略，有六藝略，諸子略，有詩賦略，有兵書略，有術數略，有方技略，今刪其要，以備篇籍。”顏師古注：“刪去浮冗，取其指要也。”可班固對于《七略》是持積極態度，肯定并繼承、吸收和發展，繼而寫出《漢書?藝文志》。顯示出《漢書?藝文志》在一定程度上體現了班固的學術思想，這不僅僅是對劉歆《七略》的總結。
一、《漢書?藝文志》的編排特點
《漢志》從類目的設置、所列著作的排列及評判諸子十家的標準均體現尊儒的思想。班固在《藝文志》的“諸子略”每一家序言，都針對各家源起、職能、優劣長短等進行了集中的闡釋，可以看出班固是站在儒家正統派的立場來評論諸子學派的，《漢書》在引用儒家經典上體現的很多，但最能體現的便是《藝文志》對書籍排列順序的變化，班固在各類典籍中，首先以儒家六藝經典，其次是諸子十家九六之書等，這些排列的重要性使后代史家也有了受《藝文志》的影響，其后的分類規范為經、史、子、集四大類，儒學居于第一的位置卻一直保持不變，其地位愈加鞏固，加強了。
《漢志》以儒家“六藝”為首。又體現了其學術地位的崇高，儒家是以“六藝”為傳承，諸子十家包括儒、道、陰陽、法、名、墨、縱橫、雜、農、小說。在《六藝略》的大序中作者首先對六經的內容予以說明，序云：“六藝之文……蓋五常之道，相須而備，而《易》為之原”，并非因《易》成書較早緣故而是尊儒尊經的表現，“至于殷、周之祭，紂在上位，逆天暴物，文王以諸侯順命而行道，天人之占可得而效，于是重《易》六爻，作上下篇。孔氏為之《彖》、《象》、《系辭》、《文言》、《序卦》之屬十篇。故曰《易》道深矣，人更三圣，世歷三古。”《論語?述而篇》中子曰：“加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣。”“孔子晚而喜《易》，讀之韋編三絕。常曰：‘假我數年如是，我于《易》彬彬矣。’”這里只是將《易》來突出作為一個代表，來顯現在儒家占有的重要地位，班固也是借此著文來加強儒家地位。儒家經典在《漢書》中被奉為至尊。班固對儒家的六經有一個總體評價：“六藝者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人倫，致至治之成法也。”這些都是儒家經典或與儒家經典有關的著作，它們被安排在最前的位置，單獨為一略，充分體現了班固尊孔崇儒的學術思想。
二、班固對儒學的崇拜
在班固推崇的眾多學術思想里，其中有一個明顯的傾向就是：尊孔崇儒。推崇儒學在西漢學術中的中心和主體地位，其他各方面的學術或者思想只是儒學的補充或者延伸品。這一點充分的在《漢書?藝文志》中明確的表現出來：
第一，文章開篇就說“昔仲尼沒而微言絕，七十子喪而大義乖。故《春秋》分為五，《詩》分為四，《易》有數家之傳”，從這句話可以看出班固把儒學始祖孔子及其弟子真正放到了“獨尊”的地位，同時又能表現了作者將孔子的儒家學說作為學術的正統，正是孔門及其弟子的“喪”才導致之后儒家“大義”而亂，才使諸子百家興起;
第二，班固在《漢書?藝文志》中稱贊司馬遷“……皆稱遷有良史之材，服其善序事理，辯而不華，質而不俚，其文直，直事核，不虛美，不隱惡，故謂之實錄”，同時他又批評司馬遷“是非頗謬于圣人，論大道則先黃老而后六經，序游俠則退處士而進奸雄，述貨殖則崇勢力而羞貧賤，此其所蔽也”。班固在關于寫作史料方面還是肯定司馬遷的，但是在分析史事、評價人物的主導思想方面發生了變化。司馬遷推崇儒家，但在評判儒家時，有自己的思想，不以儒家的是非為是非，不排斥其他諸子學說，而班固則是站在儒家的立場，對其他諸家學說都予以抑黜，，其原因是其受儒家思想的根深蒂固的影響，又在著錄《漢書》時，將自己的推崇儒學表現的淋漓精致。
第三，班固在《諸子略》中將儒家排在先秦諸子的前面，并對儒家給予了高度的評價。儒家后的小序云：“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽明教化者也。游文于六經之中，留意于仁義之際，祖述堯、舜，文、武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高。”他明確指出了儒學思想是統治國家、政治教化的依據和工具。此外《諸子略》大序云：“今異家者各推所長，窮知究慮，以明其指，雖有蔽短，合其要歸，亦《六經》之支與流裔。”可見作者認為諸子百家之學，雖然思想志趣千差萬分，但是最后殊途同歸，只是儒家思想的分支，最終會統一到儒學思想的體系中。上述三點都是班固對儒家的尊敬和崇拜的體現，既體現了班固的儒學世家，又體現了他治學的嚴謹。
三、班氏家族與儒學有密不可分的聯系
細作梳理就可發現，班氏家族尊崇儒學歷史源遠流長，班伯生卒年不詳，班況長子。少時受《詩》于師丹。因王鳳薦，漢成帝召見于宴眠殿，見其容貌甚麗，誦說有法，任為中常侍。班伯精通儒家經典，是有名的儒學之士。班也是聞名遠近的儒學之士，他因才華出眾被推為賢良方正，后升遷至諫大夫等官職，班學識淵博、又受到皇帝的賞賜皇家書籍，這為班彪、班固父子著書提供了豐富的參考文獻。班嗣，班之子，班固的伯父，班彪之兄。喜愛學習儒學，但又十分崇尚老莊。班彪出身于漢代顯貴和儒學之家，受家學影響很大。從小好古敏求，與其兄班嗣游學不輟，才名漸顯。班彪深受“獨尊儒術”的影響，完全以儒學思想為信仰原則。
這些都對班固尊儒產生了深遠影響。班氏家族儒學淵源，從祖父輩開始就熟讀儒家經典，在儒學方面造詣頗深，同時家族流傳的豐厚經典為班氏家族成為漢時有名的儒學世家提供了條件。先輩崇尚儒學對班固知識結構和學術選擇產生了深遠影響，也是班固撰《漢書》的先決條件。受家族文化影響，班固從小就飽讀詩書，滿腹經綸，知識淵博。班固“年九歲，能屬文誦詩賦，及長，遂博貫載籍，九流百家之言，無不窮究。所學無常師，不為章句，舉大義而已。性寬和容眾，不以才能高人，諸儒以此慕之。”同時，班固是古文經學家，對于古文經學十分推崇，對于劉歆亦十分崇拜，因而在《漢書?藝文志》中秉承了劉歆尊崇古文經批判今文經的學術傾向。
綜上所述，儒學思想在不同時期呈現出不同的內涵外延，但無論時代如何變遷其精髓是不會變的。班固出自儒學世家，肩負著傳承儒學思想的使命，他在其著作中多次用“孔子曰”即圣人語錄來表達自己的思想，直接體現作者對儒家思想的尊崇和傳承。《漢書?藝文志》不僅僅給我們提供了豐富的史學資料，而且對追溯當時文化源流有重要意義。
參考文獻：
[1]司馬遷.史記[M].中華書局，1959
[2]班固，顏師古.漢書[M].中華書局，1962
[3]范曄.后漢書[M].中華書局，1965
關 鍵 詞：東方審美 產品設計
1 提升東方審美對產品設計的影響力
東方審美視角受到儒學文化的影響比較大。“以物言情”、“以物言志”，有著上下五千年文化的中國，形成了享譽世界的東方哲學理論體系。“民族的也是世界的”，這種東方哲學所映射出來的思想，對于我們每個中國人有著非常深遠的影響都是，其中包括對產品的設計。
從新石器時代的彩陶和玉器、夏商周時代的青銅器、戰國秦漢的漆器、唐代的金銀器和三彩器到宋元明清的瓷器等，沒有一件不體現著東方獨特的審美。從人面魚紋盆、司母戊鼎、唐三彩到官窯的瓷器，每件生活用品在具備基本的器皿用途之外，都被精心設計或者裝飾，可以說件件都是藝術品。
以古人的詩來形容，謝詩如“初發芙蓉，自然可愛”，顏詩則是“鋪錦列繡，雕繢滿眼。”楚國的圖案、楚辭、漢賦、顏延之詩、明清的瓷器，一直存在到今天的刺繡和京劇的舞臺服裝，這是一種東方雕琢的美，而漢代的銅器陶器，王羲之的書法，顧愷之的畫，陶潛的詩，宋代的白瓷，又是一種東方的自然美。
魏晉六朝是一個轉變的關鍵，東方審美出現了新的氣象。在藝術中，著重表現自我的思想，自我人格，而不是一味地追求雕琢。詩、書、畫都開始成為活潑生活的表現，這種美學思想的解放在先秦時期就有了萌芽。不論是墨子的“非樂”、老莊的“五音令人耳聾，五色令人目盲”，還是孔孟的尊重禮樂，不論肯定藝術還是否定藝術，我們都看到一種批判的態度，一種思想的傾向，對后來的美學思想有極大影響。
工匠藝術家更要走在哲學家的前面。從出土文物“蓮鶴方壺”來看，從真實的自然取材，不但有躍躍欲動的鶴，還出現了蓮花瓣，展示了春秋時期造型要從裝飾藝術獨立出來的形象。
唐代的藝術繼承了六朝的華麗，也有一些清新的空氣，就如同李太白的詩所描繪的“清水出芙蓉，天然去雕飾”，猶如玉的品質，含蓄的美。
隨著經濟的發展，時代的變遷，一些藝術設計的文明僅僅被保留在博物館內，沒有得到相應的傳承。現代主義的設計風格席卷了全世界，產品設計高速成長，并融入產業發展的潮流之中，對質量的追求形成了規模化和批量生產，很多設計師將歐美現代主義的原樣照搬照抄，更多的產品中出現“中國制造”的字樣，然而本民族的設計風格沒有很好地體現在產品中，這就給我們的設計師提出了問題：如何形成真正有民族風格的設計思想，將“中國制造”改為“中國創造”或是“本土原創”？
在“坐下來·品茶 品道 品設計”-2013米蘭設計周中國原創家居品牌及作品展中，參展設計師在作品中對中國最具代表性的傳統文化的“茶道”主題各自進行了演繹與理解。
策展人朱小杰說：“當設計為一種傳統的生活而構思制作時，‘傳統’和‘當代’就自然而然的融合了，只是設計師對‘茶’的理解與角度不同，就會有不同的體會。參展的每一位設計師都會有不同傳統和當代的體驗。”
本土文化是設計的基石，在產品設計中延續和傳承本土文化，發展民族文化已成為設計設計的主流趨勢。
2 產品設計中也應提倡“拿來主義”，將好的設計理念轉化為生產力
20世紀80年代，設計界里出現了“后現代主義”這個新詞，而今進入了21世紀，信息大爆炸的時代，電腦技術帶來的變革導致了深刻的產業革命，從而也引發了設計界的一場革命。
所謂設計，就是通過創造和交流來認識我們生活在其中的世界。好的認識和發現會讓我們感到喜悅和驕傲。筆者不禁想到了魯迅先生的“拿來主義”，其核心思想就是“取其精華、棄其糟粕”，而在設計中，特別是在產品設計中，我們為何不將一些優秀的產品設計理念共享，來指導我們的制造業發展？
這里要提到一個成功的案例是日本設計師坂茂的衛生紙再設計。
以往的衛生紙都是圓筒設計，輕輕一拉，紙張就會很順滑地抽取下來。而他的設計中心之處正好利用衛生紙的“不方便性”，將紙筒做成四角形的，人們在抽取紙時，產生的阻力發出“咔噠——咔噠——咔噠”的聲響，這種阻力發出的信息和實現功能便是節約能源。比起圓筒設計紙張間的排列更加密實，利于人們搬運和節省儲藏的空間。這樣的設計為什么不為我所用？
中國很多設計學院的學生，每年都能成為“德國紅點設計”較高獎項的得主，很多的產品設計也是非常人性化的。記得有這樣的設計：人們經常為擠牙膏犯愁，牙膏要用完時，隨手丟棄末端還有一些就會被浪費掉了，花時間去擠，一些上班族又浪費了時間。一名學生做了巧妙的設計，將牙膏的包裝的末端做了像手撕包裝的樣式，就解決了這一問題。但獲大獎之后，在市面上我們仍然沒有看到將這一設計理念應用于銷售牙膏，好的設計理念沒有及時轉化為生產力卻被閑置了。
電腦設計網絡發達的時代，一些信息資源被共享了，而方便我們生活的、利于我們生產的一些好的設計理念也應被及時地“拿來”應用，有利于于節約設計成本，提高產品的質量和性能，促使設計成果的應用能夠快速轉化為生產力。
3 設計是一種戰略，培育本土產品設計的土壤
設計源于生活，并應用于生活。上世紀80年代，由于先生提出“美育代宗教”即“美育救國”曾經出現過美學熱，而設計也進入了“為人類的時代”，或者說是“人性化時代”。設計領域不再以死板的“物體”和“產品”為設計的核心，取而代之的是一種“過程”，依靠設計（它可能是一種產品，也可能是一種勞務，也可能是一種環境，甚至也可能是一種氣氛）的使用者的相應，而發生的一種過程，設計的重點由機器和產品本身，轉移到過程和人，消費者成為檢驗設計是否成功的決定性因素。
在商業社會里，設計多被作為增長品牌溢價率和利潤來源的手段，但是只有極少數公司能夠憑借設計取得商業上的盈利。其中，一個較為成功的案例就是喬布斯和他的蘋果公司。蘋果企業中的設計師在工作中注重產品將投入的環境——區域地理、民族、文化、消費習慣等等逐一進行研究，注重把消費者的生活方式引入設計之中，并聘請社會學家和設計師共同工作，以形成一種融洽、和諧、良好、生動的互補效應。
設計引領創新，把設計放在足夠高的層面成為一個領導層的堅定的戰略目標，這一點正是中國工業化過程的空白點。因此，培育適合本土設計發展的土壤有著重大意義。
參考文獻
[1] 專著格式：作者朱銘 荊雷. 書名《設計史》[M].出版地：山東美術出版社， 1992年.
[2] 專著格式：作者宗白華.書名《中國美學史論集》[M].出版地：安徽教育出版社，2006年
[3] 譯著格式：作者. 書名[M]. 譯者. 出版地：出版者， 出版年.
[4] 論文集格式：作者. 文題[C]// 編者. 文集. 出版地：出版者， 出版年. 起止頁碼-終止頁碼.
學位論文格式：作者. 文題[D]. 所在城市：保存單位， 年份.
[ 5 ] 在線文獻格式：文題設計是一種戰略[EB/OL].http：//shijue.me/show_text/510218e08ddf875db300003f， 日期 2013-01-25.
