時間：2022-07-31 01:05:43
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇少數(shù)民族文化論文，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
嫩江地區(qū)少數(shù)民族文化的豐富資源可以轉(zhuǎn)化成不同種類的文化產(chǎn)品，既可以積極開發(fā)文化產(chǎn)業(yè)核心圈層的產(chǎn)品，也可以開發(fā)層的產(chǎn)品和相關(guān)文化產(chǎn)品。例如，近年來火爆銀屏的清宮戲在全國范圍內(nèi)掀起了一股滿族文化的熱潮，也帶動了滿族文化旅游熱。嫩江流域原汁原味的滿族文化風(fēng)情游應(yīng)該變以往單純走馬觀花式的粗放型開發(fā)模式，而應(yīng)對當(dāng)?shù)氐臐M族文化旅游業(yè)開發(fā)給以集約型運(yùn)作，開發(fā)出多視角的旅游文化相關(guān)產(chǎn)品，既可以滿足不同游客的不同需要，又能為當(dāng)?shù)貛砀嗟慕?jīng)濟(jì)效益。例如，滿族文化旅游至少要提供如下文化產(chǎn)品：
第一是具有濃郁滿族特色的食品。表現(xiàn)滿族的飲食習(xí)俗，清末民初時的鄉(xiāng)謠概述得較有情趣：“南北大炕，高桌擺上。黃米干飯，大油熬湯。膀蹄肘子，切碎端上。四個盤子，先吃血腸。”又云：“黏面餅子小米粥，酸菜粉條燉豬肉。平常時節(jié)小豆腐，咸菜瓜子拌蘇油。”滿族飲食從滿漢全席，我國最著名的、規(guī)模最大的古典筵席到餑餑、酸湯子、薩其瑪、火鍋等有民族特色的食品是打造滿族文化特色的重要內(nèi)容，因此，在滿族風(fēng)情旅游區(qū)可以規(guī)劃籌建滿族小吃街，配以滿族仿古建筑，服務(wù)人員皆以滿族服飾、使用滿族禮節(jié)接待客人，既可以直接為游客提供飲食服務(wù)，還可以售賣旅游紀(jì)念品，從而打造地方文化與商業(yè)模式相結(jié)合的互動式旅游景觀模式。
第二是充滿滿族民俗特色的游戲體育活動。滿族承其先世女真人的娛樂游藝習(xí)俗，既深受漢族等的文化影響，又保持著本民族的特色，滿族人民創(chuàng)造了許多古老的傳統(tǒng)體育運(yùn)動，至今，有的運(yùn)動形式仍在滿族集居的城鄉(xiāng)中流傳著。現(xiàn)在已知的滿族的游藝活動大約有100余種，其中最為人們所熟知的是“九聯(lián)環(huán)”、“仙人摘桃”、“抓嘎拉哈”、“老鷂子抓小雞”“、跑馬沖城游戲”等，滿族青少年舊時多有爭力斗巧的競技游藝活動，主要項(xiàng)目是騎射、跳駱駝、摔跤、舉重石、溜冰、滑雪爬犁、狩獵運(yùn)動、賽威虎等等。插柳射箭，在滿族既是民間鍛煉狩獵技能，也是一種軍事體育活動。滿族這些既具有深厚的歷史文化淵源又與時代相契合的游戲體育活動可以在相關(guān)旅游環(huán)節(jié)中有選擇地開發(fā)。
第三是獨(dú)具觀賞性的滿族舞蹈表演。滿族較有特色的民族舞蹈包括“空齊舞”、“慶隆舞”、“滿族秧歌”、“笊籬姑姑舞”等形式。“空齊”舞又稱為“莽勢”，分男女兩式，一般是兩人相對而舞，眾人拍手而歌。其舞姿有“九折十八式”，以剛健、優(yōu)美的舞姿表現(xiàn)滿族人民古老的生產(chǎn)生活和對豐收、勝利的歡慶。“慶隆舞”，包括揚(yáng)烈舞和喜起舞，前者為武舞，后者為文舞，皆用于吉慶宴。“秧歌”是滿族人民喜愛的集體歌舞。每逢春節(jié)、元宵節(jié)等盛節(jié)必扭唱秧歌，男女老少載歌載舞，歡度佳節(jié)，甚至通宵達(dá)旦，盡情歌舞，表現(xiàn)了滿族人民的喜悅和歡樂。滿族秧歌以走大場為主，名曰“走陣”。陣式多為漢族秧歌的天門八卦陣、地門八卦陣、葫蘆陣、六合陣等，表現(xiàn)了滿族八旗官兵征戰(zhàn)與歡慶勝利的精神。這些具有濃郁滿族風(fēng)情的歌舞形式，應(yīng)該得到深入挖掘和開發(fā)，例如開發(fā)成文藝演出形式，制成工藝品等等，從而增大旅游項(xiàng)目的文化內(nèi)涵。
作者：朱子娟單位：齊齊哈爾大學(xué)學(xué)院
論文摘要:云南是我國少數(shù)民族大省，有著特殊的民族分布和特別的地理地貌以及獨(dú)特的歷史變遷，各民族在發(fā)展過程中形成了其獨(dú)有的文化，作為少數(shù)民族文化，在中華民族主流文化中是屬于民族亞文化的一部分，其在傳播過程中就會出現(xiàn)一系列的問題，本文將借助李普曼的《輿論學(xué)》中的“擬態(tài)環(huán)境”理論分析云南少數(shù)民族文化傳播，通過這些理論聯(lián)系現(xiàn)實(shí)存在的一些問題進(jìn)行分析，最后給出相應(yīng)的意見和建議。
一、理論來源:沃爾特·李普曼的《輿論學(xué)》
李普曼是傳播學(xué)史上具有重要影響的學(xué)者之一，在其1922年的著作《公眾輿論》中，他提出了“擬態(tài)環(huán)境”這個重要的概念。李普曼認(rèn)為，現(xiàn)代社會越來越巨大化和復(fù)雜化，人們由于實(shí)際活動的范圍、精力和注意力有限，不可能對與他們有關(guān)的整個外部環(huán)境和眾多的事情都保持經(jīng)驗(yàn)性接觸，對超出自己親身感知以外的事物，人們只能通過各種“新聞供給機(jī)構(gòu)”去了解認(rèn)知。這樣，人的行為已經(jīng)不再是對客觀環(huán)境及其變化的反應(yīng)，而成了對新聞機(jī)構(gòu)提示的某種“擬態(tài)環(huán)境”的反應(yīng)。
所謂“擬態(tài)環(huán)境”并不是現(xiàn)實(shí)環(huán)境的“鏡子”式再現(xiàn)，而是傳播媒介通過對象征性事件或信息進(jìn)行選擇和加工、重新加以結(jié)構(gòu)化之后向入們提示的環(huán)境。然而，由于這種加工、選擇和結(jié)構(gòu)化活動是在一般人看不見的地方(媒介內(nèi)部)進(jìn)行的，所以，通常人們意識不到這一點(diǎn)，而把“擬態(tài)環(huán)境’作為客觀環(huán)境本身來看待。
二、云南少數(shù)民族文化的特殊性和多樣性
云南有著25個少數(shù)民族和15個獨(dú)有少數(shù)民族，是全國民族最多的省份，各民族分布呈大雜居、小聚居的特點(diǎn)。同時，由于云南獨(dú)特的地理位置、地貌結(jié)構(gòu)等自然環(huán)境，以及族別和數(shù)量較多的少數(shù)民族，形成了諸多類型和各具特色的云南少數(shù)民族人口分布。正是云南特殊的地形地貌以及獨(dú)特的歷史原因，使得其民族顯現(xiàn)出多樣性，而民族的多樣性使得云南民族文化資源十分豐富。各個民族都有各自的風(fēng)俗習(xí)慣、音樂、舞蹈、語言、服飾，禁忌以及由此生成的獨(dú)特文化。如:摩梭族走婚習(xí)俗:成年的摩梭女孩可以自己挑選如意郎君，其他人均不能干涉。每天晚上所有的成年男人便到自己意中人的家中幽會，到第二天早上又回到自己的家中，小孩由女方家庭撫養(yǎng)。一旦感情破裂，男不走訪或由女方在閨房門口放雙男鞋即可離散，無怨恨，無忌妒，隨緣而行，外人更不可有異議。彝族的“摸黑臉”習(xí)俗:“摸黑臉”是彝族很特殊的一種傳統(tǒng)習(xí)俗，表示祝福、友誼、喜歡和樂意。至今居住在隆林一帶的彝族，逢到節(jié)日或婚、喪活動的時候，屬姑舅表關(guān)系的青年男女，雙手抹沾著鍋底的黑煙，各向?qū)Ψ降哪樕贤磕ǎ员硎咀ＹR吉祥、幸福和喜慶。2正是云南少數(shù)民族文化的特殊性和多樣性，加劇了其在傳播過程中難度，使其受者更容易受到“擬態(tài)環(huán)境”的影響。
四、擬態(tài)環(huán)境下的少數(shù)民族文化
李普曼很早就意識到大眾傳播媒介營造的這一特殊信息環(huán)境。他在《輿論學(xué)》中指出:現(xiàn)代報刊等新聞媒體乃是人們接觸超越視野以外環(huán)境的主要工具，媒體的種種信息成為人們了解外部世界的主要渠道。這樣，人的行為在一定程度上是對媒體所提示的“擬態(tài)環(huán)境”。在云南，特別是其旅游業(yè)的發(fā)展，在運(yùn)用各種媒體的宣傳下，人們對云南少數(shù)民族的印象和認(rèn)識就是這些媒體環(huán)境下形成的。