文學美學如同繪畫美學、書法美學、園林美學……一樣，是門類（部門）美學的一個分支，屬于文藝美學的總范疇。這個講座為便于集中說明問題，就以中國的文學美學為談論的對象。文學理論教程總要說到文學的三大屬性和功能：認識、教育、審美；但在實際運用中談論審美卻相對弱化。首先有了審美性，才有了文學的存在。文學是由作為主體的作家用審美視野觀照和審美手段書寫出來的。就中國美學史而言，六朝時代，文學走向自覺的主要標志就是審美性。把文學中繁復的審美資源和豐厚的審美表述抽繹、提煉出來，系統化，整合化，就產生了一個獨立的文藝美學的門類——文學美學。文學美學形成的基本因素主要是社會歷史、思想文化、其他藝術門類的影響等，現分述于下。
社會歷史。文學美學具有審美實踐性質，社會歷史因素從多種管道影響文學主體的審美活動，鑄造出特定的文學審美形態和精神。例如六朝，“晉氏渡江，三吳最為富庶，貢賦商旅，皆出其地”（《資治通鑒•梁紀十九》），“江南之為國盛矣”（《宋書•沈曇慶傳》）。由于長期沒有動亂和戰爭，社會生產力和經濟得到很大發展。在這樣的社會歷史環境中，江南草長，鶯歌燕舞，可以吟唱；吳娃越女，歌舞婆娑，足能怡情。渡江之初悲歌慷慨的意志被香風暖氣所軟化，逐漸沉醉于山水流連、詩酒風流之中，“務在貪污，爭飾羅綺”（《通典•揚州風俗》）。在這樣的社會風氣影響下，六朝文學界就出現了金粉美學、綺麗美學。社會歷史因素變動的最激烈形式是戰爭，特別是民族戰爭。中國歷史上發生過三大民族戰爭：一是西晉末年，二是兩宋，三是明末。這類戰爭極大地影響人們的社會心態，進一步影響審美心態，從而在審美格調上體現出來，一般的表現形態是悲慨憤郁。例如宋與金、與蒙古的戰爭，出現了靖康之難、北宋滅亡、宗室南渡，以及蒙元入侵，最終趙宋王朝覆沒。歷史巨變帶來了民族主義、愛國主義熱情空前高漲，產生了陸游、辛棄疾等一批愛國主義詩人、詞人。南宋殘山剩水的繪畫形象，“夏半邊”“馬一角”的繪畫布局，都飽含痛失半壁江山的悲憤情緒。“國家不幸詩家幸”，國家的災難給詩人們提供了更廣更深的表現空間。明末清初的江蘇昆山詩人歸莊在《〈吳余常詩稿〉序》中不滿于歷代“詩窮而后工”的傳統詩美學思想，認為那是局限于私人寫作的“小不幸”，而國破家亡才是“大不幸”，詩人應當抒發這種“大不幸”情緒，從而形成了這一文學審美主張在新的歷史條件下的演化。在社會歷史因素影響文學美學方面，還有崇文風氣，例如魏晉六朝；科舉取士制度，例如唐代；社交社團活動，例如建安時期的鄴下文人集團、西晉的金谷詩會、東晉的蘭亭禊會等；文學教育，例如六朝。有公立教育，設文學館、文學官；私家教育具有濃厚的家族文化色彩，有獨特的教育方式和鮮明的文化傳承目的。對此，《世說新語》有許多記載。家族文學教育中最典型的是“烏衣之游”，即指都城建康烏衣巷謝氏家族寓文學教育于游賞活動，在當時影響很大。
思想文化。文化是孕育文學美學的總體語境，例如宋代。它是中國文化史上的鼎盛時期，是學習型社會。《續資治通鑒》有宋太祖趙匡胤勸宰相趙普讀書的兩處記載（蘇教版語文七年級下冊第五課有《趙普》一文）。宋代詩人晁沖之的《夜行》詩有句“孤村到曉猶燈火，知有人家夜讀書”。宋代整個文化知識水平得到全面提高，人的審美素質全面發展，兼備數藝、數技，例如作為北宋著名政治家的范仲淹，既是詩人、詞人、散文家，還是音樂美學家。文化語境和美學整合便產生了獨特的審美文化現象，如玄學美學、佛學美學、理學美學。玄學美學。《顏氏家訓•勉學》：“《莊》《老》《周易》，總謂三玄。”用道家思想解釋儒家經籍，故稱之為玄學。魏晉南北朝時期興盛的玄學文化影響并形成了獨特的玄學美學。在文學創作實踐上，“以玄對山水”，產生了玄言詩文，例如大型組詩“蘭亭詩”和王羲之著名的《〈蘭亭集〉序》。在文學美學理論上，出現了少有的繁榮景象，曹丕的《典論•論文》、陸機的《文賦》、劉勰的《文心雕龍》、史書的文學傳論等具有專門化性質的文學美學論著、論文，就是在玄學文化語境中產生的。佛學美學。佛教東漸，到了唐代進入輝煌時期。王昌齡《詩格》提出詩學“三境”說：“物境”“情境”“意境”。“境界”是佛學文化與美學整合所產生的最重要的審美范疇，對中國文學美學史影響極大，一直到近代王國維在《人間詞話》中還加以運用和進行新的闡釋。理學美學。宋代是理學形成期，以儒學為主干，加以新的闡解，借用佛學中有助于建立心理學的思想材料，建構成精致、周密的思想體系。在文學創作實踐上，唐代以情勝，宋代則以理勝，產生了一批理趣詩、哲理詩；在文學美學理論上，主張重神似輕形似，以物觀物，以心為理，產生心學等。藝術門類。在美學史的發展中，門類美學逐漸各自獨立，分類明確，然而內部卻互相溝通。我們先說說繪畫、音樂和文學的聯系。繪畫和詩歌。詩畫相合，是中國文藝美學的最重要命題。北宋張舜民《跋〈百之詩畫〉》說：“詩是無形畫，畫是有形詩。”
把詩與畫的基本特性聯系起來。蘇軾用唐代詩人王維為例，說明道：“味摩詰（王維）之詩，詩中有畫；觀摩詰之畫，畫中有詩。”從此“詩中有畫”“畫中有詩”成為完整的文藝美學命題。蘇軾在《書〈鄢陵王主簿所畫折枝〉》中進一步說：“詩畫本一律，天工與清新。”這就把詩畫相聯系的總體特征上升到本體的同一性來認識。音樂和文學。中國的詩、歌、舞都是音樂的派生物，六朝時的“永明體”就是用音樂的聲律對詩歌的音韻加以規范，從而開啟了唐代近體詩的形成。唐人薛用弱《集異記》所記著名的“旗亭畫壁”的故事，生動地說明了唐詩和音樂的關系。清代王士禎在《〈唐人萬首絕句選〉序》中甚至認為：“唐三百年以絕句擅場，即唐三百年之樂府也。”詩律的規范化、定型化，為唐詩的音樂美奠定了雄厚的基礎。于是，唐代出現了一批寫音樂的名詩，例如李賀的《李憑箜篌引》、白居易的《琵琶行》、韓愈的《聽穎師彈琴》、常建的《江上琴興》、錢起的《省試湘靈鼓瑟》等。其他門類，諸如舞蹈、建筑、書法等藝術對文學美學也產生了多方面的深刻影響。中國教育傳統是綜合性教育、素質教育，所謂禮、樂、射、御、書、數的“六藝”即指此。于是，審美創作上文學、藝術之間便互相貫通，文學受到藝術的影響也就勢所必至、理有固然的了。
作者:吳功正 單位:江蘇省社會科學院
一、對“新教倫理”的詮釋
在余英時看來，韋伯的理論貢獻在于：指陳西方資本主義的發展除了經濟與社會的原因外還有文化與精神的原因，這樣的一種原因也可以說是一種文化背景，這也就是所謂的“新教倫理”，也稱為入世苦行（inner �worldly as ��catechism ）。
韋伯認為，加爾文的入世苦行的思想特別有利于資本主義的發展。所以他的研究在地域上側重此種思想所波及的地區如荷蘭、英國等地。這一精神的基本要素被以下信仰公式所表達：勤勉��節儉��天職��罪。如余英時所表達，新教精神中包括了勤、儉、誠實、有信用等美德，但更注意鼓勵人們“以錢生錢，而且人生就是以賺錢為目的，不過賺錢既不是為了個人的享受，也不是為了滿足任何其他世俗的愿望。換句話說，賺錢已成為人的‘天職’，或中國人所謂‘義之所在’”。這樣的精神似乎是超越非理性的，“但更奇妙的則是在這種精神支配下，人必須用一切最理想的方法來實現這一‘非理性的’目的”。
他將韋伯思想與馬克思歷史唯物主義相比較，指出韋伯所論，自然不是“放之四海而皆準”的歷史理論，因此不可原封不動的套用于中國史研究。但韋伯的理論又和馬克思的理論一樣，“其中含有新觀點與新方法”，足以啟發非西方社會的歷史研究。相對于的經濟決定論，韋伯認為文化與精神也可以在歷史運行中發生重要作用。
不過韋伯也不是“歷史唯心論者”，他在肯定宗教對經濟發展的同時，又認為資本主義不純粹是宗教改革的結果。如余英時所分析，韋伯指出資本主義的興起可以歸結于三個互相獨立的歷史因素：經濟基礎、社會政治組織以及當時占主導地位的宗教思想。西方近代資本主義是在此三者交互影響下發生的。這樣，韋伯便從多元視野，對西方資本主義發展的起因與結果，作出廣泛意義上的判斷。他對新教倫理與西方發展的關系所做的不同凡響的解讀，某種意義上啟發歷史學家對世界社會發展史做重新審訂。
二、一個“韋伯式的問題”
余英時試用韋伯觀點對中國歷史做新的分析。他想追問的是：在西方資本主義進入中國之前，中國的傳統宗教理論對中國商業活動究竟有沒有影響？如果有影響，具體內容又是什么。他承認自己提出的是一個“韋伯式的問題”。
他也生怕所從事的研究是在套用西方的理論，但又說盡管已經歷史所用的方法相同，但只要結論不同，就可以避免這個傾向。余英時研究的結果，中國傳統宗教對本國的社會經濟發展曾經起過積極的作用，而韋伯則在他有關中國文化的論述中竭力說明：中國傳統宗教與文化無法導引出類似西方的資本主義。
這里我們要介紹的余英時的文章（實際已成一部著作的規模）的題目是《中國近世宗教倫理與商人精神》。
全文共分三編：上編，中國宗教的入世轉向。這一部分主要研究中唐以來新禪宗與新道教。中編，儒學理論的新發展。重點分析新儒家與新禪宗的關系，并論及中國宋明理學的發展，具體分析由程、朱到陸、王各種思想的發展情況。下編，中國商人的精神。以十六至十八世紀為時代斷限。他說自己在這編中所照應到的不是商業發展的本身，而是商人和傳統宗教倫理特別是新儒家的關系。這三編有獨立性，但又相互關照，連成一個完整的體系。
余英時在文中提出一個重要議題，即入世與出世的問題。他覺得這個問題關系到世界各地區表現出的“資本主義精神”的一個共同特征。
一個宗教要使其與現代化結合，并對其發揮有益作用，一個緊要的問題就是一方面是“出世”的，一方面又是“入世”的，承認“此岸”，重視人生，以出世的超越精神，盡力做入世的最現實的事。余英時論及唐代佛教變化，指論從社會史角度來看，重要一點就是從出世轉向入世。而惠能所創造的新禪宗，在這一發展上尤具突破性和革命性的成就。余英時說，有人稱他們是中國的馬丁·路德是有理由的。惠能立教的基本意義是“直指本心”、“不立文字”。后世通行的《壇經·機緣品》記錄他的話，有“字即不識，義即請問”等語。他還說，惠能有“若欲修行，在家亦得，不由在寺”之說，在當時佛教界是一個獅子吼。佛教精神從出世轉向入世，便是從這一句話中體現出來。不過余英時也承認，惠能的宗教革命最初僅限于佛教范圍之內，而且唐代的宗教派別甚多，禪宗不過是其中的一支，這一革命實際上是靜悄悄地發生在宗教世界的一個角落里，并沒有掀動整個世俗的社會。
正如余英時所分析的，路德也好，加爾文也好，還都是將此世看成是負面的，是人的原罪的結果。但是他們的進步在于他們已經反對單純的寺院修煉，已經覺悟只有入世盡人本分才是最后超越此世的唯一途徑。他們的“天職”觀，更力證入世符合上帝愿望。入世苦行的思想，之所以在加爾文的教派中發展到最高，是因為他的天職觀更加積極，對入世理論的辯護更有力。余英時引《壇經》第三十六節中《無相頌》，曰：“法元在世間，于世出世間，勿離世間上，外求出世間。”這一《頌》在通行本中又改成：“佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角。”其所含的“入世”意義就更加清楚了。《五燈會元》卷三有《百丈懷海章》記載：“師凡作務，執勞必先于眾。主者不忍，密收作具，而請息之。師曰：吾無德，爭合勞于人？既遍求作具不獲，而亦忘餐。故有‘一日不作，一日不食’之語流播寰宇。”余英時說，從百丈的語言中可見，他們在堅持一種教義，已經對傳統的教義發生了革命性的轉化，在教徒的心中發生高度的緊張。因為以前佛教徒在事實上不能完全免于耕做是一回事，而現在已經完全確定耕作的必要則是另一回事。推斷百丈的話語，只要作事而不滯于事，則無罪可言。這是用超越與嚴肅的精神來盡人在世間的本分。
余英時在說到新道教時，稱道全真教云：全真教有兩個理論，一是“默談玄機”，即是“識性見性為宗”；一是“打勞塵”，即是“損己利物為行”。所要說的是若無前者，終生在勞動中打滾，永無超越的可能；若無后者，則空守一心，也不能成道。余英時說，這實際上是“以出世的精神做入世的事業，稍知加爾文教義者不難看出這正符合‘以實際意識和冷靜的功利觀念與出世目的相結合。’”余英時論全真教與禪宗也有不同的地方，它的入世傾向在一開始便比較明顯，比禪宗來得更直接與深切。新道教對中國民間有深而廣的影響，其中有一個思想，便是天上的神仙往往要下凡歷劫，在人間完成“事業”以后才能“成正果”、“歸仙位”。同時凡人要是想成仙也必須“做善事”、“立功行”。
前面說的是禪宗與道教。如果說中國的傳統文化，人們自然會想到“儒、釋、道”。余英時在論說中國傳統中的近代性轉化時也將目光注意到儒家。他承認中國儒學發展到宋明時代是一大轉折，從這時候起中國儒家出現了近代性演化。
他論說克勤克儉、光陰可惜的思想都是儒家的古訓，但是到后來，尤其是門第時代，這樣的思想便被無形中淡化。到了新禪宗入世運動發起，特別是新儒家發生之后，中國儒家中的這種思想種子再次闡發。朱子在教育門人時常說：“光陰易過，一日減一日，一歲無一歲，只見老大，或然死者”。余英時說，新儒家將浪費時間看作是最大的罪惡，與新教倫理毫無二致。不過他說，“在這一問題上新儒家其實也受到了佛教的刺激”。朱熹有言，“在世間吃了飯后，全不做些子事，無道理。”余英時解釋云：這里所說的做事雖然不全部說是生產勞動，但其所宣揚的是只要在做對社會有益的事，則可以心中無愧。這和新教的工作觀依然十分相似。新教認為人必須有“常業”（fixed cal -ling ）。不是要所有的人都去從事同一類職業，即使不是體力勞動，只要為上帝努力“做事”即可。余英時說，只要將上帝換為“天理”，即可發現新儒家的社會倫理有許多與新儒家的思想合節。新儒家與以往的儒教最大不同之處是前者找到了生命超越的根據。新教徒以為入世苦行是上帝的絕對命令，上帝的選民必須以此世的成就來保證彼岸的永生，新儒家則相信“天理”，人生在世，必須在自己的崗位上勤勉“做事”以“盡本分”。做事不是消極的，必須“主敬”。主敬的方向一方面是對“事”，另一方面對于消除內心緊張來說，又其所敬方向又是對“天”，對“理”，這樣中國新儒家就有了宗教承當的意義提升。
三、心、性說新解與“信仰得救”中國禪宗強調“心、性”。《壇經》第二十八節說“故知本性自有般若之智，自用知慧觀照，不假文字。”余英時解說惠能的觀點與馬丁·路德的思想已有許多相似的地方。即重在“本性”，自由解經，“不死在句下”。敦煌寫本《壇經》三十一節說：“三世諸佛，十二部經，亦在人性中本自具有。不能自悟，須得善知識示道見性；若自悟者，不假外善知識。若求善知識，望得解脫，無有是處。識自心內善知識，即得解脫。”
宋明新儒學與以往儒學最大的不同之處是關于心性論的闡述。如余英時所說，韓愈雖然首創儒學的復興，但在心性論方面無所貢獻。他有《原性》一文，但與宋明的思想境界距離甚遠。在韓愈的時代，只有禪宗有心性的功夫，儒家在這方面完全是一個空白。新禪宗“求心見性”，對俗世的吸引力就在這里，給世人（顯然也包括中國儒家）提供了一個精神上的最后歸宿，俾使人得以“安身立命”。與韓愈同時的還有李翱，著《復性書》三編，注意以《中庸》、《易傳》為根據，討論心性。他的觀點沒有擺脫佛教糾葛，但心性學萌蘗初現。余英時說明，真正的心性學直至宋朝新儒家出現，方逐漸達至成熟境界。事實上將朱子理學與陽明心學作比較，將儒家心性之學加以發展具有最大貢獻的應說是后者。王陽明承續思孟學統，收納佛學精粹，反對死守經典，主張內觀本心。他以“良知”釋心性，將中國儒家的心性思想推至高峰。
西方新教思想中有“因信稱義”的說法，反對宗教煩瑣的禮儀，認為信徒只要內心具備真誠的信仰，就可能獲得上帝的信任與愛顧，成為神的“選民”。余英時認為，禪宗的“求心立命”與新儒家的心性論，已具備西方新教“因信稱義”的精神內容。
余英時說，我們已經看到一個事實，即新禪宗對新儒家的最大影響不在“此岸”而在“彼岸”。儒家自始即在“此岸”，是所謂“世教”，在這一方面自無待于佛教的啟示。但是到了南北朝之后，佛教與儒學士大夫都已經看到儒家只有“此岸”而無“彼岸”，以儒家的習用語言即是有“用”而無“體”、有“事”而無“理”，這是一個嚴重的問題。
新儒家因新禪宗的挑戰而開展自己的心性論，最后找到了“彼岸”。但是也要看到新儒家的“彼岸”論一開始就不同于佛教的彼岸論，儒家的彼岸是“實有”而不是“空寂”。誠如朱子所說：“儒釋言性異處只是釋言空，儒言實；釋言無，儒言有。”所以儒家所建立的“彼岸”只能是“理”的世界與形而上的世界。同時中國心性論的建立又表明，一個信仰者只有通過對“心”的關照，才能獲得對“理”的覺悟。
我們通常都在說“終極關懷”，但關懷的到底是什么？似乎誰也說不清楚，其實這樣的“關懷”也就是對生命的“最終理由”，即“生命基礎”的關懷。在世界上的大多數地區，都將這種理由與“神”連接在一切。而儒家的世界里沒有神，而讓人生與“天命”、“天理”以及“心、性”聯系在一起。強調前者的是朱子的理學，強調后者的是王陽明的心學。
王陽明思想在中國為什么不能成為主流學說？這實在是一個有趣味的問題。這也許因為，心學太強調個體知覺，天理與天命意識被沖淡。這就產生兩個弊病。其一是從人的深層意識來說，都有一個依賴感的問題。人的依賴感覺是在童年時代因對母親的依賴而發生發育出來，進而成了終身的心理記憶。王陽明思想使人只是相信自己，使這樣的依賴得不到最安全的安放位置。“依賴”表現為權威與外界兩個因素，如果不是“外界”的，就沒有安全；同樣如果不是“權威”的也不會有安全。王陽明將個體的良知確定為主要的，就使這兩個條件部分地失去了。顯然理學強調對外界的最大權威��“天理”的“依賴”，可依賴感自然要勝過“良知”。我們承認宗教的設神說教對人有更大的可供依賴的成分，也就是這樣的原因，世界大多數民族都有宗教。中國沒有宗教，而創造出“天命”與“天理”，到后來將天命改為了天理，取消其最后的宗教氣息。這也許是因為中國不容有天上的“神”與地面的“皇”爭奪權威的緣故。強調“天理”也被中國傳統社會特點所決定。心學說“心”，人皆有“心”，其“心”何多，則國家與民族思想容易走上渙散的一途。說天理只有“一個”，對于一個統合社會來說，更具有思想的契合性。
以上所說，只是一種“也許”的假說，筆者曾經有過這樣的見解。然而做細致的思考又發覺，心學對于世道人心的匡正，又比理學來得有效。這是因為，王陽明所說的“心”（也包括王陽明之前心學開創者如陳白沙等人的思想）不是一個懸空不定的“心”，王陽明也說天理。只是，他要搞清楚的是天理與心之間的關系。
請看他與自己學生的對話。愛問：“‘知止而后有定’，朱子以為‘事事物物皆有定理’，似與先生之說相戾”。王陽明回答：“于事事物物上求至善，卻是義外也。至善是心之本體。只是明明德到至精至一處便是。”愛又問，“至善只求諸心。恐於天下事理，有不能盡”。陽明則曰，“心即埋也。天下又有心外之事，心外之理乎”？又說：“以此純乎天理之心，發之事父便是孝。發之事君便是忠。發之交友治民便是信與仁。只在此心去人欲存天理上用功便是。”
誠然，朱熹說天理是在建立彼岸世界，然而怎樣使天理到達人心呢？他的意見先求于外，由外至內，因此有“格竹子求天理”的故事。所設計的精神通道是：格物��求理。這樣，求“理”的方法就顯得煩瑣，向“理”的道路總覺得壅塞。而陽明的精神路徑則通捷得多：“致良知”��“天理”，或者說是“直觀本心”即可得到達“天理”。強調只要“心”里“有”著，“天理”的光線就可以直射心扉，使內心精神通徹透明。理在我心，不必外求。與朱熹比較，王陽明同在建立中國人的彼岸世界，但是這個彼岸不是遙不可及，而是捫心可悟，垂首可見。如果說朱熹所社的彼岸遠在天邊，陽明的彼岸即在心頭。一個有信仰的人不假它物，直與天理溝通。
是不是可以這樣說，朱熹之功在于建立了中國人的信仰世界。他的“理”實是一個信仰光源，是中國式的“彼岸”世界。朱熹之弊在于，他沒有找到一個通向“信仰”與彼岸的方法與道路，他所設計的“格物致知”方法，難以實行。如此，屋無窗無法照見“理”的光源；海無舟無法抵達“理”的彼岸。明知有“理”，無法至“理”，無奈而嘆！陽明之功在于直說“心”的意義，實際是說何必開窗，心即為窗，何必借舟，心即為舟，何必格物以求“理”，心即是理。理為信仰的目標，心為信仰的根據。堅其信仰的根據，理必獲得。有心方有理，無心理難得。顯然，與朱熹比較，陽明的心學更與基督教新教所主張的“因信稱義”相近，在建立現代性信仰世界方面所做的貢獻更大一些。
四、憂心
余英時也為儒學的21世紀前景憂心，恐其將為“游魂”。他說，從全面來看，中國近世的宗教轉向其最初發動之地是新禪宗。
新儒家的運動是第二波；新道教更遲，是第三波。這是唐宋以來中國倫理發展的整個趨勢。“這一長期發展最后匯歸于明代的‘三教合一’”.然而儒家于中國將來的命運究竟是怎樣的呢？中國有沒有儒家復興的希望？中國以至東亞是不是如同杜維明所說的有一個“儒學第三期發展”的前景？對于以上的問題，余英時的論文透出些須的疑惑，為儒家于今后的困境為難。
關于儒學再興，余英時覺得有一個問題需要解決，即是致力發揮其固有的“踐履”精神與“人倫日用”性格，還是象現在這樣僅將其局限于一種“論說”。如屬前者，儒學便以“游魂”為其現代命運。后者，“則怎樣在儒家價值和現代社會結構之間重新建立制度性的聯系”，又是一個不易解決的難題。
問題在于儒學的存在與其所依附的制度有著重要的聯系。儒學與制度的關系既然已經被割斷，儒學存在的前提也就沒有了。不同的是，基督教曾經與世俗制度結合在一起。宗教改革與啟蒙運動之后，宗教與世俗制度是分離了，但它是有教會組織的宗教，最后還可以寄托在教會制度之中。
關鍵詞: 財經高校 國學教育 貴州財經學院圖書館
一、高校開展國學教育是大勢所趨
20世紀80年代始,社會上興起了“國學熱”并持續升溫至今。許多高校成立了國學教育研究機構。1984年,深圳大學成立國內第一個國學研究所;1992年,北京大學成立傳統文化研究中心(后更名為國學研究院)。此后大批高校相繼成立國學研究機構,高校漸成國學研究的主要基地,同時國學教育也開始起步。安徽大學將中國傳統文化設為公選課,并開設系列專題和學術講座。2001年,武漢大學首辦本科和碩士“國學試驗班”,2009年設國學博士點。2009年,貴州財經學院成立國學研究所,旨在從人文維度對學生進行國學普及教育。
我認為,從人才培養角度,高校以國學對學生進行人文素質教育有獨特的優勢。目前高校的人文素質教育內容單一,方法簡單,主要依托思想政治理論課開展,但近年來基于加強專業的考慮,思政課的內容與課時被壓縮,其人文素質培養作用受到影響。國學有強烈的民族性,與外來的思想比較有更強的適應能力,易為本民族接受與傳承。
國學的內容以人文為主,強調“以人為本”、“自強不息”、“貴和尚中”、“知行合一”等。國學思維方式既內省又胸懷天下,與當今人類主要向外在物質世界探求的趨勢相反相成,極有補世救偏功效。國學剛柔相濟的特征,表現在教育上就是特別重視人文素質,強調先做好人(所謂成圣成賢)再學習謀生技藝(所謂有余力則學文)。高校提倡國學教育,就是將由歷史長期積淀而成的民族文化基本精神,與現時社會所倡導的主流文化結合,通過有效的教育方式,轉化為學生的人文素質,培養其人文思維能力、人文道德修養和人文精神境界等。
二、財經高校開展國學教育的現實意義
財經高校為適應社會發展趨勢,滿足人才自我發展的需要,以“商才”為主要培養目標,提升學生運用專業知識解決經濟問題的能力。多年的努力培養了社會所需要的各層次的“商才”,這是不容置疑的。但由于對專業的高度專注,一定程度上忽視了對學生人文素質的教育。受各種復雜因素影響,目前財經高校學生在人文素質方面有一些欠缺。
一是功利思想嚴重。受市場經濟價值觀熏染,加之就業形勢嚴峻,一些學生以急功近利的心態執著于對文憑與證書的獲取,失卻了對科學文化追求的熱忱;缺乏理想信念,即使有理想也多停留在個人層面,缺乏關注社會、民族和人類的大氣。二是道德意識淡薄。社會轉型和經濟意識的強化,使學生在義利之間出現了惡性傾斜。道義對一些學生來說只是書本知識,思政課是獲取學分的手段,與個人修養無關、與生活無關,尤其是道德根本準則之一的誠信缺失嚴重。考試作弊、論文抄襲、助學貸款不還等現象頻頻發生。三是團隊精神缺乏。一些學生過于強調自我價值和個人利益,缺乏社會合作精神;在團隊中缺乏合作意識,過于希望突出自我;在利益面前又往往從個人出發,漠視他人或集體,嚴重者為獲取一己私利,不惜犧牲他人或集體利益。
針對如此令人擔憂的狀況,各高校在改進思政教育時,采用學生易于接受的方式進行國學教育,以期提升其人文素質。貴州財經學院于2003年創設“人文”、“經濟”、“科技”三大論壇,從打造校園文化起步,為師生搭建融通人文、科技與經濟關系的高層次素質教育平臺。2006年正式提出鍛造“儒魂商才”的人才培養目標,2009年成立國學研究所作為國學教育支柱機構,開設系列國學課程,在學生中普及國學,以國學教育鍛鑄“儒魂”,提升學生的人文素養。
“儒魂”泛指國學精神,鍛鑄“儒魂”就是培育學生的國學精神。“儒魂”與“商才”正好體現了人文素質與專業能力兩個方面。融“儒魂”于“商才”即以國學精神提升商才人文品質,使“商才”有“儒魂”人文底蘊,有深沉持久的精神動力,有益于社會和個人發展的正確方向。貴州財經學院提出從“兼濟天下的價值取向”、“取之有道的義利觀”、“誠意守信的商才德風”、“天人合一的思維方式”等方面對學生進行人文教育。我認為,融“儒魂”于“商才”的教育思路,體現了財經高校人才素質全面發展的趨勢。
三、財經高校圖書館開展國學教育的途徑
高校圖書館是學校的文獻信息中心,其主要職能有:建設文獻信息資源,并進行加工整序和管理維護;做好資源的流通閱覽、傳送咨詢;構建文獻保障體系,實行資源共建共享;開展信息素質教育,培養讀者信息獲取和利用的能力;開展各種合作和學術活動。總之,高校圖書館就是圍繞學校的教學和科研,通過信息服務協助學校實現人才培養目標。
財經高校圖書館作為國學重要的中介和轉化機構,在國學教育中具有無可替代的作用。財經高校圖書館在國學教育中一是要積極主動服務,二是要加強協調配合。具體應從以下方面發揮服務功能。
1.建設國學資源庫和信息庫
國學是指中國傳統文化與學術,包括儒釋道三家思想和史學、傳統文藝等完整的文化學術體系。國學并非獨立學科,其涵蓋內容廣泛,涉及文史哲等學科,按中國圖書館圖書分類法被分散到不同類別中。這樣的分類不利于讀者系統檢索國學類文獻。為了更好地服務于教師和學生讀者,圖書館可以將現有的國學圖書資料按國學系列進行重新分類整理,建立專門的國學資源庫、信息庫,使國學經典和著作形成體系,方便讀者獲取國學信息資源,提高國學文獻的利用率。
貴州財經學院圖書館收藏了大量的國學文獻資料,原本分散在各個書庫,而且沒有專門的國學目錄,讀者檢索很不方便。但近年來為配合學校“儒魂商才”的人才培養目標,強化國學人文素質教育,圖書館對此進行了改進,將國學文獻相對集中,建立國學文獻專區,尤其為方便網絡讀者,建立了“國學經典書庫”,使讀者查詢國學經典資料時能夠“一網打盡”。
由于互聯網上有豐富的國學信息資源,貴州財經學院圖書館對網上國學信息資源進行了篩選和整理,建立了分類目錄、動態鏈接等國學導航系統,將其于圖書館主頁上,為讀者提供網絡國學信息服務。如“網絡資源導航”之下有“經典免費資源庫”,可以鏈接有關的國學網站。
2.國學導讀
導讀是高校圖書館的一大重要服務功能。國學導讀是指利用館藏國學資源(包括電子資源、網絡資源)引導讀者選取國學著作,以及閱讀等的行為。國學導讀在國學教育中是一項需要日益重視的問題。在國學信息資源蜂擁聚集情況下,讀者常常無所適從。我認為,由于財經高校經濟管理專業的特點,學生對國學知之甚少或一知半解,甚至還有一定程度的誤解,在這種情況下,宣傳和導讀就顯得很有必要。
在國學導讀中,圖書館應該著眼于學生讀者實際需要和心理特點,從國學內容和分類上下手,將二者有機結合起來。一是通過國學新書推薦導讀。對新到館的國學文獻,圖書館應進行分類,建立國學新書推薦專區,編寫書評,以便讀者及時獲取所需或感興趣的文獻。二是針對國學文獻的特點、學術價值等向讀者推薦有代表性的作品,并簡要介紹其內容、特色、價值等,以避免讀者選擇的困惑,引導讀者有針對性地閱讀。三是在學生借閱國學圖書時,以咨詢方式隨機引導,幫助讀者選擇國學經典,提供閱讀指導。
3.開展國學學術活動
高校圖書館由于資源豐富、環境清幽、學習氣氛濃厚,是開展國學交流與溝通的最佳場所。圖書館應利用這些有利條件,充分發揮傳播國學、為國學教育提供優質服務的功能。
目前,許多大學順應國學教育潮流,設立了相應的國學教育機構,高校圖書館應積極協作開展國學系列活動。貴州財經學院國學相應機構成立后,舉辦了一系列學術活動,圖書館都予以了積極響應,與有關國學學術教育機構合作,開展了系列國學活動。
一是舉辦國學講座。貴州財經學院圖書館現有2個多功能學術報告廳。每年都會配合學校舉辦多期人文學術報告或講座。2009年11月,“國學研究所”以對講方式舉行第一期“國學與大學教育”專題講座。圖書館做了很好的配合服務工作。我認為,圖書館也可以設定國學系列主題,主動邀請校內外專家、學者開展講座,如儒學與現代化、道家與養生、佛學與人生等。講座可不拘形式,增加學生與講座老師的互動,引發學生思考與討論,使學生能體會國學的博大精深,切實感受國學與現實人生并不隔絕。
二是開設網上國學論壇。網絡論壇交流的優勢非常明顯,參與論壇者由于隱身之故,大家同處平等地位,可以暢所欲言。圖書館在館網主頁上開設國學論壇,使教師與學生多了一個討論交流和相互學習的平臺,大大方便了國學愛好者在不同時空環境下切磋學習、相互交流,而且可以吸引其他學生關注,加強他們對國學的了解和興趣。
參考文獻:
[1]趙樹梅.振興大學國學教育的現實路徑[J].現代教育科學,2008,(7).
[2]吳惠茹.高校圖書館開展國學教育探析[J].圖書館建設,2008,(5).
[3]況曉慢,司學紅.開展國學教育提升大學生文化素質[J].河北大學成人教育學院學報,2008,10,(1).
[4]黃昭艷,黃宇鴻.高校校園精神文化建設與國學教育芻議[J].百色學院學報,2009,22,(2).