目前，大眾傳媒已經(jīng)成為人們最普通的一種生活工具。在世界上任何一個發(fā)達(dá)國家甚至發(fā)展中國家，接觸大眾傳媒都是現(xiàn)代人生活的重要部分。日本人和中國人的日平均媒介接觸時間的調(diào)查統(tǒng)計數(shù)字中可以看出，日本人每天的媒介接觸時間為4. 4小時，中國人為3. 7小時，這只是直接接觸五大傳統(tǒng)傳媒的時間，還不包括人們觀看電影和錄像、聽唱片等消費(fèi)大眾文化產(chǎn)品的時間，也不包括通過互聯(lián)網(wǎng)接觸大眾媒介的時間。“我們不難發(fā)現(xiàn)，頻繁接觸大眾傳媒己經(jīng)成為現(xiàn)代人生活中很重要的一部分，除了正常的工作生活外，人們用了幾乎一半的余暇時間來接觸大眾媒介，大眾媒介已經(jīng)充斥在人們的現(xiàn)實(shí)生活中。
而正是因?yàn)槿绱耍蟊妼Ω鞣N文化的認(rèn)識在很大程度上是通過我們?nèi)粘Ｉ钪薪佑|的媒介來進(jìn)行了解的，特別是對民族亞文化，在旅游大潮中，當(dāng)?shù)芈糜尾块T或者各種媒體對少數(shù)民族文化進(jìn)行了大肆的宣傳，而在宣傳過程中，免不了夸大和虛假報道，從而吸引游客的眼球。正是因?yàn)槿绱耍藗儗ι贁?shù)民族文化就一點(diǎn)點(diǎn)的被歪曲和夸大。很多人都是坐在電視機(jī)或者電腦前認(rèn)識世界，畢竟不是每個人都能通過親身經(jīng)歷去感受其他民族的文化的。這樣我們的媒體中的少數(shù)民族世界就是我們所認(rèn)識的少數(shù)民族世界。很多人認(rèn)識麗江，認(rèn)識納西族，是因?yàn)殡娨晞 兑幻钻柟狻罚娨晞】傆泻芏嚓P(guān)于納西族文化滲透，其中給大家印象最深的可能是電視劇女主人公飛身跳下殉情谷，從此納西族跟浪漫的殉情聯(lián)系在一起。人們普遍認(rèn)為納西族青年男女追求真愛的勇氣從而讓麗江有了“殉情之都”、“愛情圣地”的美譽(yù)。實(shí)際上，這都是傳說以及古代父母之命，媒灼之言的后果，而對于今天自由戀愛的納西族來說這樣的情形已經(jīng)過去，不過很多人在看完《一米陽光》之后，仍然會認(rèn)為納西族青年戀人仍然會輕易選擇殉情。對此，有的人大贊納西人對愛情的堅貞不渝，也有的人認(rèn)為這是對生命的蔑視，然而這一切，不管是贊揚(yáng)或者批評，這正是大眾對納西文化產(chǎn)生了誤解，沒有真正理解納西文化產(chǎn)生的不正確的認(rèn)識。 五、關(guān)于少數(shù)民族文化傳播的意見以及建議
客觀地講，人類歷史發(fā)展至今，每一種文化存在都證明它有存在的價值，有其能夠伴隨歷史前進(jìn)的特長。不管是何種文化，作為民族與人類共同體驗(yàn)的結(jié)晶，也都含有特殊價值。所以，讓本民族和其他民族正確的認(rèn)識民族文化，是非常重要的，也是很必要的。
1.各媒體在宣傳少數(shù)民族文化過程中，要做好“把關(guān)人”的角色
在我國經(jīng)濟(jì)、文化快速發(fā)展的今天，現(xiàn)代都市文化以強(qiáng)勢的形象不時撞擊著少數(shù)民族文化的大門，而有的媒體為了迎合大眾的口味，在少數(shù)民族文化中，加入一些莫須有的元素，來博取大眾的喜歡。一部分當(dāng)代少數(shù)民族題材的電影也不失時機(jī)的反映著這樣的現(xiàn)象。如:表現(xiàn)云南紅河州文化的《諾瑪?shù)氖邭q》和 《花腰新娘》、傣族題材的《青春祭》等等。這些電影在一定程度上是反映了當(dāng)代少數(shù)民族文化，但在電影中，不免有夸大和諷刺意味的元素，讓人在看完后不免啼噓。各媒體在宣傳少數(shù)民族文化中，要做好“把關(guān)人”的角色，不要給我們的民族文化披上華麗或者丑陋的外衣。
2.當(dāng)?shù)厣贁?shù)民族政府以及相關(guān)的文化宣傳部門應(yīng)當(dāng)做好宣傳工作
能更好的了解和認(rèn)識少數(shù)民族文化，少數(shù)民族文化宣傳部門也應(yīng)該更好的做好自己的宣傳工作，能夠更好地引導(dǎo)各文化傳播機(jī)構(gòu)傳播少數(shù)民族文化。
從少數(shù)民族大眾文化的形式建設(shè)來看，該民族主要是借鑒成熟的大眾文化形式。通過大眾文化傳播形式，這些形式主要是指新聞、廣告、電視文藝、大眾音像、流行歌曲、綜藝報刊文化和網(wǎng)絡(luò)多媒體文藝等。這些大眾文化形式具有極強(qiáng)的生命力和傳播效果，深受大眾特別是青年的歡迎。而這些資源，絕大多數(shù)還是需要依靠政府和文化宣傳部門的支持和運(yùn)作，就因?yàn)槿绱耍眠@些資源，做好本民族的文化宣傳工作，政府和宣傳部門的作用是很大的，才能有力地對抗了漢民族千遍一律的建筑大眾文化。族大眾文化要廣泛傳播，還得盡可能利用大眾媒體的形式加以包裝，這樣才可能產(chǎn)生更大更好的效果。而這也會涉及到傳播載體的建設(shè)問題，而資金的來源，政府是可以扮演很重要的角色。
3.少數(shù)民族應(yīng)當(dāng)擔(dān)當(dāng)起自己文化的宣傳大使，用正確的方式宣傳自己的文化，并要培養(yǎng)自己的民族自豪感
隨著社會的進(jìn)步和新媒體的運(yùn)用，民族的傳統(tǒng)性和科技的現(xiàn)代化一直是個矛盾。云南少數(shù)民族獨(dú)特的傳統(tǒng)文化也在媒介文化與現(xiàn)代文明沖擊下加以繼承和發(fā)揚(yáng)。云南少數(shù)民族文化傳播力量的在利用現(xiàn)代新媒體的技術(shù)下，宣傳和推廣了木民族的文化傳統(tǒng)。讓他們以自己民族優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化為自豪，自發(fā)地宣傳本民族的文化傳統(tǒng)，以激起本民族同胞的自豪感和榮譽(yù)感。就像花腰彝族網(wǎng)里的一個彝族女孩給網(wǎng)站站長留的言:“想當(dāng)花腰新娘”所說的那樣，一些少數(shù)民族瀏覽過網(wǎng)絡(luò)上與他們自身民族相關(guān)的言論和圖片后，他們內(nèi)心自然涌現(xiàn)出了一股強(qiáng)烈的民族自豪感，在以后的生活和習(xí)慣上總會自覺和不自覺地保持和繼承本民族的傳統(tǒng)文化。在觀念上也可能反對本民族過于漢化，這就在民間自發(fā)地保存了云南少數(shù)民族文化資源和傳播了云南少數(shù)民族文化特色。
選擇《塵埃落定》作為個案,分析當(dāng)代少數(shù)民族漢語文學(xué)傳播中的誤讀現(xiàn)象基于以下兩個原因:一是《塵埃落定》作為獲得茅盾文學(xué)獎的少數(shù)民族作家作品,某種程度上代表了少數(shù)民族漢語文學(xué)的最高成就,也取得了同類其他作品無法比擬的傳播效果;二是比之其他少數(shù)民族漢語文學(xué)作品,《塵埃落定》在傳播中,讀者所持爭議最多,出現(xiàn)的誤讀現(xiàn)象也較為典型。因此,解讀和分析《塵埃落定》傳播與接受中的誤讀現(xiàn)象就成為一個有探討意義的學(xué)術(shù)話題。
一、《塵埃落定》的傳播與誤讀