論文關鍵詞：可持續發展；仁愛；中和位育；天人合一；民胞物與
當可持續發展成為地球村所有百姓的口號和為之而奮斗的目標時，人們開始從所有的人類文明和文化中尋找可持續發展的方略。儒家文化作為中國傳統文化的正統文化，無疑在中國的歷史中，在社會主義現代化建設的今天有著不可代替的地位。
一、“仁愛”、“忠恕之道”。為生態可持續發展奠定了倫理基礎
(一)作為儒家倫理思想核心的“仁愛”要求人們善待自然萬物
儒家倫理思想的核心是“仁愛”。孔子一生都以實現“仁”為己任，以實現“仁”為自己的最高理想。儒家認為，對待萬物應采取友善愛護的態度，天地萬物是人類賴以生存的物質基礎，若隨意破壞浪費這些資源，會損害人類自身。孔子講“仁”，其內涵便是“愛人”。同時又講“智者樂水，仁者樂山”，講求熱愛自然景色…。孔子又說：“伐一木，殺一獸，不以其時，非孝也。”孝是為人之本，這就意味著孔子把人們對生態環境的珍惜和對待生物的態度，提升到對人們道德要求的高度。董仲舒在《春秋繁露·仁義法》中也指出：“質于愛民，以下至于鳥獸昆蟲莫不愛。不愛，悉足以謂仁?”進一步將孔子的“仁者愛人”引申到人們對自然環境的愛護。
(二)“時禁”是儒家生態倫理行為規范的重要體現
古代儒家所主張的生態倫理行為規范，可以簡略地歸納為主要是一種“時禁”。這是儒家倫理核心“仁愛”在人們處理人與自然關系時的價值貫徹。古代儒家學說不是普遍地禁止或絕對地非議殺生——獵獸或伐樹，而是認為人們有些時候可以做這些事，有些時候不可以做這些事。不是完全的禁欲，而是節制人類的欲望。《禮記·祭義》記載，曾子日：“樹木以時伐焉，禽獸以時殺焉。”《大戴禮記·衛將軍文子》亦記載孔子說：“開蟄不殺當天道也，方長不折則恕也，恕當仁也。”我們可以注意這些話對時令的強調，以及將對待動植物的惜生，不隨意殺生的“時禁”與儒家主要道德理念孝、恕、仁、天道緊密聯系起來的趨向。這意味著對自然的態度與對人的態度不可分離，廣泛地惜生與愛人、憫人一樣同為儒家思想題中應有之義。
(三)“忠恕之道”規定了人們在對待萬事萬物時要有“仁愛”之心
《論語·里仁》中記載了孔子對曾參說：“吾道一以貫之。”曾子解釋說：“夫子之道，忠恕而已矣。”孔子所倡導的忠恕之道是同他的仁學說緊密聯系的。“仁”是孔子整個學說的核心，而忠恕之道又是他“一以貫之”的東西。忠恕的兩個方面的內容——“己欲立而立人，己欲達而達人”、“己所不欲，勿施于人”，是儒家“仁者，愛人”的總原則的引申和發展，它要求人們在為人處世中設身處地，將心比心。
二、“中和位育”作為儒家倫理的基本精神，對生態可持續發展具有重要的現代意義
(一)“中和位育”的含義
“中和位育”四個字最早見于《中庸》。《中庸》說：“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”后世儒者據此提出“中和位育”之說，并將其刻在孔圣廟上作為儒家倫理的基本精神加以崇奉。“中和位育”體現著儒家倫理的深層本質，其集儒家思想之大成，含義博大精深。
“中”主要是表征人的行為質量的形容詞，即中正、正確、恰當、適度的意思。也就是說，不偏不倚恰到好處，是處理客觀事物矛盾的一條規律。中道乃天地之道，亦是人行事之道，推而廣之，力而行之，則可一天人，貫內外，統知行，合人我，是自然界合人類社會和諧永生。“和”就是指矛盾對立雙方的有機統一。也就是說，矛盾對立雙方彼此依存地處在同一個共同體中，這就是“和”…。“和”在儒家那里有著整體和諧的價值取向；同時，“和”是妥協處理人與自然、人與社會以及人我關系的總法則。自然、社會、人之間是一個相互關聯的生生不息的生命循環系統，它們之問的和諧是萬事萬物得以存在和發展的最基本條件與狀態。所以，處理人與自然、人與社會以及人我關系絕對不能違背“和”之道。所謂“和也者，天下之達道也”，即是此意。“位育”按朱熹的解釋，即“位者，安其所也。育者，萬物育焉”…。萬物處在其應當在的位置上，或使萬物處在一個合理的本來的位置上，各在其位，各安其位，這就是宇宙的本來面目。這樣，萬物才會井然有序，才會生化長養，各隨其生，最終求得萬物的和諧共生，同步發展。我們也可以將“位”引申理解為“秩序”，“育”引申理解為“發展”。因此，將遵循客觀自然規律與經濟社會可持續發展作為人類處理人與自然關系的準則，正是體現了安其“位”而遵其秩序…。
(二)“中和位育”對生態可持續發展具有重要的現實意義
“中和位育”是人和萬物共同面對的問題，不是人的單方面的問題。所以，我們要做到“中和”，并求人的“位育”時，不能不顧及到自然萬物的“位育”需求。在儒家看來，人與萬物不是對立的，更不是凌駕于萬物之上的，而是與萬物平等的。在生命意義上，人和萬物是一樣的，并沒有什么特殊的優越性，更不能高居萬物之上，對萬物實行主宰。可見，儒家“中和位育”的思想，對于我們今天加強環境保護、正確處理人與其他動物的關系，以及貫徹可持續發展的社會和諧發展思想，無疑是大有裨益的。
三、“天人合一”是儒家對生態觀念的集中概括
(一)“天人合一”思想的含義
“天人合一”是中國傳統儒學天人關系論的重要內容。儒家傳統中的“天”既不是西方哲學文化傳統中的上帝，也不是單純的自然之天。天、地、人、物共處于“形”的世界之中，它們之間有一種“有機”聯系，又有著不同“位置”與“功能”。這一整體觀，可以說是理解儒學之“天”的必要前提。
首先，“天”有超越層面，即天道、天德，是德行的最高象征。如孟子所云：“天視自我民視，天聽自我民聽。”其次，“天”也有自然之天的含義，即有形的天空和大地。如茍子所云：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。”在儒學的語境里，兩種意謂并沒有，似乎也無意于有明確的區分。可以說，“天”這一概念中的上述兩種內涵，在儒學中是交融在一起的，可以被合理地理解為一種表里關系，它們自然而然地統一為一體。
(二)“天人合一”的理念是儒家對天人關系的集中概括
“天人合一”的理念可以視為儒家對天人關系的集中概括。儒家認為，人是大自然的一部分，是自然秩序中的一個存在。自然本身是一個生命體，所有的存在相互依存而成為一個整體。儒家始終把宇宙看成是一個大家庭，甚至看成一個大的“人”。萬物和人都是其整體的一個有機組成部分，彼此相通，又互相依賴，一榮俱榮，一損俱損。儒家不是把天、地、人孤立起來考慮，而是把三者放在一個大系統中作整體的把握，強調天人的協調、和諧，即人與自然的協調、和諧。把人類社會放在整個大生態環境中加以考慮，強調人與自然環境息息相通，和諧一體，這就是“天人合一”的思想。
(三)“天人合一”的基本理念對于環境問題的意義
從根本上說，“天人合一”的基本理念對于環境問題的意義在于：以一種內在的態度來看待自然，而不應理解為只是出于一種人類生存的工具性的方式來看待自然；要將人與自然的和諧共存理解為一種道義責任，是人類應當共同遵循的價值要求。因此，這就要求人類必須拋棄單純以追求經濟效益為中心的發展觀，拋棄以損害環境為代價追求經濟快速發展的急功近利的思想，樹立經濟社會可持續發展的思想。
(四)“民胞物與”是儒家對天人關系觀念的繼承和發展
后世的儒家學者繼承和發展了“天人合一”的天人觀精神。宋代大儒張載將儒學天人觀進一步明晰化，提出了“民胞物與”的思想，并以此作為人在具體經驗生活中看待整個有機自然的根本原則，為合乎德行的實踐行為提供了一種觀念闡釋。張載在《西銘》篇首即說：“乾稱父，坤稱母；予茲貌焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性也。民，吾同胞；物，吾與也。”張載以類比的方法來說明天、地、人、物的關系，將之比作一個親切和諧的大家庭，一個有層次、有秩序的“自然的道德體系”。這一類比，與中國注重宗族的傳統倫理非常吻合，對后世產生了極大的感染力和號召力，被視為仁者博懷的經典表達。將他人看做自己的兄弟姐妹，將自然萬物看做自己的朋友，這是儒家仁愛思想在實踐觀念中的繼承和發展。在理解人與自然關系方面，張載的“民胞物與”思想表達了儒學的人文主義精神。這對于探討人類未來生存的合理方式、更新人類的實踐觀念，從而從根本上尋求解決環境問題的出路有著重要的參考價值。當然，對于我們探索人與自然和諧發展的可持續發展思想，同樣具有非常重要的參考價值。
(五)儒家“自強不息、厚德載物”的和合精神，對可持續發展具有借鑒意義
《周易》是具有相當的儒家精神的中華文學瑰寶，其中所載“自強不息、厚德載物”的實踐精神，對于可持續發展觀同樣具有重要的啟發作用。一方面，“天行健，君子以自強不息”，要求人們以積極進取、自強不息的精神來不斷更新自己；另一方面，“地勢坤，君子以厚德載物”，意味著人類應效法大地，將仁愛精神推廣到自然界，關懷愛護宇宙萬物，以建立起人與自然的和諧關系。這是“愛物”思想的形象表達，集中體現了儒家的生態倫理意識。
四、儒家倫理對構建生態哲學的啟發
任何一種成熟的社會思想和實踐都有其成熟的哲學體系的基礎。建立中國特色社會主義的可持續發展觀，應當首先建立中國特色的生態學哲學，吸取儒家的生態倫理理論，構建這樣一個生態哲學體系：
(一)樹立熱愛生命與自然的博愛胸懷
自然萬物是我們的朋友，為我們提供了生存和發展的一切資料。所以，保護人類的生物朋友就成為一項緊迫的任務。要用儒家的“仁愛”和“忠恕之道”，來洗禮人類對待自然萬物的心性和性情，樹立熱愛自然萬物的博愛胸懷，從而為可持續發展提供心性本善的哲學基礎。
(二)建立人與自然和諧共存的“中和位育”的實踐觀
人與萬物共同存在于一個地球村。在這個共同體中，人類要適度地利用自然，與自然和諧共處，從而得以“中”、“和”。人和萬物都要擁有自己的生存空間，找到自己的“位”，從而得以“育”。因此，在我們利用和改造自然的過程中，要建立“中和位育”的實踐觀。
(三)構建天人一體的宇宙觀和天人和諧的價值觀
“天”、“人”本是共存于造化之中，“大化流行”生生不已，但不是雜亂無章、渾沌一片，而是有其經緯向度的。“天”、“人”各在其位，又相互參與到對方的成長過程之中，形成和諧有序的共存、共生、共發展的“一體”。因此，構建天人一體的宇宙觀和天人和諧的價值觀，為可持續發展觀奠定了具有中國人文色彩的基本價值觀。
［關鍵詞］弟子規 人際交往 規范
［中圖分類號］G0［文獻標識碼］A［文章編號］1009-5349（2011）04－0070－03
原理認為，人是一切社會關系的總和。從出生之日起，人就通過各種人際交往活動建立關系，人不能脫離他人、脫離社會而單獨生存。美國學者卡耐基指出：在現代社會，人們事業能否取得成功只有15%靠他自身的能力，而85%則取決于人際關系。如何進行有效得體的信息交流和人際互動，建立和諧的人際關系，是很多現代人的困惑，也是很多人研究和探求的焦點。在眾多實踐和研究的成果中，中國傳統文化經典著作再次受到推崇，其中《弟子規》的影響越來越大。很多學校用它教育孩子，很多單位甚至是外企，將它作為員工培訓的手冊，以構建和諧的個人關系、家庭關系和社會關系。
《弟子規》源于《論語•學而》篇中的“弟子，入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學文”，講的是孔夫子的核心思想：孝、悌、仁、愛。按照三字一句的押韻形式寫成，全文360句，共1080字，對孩子的言語、行為、舉止、待人、接物等方面提出了詳細而明確的要求。《弟子規》原名為《訓蒙文》，原著由清代學者李毓秀所撰，后由學者賈存仁在《訓蒙文》的基礎上進行了修訂，并把書名改為《弟子規》。
現代人際交往是否有規可循，有范可依，如何才能提高現代人人際交往的水平，從而促進人際關系的和諧發展，《弟子規》能給我們現代人際交往怎樣的啟示？帶著這些問題，筆者對近年來關于《弟子規》和人際交往兩方的文獻進行了梳理，欲從先人的智慧中尋找現代人際交往的規范。
一、《弟子規》研究
（一）《弟子規》解析
隨著《弟子規》日漸受歡迎，市面上各種解讀本成為暢銷書。其中比較有影響力的有《錢文忠解讀弟子規》、鐘茂森的《細讀弟子規》、蔡禮旭的《細講弟子規》，還有各種兒童讀本數十種。復旦大學歷史學系教授錢文忠將《弟子規》搬上央視百家講壇，其講解內容已編著成書《錢文忠解讀弟子規》。該書以《弟子規》原文為基礎，充分融入對現實的深層次思考，穿插上百則故事和案例，講述了如何孝敬父母、友愛兄弟、待人接物、修身治學等為人處世應有的基本理念和行為規范，闡述儒家思想提倡的孝、悌、謹、信、泛愛眾、親仁和余力學文等思想對于現代人的作用，針對目前社會中存在的諸多道德危機問題，提出了一些建設性的解決之道。蔡禮旭老師的《細講弟子規》以追求人生的幸福為起點，以社會現實為案例，講解如何在現實當中進行明智的選擇，如何孝敬父母，如何自理自立，修身立德，從而建立自己內心的和諧，得到幸福的人生。而以鐘茂森博士的最新演講整理而成的《細讀弟子規》，結合自身經歷逐字逐句講解落實《弟子規》中的效用，強調個人道德品行是根基，修身修心，“勿自暴，勿自棄，圣與賢，可馴致”，提倡“人皆可以為堯舜”。
（二）《弟子規》的當代意義
《弟子規》是匯集了儒家思想當中孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥等精髓提煉出來的做人行為規范，是儒家文化在生活中的具體體現。重拾中華文化，學習儒家經典，用《弟子規》中“孝悌”“謹信”“泛愛眾”的做人規范指導當今人們的生活，能夠讓人們在現實生活中有規可循，樹立個人良好的道德品行，建立和睦的家庭關系，對構建和諧社會有很強的現實意義。近年來，《弟子規》受到廣泛追捧，很多學校用它來教育孩子，很多單位甚至是外企，將它作為員工培訓手冊，舉辦了很多大型講座論壇，成為廣為學習和交流的典范。綜合現有研究文獻、一些人的學習感悟或者親身實踐，《弟子規》的現實意義可歸結為以下幾個方面。
第一，對個人成長、成功的價值。《弟子規》中將孝、悌、謹、信、泛愛眾、親仁和學文等思想融入其中，從日常生活的一言一行中去培養良好的行為習慣。通過學習和實踐《弟子規》，不僅能夠洗滌心靈，修身立德，樹立個人崇尚孝順、仁愛、謙遜的內在品質，從行為方面，培養個人良好的人際交往規范，即如何對待父母、尊長、領導、朋友等等處世之道，成為個人立足社會、樹立正確的價值觀、獲取人生幸福觀的最佳讀本。
第二，對當代教育的價值。良好品德的培養首先是從家庭教育開始的。其一，在家庭教育中，《弟子規》認為父母要教育子女盡孝悌之道，就是對青少年兒童進行感恩教育，讓受教育者感受別人對自己的愛，體驗理解別人對自己的付出，并把報答別人作為自己的一種人生信念，這應該是家庭教育的首要任務；其二，父母要教育子女施仁愛之心，只有學會關心別人，才能處理好與周圍人的關系，才能獲得更多成功的機會，也才會成為一個真正幸福的人，給家庭和社會帶來溫馨與和諧；其三，要培養子女誠實守信，見賢思齊，謹言向善。這些行為規范與準則對今天的青少年仍有極好的教育意義，對改正當前青少年中出現的一些不良現象大有裨益。學者張慧玲認為，《弟子規》是圣賢教育的指南，它不但適用于家庭教育，并且還適用于各階層不同年齡的人學習和效仿。很多學者一致認為當前的學校教育應遵從“行有余力，則以學文”的先訓，加強思想道德、行為規范的教育。《淺談與大學生德育教育》中指出，當今我們在落實國家德、智、體、美、勞的教育方針時，往往以智育為先，忽視了對學生“德”的教育。孩子從幼兒園開始，小學、中學、大學都是以分數高低論英雄，忽視了對孩子怎樣做人的教育。大學生之前的學習絕大部分是文化知識的學習，而對德（即怎樣做人、做怎樣的人）的學習比較欠缺。大學是他們走向社會的最后一站，充分利用大學階段的學習，為他們補上這一課是有必要的。《弟子規》對現代教育的啟示意義是要在學校的思想教育當中加強感恩教育、誠信教育、尊重教育。
第三，對企業管理的價值。《弟子規》不但走進了校園，同時走進了企業。不少企業內部推行《弟子規》的學習和踐行，用《弟子規》進行現代企業文化和管理制度的探索，如廣東正業科技有限公司、北京匯通匯利公司、浙江春暉集團等都從《弟子規》中得到了現代企業管理的啟示。《弟子規》的孝悌、忠信等教育，能夠使員工之間、員工和領導之間建立友好和睦的關系，有利于團結互助、執行和諧的企業文化；《弟子規》中的謹、信、泛愛眾、親仁、有余力學文等思想指導員工的日常行為，不但能夠培養德才兼備的員工，而且以此標準為客戶服務，處理企業外部關系，能夠提升客戶滿意度，增加企業經濟效益。北京匯通匯利公司結合現代管理學、儒學，從企業文化建設、領導倫理與社會責任、激勵管理、管理溝通與組織沖突解決、核心競爭力五方面，提出“在企業中落實家道”的觀點。認為，《弟子規》是基于對中國人人性的深入理解，構建的基于中國人心理行為的管理模式、工具和方法，這對中國企業的管理具有重要的指導意義。《弟子規》的現代意義在于它有助于治國安邦、興家旺興，彌補西方管理理論制度化、模式化的不足之處，并將較為抽象的中國儒商管理理論具體化。
第四，《弟子規》對于建構和諧社會具有重要的現實意義。古有“修身、齊家、治國、平天下”之說，《弟子規》包含了為人子弟在家、在外、待人、處事應遵循的一切道德規范，通過學習和踐行《弟子規》，實現個人幸福、家庭和睦、兄友弟恭、朋誼友信，人人都秉承“凡是人，皆需愛，天同覆，地同載”（弟子規）的思想，人人都能做到“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（孟子），那么和諧社會就在眼前。劉碧珠認為德治的效用在于動員人的道德情感，使人成為有道德的人，使社會成為友愛和諧的社會。人和、家和、國和是國家興旺的前提與基礎。所以，法治在于安邦，德治則在于興邦。《弟子規》從人本管理入手，即自我管理，通過主體人的自我認識、自我判斷、自我選擇和自我努力來實現對自身的身體、心靈、精神、情感、智慧水平的改善，最大程度地克服個人私欲，追求更高層次的社會價值，《弟子規》教育是治國安邦之根本。
第五，對研究當代人際交往規范有重要的啟示。在現有關于落實《弟子規》行為規范的資料中，有各地方政府部門主辦的中國傳統文化匯報團在全國巡回演講五十多場的光盤和聲屏之友，如《家和萬事興》《家庭百科》《道德的力量》等書刊，即實踐者通過自己的親身經歷撰寫或者講述的學習《弟子規》后自身改變及家庭和諧的心得，很多事例催人淚下，很多故事令人反省。這些實踐的案例對于研究當代人際交往規范有重要的啟示。
二、人際交往研究
（一）人際交往的界定
現代漢語詞典詞條“人際”釋為“人與人之間”，詞條“交往”釋為“互相來往”。人們普遍認為“人際交往”屬于心理學范疇，注重交往的心理狀態和建立的心理聯系。
鄧卓明認為，人際交往是指人與人之間通過一定的方式進行接觸，從而在心理和行為上發生相互影響的過程，包括動態和靜態的兩種含義。動態的人際交往是指人與人之間物質和非物質相互作用的過程，即通常意義上的人際交往；靜態的人際交往是指人與人之間通過動態的相互作用建立起來的情感聯系，即人際關系。
從社會學角度看，人際交往是指人與人之間的交往，馬克思認為人際交往在本質上是社會交往。薛振田認為，“人際交往是人們運用一定的工具傳遞信息，交流思想，以求達到某種目的的一種社會活動。是人類最基本的社會活動，在人們的社會生活中有著重要的作用。”
從組織行為學角度看，吳遠認為，“人際交往就是交往主體在一定的情境和條件下，通過某些交往行為，作用于交往對象，從而達到人際交往的效果。其中包含了人際交往的五個要素：交往主體、交往條件、交往情境、交往行為和交往對象。”
綜合以往研究者對人際交往的界定，人際交往是一種社會性活動；是一種信息溝通方式；是一種滿足心理需要的過程；是人的一種外在行為表現。
（二）現代人際交往規范
21世紀是信息化全球化的社會。社會的特點是不僅變化速度快，而且呈現市場化、服務的專業化，社會的巨大變革對現代人的生活和工作均造成了巨大的沖擊。作為現代人，行為交往方式應如何適應這種變化，也就是說，人際交往是否有規可循，有范可依？在學界此答案是肯定的。張向東博士認為，“全世界各個國家和民族都有適合于自己特點的規范和禮俗，沿襲多年，經久不衰。隨著現代化信息社會的到來，人際交往日趨頻繁，它已不限于本民族和社區之內，在空間和地域上有極大超越。我們迫切要求建立世界通用人際交往規范，以促進世界各族人民之間的理解和友好往來。”張向東博士結合中國傳統禮儀，總結出人際交往的基本規范有以下四點：1.熱情、禮貌；2.誠實、信用，即中國古代倫理道德規范中的“五常”――仁、義、禮、智、信中的信；3.尊重和理性；4.利他和團結，它們既決定著交往的動機，也直接影響其結局。而賈士祥認為，人際交往的行為規范是溫、良、恭、儉、讓。溫，即和厚，指為人性情溫和而敦厚；良，易直也，指要做一個和易、正直的人；恭，莊靜也，即莊重而不輕浮，敬重而不傲慢；儉，節制也，意為約束、限制、節制，指在人際交往中，能夠對自己的情緒、感情和欲望加以約束，限制和節制，而不是事事以我為中心，為所欲為，傲慢無度。劉桂鳳認為：正確、規范的人際交往就應該奉行以集體主義為原則，以為人民服務為核心的社會主義道德，大力倡導尊老愛幼、男女平等、夫妻和睦、勤儉持家、鄰里團結的家庭美德，大力倡導愛崗敬業、誠實守信、辦事公正、服務群眾、貢獻社會的職業道德，大力倡導文明禮貌、愛護公物、保護環境、遵紀守法的社會公德。《論墨子倫理思想的人際交往原則》一文講述了墨子以“兼愛”“非攻”為核心的人際交往原則：一是平等相愛原則；二是互利互惠原則；三是寬容大量原則；四是守信重諾原則。周向軍在《人際關系學》一書中將人際交往的基本原則歸納為十一條，一是擇善原則，二是調衡原則，三是積極原則，四是真誠原則，五是理解原則，六是守信原則，七為人道原則，八是平等原則，九是互利原則，十是相容原則，十一是文明原則。
此外，很多講述人際交往藝術、技巧的文章和書籍里也涉及一些現代人際交往規范，比如在熊宗誼的《與人共舞》中講求愛是相處的藝術。凡事有度；《卡耐基處世的藝術》中所講真誠、尊重、贊美、愛等其實也都涉及現代人際交往的一些基本規范。但這些資料書籍中所講僅在技巧層面，并沒有形成規范的層面。
三、《弟子規》為現代人際交往規范提供借鑒
通過對現有文獻的梳理，筆者發現如下一些問題：
其一，近幾年，雖然社會上掀起學習中國傳統文化、學習《弟子規》的熱潮，人們日漸認識到《弟子規》的現實意義和價值，但是對《弟子規》的研究文獻當中，感性的文章比較多，如學習感言、社會觀察隨筆、采訪文章等，學理性的研究寥寥可數，所以《弟子規》有哪些現實意義和價值，如何發揚和運用《弟子規》中的精髓有待學術界做更深層次的研究討論。
其次，關于人際交往規范的文獻，雖然古代早有學者論述，然而在新的歷史時期，特別是進入科技迅猛發展的變革時代，對于當代人際交往規范的研究文獻不僅比較少，而且闡述比較籠統和零散，沒有具體說明人在所處的五倫關系中，每一個角色應如何扮演，其行為依據什么規范才能承擔起該角色的職責；更沒有詳細敘述人在扮演不同角色時，應如何交流與溝通，即雙方交往時遵守什么規則可使雙方的關系更和諧、更融洽。這些問題不僅關系著人自身的和諧、家庭的和諧，也關系到社會的和諧。
總之，人際交往實質上是一種人際傳播與溝通的過程，簡言之是人們運用語言符號系統或者非語言系統進行接觸、表達、溝通、交流、情感抒發，從而建立相應人際關系的過程。如果從傳播學的角度探討人際交往的規范，并以《弟子規》中描述的為人子在家、在外、待人、處事所遵循的行為規范為例，進一步探索現代人際友好交往的法則，不僅有利于傳承我國傳統的優秀文化，而且對推進文化創新，提升國家文化軟實力有重要的意義。
【參考文獻】
[1]李毓秀(著),賈存仁(修訂).《訓蒙文》改名為《弟子規》[M].清朝.