阿來《塵埃落定》自從1998年出版以來就受到了讀者的歡迎,2000年獲得第五屆茅盾文學(xué)獎,國內(nèi)發(fā)行量上百萬冊,并被翻譯成多國文字,且先后被改編為話劇、電影和電視劇等,相關(guān)評論文章400多篇,碩士學(xué)位論文27篇,可見其傳播學(xué)影響。但阿來的漢語文學(xué)實(shí)質(zhì)上屬于跨文化創(chuàng)作,因此他的作品在漢語讀者的傳播與接受過程中盡管沒有語言文字的障礙,但因其作品所內(nèi)蘊(yùn)的異質(zhì)文化內(nèi)涵,往往被誤讀,特別是關(guān)于小說中的性描寫,民族特色和作家的民族身份認(rèn)同三個方面爭議最大。例如,關(guān)于小說的性描寫,有學(xué)者認(rèn)為,“阿來滿足于從純粹生物學(xué)意義上來敘述男人和女人的關(guān)系”,敘述“缺乏節(jié)制,缺乏深刻的心理內(nèi)涵和道德價值”[1];對于小說的民族性,有學(xué)者認(rèn)為《塵埃落定》“虛擬生存狀況,消解母語精神,追求異族認(rèn)同,確立自身位置”[2],關(guān)于作家的民族身份,有人將其視為“跨族別寫作”[3],有人則將其歸之于“雙族別文學(xué)”[4]。上述學(xué)者的接受視點(diǎn)固然有其合理性,但筆者以為,他們都不同程度地存在著誤讀。誠然《塵埃落定》中有大量性描寫片段,但兩性關(guān)系是人性中的重要內(nèi)容,作家借描寫揭示人性本無可厚非,而且其敘述比之同期漢族作家作品也并非全無節(jié)制,論者忽視了表層敘述之下所隱含的文化內(nèi)涵,即:“在這些‘庸俗’的字眼和描寫的背后其實(shí)包含著一種古老原始的情感———生殖崇拜。”[5]同樣,阿來因其特殊的文化身份,他眼中的藏區(qū)生活雖不同于其本來面目但也絕不同于漢人的視野。斷言這部小說“虛擬生存狀況”既是論者對作家的苛刻也是論者對小說的誤讀。再者,阿來盡管在漢藏兩種文化之間進(jìn)行漢語寫作,但其寫作行為并非因?yàn)椴卣Z文學(xué)的失語,而是全球化語境之下作家對文學(xué)傳播效益最大化的自主選擇。認(rèn)為阿來作品彰顯了“藏語文學(xué)失語的尷尬”[6]則是誤讀了阿來。
二、《塵埃落定》被誤讀的深層原因分析
根據(jù)英國著名的傳播學(xué)學(xué)者斯圖亞特?霍爾的編碼———解碼理論,概念和符號構(gòu)成的表征系統(tǒng)形成了一部作品意義存在的條件,而意義的產(chǎn)生則要靠我們積極將事物編入符碼(編碼)以及另一端的人們對意義進(jìn)行翻譯或解碼來維持[7]。但當(dāng)代少數(shù)民族漢語文學(xué)在實(shí)際傳播過程中受編碼者(作家)和解碼者(閱讀者)各自的主觀因素和兩者之間文化差異的影響,作家和讀者各自形成了一個先在的不同的“意義結(jié)構(gòu)”,這種不對等性決定了編碼———解碼過程中符碼之間對稱的程度,也即文學(xué)研究層面的“正讀”與“誤讀”的程度。具體表現(xiàn)在幾個方面。
(一)對作家(編碼者)而言,因?yàn)槊褡迳畹臐h語書寫方式存在著語言置換和文化翻譯,也因?yàn)檫M(jìn)行漢語書寫的藏族作家大多具有體驗(yàn)者和審視者的雙重文化身份,普遍致使他們成為文化邊緣人,這種文化身份某些時候會導(dǎo)致既不被本族認(rèn)同也被異民族誤解的尷尬處境,加之,當(dāng)代少數(shù)民族漢語文學(xué)創(chuàng)作尚處于探索階段,這些作家所使用的某些文學(xué)符碼并不具有多語際、跨文化的效力,這也是當(dāng)代少數(shù)民族漢語文學(xué)被誤讀的一個不可忽視的原因。第一,使用漢語書寫少數(shù)民族地區(qū)生活,存在著文化翻譯問題。作家需要將他用母語思維感知到的世界呈現(xiàn)在多文化語境之下。這種文化翻譯形式,既需要考慮審美形態(tài)上的相宜性,也需要考慮意識形態(tài)上的方向性,不但涉及到作家能否在母語和非母語兩種語言思維形式之間自由轉(zhuǎn)換,而且要求作家能夠在本民族、他民族兩種文化樣式之間找到“對接”點(diǎn)和置換符碼,這為少數(shù)民族作家的漢語文學(xué)創(chuàng)作設(shè)置了障礙,也給漢語交流平臺上的閱讀者解讀帶來了難度。當(dāng)代使用漢語寫作的少數(shù)民族作家如彝族的吉狄馬加,裕固族的鐵穆爾,藏族的阿來等人大多從小生活在本民族文化圈中,他們在民族文化浸中,其性格、習(xí)慣早已養(yǎng)成,而且也于潛移默化中多少受到當(dāng)?shù)孛褡迕耖g智慧的影響。這些作為地域的、民族的“大傳統(tǒng)”和“大語言”,是少數(shù)民族作家基因中隱藏并潛在起作用的“文化規(guī)約”。盡管阿來使用漢語寫作,但就像他所說的,“因?yàn)椴卣Z它跟生活聯(lián)系得很緊密。然后語言它同時也是一種思維的方法跟習(xí)慣,所以它跟當(dāng)?shù)氐纳罱Y(jié)合得很緊密。而且它(語言)表達(dá)它(生活),只有這種東西它是最貼切的,也是最生動的。”[8]盡管有論者認(rèn)為阿來“進(jìn)行小說《塵埃落定》創(chuàng)作之前就已經(jīng)有了人類意識、民族文化與漢語敘事之間的深層熔鑄的能力。”認(rèn)為他用漢語“透露出了藏族自己的思維習(xí)慣和審美特點(diǎn)”[9]。誠然,阿來因?yàn)槭芙逃尘昂蛷慕探?jīng)歷使得他擁有了較高的漢語言能力。即便如此,他的漢語創(chuàng)作中也避免不了語言置換和文化翻譯,他說:“如果說在漢語表達(dá)起來有困難,或者是它那種味道表達(dá)不出來的時候,我會回到藏語當(dāng)中,用藏語思考局部的,然后翻譯成漢語的。”[8]既然阿來承認(rèn)自己的漢語創(chuàng)作存在著兩種語言和兩種文化之間的翻譯,提到翻譯也就涉及到譯文能否忠實(shí)于原文化的問題。如若這樣,因作家對自身民族歷史文化的認(rèn)識程度不同而產(chǎn)生誤譯就在所難免了。此類少數(shù)民族作家充當(dāng)了文化交流的橋梁但自身卻淪為尷尬的文化邊緣人,他所敘述的故事和呈現(xiàn)出來的生活既不同于原生態(tài)的少數(shù)民族世界也不同于漢族所熟悉的生活。因此他既不被其他的少數(shù)族裔作家所認(rèn)同,也被漢族的閱讀者所誤讀,尤其在性描寫方面受到一些漢族讀者的指責(zé)。第二,進(jìn)行漢語書寫的少數(shù)民族作家,其特殊的民族身份所造就的雙重視角,決定了他們既是自身民族文化變遷的體驗(yàn)者也是審視者。少數(shù)民族文學(xué)寫作是該民族的文化精英在介于兩種或兩種以上的民族文化之間的運(yùn)作,因而他們的民族和文化身份往往是分裂和多重的。他們既以自己受到的主流文化或者西方文化熏陶出來的文化身份與原民族的本土文化和文學(xué)進(jìn)行對話,也以這種超越了自我民族視野的文化身份來反觀和審視本土文化。在這種知識分子的啟蒙和省察視角之下,原生態(tài)的本土文化經(jīng)由作家的眼睛“過濾”,便以一種不同于其本來面目的形態(tài)進(jìn)入了文學(xué)審美經(jīng)驗(yàn)。作為一個藏族作家,阿來不同于居?噶桑和扎西班典等藏語文學(xué)作家,在他的作品中很難找到信仰的神圣與莊嚴(yán)。正如大家所見,在小說中的這片土地上,雖然也有活佛和僧人喇嘛,但他們并非智慧和法力的擁有者,則更像是乞食于土司的附庸,如濟(jì)嘎活佛和門巴喇嘛。相反,世俗的統(tǒng)治者土司一家卻成了他們生命與尊嚴(yán)的主宰。這種僧俗關(guān)系充分說明了《塵埃落定》中虔誠的藏族宗教信仰傳統(tǒng)的被消解。阿來作品中這種顛覆宗教權(quán)威的解構(gòu)式文化呈現(xiàn),與其說是文化翻譯,還不如說是阿來借助于文學(xué)表達(dá)了自己對本民族文化的反思。阿來說過“藏傳佛教形成博大精深的藏族文化這是肯定的,但是對話語權(quán)的壟斷太厲害了,對此我有些不平。老百姓從來就沒有文化知識。”[10]姑且不論阿來是否太過極端,比之其他有著強(qiáng)烈民族意識的少數(shù)民族作家如張承志、烏熱爾圖等人,阿來明顯對本民族文化多了一重批判,但這樣是不是某些學(xué)者所斷言的阿來在刻意追求異族認(rèn)同呢?讀者只要仔細(xì)品味《塵埃落定》中土司太太和黃師爺?shù)男蜗?我們便可看出阿來借助傻子的視角表達(dá)了他對本民族中的“他者”(漢人)并沒有什么好感。這種對本民族文化既眷顧又疏離,對他民族文化也保持距離的態(tài)度也導(dǎo)致了阿來的文化邊緣人角色。第三,漢語中幾乎沒有對少數(shù)民族生活經(jīng)驗(yàn)表達(dá)的語義系統(tǒng)以供借鑒。有著悠久書面文學(xué)傳統(tǒng)的民族,其文學(xué)在千百年的發(fā)展過程中樹立了一部部文學(xué)經(jīng)典和豐富的人物譜系,這些意象、形象和符號構(gòu)成了完整而豐富的語義系統(tǒng),這為后來作家的文學(xué)創(chuàng)作提供了可資借鑒的范式和闡釋意義的土壤。但純粹意義上的少數(shù)民族書面文學(xué)相比而言較為薄弱,而且對少數(shù)民族地區(qū)人情風(fēng)物乃至深層民族情感和文化心理的抒寫也在漢語文學(xué)中找不到相關(guān)的可供參考的范式,阿來在談到自己寫作的問題時曾說:“我的困境就是用漢語來寫漢語尚未獲得經(jīng)驗(yàn)表達(dá)的青藏高原的藏人的生活”[11]。這無疑給當(dāng)代少數(shù)民族作家的漢語表達(dá)造成了很大困難。例如《塵埃落定》中傻子二少爺脫胎于一個藏族民間機(jī)智人物阿古頓巴形象,阿來借助這樣一個大智若愚的傻子的視角冷眼看待人世的情仇權(quán)利紛爭,敘述方法似有創(chuàng)新之處,但卻遭到讀者對這一不可靠敘述者的藝術(shù)真實(shí)產(chǎn)生了懷疑[1]。其中一個很大的原因就是阿古頓巴這一人物形象在跨文化語境中承載內(nèi)涵和傳遞意義的效力發(fā)生了變化。因此說當(dāng)代少數(shù)民族漢語文學(xué)的表達(dá)形式還處在探索階段,作家所使用的某些語詞、意象等符碼因跨文化、跨語際的原因出現(xiàn)了能指與所指的不對等性甚至錯位和游離,這也是引起誤讀的一個不可忽視的原因。