[2]張慧玲.《弟子規》對現代家庭教育的價值和意義[J].山西師大學報(社會科學版),2009年5月,第36卷,第3期.
[3]黨瑞清,趙曉明.淺談《弟子規》與大學生德育教育[J].文學教育,2010.11.
[4]吳珊珊.《弟子規》的道德教育思想初探[J].人文論壇.
[5]王承進.從《弟子規》看企業道德管理[J].HR經理人,2009.07.
[6]劉碧珠.從匯通匯利公司的實踐看《弟子規》在企業管理中的應用[J].中山大學碩士論文,2009.
[7]鄧卓明.涌浪中的理性審視[M].重慶:重慶出版社,1999年版.
[8]薛振田.管理心理學原理與應用[M].山東:中國海洋大學出版社,2005.
[9]吳遠.組織行為學[M].河海大學出版社,2004.
[10]桑偉林.大學生人際交往能力培養研究(山東大學碩士論文)[J].2010年3月.
[11]張向東.人際交往基本規范[J].
[12]賈士祥.人際交往的行為規范――溫、良、恭、儉、讓[J].學理論.
[13]劉桂鳳.要重視大學生的人際交往道德規范教育[J].河北理工學院學報,2002年11月,第24卷,第4期.
[14]鐘小紅.論墨子倫理思想的人際交往原則[J].湖南科技學院學報,2007年1月,第28卷,第1期.
[15]周向軍.人際關系學[M].昆明:云南人民出版社,2002年1月.
[16]錢文忠.錢文忠解讀《弟子規》[M].北京:中國青年出版社,2010年8月.
[17]石家莊市商業聯合會.家和萬事興-道德特刊[J].聲屏之友報社,2010年4月.
[18]河北日報報業集團.家庭百科報-幸福特刊[J].2010年8月,總第501期.
[19]莫勁奔.《弟子規》的當代意義[J].讀書,2009年第8期.
[20]杜維超,蔡志良.《弟子規》的兒童人際交往品質培養思想及其啟示[J].浙江師范大學學報,2010年10月,第12卷,第10期.
[21]黃曉華.《弟子規》《三字經》不能丟[J].海南日報,2009年3月.
[22]楊萬霖.《弟子規》：一般很重要，一般很糟糕[J].黑龍江史志,2010年8月,總第225期.
[23]鄭秀芬.《弟子規》中的儒家文化傳統及現代價值[J].新聞愛好者,2010.7(下半月刊）.
[24]李靖.“釋商”胡小林：生意場上，何必焦慮？[J].中外管理,2009年9月.
[25]王蒙.從熱讀《弟子規》說起[J].人民日報海外版,2010年1月12日,第001版.
[26]趙紅衛.論《弟子規》的德育思想及其當代價值[J].管理觀察,2008年11月.
[27]畢琳,任欣.儒家思想對人際傳播活動的規范[J].青年記者,2010年12月中.
[28]劉集賢.行有余力 則以學文[J].新聞導刊,2006年4月.
[29]王維坡.一本《弟子規》引領德育路――西烏旗信用聯社企業文化側記[J].錫林郭勒日報,2010年,7月14日:第004版.
[30]梅巖.人際交往的社會學構建[J].青海師范大學學報,2007年,第1期.
[31]李寧.現代人際交往與和諧社會構建[J].寧夏大學學報,2007年7月,第29卷,第4期.
[32]金正昆.人際交往中的溝通技巧[J].刊授黨校,2006年9月.
[33]羅素.和諧社會建設背景下的大學生人際交往研究[J].東北師范大學碩士學位論文,2009年5月.
[34]王長飛 大學生人格特質與人際交往能力的關系[J].山東師范大學碩士論文,2007年10月.
[35]卓成霞.當代大學生人際溝通的有效性問題研究[J].蘭州大學碩士論文,2005年4月.
[36]陳慧.人性修養與人際交往――《菜根譚》對現代管理心理思想的現實意義[J].社會科學集刊,2009年第4期.
[37]李炳海.本能•規范•原則――人際交往話層次[J].現代交際:P25.
[38]王義堂.友善――人際交往的道德規范[J].人民日報,2001年12月10日:第004版.
論文摘要:手機短信的出現,是人類文化史上的一次革命。手機短信以“第五媒介”手機為載體,迅速介入人們的生活,影響到了人們社會生活和文化生活的方方面面。本文從手機短信的流行現象入手,探析其流行原因、其在文化介質層面上的特點,對手機短信的文化特征與功能進行分析,說明手機短信的流行不單單是指一種文化現象的流行,它昭示的是一種新的生活方式的興起。
縱觀人類文化史的發展進程,新技術革命下誕生的每一種新媒介都會對人類社會和文化生活產生深遠的影響。“媒介即是訊息”,馬歇爾·麥克盧漢這一著名論斷便是對傳播媒介在人類社會發展中的地位和作用的高度概括。在20世紀末出現的手機,目前正以迅雷不及掩耳之勢介入人們的生活,作為一種新興的媒介文化影響到了社會生活和文化的方方面面。
一、手機短信流行現象
1992年,當世界上第一條短信在英國沃爾豐的GSM網絡上通過PC向移動電話發送成功的時候,誰也不會想到,當初這項由電信運營商為解決手機話費過高而推出的低廉文本信息的服務,這個看似非常小孩玩意的一個通訊交流的東西,竟會在多年后對人們的經濟、社會、文化生活,甚至對政治都產生了如此大的影響。
中國的移動通信網絡早在1994年就具備了短信功能,隨著手機的日益普及,從1998年開始,中國移動、聯通先后大范圍拓展短信業務:2000年,中國手機短信息量突破10億條;2001年,達到189億條;2004年,數字飛漲到900億條。2005年全國手機短信發送量達3,046.5億條,比上年增長39.9%。2006年全年短信發送量達到4,296.7億條,比前一年增長了41.0%,而僅在2007年3月,就發送了1,826億條,比2006年12月增長了38.1%,這還不是在年節月份。2007年,移動短信業務量達到5,921.0億條,同比增長37.8%。短信文化在中國的興起是近幾年的事,但中國卻是短信使用量增長最快的國家。隨著手機短信由純文本形式到融聲音、圖片、文字于一體的多媒體彩信的進化,我國手機短信用戶在2007年底也達到了一個新的高峰,在擁有手機的5.47億人口中使用短信業務的占到69.37%,中國的手機短信用戶已經超過了美國的全部人口。在2007年的春節除夕到初六7天的時間里,中國人就發出了152億條節日短信。北京市的短信統計數為7億條,以常住人口1300萬人計算,相當于每人發送50多條。從1998年至今,十年的時間里,不管你愿意與否,短信,作為一種新的溝通方式,已經深深嵌入人們的日常生活中,并成為有可能引起社會生活方式巨大變革的流行文化。
互聯網在40年前掀起了一場生活方式的變革,而今天日益普及的短信文化則似乎在悄然昭示著一場新的生活方式的開始。據北京勺海營銷研究集團2006年底對北京、上海、廣州三地居民手機短信消費行為的調查顯示,63.1%的被訪者曾經使用手機向他人發送過短信,其中年輕人發送短信的比例高達89.0%。善于追逐時尚的青年“手機一族”已經成為手機短信這樣一種新的文化方式的普遍接受者。這注定了手機短信這場“全民文化運動”絕非曇花一現,而是具有極強生命力的年輕人的文化運動。
二、手機短信流行的原因
著名文化傳播學者麥克盧漢指出:“任何新媒介都是一個進化的過程,一個生物裂變的過程。它為人類打開了通向感知和新型活動領域的大門。”從消息樹到尺素書簡,從報紙雜志到廣播電視,從電話傳真到BP機,從電腦網絡到移動手機,人類需求的多樣化與科學技術的發展進步,一次次推動了信息傳播工具的革命,從而推動了人際交往方式的變革。從這樣的背景來看,手機短信作為一種新的傳播手段,有著深刻的時代意義和文化意義,正給人類的溝通帶來一場新的革命。究竟是什么原因,讓現代人靈巧而熱情地在70個字的空間里享受到信息傳播的樂趣。
(一)技術方面
手機短信更加便捷,無需任何其他的附加設備,也不受相應地理和時間等條件的限制,只要你有一部手機在電信信號的覆蓋區域內就可以隨心所欲接發短信了。
(二)經濟方面的原因也是短信迅速流行膨脹的根本因素
短信突破了目前中國的消費價格壁壘,無論是手機自身的價格還是發送信息的費用,在一般意義上說都是最普通的消費者可以接受的。調查顯示,大部分短信用戶使用手機短信是因為短信更為便宜。短信一般為0.1元/條,而手機話費市內一般為0.2元/分鐘。對那些尚未具備經濟能力的青少年群體,他們最為現實的選擇就是:要聯系,發短信,手機不接電話。這樣,短信的使用就遠遠高于其他溝通方式了。
(三)手機短信具有獨特的傳播優勢
1、手機短信是無聲傳播,比電話更好地排除了第三者的干擾,同時也避免了對第三者的干擾,因此短信具有更強的私密性,使意外的信息擴散被控制在最低范圍內。
2、這種新的傳播方式建構了新的人際交往關系,并使得短信文化成為連接個體與交往圈的媒介。中國移動目前推出的手機“飛信”業務(點對眾)更加凸顯了短信文化對人際交往圈的影響,加入了“飛信”業務,使用者就可以利用PC端對加入的所有手機用戶進行實時短信群發,短信成為連接個體與交往圈的媒介,如果沒有加入短信溝通則意味著孤立于交往圈之外。
3、短信溝通實現了到達的無限制性。打對方手機,對方可能會關機,可能會不接電話,也可能手機沒電。這樣,溝通都無法進行。但短信溝通是沒有限制的,除非出現網絡故障,短信總是會到達對方的。因此,從信息傳遞的有效性來看,短信溝通的效率也要高于手機聯系,這也是短信文化更為流行的原因。
4、手機短信是一種典型的間接傳播方式。受儒學影響的東方文化模式,尤其是作為儒學發源地的中國,比起西方族群更多地也更樂于采納間接傳播的人際傳播模式。“儒學關于考慮別人、考慮合適的人際關系的傳統使那些能給彼此留面子的傳播方式得到了發展。間接傳播有助于避免遭對方拒絕或彼此有分歧的尷尬場面,而使相互關系和雙方的面子都保全下來。”
(四)從手機用戶的年齡抽樣調查統計
追捧青睞短信的消費者更多的是青少年一族——“拇指一族”。從手機短信使用者的心理因素上來看,短信文化已經成為一種時尚,是一種以手代口、無聲勝有聲的時尚,是一種全新的、具有特殊情趣的生活方式。隨著大眾媒介的傳播,這種時尚成為主流的生活節拍,引起越來越多人的仿效,同時,這種時尚也造成一種從眾壓力,當短信文化被公認為時尚時,不短信就是不時尚,如此,誰敢不短信,誰愿不時尚?
三、手機短信的內容與功能
限于技術條件,目前多數手機短信的文本信息的信息量限制為160個英文字符,或者140個字節的二進制信息(即70個漢字),為了以最少的文字表現最大的信息量,追求傳播效率的最大化,短小精練、言簡意賅成為短信文本最顯著的特征,這也剛好與現代社會快速、便捷的需要相適應。盡管短信文本篇幅短小,但其涉及的內容卻豐富多彩,據北京勺海營銷研究集團的調查顯示,手機短信使用者發送最多的是問候語、閑聊、正經的事情和一般的笑話,比例分別占到被訪者的66.5%、60.1%、59.6%和51.2%。另外,工作溝通、情感表達方面的內容選擇比例也相對較多,而彩票信息、股票信息等內容發送比例較少。根據短信內容的目的與用途,筆者將短信內容分為幽默風趣類、結朋會友類、節日祝福類、談情說愛類、工作溝通類以及新聞、財經、氣象等信息服務短信等幾大類別。
短信文化的實質在于娛樂。雖然并沒有多少實質的信息傳播,但很多“短信一族”卻依然不可救藥地愛上了幽默短信。“這段日子以來,我一直想對你說三個字,但又怕說了連普通朋友也做不成,可我控制不住,還是想說:借點錢!”“老師:請同學們用‘況且’造句。某同學立刻舉手站起來說:過年了,村里的戲班響起了‘況且、況且’的聲音。”這樣的作品讓讀者在欣賞的過程中經歷心理的巨大變化,第一則由被人戀愛的驚喜到篇尾的陡然被嘲弄,一馳一張完成幽默美感的滲透。第二則運用孩子的童真和摹擬的諧音給人增添笑料,創作完全擷取身邊素材,沒有多少雕刻的痕跡。手機短信的共享性與其傳遞的便捷化,使幽默迅速在人們之間傳播。短信正成為中國人娛樂色彩最濃的方式之一。
通過手機發送愛情短信已經成為一種新的時尚的情愛方式。中國人是很講究面子的,因此,很多事在公開場合,在口頭上很難表達出來,譬如說一些情話,譬如說一些道歉的話。而短信則恰到好處地解決了這一問題。短信這種傳輸方式,改變了人類語言一定要通過嘴巴的傳統方式,利用手機點對點的直接交流,使許多不易出口的話通過手表達了出來,達到了溝通的目的。問問現在熱戀中的年輕人,哪個沒在手機短信里給情人發送過綿綿情話呢?