(二)對于解碼者(閱讀者)而言,不同的閱讀“前理解結(jié)構(gòu)”和“期待視界”導(dǎo)致對作品的不同解讀,甚至誤讀。這種閱讀“期待視界”既受到個人主觀因素的影響,也會受到同時代社會文化背景的制約。因?yàn)樗囆g(shù)接受的主體性,源于接受者不同的“期待視界”。人自身的生理素質(zhì)、教育背景、傳統(tǒng)積淀以及所處的社會歷史環(huán)境等,形成了每個藝術(shù)接受者在接觸藝術(shù)之前的主體境況。它包括自身的敏感度、想象能力、文化基礎(chǔ)、藝術(shù)修養(yǎng)、審美趣味等因素。這造就了接受者的接受眼光和特定審美文化心理結(jié)構(gòu),即姚斯所謂的“審美期待視界”。接受者的閱讀過程是主體不斷對藝術(shù)品提供的總體框架進(jìn)行填補(bǔ)空白、揭示意義、參與創(chuàng)作的動態(tài)過程,這也同霍爾的解碼過程是同一個道理。普通閱讀者因其文學(xué)欣賞能力也許對該小說的理解停留在敘述表層所展現(xiàn)的藏族風(fēng)情、傻子、性等元素,但絕大多數(shù)專業(yè)閱讀者都觸及到了小說的內(nèi)涵。縱觀《塵埃落定》相關(guān)評論文章,盡管論者因自身的“審美期待視界”不同,仁者見仁智者見智,但通過上文所引用的幾組針鋒相對的論點(diǎn)可以看出,論者受民族身份和社會歷史環(huán)境因素影響最大。比如,持“追求異族認(rèn)同說”觀點(diǎn)的學(xué)者因?yàn)樽陨淼拿褡迳矸?他站在少數(shù)族裔立場駁斥阿來喪失了自己的民族文化認(rèn)同,主題先行是為了博得主流社會的認(rèn)可。這種觀點(diǎn)不能說完全錯誤,但一定程度上誤讀了阿來,關(guān)于這點(diǎn)下文會進(jìn)一步論述。盡管也有著同樣的對阿來的民族認(rèn)同和作品民族性的考量,《塵埃落定》的“性描寫的生物說”觀點(diǎn)則是受到了當(dāng)時社會歷史環(huán)境和文化觀念的影響。20世紀(jì)90年代末,中國當(dāng)代文學(xué)呈現(xiàn)出了前所未有的景觀化,這是那個時代文學(xué)理念轉(zhuǎn)型和市場合謀的結(jié)果。同一時期的漢族作家作品如《白
關(guān)鍵詞：音樂學(xué)；聲樂課程；特色教學(xué)
本論文是課題《喀什師范學(xué)院音樂學(xué)專業(yè)民語言班級聲樂課程特色教學(xué)研究》的研究成果，課題編號KJDZ1308
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聲樂課程是高校音樂學(xué)專業(yè)的必修和重點(diǎn)課程，聲樂課程教學(xué)質(zhì)量的優(yōu)劣不僅關(guān)乎音樂學(xué)專業(yè)學(xué)生的聲樂技能的掌握程度，同時也是衡量音樂學(xué)專業(yè)學(xué)生培養(yǎng)質(zhì)量的重要參照依據(jù)。開展聲樂課程特色教學(xué)是民族地區(qū)高校音樂學(xué)專業(yè)教師探索聲樂教學(xué)的民族性、地域性的基本途徑，也是民族地區(qū)高校音樂學(xué)專業(yè)提高聲樂課程教學(xué)質(zhì)量的重要手段。通過研究，探索建立適應(yīng)民族地區(qū)高校音樂學(xué)專業(yè)學(xué)習(xí)特點(diǎn)的聲樂課程教學(xué)模式，是學(xué)校音樂學(xué)專業(yè)的重要使命，也是民族地區(qū)音樂教育事業(yè)發(fā)展的必然需要。
一、民族地區(qū)音樂學(xué)專業(yè)聲樂課程學(xué)習(xí)現(xiàn)狀及存在的問題
（一）國Z水平影響學(xué)習(xí)積極性
語言始終是影響民族地區(qū)音樂學(xué)專業(yè)聲樂課程學(xué)習(xí)的重要因素。民族地區(qū)音樂學(xué)專業(yè)生源主要以少數(shù)民族學(xué)生為主，絕大多數(shù)少數(shù)民族學(xué)生入學(xué)時國語水平較低，這樣的語言能力在專業(yè)學(xué)習(xí)中就會遇到重重困難。例如：與教師之間的交流不暢、對漢語歌詞的熟練程度較差、普通話咬字發(fā)音準(zhǔn)確性不高等。長此以往，本來對于歌唱很有積極性、很喜歡歌唱的許多的少數(shù)民族學(xué)生慢慢對聲樂學(xué)習(xí)產(chǎn)生了倦怠和抵觸，積極性也就越來越差。聲樂課就會出現(xiàn)學(xué)生曠課、請假或者無法繼續(xù)課程學(xué)習(xí)的現(xiàn)象。
（二）音樂基礎(chǔ)知識薄弱影響學(xué)習(xí)積極性
由于地域、社會、經(jīng)濟(jì)等諸多原因的影響，大多數(shù)少數(shù)民族學(xué)生入學(xué)時音樂基礎(chǔ)知識非常薄弱，識譜能力非常差。少數(shù)民族學(xué)生在藝考之前音樂知識學(xué)習(xí)的環(huán)境和氛圍較差，更沒有針對性音樂知識的學(xué)習(xí)。在藝考中，幾乎沒有少數(shù)民族考生能夠完整演唱一首視唱曲目。從而導(dǎo)致少數(shù)民族學(xué)生在入學(xué)后的聲樂課程中自主學(xué)習(xí)能力很差，一首作品要經(jīng)過聲樂教師課堂上反復(fù)教授，不僅浪費(fèi)大量課堂教授時間，而且作品的課后完成情況也是不容樂觀。久而久之學(xué)生們學(xué)習(xí)的積極性也會下降。
（三）單一的教學(xué)模式影響學(xué)生學(xué)習(xí)效果
目前，國內(nèi)大部分民族地區(qū)音樂學(xué)專業(yè)聲樂教學(xué)仍然處于模仿專業(yè)音樂學(xué)院教學(xué)模式的狀態(tài)。學(xué)院派、西方化教學(xué)形式充斥教學(xué)過程，教學(xué)模式缺乏本地特色。教師們對民族文化的重視不夠，一味的追逐西式化的以美聲演唱為所謂的科學(xué)的聲樂教學(xué)方法，忽視了因地制宜、此材施教的教學(xué)原則。教學(xué)模式與民族地區(qū)音樂學(xué)專業(yè)學(xué)習(xí)特點(diǎn)、需求的脫節(jié)則必然導(dǎo)致學(xué)生的學(xué)習(xí)效果不佳。
（四）傳統(tǒng)教材體系難以支撐專業(yè)學(xué)習(xí)的需求
傳統(tǒng)的聲樂教材體系以中西方聲樂作品集為主，中國聲樂作品集基本采用漢語普通話的聲樂作品，西方聲樂作品集則主要以意大利語為主的西方歌劇詠嘆調(diào)為主。由于受到少數(shù)民族學(xué)生的語言、音樂背景等條件的限制，傳統(tǒng)的聲樂教材體系很難適應(yīng)學(xué)生的專業(yè)學(xué)習(xí)需求。使用傳統(tǒng)聲樂教材體系帶來的的教學(xué)結(jié)果會呈現(xiàn)出兩種不同的現(xiàn)狀：一方面是少數(shù)民族聲樂學(xué)生在演唱作品時呈現(xiàn)西方化傾向，但卻無法完整掌握西方音樂體系下的音樂風(fēng)格。另一方面少數(shù)民族學(xué)生通過所謂的科學(xué)訓(xùn)練基本喪失演唱本民族聲樂作品的能力，民族音樂的元素受到較大的破壞，培養(yǎng)出來的學(xué)生變成了“中不中、洋不洋”的所謂人才。
二、民族地區(qū)高校音樂學(xué)專業(yè)聲樂課程特色教學(xué)對策
（一）堅持民族文化傳承觀
民族文化傳承是民族凝聚力和創(chuàng)造力的重要體現(xiàn)與表現(xiàn)方式。民族地區(qū)的少數(shù)民族文化藝術(shù)是中華民族的精神財富之一，其民族性、地域性以及人文特征較強(qiáng)，有較高的研究價值。民族文化傳承視野下的聲樂教學(xué)不但可以將少數(shù)民族優(yōu)秀的音樂藝術(shù)通過高校聲樂教學(xué)的方法進(jìn)行科學(xué)的保護(hù)與傳播，還可以通過以民族文化傳承的方式豐富當(dāng)前的聲樂教學(xué)模式，提高聲樂教學(xué)的效率。既是民族文化的傳承方式，又是高校聲樂教學(xué)的改革與創(chuàng)新。
（二）構(gòu)建體現(xiàn)“雙重樂感”理念的聲樂教學(xué)體系
“雙重樂感”是由美國音樂家曼特爾?胡德提出的一種多元文化思維體系的音樂理論。其核心是指當(dāng)我們?nèi)パ芯恳环N音樂文化的時候，就必須具有參與這種文化體系的能力，只有通過本身的實(shí)踐與體會后，才能更好的描述這種音樂的特征。從根本上講，“雙重樂感”思維是讓我們擺脫以西方音樂體系為主導(dǎo)的音樂文化格局，即打破過去一元化音樂審美標(biāo)準(zhǔn)，主導(dǎo)多元音樂文化并存的新模式。
注重和推動“雙重樂感”思維體系的應(yīng)用和實(shí)踐，就是要將民族文化以及少數(shù)民族聲樂作品作為當(dāng)前聲樂教學(xué)的著力點(diǎn)和突破口，培養(yǎng)學(xué)生多重音樂的鑒賞與實(shí)踐能力，防范走向完全西方模式與單一化的民族內(nèi)卷化發(fā)展模式，不但要將少數(shù)民族聲樂元素與世界聲樂藝術(shù)接軌，更要獨(dú)創(chuàng)出一條特色化并且適合自身發(fā)展的合理途徑。
（三）在聲樂教學(xué)中開展少數(shù)民族聲樂作品的應(yīng)用與實(shí)踐
聲樂是一門技能型較強(qiáng)的表演藝術(shù)學(xué)科，聲樂的教學(xué)與學(xué)習(xí)不能僅限于琴房和教室，要通過不同形式、不同環(huán)境、不同類別的表演、考核、觀摩等進(jìn)行聲樂的再學(xué)習(xí)。聲樂表演是聲樂藝術(shù)的展示環(huán)節(jié)，也是聲樂學(xué)習(xí)的最終目的，少數(shù)民族聲樂作品的發(fā)展與傳播需要聲樂表演的承載與推動，更需注入更多的少數(shù)民族文化藝術(shù)元素。
【關(guān)鍵詞】民族村寨；文化旅游；研究進(jìn)展
【作 者】譚志滿，湖北民族學(xué)院民族研究院教授，博士；劉雙燕，湖北民族學(xué)院民族研究院講師，碩士。湖北恩施，445000
【中圖分類號】F590.75 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A 【文章編號】1004 - 454X（2016）05 - 0149 - 007
民族村寨因其社區(qū)的“地方性”和文化的“傳統(tǒng)性”滿足了后現(xiàn)代主義思潮下人們對“去中心”和“地方性”的訴求，因而得到了社會的關(guān)注和游客的青睞。一段時間以來地方政府職能部門或?yàn)榱诉_(dá)到提高社區(qū)居民的“幸福指數(shù)”，或?yàn)榱私ㄔO(shè)“美麗鄉(xiāng)村”等目的，紛紛利用民族村寨文化資源發(fā)展以村寨為載體、以文化為內(nèi)涵的旅游觀光產(chǎn)業(yè)，并顯示出了良好的發(fā)展前景。
民族村寨文化旅游是民族文化旅游的一種特殊形式，目前學(xué)界還沒有形成關(guān)于民族村寨文化旅游概念的一致意見。通過分析民族文化旅游已有的理論和實(shí)證研究成果，我們可將民族村寨文化旅游界定為一種以某一村寨的民族文化為基礎(chǔ)，從某個角度或以某種方式產(chǎn)品化體現(xiàn)民族村寨文化的內(nèi)涵和表征，吸引游客前往民族村寨旅游的特殊旅游形式。從1954年起學(xué)界就開始對旅游進(jìn)行研究，現(xiàn)已產(chǎn)生研究文獻(xiàn)近百萬篇（部）。民族文化旅游是旅游的重要組成部分，改革開放后對它的研究開始起步，截至目前也有研究文獻(xiàn)近2萬篇。作為一種特殊民族文化旅游形式的民族村寨文化旅游，雖然已經(jīng)過近20年（1996―2014年）的發(fā)展，但現(xiàn)有研究成果數(shù)量卻并不多。筆者在“中國知網(wǎng)”中以“民族村寨”和“文化旅游”為主題共檢索到學(xué)術(shù)論文74篇，其中52篇出自“中國學(xué)術(shù)期刊出版網(wǎng)絡(luò)出版總庫”，19篇出自“中國優(yōu)秀碩士學(xué)位論文全文數(shù)據(jù)庫”，另外3篇出自“中國博士學(xué)位論文全文數(shù)據(jù)庫”。本文將對收集到的相關(guān)領(lǐng)域?qū)W術(shù)成果進(jìn)行分析，希望能為學(xué)界相關(guān)領(lǐng)域的研究提供借鑒和參考。
一、文獻(xiàn)統(tǒng)計分析
（一）研究文獻(xiàn)的年度分布情況
近20年來民族村寨文化旅游的研究成果數(shù)量總體呈上升趨勢。1996至2009年，研究成果數(shù)量少，呈波動上升趨勢；2009年以后成果數(shù)量迅速增加，呈急劇上升趨勢（表一）。總體呈上升趨勢原因在于后現(xiàn)代主義思潮的影響與人民生活水平的提高，國人對返璞歸真、回歸自然的精神追求以及對“異質(zhì)性體驗(yàn)”的心理需求不斷增強(qiáng)。改革開放以后，中國民眾的生活水平普遍提高，可供自己支配的收入和休閑時間增加，使人們有條件開展民族村寨文化旅游；另一方面，后現(xiàn)代主義提倡破除中心、尊重多元、確認(rèn)地方知識和保護(hù)傳統(tǒng)。[1 ]74在二者的相互作用之下，民族村寨文化旅游蓬勃發(fā)展起來了，引起了學(xué)術(shù)界的廣泛關(guān)注。2009年之前研究成果數(shù)量少，且呈波動上升趨勢，是因?yàn)檫@一階段研究者均從各自經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，分別在小范圍內(nèi)探討民族村寨文化旅游相關(guān)問題，難以引起社會的廣泛關(guān)注。2009年以后研究成果數(shù)量迅速增加的原因是2009年9月8日國家民委辦公廳、財政部辦公廳聯(lián)合下發(fā)了《關(guān)于做好少數(shù)民族特色村寨保護(hù)與發(fā)展試點(diǎn)工作的指導(dǎo)意見》、2012年12月10日國家民委又印發(fā)《少數(shù)民族特色村寨保護(hù)與發(fā)展規(guī)劃綱要（2011―2015年）》。這兩份文件說明民族村寨保護(hù)和發(fā)展受到國家的重視。國家制定了相關(guān)實(shí)施計劃，有利于民族村寨文化旅游在全國范圍內(nèi)推廣和發(fā)展。為了配合國家發(fā)展戰(zhàn)略以及服務(wù)現(xiàn)實(shí)，學(xué)術(shù)界加大了對民族村寨文化旅游研究的力度。
（二）文獻(xiàn)的作者單位分布情況
這74篇論文的作者主要來自西南地區(qū)的高校（表二）。從這些統(tǒng)計的數(shù)據(jù)我們可以看出我國民族村寨文化旅游研究的不均衡現(xiàn)狀，首先是研究者主要集中在高校之中，其他行業(yè)的研究者較少；其次，這些高校主要分布在我國西南地區(qū)，而我國東北、西北和東南地區(qū)的高校研究人員對民族村寨文化旅游關(guān)注很少。這種不均衡現(xiàn)象產(chǎn)生的根本原因，一方面在于高校研究者擁有人才、設(shè)備和資金方面的優(yōu)勢。他們利用自身的有利條件，加大了科學(xué)研究服務(wù)區(qū)域經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展的力度；另一方面在于西南地區(qū)少數(shù)民族眾多，民族村寨文化資源豐富。當(dāng)?shù)卣軌蜉^早認(rèn)識到民族村寨文化資源的重要性，在全國范圍內(nèi)率先開展了民族村寨文化旅游項(xiàng)目建設(shè)。民族村寨文化旅游成功的社會實(shí)踐，給當(dāng)?shù)馗咝５难芯咳藛T提供了通過理論與實(shí)踐相結(jié)合來開展學(xué)術(shù)研究的機(jī)會。