除了幽默短信和愛情短信之外,節日祝福短信是廣泛流傳的另一種短信文本。我們常見的一則短信:“祝你在新年中,一帆風順,人財兩旺,三羊開泰,四季發財,五福臨門,六六大順,七星高照,八面威風,九九歸一,十全十美。”簡單的數字成語把東方人節慶的祝福表現得淋漓盡致。漢字比單詞表達的意思更多,無需冠詞和介詞,沒有單詞的間隔,中文顯得更為緊湊,這是非常符合短信短小精悍的特點的。中文文字上的簡潔、畫面中的意境都更符合短信時代的風韻。
工作短信是比較少的。正式的工作往來大多是通過正式的溝通方式來聯系的,譬如公函、書信、電話。短信這種非正式的信息傳遞方式會削弱工作聯系的正式性,亦顯得過于隨意,而不夠嚴肅與鄭重。友情短信以幽默短信為主,也有一般的笑話與節日祝福問候。其他內容的短信,如新聞服務、天氣預報等商業性信息和公益性信息都只占了很少的一部分。
“隨著短信通訊方式的漸趨成熟,短信息快速去粗取精,以前所未有的語言表達方式散發獨特韻味,中國當代民間一種新興休閑文化應運而生,”山西大學文學院教授李正民說,短信文化是繼網絡文化之后,又一種有別于傳統文化的新興文化。作為一種民間的語言,短信文本充分體現了民間的智慧,這都是在正式的新聞媒介上所看不到的。短信文化某種程度上代表了一種民俗文化,它將民間的、私下的、口頭流傳的文化以文字的形式傳播開來,將文本傳播的形式引領到一個與聲像傳播同等的平臺參與了競爭,手機短信的出現,是人類文化史上的又一次革命。
通過對短信內容的分析,不難看出,手機短息具有如下功能:
(一)手機短信具有交流信息的功能
短信提供了一個良好的語言平臺,改變了傳統的交流方式。傳統的交流往往是要面對面的,是要通過語言表達出來的。但短信卻可以通過書寫的形式進行表達。平時不好意思說出口的話都可以通過短信來實現。這也為那些生性木訥、不善言辭的人提供了一個情感出口,讓他們可以清晰地表達自己的思想。
(二)手機短信具有娛樂大眾的功能
一些相關數據為此提供了佐證:從零點調查公司的用戶接受的短信服務內容來看,短信聊天游戲以57.1%的使用者比例位居首位,其次是笑話、幽默等娛樂信息(44.6%),再次是新聞、財經等信息(25.3%)和手機圖片鈴聲下載(19.8%),還有15.5%的人使用過答題游戲、情景游戲等其它短信服務產品無獨有偶,通訊產業巨頭西門子2006年3月對5300名來自8個國家的手機用戶進行調查,詢問他們什么樣的應用將會促使他們升級現有的手機,結果發現,娛樂和電子郵件高居榜首。可見,娛樂精神在當代短信文化領域的突出體現具有超乎國界的普遍性。
(三)手機短信具有維系情感的功能
從文化意義上來說,短信溝通也是一種禮儀,是增進人們相互間的情感,維系人際關系的一種禮節。比如,久未謀面的朋友,一條情真意切的短信能讓彼此感受到一份牽掛,從而拉近雙方的距離。如“朋友,不一定合情合理,但一定知心知意;不一定形影不離,但一定心心相惜;不一定錦上添花,但一定雪中送炭;不一定常常聯系,但總放在心上!”短信文化的情感功能具有一種獨特的屬性,它或許不及電話交談來得親切,但它排除了音調、語氣有可能給溝通造成的負面效應,以一派純凈、簡潔、清晰的文字語言,構成了想象的意境,給人以美的感受。這種情感功能是聲音所不可替代的,因為聲音表達了某種情感,音調、語氣都會影響溝通的雙方,而短信則沒有聲音,呈現的是一種干凈、清晰的文字語言,構成了想象的意境。無論是愛情短信、友情短信,還是祝福短信都是一種情感的表達,具有加強情感的功能。
(四)手機短信具有教育的功能
作為一種文化現象,短信對受眾潛移默化的影響力是不言而喻的。2006年4月北大哲學系推出“手機國學”國學愛好者可以通過“國學短信”的方式學習。國學短信不僅包括經史子集中的精髓語句,還有國學大師的剖析解釋。這條信息的標志著教育界已經開始自覺地利用手機短信這個誰都不能忽視的新興信息傳播載體,短信文化的教育功能正在被一些有識之士開發運用。
另外,短信還有一些其他應用功能。如鈴聲下載、圖片傳情,手機QQ,通過手機短信,仍可以時刻在線與QQ上的好友聊天。
結語
手機短信作為一種文化介質,承載著越來越多的文化功能,短信文化逐漸滲透于社會生活的各個方面。短信對于社會的影響是巨大的,作為一個文化媒介,它的出現宣告了一個新的媒體時代的到來。手機短信為人們開拓了一個秘密的人際交流空間,溶入到億萬人的生活方式中,成為一種新興的社會文化現象。
參考文獻
[1]丁妍,沈汝發.手機短信流行的原因[J].中國青年研究.2007,(3).
[2][美]拉里A.薩默瓦,理查德E.波特.文化模式與傳播方式——跨文
化交流文集[M].北京:北京廣播學院出版社,2003.
[3]劉海玲.手機短信中的修辭學及其文化分析[J].應用寫作.2008,
(10).
魏晉風度指的是魏晉時期名士們所具有的那種率直任誕、清俊通脫的行為風格。飲酒、服藥、清談和縱情山水是魏晉時期名士所普遍崇尚的生活方式，一部《世說新語》可以說是魏晉風度的集中記錄。
魏晉是一個動亂的年代，也是一個思想活躍的時代。新興門閥士夫階層社會生存處境極為險惡，同時其人格思想行為又極為自信風流蕭散、不滯于物、不拘禮節。士人們多獨立特行，又頗喜雅集。正是在這個時代，士夫們創造了影響后世的文人書法標桿，奉獻了令人模范景仰的書圣。“竹林七賢”，即阮籍、嵇康、山濤、劉伶、阮咸、向秀、王戎，在生活上不拘禮法，常聚于林中喝酒縱歌，清靜無為，灑脫倜儻，他們代表的“魏晉風度”得到后來許多知識分子的贊賞。
二 魏晉風度的文化內涵
魏晉時期是地道的亂世，因此文人的普遍心理即是思治，這就促使魏晉名士開始探索宇宙自然與人生本體的關系，并開始追求新的思辨哲理。在這種背景下，“文的覺醒”與“人的覺醒”時代到來，思想開放與自由論辯的風氣成為當時文人名士的生活常態，而“魏晉風度”正是在這種氛圍中應運而生的。
“魏晉風度”所代表的這種文化，有何晏、王弼首發其端，他們酷愛莊老，而起清談之風；發展至“竹林七賢”時代，這一群體成為魏晉風度的典型代表。“竹林七賢”即阮籍、嵇康、山濤、劉伶、阮成、向秀和王戎等七人，他們都是當時的文人名士，他們大都崇尚老莊之學，對社會現實有著無比清醒的認識。然而，由于身處亂世，雖有濟世報國之才，卻沒有值得輔佐的明主，只好用形骸放浪、不拘小節的行為來掩飾內心的痛苦，用不合事宜的言行來表達對朝政的不滿。
魏晉名士用自己的言行、詩文等外化行為使自己的人生藝術化，具體表現為不同常人的放曠、真率與智慧。這種藝術的人生是自然的，是個人的真實處境與心境的流露。正是由于殘酷的政治迫害和生命的命懸一線，使得魏晉士人的人生充滿了無盡的憂慮恐懼和深重的哀傷。這構成了魏晉風度深刻沉重的一面。
玄學是這個時期文人的思想靈魂與源泉。他們用老莊的哲學思想解釋儒家經典。在空談中探討自然與人本體的關系，探求更本質的人生意義，將關注點從無能為力的政治轉向了自身存在價值的討論。《周易》《老子》和《莊子》被奉為玄學經典。玄學給兩漢以來保守腐朽的儒學注入了新鮮的血液，給中國的哲學文化領域帶來了一種不同以往的自由、理性、思辨的哲學思維，同時是魏晉名士們自我肯定的強烈自信與率性自由的外化表現。
魏晉名士以率性率真的人性來品味玄趣，由此生發出一種由外知內、以形顯神的美學觀念，這使他們開始轉向對自然山水的熱愛與探究，以空靈之心審視山水自然的大道之美。正是這種超越形的束縛的情懷，使自然山水被賦予了人性化的靈性與無窮的玄趣。另一方面，他們把在政治理想上的絕望轉向文學藝術，尋求精神上的解脫。在“神韻”這一獨特的審美追求指導下，魏晉時期的文學、繪畫、書法等藝術門類都不同程度地呈現出一片空前繁榮的景象。
魏晉風度是魏晉名士人生態度、處世方式和人格精神的具體展現，反映了魏晉時期文人士大夫階層的價值取向，它不僅在那時具有廣泛的時代意義，對后世中傳統文人的文化哲學和思想，也產生了深遠的影響。
魏晉士人通過自身在亂世中真實而堅定的實踐，以前所未有的氣魄和感染力，融入了中國文人的靈魂深處。一方面，魏晉風度造就了中國文人清高的氣質與清醒的思辨；另一方面，它為后世處于低谷困境的文人知識分子提供了精神的慰藉與平靜，并得以發展為自省與放曠的生活理念，用以追求人本質的回歸、精神的解放和個性價值的真正體現。
三魏晉風度對后世的影響
影響主要表現在文學理論和創作實踐方面。首先，文學觀念進一步明確。其次正是基于對詩歌辭情的重視，兩晉詩壇辭藻大行，唯美風氣昌熾。
影響巨大的是 建安風骨魏晉風度所給予盛唐氣象的養料以及對近現代五四文學的影響。
建安作家直承漢樂府民歌的現實主義精神，真實而廣泛地反映了動亂的社會現實和人民的苦難，展示了廣闊的時代生活畫面；表現了作家建功立業的理想壯志和積極進取精神；也流露了人生短促、壯志難酬的悲涼幽怨情緒。這些作品意境宏大，筆調明朗，風格雄健深沉、慷慨悲涼，具有鮮明的時代特征和個性特色。后人把建安詩歌的這種獨特風格稱為“建安風骨”。
建安風骨是建安“三曹”及“七子”采用五言形式，以風骨遒勁而著稱，并具有慷慨悲涼的陽剛之氣的詩。
關鍵詞：中國傳統文化；精神教育；文化教育；作用；影響
中國傳統文化是中華文明演化而匯集成的一種反映民族特質和風貌的民族文化，是民族歷史上各種思想文化、觀念形態的總體表現，也是指居住在中國地域內的中華民族及其祖先所創造的、為中華民族世世代代所繼承發展的、具有鮮明民族特色的、歷史悠久、內涵博大精深、傳統優良的文化。它是中華民族幾千年文明的結晶，其中儒家文化隨著朝代的演變，流傳到今天，為人們所熟知，孔子思想核心也為歷代人所沿用至今。
1 中國傳統文化對大學生精神教育的作用
精神文化，簡單地說，就是指為了促進人的精神發展的教育。概括地說，是指旨在促進人的精神世界發展、提升人的精神生活質量的教育活動的總稱。在我國目前的社會生活和教育領域中，中國傳統文化的基本精神，是建設大學生精神教育題中的應有之義，對于建設大學精神教育具有重要的理論和實踐意義。中國傳統文化有著豐富的內涵，對大學生精神教育的生存與發展起著至關重要的作用。
如今，各行各業的發展都體現出我們的傳統文化的內涵，是傳統文化與精神文化密不可分的原因，也奠定了中國傳統文化在大學生心目中的地位。中國傳統文化中，剪紙是最為人們熟知的，它是廣泛流傳于民間的手工制作，也是一種鏤空藝術，在視覺上給人以透空的感覺和藝術享受。各行各業都應用其中，小到產品包裝、郵票設計，大到民族服飾，室內裝潢。這便是一種繼承與弘揚，從而使大學生在精神上得到一種文化認同感。這就是傳統文化最有成效的應用，實用且具有審美價值。
世界上任何一所知名大學都有自己獨特的大學精神，這不僅是一筆寶貴的財富，也是大學魅力之所在，更是大學持續發展的動力。在時代的變遷中，大學的道德精神就更為彰顯。在中國儒家體系中，孔子建立起了第一個完整的倫理道德規范體系，他以知、仁、勇為三達德，還提出禮、孝、悌、忠、恕等一系列德目。大學的精神建設源于大學生總體的道德精神構成，這一點毋庸諱言。同時，也正因為中國傳統文化的存在，才鑄成了大學精神，才使大學成為海上的燈塔，指引著社會向著更美好的地方前進。
在建設大學精神的過程中，當然也需要大力弘揚“不斷創新”的精神，最大限度地激發社會活力，將“創新”融入人的血液中，內化為涵養，外化為行動，優化為素質。
中國優秀的傳統文化有著厚重的底蘊和深邃的哲理，能給人深刻的思想和道德的啟迪。將思想教育融入中國傳統文化教育中，更有利于全面提高大學生精神思想，塑造具有鮮明的民族精神、德才兼備的新世紀人才。讓我們不斷進取，體現出中國傳統文化在這個時代的特征。
2 中國傳統文化對大學生文化教育的作用
文化教育是一種社會現象，是人們在長期生產勞動創造過程中形成的產物，同時又是一種歷史現象。確切地說，文化是一個國家或民族的歷史、地理、風土人情、傳統習俗、生活方式、文學藝術、行為規范、思維方式、價值觀念等的統稱。中國傳統文化之所以夠得到廣泛的流傳，不僅僅在于它本身復雜的觀念，還在于人們對傳統文化的珍視，傳統文化是五千多年來生產創造的智慧結晶。它的繼承是對于民族精神、民族信仰最有力的傳播。
張岱年說：“文化的基本精神就是文化發展過程中的精微的內在動力，也就是指導民族文化不斷前進的基本思想。”由于中國傳統文化博大精深、內涵豐富，因此表現中國傳統文化基本精神的思想也不是單一的，而是一個多元的思想體系。我們大學生的課程包括：知識教育、人文教育與大量的科學課程，也許恰恰告訴我們，我們缺少中國傳統文化的教育。但中國的大學并不缺乏處于“泛化”狀態的教育。在大學文化教育中，儒家文化隨著人們不斷的認知和提高，早已潛移默化的進入大學生的課堂上。
我們知道，當今世界儒學文化早已不僅僅是中國的思想文化，而是屬于世界的思想文化。文化認同感、文化價值度，在世界各地已流行甚廣。所以，當代大學生應擔負著重建中國文化精神之重任，從文化中汲取精華，以全面提高自身人文素養，豐富精神文化。只有這樣，中國傳統文化在文化方面才能發揮重要作用。
3 中國傳統文化對大學生精神、文化教育產生的影響
文化本身是一個動態的概念，是一個歷史的發展過程，因此，文化既具有地域特征和民族特征，又具有時代特征。中國傳統文化是中華民族在長期的歷史演進中創造和發展起來的 ，千百年來它負載著我們民族自我認同的群體意識 ，影響和規范了民族的物質生活與精神生活。
優秀傳統文化的影響教育首先應該是從老師開始，從老師和家長做起，才能起到身教的作用。重德教、重禮教才能使學生更尊重知識、尊重父母、尊重老師、尊重自己。現代有些人認為，只要學歷高，一切都不是問題，然而學歷不代表有文化、有教養、會做人，而是要學會愛人、愛大自然、愛我們的國家、愛父母，學會感恩、學會約束，規范自己的行為，繼承傳統文化，發揚中國的傳統文化。
學校文化是長期形成的，學校全體人員共同認同的校園精神以及培養這種精神所需的文化環境，是精神文化的總和，各高校因傳統風氣，學科的不同使其具有不同的特征，形成具有中國傳統文化的精神形態。當代大學生是民族的希望，是正確引領人們行動的風向標，大學不僅需要豐富的教學知識作基礎，更為重要的是中國傳統文化的滲透，取其精華，去其糟粕，當代大學生擔負著振興民族與重建中國文化精神之重任 ，應該認識到與自己血脈相連的中國傳統文化，在今天仍有不朽的價值和寶貴的借鑒意義 。
我們也得出了問卷調查的結果，結果顯示近八成的人，能夠接受中國傳統文化滲透在大學教育的方方面面，認為這是一種愛國情懷的體現，以及精神文化的高度認同。
總之，中國傳統文化是社會的靈魂，伴隨著歷史的變遷和技藝的不斷革新，傳統文化也在不斷的吸收融合著，衍生出現在具有多面性、符合現代人審美的獨特文化思潮。這是中國傳統文化的價值所在。詮釋傳統文化可以使面臨文化困境的中國人找到重建中國文化的依據和武器，也是當代大學生務必學習精神文化內涵的所在。
參考文獻
[1]王琦.淺析新時期大學生養成教育.大眾文藝.2012.305期.12.
[2]楊雅麗，王鳳榮，同曉榮.中國傳統文化與大學生人文素質培養.2003.25期.
[3]徐治山.淺談傳統文化對藝術設計的影響和作用.時代文學.2009年.04期.