（三）文獻(xiàn)內(nèi)容所涉區(qū)域情況
這74篇論文內(nèi)容涉及的主要區(qū)域集中在貴州、云南、四川三個地區(qū)，他們的論文數(shù)量之和占了總量的71.6%（表三）。論文涉及地區(qū)主要集中在這三個地區(qū)有其必然性。首先是因?yàn)檫@三個省內(nèi)不僅少數(shù)民族數(shù)量多，而且很多屬于世居少數(shù)民族，文化底蘊(yùn)深厚，如貴州省除塔吉克族和烏孜別克族外，共分布有53個少數(shù)民族，世居的少數(shù)民族有17個；云南共有55個少數(shù)民族，其中5000人以上的世居少數(shù)民族有25個，云南特有民族有15個；四川省有55個少數(shù)民族，其中世居的少數(shù)民族就有14個。由于歷史和地理的原因，這三個省內(nèi)豐富的傳統(tǒng)民族文化資源保存相對完好，具有開展民族村寨文化旅游的先天有利條件；其次，這三個地區(qū)已經(jīng)把旅游觀光產(chǎn)業(yè)作為優(yōu)勢產(chǎn)業(yè)發(fā)展，并引導(dǎo)企業(yè)和社區(qū)居民投入到當(dāng)?shù)氐奈幕糜雾?xiàng)目的建設(shè)之中，實(shí)踐上也取得了較好的成績。這三個省在發(fā)展民族村寨文化旅游產(chǎn)業(yè)時有許多問題需要解決，許多障礙需要克服，成功的經(jīng)驗(yàn)也需要不斷地總結(jié)和推廣，因而學(xué)者們必然會從多層次多角度對這三個省的民族村寨文化旅游加大研究力度。
二、近二十年我國民族村寨文化旅游研究主要內(nèi)容
民族村寨文化旅游研究的文獻(xiàn)數(shù)量逐年遞增，質(zhì)量逐步提高。隨著研究方法不斷增多，研究范圍不斷擴(kuò)大，研究體系也得到不斷完善。近20年來，我國民族村寨文化旅游的研究內(nèi)容主要集中在以下幾個方面。
（一）關(guān)于對民族村寨文化旅游原真性問題的研究
“原真性”一詞起源于歐洲，用來表示宗教經(jīng)典和宗教遺物的真實(shí)性。博物館是文化遺產(chǎn)領(lǐng)域內(nèi)最早使用“原真性”一詞的機(jī)構(gòu)，主要用它來鑒定藝術(shù)品的真?zhèn)我约芭袛辔锲返膬r格與價值是否相符。 [2 ]麥肯萊爾在《舞臺的真實(shí)性》一文中首次將原真性這一概念引入旅游動機(jī)之中。[3 ]民族村寨文化旅游的游客就是為了追尋原真性的民族文化而來，越是具有原真性便越具有吸引力。在文化旅游中，判斷原真性的標(biāo)準(zhǔn)便是看是否符合當(dāng)?shù)氐膫鹘y(tǒng)或風(fēng)俗。目前主要從客觀主義、建構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義以及存在主義四個角度對原真性進(jìn)行理解和闡釋。[4 ]可見，原真性是一個相對概念，沒有固定的標(biāo)準(zhǔn)可以操作，從不同的個體、不同角度和不同的情境出發(fā)會有不同的理解。
如何理性地看待民族村寨文化的原真性？張河清、陳韻分別通過對皇都侗寨旅游客體原真性和皇都侗寨旅游體驗(yàn)的原真性進(jìn)行考察，認(rèn)為原真性是影響旅游體驗(yàn)情感的一個因素，對民族村寨的旅游開發(fā)具有重大的意義。[5 ]游客在旅游過程中只在乎“真實(shí)的”感受，并不會對真實(shí)性做出具體的區(qū)分。旅游的目的其實(shí)就是為了感知“真實(shí)”符號。“真實(shí)”符號感知的越多，游客對旅游評價越高。民族文化自身的發(fā)展和延續(xù)與民族村寨文化原真性的保護(hù)同樣重要，因此我們開發(fā)的旅游產(chǎn)品必須具備傳統(tǒng)內(nèi)涵、現(xiàn)代特征和吻合現(xiàn)代游客需求三個屬性 [6 ]。適度的商品化無損民族文化的原真性，游客需要適當(dāng)?shù)乃伎级皇浅林氐拿褡逦幕此肌Ｂ糜螛I(yè)應(yīng)該以娛樂化的方式利用民俗文化的外在和表層上的東西，使游客獲得審美體驗(yàn)。 [7 ]
（二）關(guān)于對民族村寨文化旅游帶來影響的研究
隨著民族村寨文化旅游不斷發(fā)展，它給民族村寨帶來的影響逐漸呈現(xiàn)在人們面前。學(xué)者們從不同的視角對民族村寨文化旅游進(jìn)行研究，并得出了不同的結(jié)論。
1. 關(guān)于對民族村寨文化旅游積極影響的研究。
民族村寨文化旅游對東道主和游客都有積極的影響。民族村寨文化旅游對東道主產(chǎn)生的積極影響表現(xiàn)在：首先，強(qiáng)化社區(qū)居民對本民族文化和其民族身份的認(rèn)同，楊慧[8 ]和楊桂華[9 ]在各自的研究中都認(rèn)識到了旅游對民族文化和民族身份認(rèn)同具有積極作用，這兩個方面的認(rèn)同對民族文化的傳承和保護(hù)具有積極意義。田敏提出民族旅游有助于民族傳統(tǒng)文化的傳播、交流和保護(hù)。 [10 ]王國祥指出旅游開發(fā)促進(jìn)了民族文化的保護(hù)。 [11 ]林錦屏以云南麗江古鎮(zhèn)為例，認(rèn)為民族村寨旅游有利于麗江古鎮(zhèn)優(yōu)秀的東巴文化的傳承。 [12 ]何景明指出旅游業(yè)在選擇性的強(qiáng)化當(dāng)?shù)貍鹘y(tǒng)與文化基礎(chǔ)上，直接或間接地起到保護(hù)傳統(tǒng)文化的作用。 [13 ]岳坤認(rèn)為民族村寨文化旅游為民族文化的復(fù)興提供了動力和舞臺。旅游能夠促進(jìn)傳統(tǒng)文化的強(qiáng)大和復(fù)興。[14 ]路幸福、陸林認(rèn)為村寨旅游中的“舞臺化”有利于保護(hù)傳統(tǒng)村寨的文化特質(zhì)和空間特質(zhì)，有利于提高居民社區(qū)參與旅游發(fā)展的積極性。 [15 ]民族村寨文化旅游對游客產(chǎn)生的積極影響表現(xiàn)在：游客親身參與觀察異民族的民族風(fēng)情、風(fēng)貌、文化習(xí)俗，對建立民族平等、保持文化和民族的多樣性等觀念有極大的益處，能夠提高游客的認(rèn)知能力和適應(yīng)能力 [1 ]134。
2. 關(guān)于對民族村寨文化旅游消極影響的研究。
民族村寨文化旅游的消極影響體現(xiàn)在三個方面：首先，改變了社區(qū)的結(jié)構(gòu)和當(dāng)?shù)厝说膬r值觀。羅永常認(rèn)為民族村寨的旅游開發(fā)會降低民族文化認(rèn)同感、改變民族村寨村民的價值觀和村寨內(nèi)的傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)、粗俗化民族傳統(tǒng)文化，最終導(dǎo)致民族文化走向消亡。 [16 ]楊昌儒、潘夢瀾發(fā)現(xiàn)貴州的民族村寨旅游改變了社區(qū)居民的民族認(rèn)同感和傳統(tǒng)價值觀、逐漸解體了傳統(tǒng)社會的結(jié)構(gòu)以及膚淺化和庸俗化了民族村寨的傳統(tǒng)文化。 [17 ]其次，徐贛麗[18 ]和艾菊紅 [19 ]認(rèn)為傳統(tǒng)文化過度商業(yè)化弱化了傳統(tǒng)文化的內(nèi)涵，降低了社區(qū)居民的文化認(rèn)同感，影響了傳統(tǒng)文化的保護(hù)和傳承。賀能坤指出旅游開發(fā)引起了民族文化的外層、中層和內(nèi)層的消極變化。 [20 ]再者，民族村寨文化旅游還對民族村寨文化傳承空間產(chǎn)生了巨大影響。吳其付認(rèn)為旅游的發(fā)展一方面改變了羌族村寨原有的公共空間，另一方面又不重視社區(qū)居民在公共空間中的傳承作用，導(dǎo)致空間文化缺乏其原有的生態(tài)，影響了本村寨文化的傳承與復(fù)興。 [21 ]
總之，民族村寨文化旅游對民族社區(qū)中傳統(tǒng)文化的保護(hù)和傳承既有積極影響又有消極影響。從目前民族村寨文化旅游發(fā)展的實(shí)際來看，這兩方面的影響會。
（三）關(guān)于對民族村寨文化保護(hù)與旅游開發(fā)模式的研究
民族村寨文化旅游的目的是通過開發(fā)民族村寨豐富的文化資源發(fā)展民族村寨的經(jīng)濟(jì)，進(jìn)而推動整個民族村寨的全面發(fā)展。我們在肯定民族村寨文化旅游開發(fā)的積極意義的同時，也應(yīng)該看到短期內(nèi)無法消除民族村寨文化旅游給民族社區(qū)帶來的消極影響。尋找一種既能發(fā)展民族村寨經(jīng)濟(jì)又能保護(hù)民族村寨文化的旅游開發(fā)模式是我們現(xiàn)階段的主要任務(wù)。學(xué)者們通過不斷的探索，提出了幾種民族村寨文化保護(hù)和旅游開發(fā)雙贏的發(fā)展模式，如：民族博物館模式、民族文化村模式、生態(tài)博物館模式、民族生態(tài)村模式、文化保護(hù)區(qū)模式和前、后臺模式等。（1）關(guān)于對民族博物館模式的研究：民族博物館是通過收集、展覽和研究民族文物和民族傳統(tǒng)文化向社會進(jìn)行文化教育和文化傳播的文化教育機(jī)構(gòu)。此種保護(hù)方式屬于靜態(tài)保護(hù)，容易陷入缺乏新意的困境，尤其是不能調(diào)動社區(qū)群眾的積極性，發(fā)揮的作用也很有限。羅春寒認(rèn)為民族博物館容易陷入陳列內(nèi)容少、更新慢、文物缺乏代表性、文物的安全性欠缺以及硬件設(shè)施不齊全和老化等困境中。 [22 ]（2）關(guān)于對民族文化村模式的研究：徐萬邦、祁慶富將民族文化村定義為展現(xiàn)中國少數(shù)民族文化的實(shí)地村落或模型村 [23 ]365。畢天云認(rèn)為民族文化村分為模型文化村和實(shí)體文化村，而且民族文化村具有文化和經(jīng)濟(jì)雙重屬性。 [24 ]兩種民族文化村的發(fā)展各有利弊，目前在旅游市場的發(fā)展中仍具有極大的生命力。（3）關(guān)于對生態(tài)博物館模式的研究：生態(tài)博物館最早建立于法國，后被引進(jìn)到其他國家。生態(tài)博物館是在民族博物館基礎(chǔ)上發(fā)展起來的一種新形式的博物館，它強(qiáng)調(diào)文化遺產(chǎn)應(yīng)原狀地保護(hù)和保存在其所屬社區(qū)及環(huán)境之中、一切文化記憶要原始地保存、“尊重”和“文化交流”、社區(qū)居民的親自參與和管理 [25 ]。在文化保護(hù)和旅游開發(fā)的矛盾日益凸顯的情況下，只有發(fā)展文化旅游才能解決生態(tài)博物館目前面臨的發(fā)展困境。通過適度的文化旅游開發(fā)有助于保護(hù)生態(tài)博物館社區(qū)的文化遺產(chǎn)，有助于促進(jìn)生態(tài)博物館社區(qū)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展 [26 ]。（4）關(guān)于對民族生態(tài)村模式的研究：馬曉京提出民族生態(tài)旅游村模式。該模式以保護(hù)當(dāng)?shù)刈匀簧鷳B(tài)環(huán)境、文化生態(tài)環(huán)境、當(dāng)?shù)鼐用竦睦鏋榍疤幔裱∫?guī)模開發(fā)、限制游客人數(shù)、局部開放的原則，選擇一些風(fēng)景優(yōu)美、人文資源豐富、民族傳統(tǒng)文化富有特點(diǎn)的民族自然村寨建立民族生態(tài)旅游村，開發(fā)民族生態(tài)旅游 [27 ]。民族生態(tài)旅游村建設(shè)以保留旅游景觀的原汁原味為開發(fā)前提，以村民為旅游開發(fā)主體，將村寨的環(huán)境、文化、村民結(jié)成一個整體“產(chǎn)品”投入市場，極大地培植了民族傳統(tǒng)文化自身保存、發(fā)展的功能，達(dá)到了民族文化保護(hù)的目的。 [28 ]（5）關(guān)于對文化保護(hù)區(qū)模式的研究：文化保護(hù)區(qū)是以政府為主導(dǎo)，采用合法或有效的管理手段，保護(hù)和維護(hù)民族優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化以及文化多樣性的特定區(qū)域。[29 ]呂一飛、郭穎提出要建立文化保護(hù)區(qū)模式。通過劃分文化核心區(qū)和非核心區(qū)，實(shí)行游、住分離旅游方式等手段，對摩梭地區(qū)的文化進(jìn)行分區(qū)保護(hù)。 [30 ]（6）關(guān)于對前、后臺模式的研究：借鑒馬康納的前、后臺理論，將民族文化分為前臺和后臺兩個部分分別保護(hù)和開發(fā)的模式即為前、后臺模式。 [31 ]前臺指的是民族文化展演的舞臺，帷幕區(qū)是商業(yè)化和原生態(tài)之間的過渡區(qū)，后臺則是民族文化核心區(qū)。[32 ]文化保護(hù)區(qū)模式和前臺、帷幕和后臺模式都是將文化進(jìn)行分區(qū)管理的模式，便于針對性地開發(fā)和保護(hù)。
生態(tài)博物館模式、民族生態(tài)村模式、文化保護(hù)區(qū)模式其實(shí)是在早期的民族博物館和民族文化村模式上進(jìn)一步發(fā)展的結(jié)果。雖然提出的這些模式都有其可取之處，但是并不一定適用于每一個民族村寨，因此今后我們研究的重點(diǎn)應(yīng)該放在如何將這些開發(fā)和保護(hù)模式與當(dāng)?shù)孛褡宕逭膶?shí)際情況相結(jié)合，找到各個民族村寨獨(dú)有的民族文化保護(hù)與旅游開發(fā)路徑。
（四）關(guān)于對民族村寨文化旅游利益相關(guān)者的研究
利益相關(guān)者理論最初運(yùn)用于管理學(xué)科。20世紀(jì)90年代中期利益相關(guān)者理論被學(xué)者們引用到旅游產(chǎn)業(yè)研究之中。基于利益相關(guān)者理論，民族村寨文化旅游中可以劃分出許多利益相關(guān)者。按照不同的劃分標(biāo)準(zhǔn)，利益相關(guān)者的具體構(gòu)成也會發(fā)生變化。國外學(xué)者依據(jù)利益者相關(guān)理論提出了自己的劃分類別。Jane Robson和Ian Robson認(rèn)為旅游經(jīng)營中有12類利益相關(guān)者。[33 ]中國學(xué)者引入利益者相關(guān)理論后，結(jié)合我國實(shí)際情況，也對旅游中的利益相關(guān)者進(jìn)行了分類。胡海燕在研究布達(dá)拉宮旅游時將涉及的10個利益相關(guān)者分為決定性、可依靠和引起危險3個大類。 [34 ]姚國榮，陸林通過分析安徽九華山旅游集團(tuán)的數(shù)據(jù)，抽出15類利益相關(guān)者，并對他們的關(guān)系繪制了圖譜。 [35 ]雖然國內(nèi)外學(xué)者的劃分類別各不相同，但是通過對這些文獻(xiàn)進(jìn)行分析，我們可以看出政府、旅游企業(yè)、旅游者和社區(qū)居民是旅游開發(fā)中最基本的利益相關(guān)者。
政府、旅游企業(yè)、旅游者和社區(qū)居民都有各自的利益訴求：政府的利益訴求是增加就業(yè)機(jī)會和提高財政收入；旅游企業(yè)希望借助旅游為企業(yè)帶來盡可能多的利潤；旅游者想要獲得等價或超額的旅游體驗(yàn)；社區(qū)居民希望能夠提高收入、提升生活水平、提升生活質(zhì)量和保護(hù)自然與人文環(huán)境。 [36 ]各類利益相關(guān)者之間以及利益相關(guān)者內(nèi)部因?yàn)楦髯缘睦嬖V求不同，使得他們之間既相互聯(lián)系又相互矛盾。李樂京認(rèn)為一方面利益主體之間存在矛盾和利益沖突，如社區(qū)居民、地方政府、旅游企業(yè)以及游客各利益主體之間存在利益爭奪現(xiàn)象；另一方面各個利益主體內(nèi)部也存在利益沖突，如社區(qū)居民之間、旅游企業(yè)之間存在利益分配不均的問題。 [37 ]