作者簡介
關鍵詞： 西域文學 新疆旅游 研究價值
新疆古代被稱做西域，是中國最大的行政自治區，面積占全國國土面積的六分之一，處于東、西方文化的交匯融合之地，地域廣袤，歷史悠久，民族眾多，風俗奇特，其歷史、民族、文化內涵和自然景觀充滿神奇色彩，因此令國內外游客紛至沓來，也吸引了國內外眾多學者的關注和研究。翻閱古今中外關于西域的書籍文獻，其浩瀚博大令人咋舌，筆者查閱了相關文獻，并將其以西域文學研究為中心做了梳理。
一、國外研究西域文化歷史的情況概述
國外學者研究西域取得的成果主要集中在日、英、德、法、俄等國家。如，日本羽田亨的《西域文明史概論》和《西域文化史》，闡明了古代西域各國的人種、東西交通的意義、與漢民族間的關系現狀，以及各國間宗教和美術，整個回鶻時代的文明。羽溪了諦的《西域的佛教》，論及了佛教在中亞及土耳其斯坦傳播和發展的歷史。德國沃爾特施密特（Waldschmidt，A.）的《貴霜，庫車?吐魯番――中亞中世紀早期藝術導言》（萊比錫，1925年）對西域各國的藝術問題做了概述性論述。針對西域“絲綢之路”進行考證的還有日本佐口透《18-19世紀新疆社會史研究（上、下）》，就特定時期內的新疆歷史情況進行了研究。田宅米吉的《古代亞歐大路交通考》（《地理與歷史》1900年）、一雄的《絲綢之路的歷史》（研文社，東京，1979年）和長澤和俊的《絲綢之路史研究》（圖書刊行會，東京，1979年）等著作，則涉及古西域的歷史和地理交通情況。德國赫爾曼（Albert Herrmann）的《中國和敘利亞之間的古代絲綢之路》（柏林，1910）探索了《漢書》中所記載的西域各國的名稱及其里數的特點。著名的英國考古學家、藝術史家、語言學家、地理學家和探險家，國際敦煌學開山鼻祖之一――馬爾克?奧萊爾?斯坦因（Marc Aurel Stein，1862年11月26日-1943年10月26日），于1900年至1931年間進行了四次中亞考察，考察的重點地區是中國的新疆和甘肅，其《西域游歷》系列著作中的《重返和田綠洲》、《從羅布沙漠到敦煌》、《穿越塔克拉瑪干》，考古范圍包括今和田地區、阿克蘇地區、巴音郭楞蒙古族自治州、吐魯番地區、哈密地區和河西走廊一帶。在這些地區調查和發掘的重要遺址有阿克鐵熱克、喀達里克、麻扎塔格、尼雅、安迪爾等遺址，米蘭佛寺遺址和吐蕃城堡遺址，樓蘭古城及其附近遺址，焉耆明屋及其附近的石窟寺和遺址。全書以考古學為核心，基本上涵蓋了前述諸多學術領域，內容十分豐富，在考古調查和挖掘方面具有非常重要的價值和影響力。這部著作中提及了發現的佛經殘本，為后人研究西域文學提供了材料。斯坦因的《西域考古圖錄》涉及新疆古代的歷史和文化藝術。此外還有美國著名漢學家、蒙古學家拉鐵摩爾Owen Latimore的《中國的亞洲內陸邊疆》，其中有關于新疆的內容，從生態環境、民族、生產方式、社會形態、歷史演進等方面進行了深入的考察，揭示了中國內地與邊疆地區各自不同的互動依存關系，討論了中國內陸邊疆歷史的豐富多樣性，展現了新疆地區獨特的歷史價值，指出了中國多民族社會文化的整合特征。法國勒內?格魯塞的《草原帝國》是世界史學界公認的關于歐亞大陸游牧民族三千年歷史的經典史著，對古代西域草原上的民族作了描述。新疆人民出版社做了一件極有意義的工作，把中西方探險家、考古學家對西域的重要研究成果編定系列，出版了《西域探險考察大系》共14冊，其中有11冊是西方探險家、考古學家的研究成果，如斯文?赫定的《羅布泊探秘》，詳盡地記錄了塔里木地區水文、地質、人口的狀況，以及撲朔迷離的羅布人，神秘莫測的樓蘭古國。瑞典貢納爾?雅林的《重返喀什噶爾》，則以一個東方學家的眼光，通過對喀什噶爾的回憶思考，對喀什噶爾歷史性的變革做了準確、客觀、入木三分的描寫。這些文獻分別從各自的著眼點對西域的地理風光、民族文化和歷史發展進行了考察和介紹。20世紀初，在新疆庫車的克孜爾千佛洞，德國新疆吐魯番考察隊的勒柯克（A.von Le Coq）發現大批寫在棕櫚葉上的梵文佛教寫經。隨后，德國著名的梵文學家呂德斯教授（Heinrich Lüders）對這批寫經進行了研究，并于1911年校刊出版了《佛教戲劇殘本》。
據筆者收集的不完全資料，國外研究涉及西域的著作非常多，研究內容較為豐富，范圍較廣，并有其精深度。但是，國外的研究多在史學考古的層面上，重在民族、歷史、人文的考察研究，對西域文學的研究和考察還比較薄弱，并且多是在考古探險的專著里有所涉及，關于西域文學的有影響力的研究專著還未見到，對新疆各民族歷史和文化價值及其旅游資源的挖掘也較欠缺，能夠從西域文學層面上關注文學與經濟、與旅游的關系，目前還沒有見到。
二、國內研究西域文學的情況述評
國內最早涉及西域的文學作品，是司馬遷的《史記?大宛列傳》和班固的《漢書?西域傳》，漢代以公主身份嫁烏孫昆莫（王）的劉細君的《烏孫公主歌》（又作《悲愁詩》）描寫了西域的居室與飲食，可算是西域漢文詩歌最早的杰作。漢代至魏晉時期，有傳播佛教的僧人，經過西域留下一些釋教的詩文，如西漢高僧安世高等。東晉時期康國高僧康僧淵，寫下了描寫胡人容貌的詩歌《答瑯琊王茂弘以鼻高眼深相戲》。唐代，詩人的浪漫主義氣質和建功立業的英雄主義精神，激勵了許多文人先后進入西域，其中有駱賓王，因為西域的經歷而寫《從軍行》，岑參的邊塞詩最豐碩，《走馬川行奉送出師西征》、《輪臺歌奉送封大夫出師西征》、《白雪歌送武判官歸京》和《天山雪歌送蕭治歸京》，描繪了西域奇麗多姿的生活，《火山云歌送別》、《熱海行送崔侍御還京》、《首秋輪臺》、《玉門關蓋將軍歌》等，則描寫了邊塞的奇俗異景，別有一番景象。高適《燕歌行》，描寫沙漠的荒涼環境，雄厚豪健、悲壯渾樸、豪邁動人。王之渙的《涼州詞》，王維的《出塞作》、《隴西行》、《從軍行》、《涼州郊外游望》等，形成了文學史上著名的邊塞詩派，他們的詩作傳頌千古，其詩句中的西域，西域廣袤奇異的自然景觀和神秘多樣的文化習俗，令人稱奇。至北宋時期，維吾爾族偉大思想家玉素甫?哈斯哈吉甫于公元1069年寫出了長達85章共計13290行的敘事長詩《福樂智慧》，是當時用回鶻文寫成的第一部大型文學作品。1072至1074年維吾爾學者馬合木德?喀什噶里編寫出了用阿拉伯文解釋突厥語詞的大型著作《突厥語辭典》，內容極其廣泛、明確，收錄了大量的獵歌、戰歌、挽歌、春歌、夏歌、情歌等三百多段，有極高的文學價值。元代，耶律楚材的《陰山》，描寫了西域天山的形象，回回人馬祖常，其詩文中也有對西域的描寫，最著名的是西域少數民族詩人貫云石、薩都剌等，其作品極富西域民族與地域特色，被古今的學者津津樂道、高度評價，還有西域散曲家馬昂夫，其作品頗為人稱贊。這些詩人及其作品堪稱古代西域少數民族文學的經典，并且在以漢族作家為主導的中國古代文學中占重要地位，享有極高聲譽。
到了清代，因為旅游、流放、戍邊等各種原因，更多的文人涉足西域并留下詩文，如洪亮吉的《天山歌》、和瑛的《題巴里坤南山唐碑》、裴景福的《三月十四日夜至長流水》等，贊美了新疆的奇異風光；林則徐的《回疆竹枝詞》二十四首，則涉及了新疆的景觀、宗教習俗等；紀曉嵐貶官新疆期間也有《烏魯木齊雜詩》一百六十首，其中大量關于新疆風土習俗的詩歌，反映了新疆的各個方面；游歷新疆二萬里的蕭雄長期接觸并深入考察新疆的風土人情，寫下了《西疆雜述詩》，其中有許多關于新疆地理風俗人事的詩歌，如《歌舞》、《喪葬》等；的左宗棠不僅在絲綢之路上留下了著名的左公柳，而且留下了屯田守邊的愛國詩《燕臺雜感八首》之三；其他如李鑾宣，流放新疆時寫有《浮云》等百余首有關新疆風土人情的詩歌，王豈孫的《西陬牧唱詞》六十首，對蒙古族、維吾爾族的民俗描寫非常精彩。這一時期還有許多描寫新疆各地風景民情和戍邊生活的西域詩歌留存于世，就不一一羅列。在現代的一些作品集中也收錄有關西域新疆的文學作品，如旅游作品選方面，張《中國旅游文選》中的《穆天子見西王母》，茅盾的《新疆風土雜憶》等，均用文學的筆法再現了西域的風土文化。
二十世紀，越來越多的學者重視對古代西域文人及文學創作的研究，我國史學泰斗陳垣先生前期的代表性著作《元西域人華化考》，從文學、儒學、佛老、美術、禮俗等各個方面考察了元代進入中原的西域人（色目人）逐漸為中原文化所同化的情況，其卷四文學篇專門講到了西域之中國詩人、文家、曲家等，對這一地域孕育出的杰出文人及其創作做了分析。在多個版本的中國文學史中，都論及西域的文人并涉及西域的文學作品，西域文學研究的專著也陸續出現。新時期以來，馬大正等《西域考察與研究》，余太山主編的《兩漢魏晉南北朝正史西域傳研究》、《西域通史》將西域歷史的大致輪廓做了勾勒，其中也都論及了西域的文人。何芳川、萬明的《古代中西文化交流史話》，在研究考察中國從古代到現代的每一個歷史時期與西方的文化交流時發現，作為中西交流的陸路唯一通道，絲綢之路所處的西域，必然成為東西方關注和研究的焦點，西域在中國兩千年的文明史當中，一直發揮著重要作用，而與西域有關的神話傳說、歷史人物、游牧民族、文人官宦，他們的事跡作為創作素材延續千年，對歷代文學創作的影響表現在很多方面，也給后人留下了很多猜想。
現代的國內學者研究西域文學的專著和論文則更為紛繁。范友悅的《論古代西域少數民族文學的特點》，對西域文學的特點做了總結，對政治諷喻性的敘事長詩《福樂智慧》的價值和意義非常重視。郎櫻的《福樂智慧與東西方文化》、段寶林編的《笑之研究――阿凡提笑話評論集》、李國香的《維吾爾文學史》等，主要表現在對西域的維吾爾族文學研究非常具體深入。黎薔的《西域文學藝術的戲劇化》，對新疆的文學藝術的形成和特征做了論述和分析。研究有關西域邊塞詩人與創作的論文也非常豐富，這些論文和專著，以及一些山水旅游文學的研究專著，都從不同的層面，分析探討了古代西域的作家和作品，對西域文學孕育的土壤和生存發展的空間進行了研究。因為篇目實在太多，在此就不一一贅述。
三、新疆研究西域文學的現狀
對古代西域的文化名人和文學資源最為關注，投入最大熱情、進行執著研究的當屬新疆的學術研究機構，以及身處新疆或者曾長期生活工作于新疆的一些學者和文化工作者。上世紀八十年代，新疆人民出版社傾力出版了歷代西域文學家作品研究叢書，包含詩抄、選注、評傳、游記類十本書，囊括了古代西域著名文人及作品。鐘興麒、王有德選注的《歷代西域散文選注》，旨在介紹自漢代至明清反映西域風土人情和開發建置的優秀散文，幫助人們認識了解西域的過去。新疆社科院民族文學研究所編的《福樂智慧研究譯文選》和《福樂智慧研究論文選》、阿不都克里木?熱合曼主編的《維吾爾文學史》、王堡與雷茂奎主編的《新疆民族民間文學研究》、郝延霖主編的《西域文學論集》、新疆民間文藝家協會編的《瑪納斯研究》等，一系列書籍相繼出版，推動了新疆少數民族文學研究的發展，成果日趨深入和全面。周珊與朱玉麒主編的《西域文學與文化論叢》，第1輯收錄近30篇關于西域文學的論文，其中有18篇涉及了西域文學具體的作家、詩人、作品和文學藝術的樣式，尤其對生活在西域的維吾爾族、蒙古族、哈薩克族、柯爾克孜族等的文學進行了研究和闡述。張玉聲的《試談西域文學特點》和《談西域文學的兩翼》兩篇論文，對西域文學的發展特征及分類做了很有代表性和說服力的分析和論述。胥惠民的《各族人民團結建設和保衛邊疆的贊歌――漫論西域詩的愛國主義》和《古代西域文學論綱》，認為“西域文學由三部分構成，即各族人民用自己母語創作的作品，或者他們到中原以后用漢語創作的作品，以及內地的政治家、軍事家、詩人到西域后創作的描繪邊疆各族人民生活以及山川風貌的作品”。新疆龜茲研究所副研究員彭杰的《中的龜茲史跡》分析了西域詩歌對龜茲的描述。陳冬季、蔡宇知的《西域文化論稿》，詳細闡述了西域民族文化的多元性，包括西域民族原始文化――巖畫、西域民族精神的原始形態――薩滿教、西域民族精神的藝術形態――古代文學及西域民族人生歷程的宗教化――人生禮儀等。沈子華的《新疆多元文化的形成》，對新疆的民族文化的形成做了分析和論述。薛天緯、朱玉麒主編的《中國文學與地域風情：文學遺產西部論壇論文選萃》，收錄了近30篇學術論文，圍繞著地域與文學的關系問題展開了集中討論，研究者們不僅把地域理解為文學創作、作家活動的客觀背景，而且看做滲入文學內質中的能動因子。其中有不少篇目涉及西域文學中的神話傳說、詩歌的發展及西域文人和藝術等內容。近年來，疆內的一些高校還出現了專門的研究機構，2006年新疆師范大學成立“西域文史研究中心”，并創辦學術論集《西域文史》，由科學出版社出版，每年一輯，是新疆本土與世界學術潮流相呼應的集刊，顯示了新疆師范大學西域研究學科已經躋身于該領域世界學術之林，并且獲得了很好的成就。朱玉麒教授的《徐松及其西域著作研究述評》，對截止到2004年以前有關徐松的生平、學術及西域著作和其他著述的研究情況進行了詳細的綜述與評價，《中古時期吐魯番地區漢文文學的傳播與接受：以吐魯番出土文書為中心》，認為吐魯番文書從外形到內在的“雙重碎片”模式，以其豐富性、多樣性，構建了中古時期吐魯番漢文文學傳播與接受的過程與現場。這些成果令人振奮，也鼓舞更多的學者進行更深入的研究。
在文學作品的研究方面，中央文史研究館吳藹宸先生選輯的《歷代西域詩鈔》，共搜集了漢魏唐宋元明清各代內地部分詩人文士吟述我國西部邊疆地區人情風物的詩歌一千余首，材料頗為豐富。當代學者星漢所著《清代西域詩研究》，對西域文學作品的搜集整理更細致和深入，該書對西域歷史、民族、文學文化的傳承研究和作品研究可謂豐富，從中可見古代西域詩的大體面貌。還有胥惠民教授選編的《現代西域詩抄》，將西域文學作品的研究延續到了現代。2000年孫鋼主編的《當代西域詩詞選》（庚辰版），2012年鄧世光主編的《當代西域詩詞選》（戊子版）等，則集中收錄了當代文人描寫、謳歌西域人文、景觀、民俗、風情的詩詞。
2012年8月31日，由中國唐代文學學會、新疆師范大學聯合主辦的“唐代西域與文學”國際學術研討會在新疆師范大學召開。來自內地各省市自治區、臺灣地區、香港，以及韓國、新加坡、日本、美國的140余位唐代文學研究專家及學者出席了此次學術會議。與會者就唐代西域與文學研究的最新成果進行了交流，并實地考察了吐魯番、吉木薩爾、庫車等地的唐代文明遺存。這些活動表明西域文學研究成為世界范圍內史學界和文學界共同關注的對象，西域學（或曰絲綢之路學）已經成為國際“顯學”，“西域熱”高漲。
西域文學的研究成果是豐碩和頗有建樹的，但是我們看到，新疆針對西域文學的旅游資源的研究和開發還是比較薄弱的，與內地的此類研究相比是滯后的。自進入二十一世紀以來，西域文學與社會經濟的聯系受到重視。金璐在《新疆文化旅游發展路徑選擇》和《論新疆文化旅游產業發展模式》兩篇論文中，以新特的地緣、人文優勢為基礎，研究了當前新疆文化旅游發展的狀況、存在的問題和發展趨勢，認為新疆文化旅游產業應將新疆豐富的各民族文化融入到秀美的自然景觀中，構建新有的人文景觀，充分挖掘新疆旅游產業中的現代文化內涵。還有一些關于西域文學與新疆旅游的研究的學術論文，如闞耀平、焦黎、蒙莉的《新疆文化遺址旅游資源及開發思路》，提出了對新疆文化遺址旅游資源開發很有價值的建議。鄭亮、王開元的《唐、清邊塞詩對西域旅游文化貢獻之比較》，認為唐代文人“開創了游邊旅塞的航道”，他們的“邊塞山水詩奠定了中華民族對西域旅游的審美情趣”，而清代文人“對歷史、地理、風俗、人情、風土的詳細記錄，為今日的西域旅游增添了歷史的民俗的文化內涵”。他們的詩歌“為今日的旅游風俗建設打下了堅實的基礎”。魏凱旋的《新疆旅游景觀藝術中的形象仿生設計》，從藝術的角度出發，運用建筑學和仿生學的知識，對新疆旅游景觀的設計提出了一些新想法，對拓寬我們的研究視野有啟發意義。道爾基、李煜輝的《漢唐絲綢之路文化內涵與新疆現代旅游業發展對策》，分析了新疆旅游業對“絲綢之路”的利用現狀，指出旅游產品的開發對西域的“文化及歷史內涵挖掘不足”。石利娟的《古代漢族西域散文中的新疆自然人文特色研究》，則梳理了歷代西域散文作家的作品對新疆地域、文化、風情的描述。盛春壽的《北庭故城國家考古遺址公園建設的思考》，因其提到的遺址與中國唐代邊塞詩人及作品的密切關系，不能不引起我們的關注。
梳理文獻時，我們注意到，國內一些學者專家重視文學與旅游的關系研究，注重挖掘文學資源在旅游景觀中的價值，尤其內地這方面的論文等研究成果很多，如張維亞的《文學旅游地的遺產保護與開發》，丁晨的《論文學的旅游價值與文學旅游資源的開發》，徐秀敏的《淺論旅游文學在發展旅游事業中的價值》，喻學才的《論文學名著型模擬景觀的開發》，楊秀玲、王軍華的《試論我國文學藝術旅游資源的開發》，張暢的《論文學旅游資源的價值與開發策略》，余靖華、李江風、劉蕊的《文學旅游開發驅動要素及局限性研究》，孫杰的《論文學與旅游的勃興互動》，陶少華的《體驗經濟視角下的文學旅游發展策略――以文學作品的旅游開發為例》，等等。這些論文都從文學與社會經濟關系的角度出發研究文學與旅游經濟的關系，都意識到文學對旅游的影響作用，都在努力探討開發文學旅游資源的途徑和策略。因此讓國內外旅游者看到內地的許多風景名勝點，在當地學者的關注下，努力挖掘文學對旅游的促進作用，在許多景區都能夠感受到文學與旅游的緊密聯系。內地做得有聲有色，但是在新疆的很多景區，致力于西域文學的旅游資源開發的研究成果，目前還是極為少見的。內地的經驗和成功之處對我們的研究應該是極具啟發的。
四、研究西域文學資源對新疆旅游經濟影響的意義
我們看到，西域文學的研究成果在新疆在學界已經取得矚目成就，區內外學者從文學價值、文人創作緣由的角度研究西域文學的成果非常豐富，從民族、區域層面研究“西域文學”的價值和影響的也比較充分，從文學遺產的實用性層面――旅游資源的開發利用的角度關注“西域”的較少。到目前為止，把西域文學與新疆旅游發展聯系起來，探討西域文學對新疆旅游的影響及其資源在新疆旅游經濟中的開發與利用，這方面的成果還是很不夠的。筆者認為，西域文學資源對新疆旅游經濟影響的意義，主要表現在三個方面。
1.西域文學作品對新疆的旅游業具有廣告和宣傳的作用。眾多來新疆旅游的人，是被西域邊塞詩中的“天山”和“大漠”所引領，是被《西游記》中的火焰山所吸引，是被塞外的奇景和民俗所吸引。西域文學的影響不容忽視，因此，對西域文學的旅游資源進行研究，是西域文學研究領域和范圍的延伸和擴展。
2.西域文學能夠向旅游者傳導新特的民族文化內涵及價值，滿足旅游者的精神需求。新疆這塊寶地，歷史悠久、民族眾多，積淀的文化底蘊和文學瑰寶是神奇瑰麗的，也是豐富多彩的。這種文化內涵和價值，是需要西域文學作品向旅游者進行傳遞和解讀的。西域文學資源能夠成為許多旅游地的點睛之筆，重視并努力挖掘西域文學資源的旅游價值，是在開發一座尚未得到有效利用的寶庫。
3.西域文學提高了那些來新疆旅游的游客的興趣。西域文學知識能夠使游覽者在面對新疆的蒼茫遼闊、神奇雄偉的自然景觀時，因為名篇佳句的引導和感召，心生豪邁、情緒高漲，為文動情、為景動容。可見西域文學對游客是十分重要的，它能讓旅行充滿詩情畫意，給游客增添無窮樂趣。
研究西域文學對當代新疆旅游經濟的影響，借助文學旅游資源的開發與利用，實現推進新疆民族文化發展的大目標，我們可以做的工作還有很多。“西域”研究還可以從文學與旅游價值的可利用、可開發、可操作性方面取得研究成果。
參考文獻：
[1][英]奧雷爾?斯坦因，著.劉文鎖，譯.重返和田綠洲[M].桂林：廣西師范大學出版社，2000.
[2][英]奧雷爾?斯坦因，著.趙燕等，譯.從羅布沙漠到敦煌[M].桂林：廣西師范大學出版社，2000.
[3][英]奧雷爾?斯坦因，著.巫新華，譯.穿越塔克拉瑪干[M].桂林：廣西師范大學出版社，2000.
[4][英]奧雷爾?斯坦因，著.殷晴，等譯.沙埋和闐廢墟記[M].烏魯木齊：新疆美術出版社，1994.
[5][瑞]斯文?赫定，著.凌頌純，譯，馬忠英逃亡記[M].銀川：寧夏人民出版社，2003.
[6][瑞]貢納爾?雅林，著.崔延虎，等譯.重返喀什噶爾[M].烏魯木齊：新疆人民出版社，1994.
[7][德]阿爾伯特?馮勒柯可，著.陳海濤，譯.新疆的地下文化寶藏[M].烏魯木齊：新疆人民出版社，1999.
[8]余太山.西域文化史[M].北京：中國友誼出版公司，1995.
[9]耿世民.新疆歷史與文化概論[M].北京：中央民族大學出版社，2006.
[10]尚衍斌，西域文化[M].沈陽：遼寧教育出版社，1998.
[11]陳冬季，蔡宇知.西域文化論稿[M].烏魯木齊：新疆美術攝影出版社，1999.
[12]蔡鴻生.唐代九姓胡與突厥文化[M].北京：中華書局，1998.
[13]馬大正等.西域考察與研究[M].烏魯木齊：新疆人民出版社，1997.
[14]拓和提著.維吾爾歷史文化研究[M].北京：民族出版社，1995.
[15]陳垣.元西域人華化考[M].上海：上海古籍出版社，2000.
[16]榮新江著.粟特人在中國――歷史、考古語言的新探索[M].北京：中華書局，2005.
[17]周菁葆，邱陵，絲綢之路宗教文化[M].烏魯木齊：新疆人民出版社，1998.
[18]吳藹宸.歷代西域詩鈔[M].烏魯木齊：新疆人民出版社，1982.
[19]鐘興麒.王有德選注，歷代西域散文選注[M].烏魯木齊：新疆人民出版社，1995，10.
[20]新疆師范大學西域文史研究中心，西域文史[C].北京：科學出版社，1-5輯.
[21]薛天緯，朱玉麒.中國文學與地域風情：文學遺產西部論壇論文選萃[C].北京：學苑出版社，2005.
[22]星漢.清代西域詩研究[M].上海：上海古籍出版社，2009.
[23]袁志廣，劉琳.天山南北的民俗與旅游[M].北京：旅游教育出版社，1995.
[24]樊傳庚.新疆文化遺產保護與利用[M].北京：中央民族大學出版社，2006.
[25]周珊，朱玉麒主編.西域文學與文化論叢[C].第1輯，北京：學苑出版社，2012.
[26]張玉聲.試談西域文學特點[J].新疆師范大學學報[哲學社會科學版]1985（2）.
[27]張玉聲.談西域文學的兩翼[J].新疆師范大學學報[哲學社會科學版]1987（1）.
[28]胥惠民.古代西域文學論綱[J].新疆教育學院學報，2005，（1）：1-8.
[29]范友悅.論古代西域少數民族文學的特點[J].語文學刊，2012（13）：10-12.
[30]闞耀平，焦黎，蒙莉.新疆文化遺址旅游資源及開發思路[J].干旱區地理，2000，2：149-154.
[31]鄭亮，王開元.唐、清邊塞詩對西域旅游文化貢獻之比較[J].昌吉學院學報，2003（4）.
[32]黃耀麗，吳兆寧，鄭堅強.基于區域競爭力對比的新疆旅游資源開發分析[J].干旱區地理，2006（3）.
[33]道爾基，李煜輝.漢唐絲綢之路文化內涵與現代新疆旅游業發展對策[J].文博，2010（3）.
[34]石利娟，余紅蓮.新特的自然人文氛圍與清代西域邊塞詩[J].新疆社科論壇，2006（1）：89-93.
[35]石利娟，古代漢族西域散文中的新疆自然人文特色研究[J].石河子大學學報，2011（1）.
[36]金璐、劉會強.新疆文化旅游發展路徑選擇[J].新疆師范大學學報（哲學社科版），2011（5）：79-85.
[37]金璐，論新疆文化旅游產業發展模式[J].新疆師范大學學報（哲學社科版），2012（3）：38-45.
[38]孫杰，論文學與旅游的勃興互動[J].赤峰學院學報，2006（1）.
[39]陶少華.體驗經濟視角下的文學旅游發展策略――以文學作品的旅游開發為例[J].桂林旅游高等專科學校學報，2006（3）.
[40]張暢，論文學旅游資源的價值與開發策略[J].樂山師范學院學報，2012（2）.
[41]余靖華，李江風，劉蕊.文學旅游開發驅動要素及局限性研究[J].理論與改革，2009（1）.
[42]陳學軍.基于旅游資源學視角的文學藝術的特征與功能[J].黑河學刊，2010（10）.
[43]張維亞.文學旅游地的遺產保護與開發[J].旅游學刊，2007（3）.
[44]丁晨.論文學的旅游價值與文學旅游資源的開發[J].湖南社會科學，2006（2）.
[45]肖洪根.再論文學旅游資源的開發[J].華僑大學學報，1998（3）.
[46]朱湘輝.試論古代山水文學作品的導游作用[J].江西師范大學學報，2000（2）.
關鍵詞：市場營銷；人才培養；市場需求；個性化發展
一、樹立基于市場需求和個性化培養的的教育理念
（一）以市場需求為重點培養市場營銷專業人才
根據市場的需要，研究實戰中優秀營銷人員的能力構成，以此作為制定人才培養目標的出發點。以應用型人才培養模式與質量提高為宗旨，在基本的教學環節，計劃實施通過理論教學、實踐和實訓教學，把理性思維和非理性思維緊密結合，全面提高教育教學質量，為社會培養綜合素質高、創新能力強的應用型市場營銷人才。當社會或者說市場對營銷人才提出這種要求時，作為人才培養的生產車間的大學，為增強產品的社會適應性，必須做出這種理論上的適應性選擇，否則就會被淘汰或排斥。
（二）按照“以人為本”的教育理念培養人才
以人為本的理念體現在教育中，就是要突出學生的個人的發展。因此，在人才培養過程中，要尊重學生個體的差異，因材施教，分類培養，通過設置專業方向或教學內容等措施，進行個性化培養，使每個學生都能得到長足的發展。其實這里要強調的是必須滿足一些學生非大眾化的學習要求，一方面是對通識課程的需求（這個后面會有具體論述）；另一方面是對專業理論更深層次的需求。因為當我們在偏重于專業的實踐性和應用性時，由于技能和技巧比重的增加，往往會忽略專業理論的提升，使之流于庸俗化。筆者認為當我們講述某一個案例時，無論這個案例如何典型或精彩，其實我們講述的都是過去時，案例存在的時空條件早已發生了變化。如果不在理論上進行提升或整理，學生在日后的實踐中照搬照抄是不會獲得成功的。
（三）設置交叉學科背景下的通識教育
通識教育是學生科學素養、創新意識和創新能力培養的主渠道，其目的在于突出學生科學思維和研究方法以及創造思維和創造能力的培養。因為我們不得不承認的是，在今天市場經濟日趨發達的社會中，那些取得巨大成就的人往往是具有整體性或者說全面性（廣博性）知識，并有能力綜合運用系統性知識解決實際問題的人。所以應該創造條件讓學生獲得除了專業知識之外，更加廣博的知識。這樣才符合這個時代對創造型人才和創新型人才的要求。這正如杭州師范學院外語系的馬云創辦了阿里巴巴，而Facebook的引擎發明人馬克?朱克伯卻是哈佛大學心理學專業的學生一樣。我們必須讓學習市場營銷專業的學生具備更多的適應其未來發展的基礎。
二、建立“一體兩翼”的市場營銷專業的課程體系
所謂“一體兩翼”的課程體系具體內容是，“一體”即以專業理論的學習為主體，其目的是培養專業素質較高的市場營銷人才。“兩翼”即：一是建立通識教育課和公共基礎課平臺；二是建立實踐教學基地，增加實踐課時，大力開展實踐教學改革，從而培養創新創業精神和實踐能力。“一體兩翼”的課程體系的建設實質是對傳統的課程體系的改革，傳統的課程體系是“三層樓”式的，所謂“三層樓”是指一個系或專業的課程體系是由基礎課、專業基礎課和專業課這三個層次組成的，人們常常形象地把它們叫做“三層樓”。很顯然，新的課程體系并非是對原有體系的否定，而是增加了更多的實踐的內容，同時也調整了各個部分的比例。傳統的課程體系的科學性是不容否認的，它的設定具有其內在的邏輯性，是符合科學規律的，但很顯然其建立的基礎是培養社會精英，當大學教育轉變為大眾化教育，并客觀地存在著非專業化就業的傾向時，則有必要進行相應的變革。在“一體兩翼”的體系中，“一體”是主體、是中心，是整個體系的核心，是不容偏離的；“兩翼”是支撐，是圍繞核心展開的教學設計，是必不可少的。
三、按照課程體系的要求設計科學的課程內容
（一）科學設置市場營銷專業理論課程
根據“一體”的主體性要求，以專業理論的學習為主體，設置市場營銷專業理論課程，體現專業特色，培養學生的專業修養。專業理論課程設置包括學科基礎課和專業必修課。這體現了對傳統課程體系的繼承，并突出了專業特性。學科基礎課設置的目的主要是為了學生今后專業課的學習奠定基礎，包括管理學、經濟學（宏微觀）、政治經濟學、經濟法、會計學、財務管理、統計學、計算機網絡技術、數據結構、管理信息系統等課程；專業必修課包括市場營銷學概論、服務營銷、新產品開發管理、銷售管理、市場調研與預測、分銷管理、品牌管理、消費者行為學、消費者心理學、電子商務與現代物流、市場營銷專業英語等市場營銷專業核心課程。
（二）根據“兩翼”的支撐性要求設計通識教育課和公共基礎課
通識教育課程設置目的在于讓學生接觸不同的學術領域、了解不同的文化，在研究方法和思想體系進步的基礎上開拓大學生的眼界。對于完善學生的智能結構、提高他們的審美情趣、加強他們的創造性和適應性、促進他們的和諧發展都有著重要意義。通識課程，要求課程既能拓展學生的知識，又能追求對知識理解的深度。課程可以通過以點帶面的形式組織教學內容，并注重理論和實際應用的結合。
通識課程可以開設歷史與文化類，包括中國儒學、世界宗教、古希臘文明、古典詩詞導讀、佛教與中國文化等；藝術與審美類，包括戲劇鑒賞、美術名作鑒賞、攝影技術與藝術、音樂鑒賞等；數學與自然科學類，包括數學文化、物理與人類文明、基因的奧秘、生命科學與人類文明等；社會經濟與管理類，包括跨文化國際管理、領導藝術、生活中的經濟學、邏輯和批判思維等；創新創業類，包括職業生涯規劃、創意思維與創新方法、創業實戰演練、專利與發明創造等；以及其他，如轉基因食品及其安全性、社交禮儀（現代禮儀）、人際交往心理學、家庭與法等。
公共基礎課既要強調人文和社會科學基礎，又要重視加強自然科學和工程技術基礎，應包括大學英語、高等數學、原理、中國特色社會主義理論體系概論、中國近現代史綱要、思想道德修養、體育、計算機基礎、線性代數、概率與數理統計、大學語文等課程。
（三）根據“兩翼”的支撐性要求設計實踐教學的內容
實踐教學主要是設計以課堂、企業和社會為載體的多元化實踐教學內容。包括課堂實踐、實訓教學、畢業設計（論文）和課外實踐四個環節。
這就產生了一個在教和學的過程中如何實現具體應用的問題。例如我們完全可以在理論上系統地論述并讓學生理解目標市場設定、產品定位定價、分銷渠道確定以及促銷策略的選擇，但當把這些問題放進具體的情境之中時，學生的運用則是另一個問題。可能很好理解了定義和概念的學生，并不一定能夠真正成為實踐的贏家。因此需要建立以課堂、企業和社會為載體的多元化、立體式實踐教學體系。
一是課堂實踐教學。通過市場營銷學、服務營銷、市場調研與預測、網絡營銷、品牌管理、分銷管理、電子商務與現代物流等課程的課內實踐構成。可以運用現代多媒體技術和網絡技術實現理論和實踐的即時結合，提高學生的實際操作能力。主要是已有案例的再現，讓學生清楚營銷的現實存在是怎樣的，并清楚營銷理論產生的依據。
二是實訓教學環節。主要包括目標市場的選擇、產品的定價、營銷渠道的確定和促銷組合的方式等實訓課程。實訓教學環節通過項目、協同工作等形式將若干個既相互獨立又彼此聯系的實踐操作環節串聯在一起，加深學生對課程知識及應用的理解和掌握，培養學生團結互助的精神。主要是運用沙盤或相關軟件讓學生進行角色扮演，如CEO、CFO等體驗在生產實踐的運行過程中營銷行為的重要性，從而在模擬實踐的基礎上理解營銷決策行為本身。