目前，學(xué)界提出主要通過建立健全的利益協(xié)調(diào)機(jī)制來處理利益相關(guān)者之間的利益沖突。宋瑞認(rèn)為利益相關(guān)者角色定位不準(zhǔn)確制約了生態(tài)旅游的可持續(xù)發(fā)展，應(yīng)該建立合理的利益協(xié)調(diào)和分配機(jī)制來明確各個利益相關(guān)主體的角色定位以及調(diào)整他們之間的關(guān)系。[38 ]劉孝蓉在其博士論文中指出民族村寨旅游中社區(qū)居民是活動的主體，應(yīng)圍繞社區(qū)居民建立利益相關(guān)者利益協(xié)調(diào)機(jī)制，采用社區(qū)增權(quán)和社區(qū)參與的方式處理主要利益相關(guān)者之間的矛盾和利益沖突。[39 ]李樂京認(rèn)為在民族村寨文化旅游中應(yīng)該從調(diào)整政府的角色定位、實(shí)施有效監(jiān)控、建立利益主體參與機(jī)制和加大社區(qū)參與力度三個方面建立更具操作性的利益協(xié)調(diào)機(jī)制。 [40 ]
三、民族村寨文化旅游研究的反思與展望
在充分肯定學(xué)者們?yōu)槊褡宕逭幕糜窝芯孔龀鲐暙I(xiàn)的同時，我們也必須承認(rèn)我國的民族村寨文化旅游研究存在起步晚、研究水平不高等不足之處。針對民族村寨文化旅游產(chǎn)業(yè)所處的困境以及研究中的不足，我們認(rèn)為還需從以下幾個方面加強(qiáng)研究，希望為構(gòu)建具有中國特色的旅游管理學(xué)科作出民族村寨文化旅游研究應(yīng)有的貢獻(xiàn)，同時也為區(qū)域經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展擔(dān)負(fù)學(xué)術(shù)上的應(yīng)盡之責(zé)。
（一）加強(qiáng)理論體系研究
我國民族村寨文化旅游研究缺乏完整的理論體系。完整的理論體系應(yīng)包括民族村寨文化旅游的概念、研究方法、學(xué)科理論以及學(xué)科的發(fā)展規(guī)律等。目前對民族村寨文化旅游的概念仍然沒有一個明確的界定；研究方法和學(xué)科理論也是借用社會學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和人類學(xué)等相關(guān)學(xué)科的理論與方法，這些理論和方法未必完全適合旅游研究；研究者多是從各自專業(yè)背景出發(fā)，以單個的民族村寨為例進(jìn)行研究，無法揭示普遍性的規(guī)律。總體而言，目前我國民族村寨文化旅游理論研究處于初級階段，發(fā)展緩慢，質(zhì)和量都不高，理論體系不完整。今后，我們應(yīng)該借鑒國外相關(guān)領(lǐng)域的先進(jìn)經(jīng)驗(yàn)，結(jié)合我國民族村寨實(shí)際情況，構(gòu)建一個包含研究對象、研究目的、研究規(guī)律、研究方法和學(xué)科研究內(nèi)容、學(xué)科理論以及學(xué)科發(fā)展史的民族村寨文化旅游研究理論體系。這個完整的理論體系將對促進(jìn)我國民族村寨文化旅游的良性發(fā)展具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。
（二）加強(qiáng)跨學(xué)科比較研究
民族村寨是一個歷史文化沉淀區(qū)域，不僅擁有獨(dú)特的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)而且擁有豐富的物質(zhì)文化資源。民族村寨文化旅游研究應(yīng)該結(jié)合民族學(xué)、考古學(xué)、建筑學(xué)、生態(tài)學(xué)和藝術(shù)學(xué)、統(tǒng)計學(xué)等相關(guān)學(xué)科的知識和研究方法，進(jìn)行多學(xué)科交叉綜合研究。雖然學(xué)界均認(rèn)識到跨學(xué)科研究的重要性，不過目前真正實(shí)踐的人并不多，研究成果主要集中在文化和旅游兩個學(xué)科領(lǐng)域，其他學(xué)科涉及較少，跨學(xué)科的研究不多且水平不高。今后，在民族村寨文化旅游研究中要根據(jù)實(shí)際需要，組建多學(xué)科人員研究團(tuán)隊(duì)，汲取眾家之長。
（三）規(guī)范民族志的寫作范式
旅游給傳統(tǒng)民族志的書寫提出了尖銳的挑戰(zhàn)。“不動社區(qū)”中人群共同體之間的關(guān)系是傳統(tǒng)人類學(xué)民族志的主要研究對象，旅游背景下的社區(qū)是一個“臨時性共同體”[41 ]。民族村寨文化旅游的田野調(diào)查對象是流動的人群，帶來各自不同的文化，與社區(qū)發(fā)生短暫的聯(lián)系后又迅速地離開。游客的這種短暫性和臨時性，挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)的民族志的書寫范式。當(dāng)語境發(fā)生變化后，民族村寨文化旅游中民族志書寫的規(guī)范性，直接影響到民族村寨文化旅游研究的科學(xué)性。
（四）擴(kuò)大研究范圍和壯大研究隊(duì)伍
我國當(dāng)前民族村寨文化旅游研究涉及區(qū)域狹窄，主要集中在四川、云南和貴州等西南省份，而對同樣擁有豐富的民族村寨文化旅游資源的西北、東北、東南、中南以及散雜居少數(shù)民族地區(qū)涉及較少。另外，民族村寨文化旅游的研究者主要來自西南地區(qū)的高校。這種研究現(xiàn)狀與我國目前少數(shù)民族村寨文化旅游繁榮的現(xiàn)狀極不相稱，不利于我國民族村寨文化旅游的全面而健康的發(fā)展。今后民族村寨文化旅游一方面除了繼續(xù)加強(qiáng)對西南地區(qū)民族村寨文化旅游研究之外，還要加強(qiáng)對我國的西北、東北、東南、中南和少數(shù)民族散雜居的民族村寨的研究；另一方面，需要吸引更多地區(qū)、更多學(xué)科、更多單位的作者以及更多優(yōu)秀刊物參與到民族村寨文化旅游研究探討之中。
（五）加大學(xué)術(shù)研究服務(wù)經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展的力度
學(xué)術(shù)研究不能脫離特定的時代背景，必須為社會現(xiàn)實(shí)服務(wù)。比如老一輩的人類學(xué)學(xué)家先生的小城鎮(zhèn)研究、社區(qū)比較、協(xié)調(diào)發(fā)展等成果為解決當(dāng)時中國的發(fā)展困境提供了理論依據(jù)。當(dāng)前的民族村寨文化旅游研究存在許多問題：關(guān)注區(qū)域的多，關(guān)注全局的少；關(guān)注學(xué)術(shù)的多，關(guān)注現(xiàn)實(shí)的少；提出問題的多，提出可行性方案的少。學(xué)界不僅應(yīng)該關(guān)注民族村寨文化旅游中的學(xué)術(shù)問題，更應(yīng)將這些學(xué)術(shù)研究成果應(yīng)用于社會現(xiàn)實(shí)。如何將民族村寨文化旅游研究和民族村寨文化旅游產(chǎn)業(yè)發(fā)展中的難點(diǎn)和熱點(diǎn)問題結(jié)合起來，實(shí)現(xiàn)民族村寨文化旅游的可持續(xù)發(fā)展，是今后研究必須重視的課題。
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文化傳統(tǒng)是一個民族的社會存在在精神上的反映，表現(xiàn)出一個民族的愛好、興趣、氣質(zhì)、性格、情操等特征及民族的自豪感、認(rèn)同感。民族的傳統(tǒng)文化對現(xiàn)代的人們?nèi)匀痪哂杏绊懥ΑＴ诋?dāng)代中國，隨著現(xiàn)代化進(jìn)程的加快，文化現(xiàn)代化進(jìn)程中傳統(tǒng)文化的保護(hù)和開發(fā)日益引起人們的關(guān)注和重視。尤其是在少數(shù)民族地區(qū)，各少數(shù)民族傳統(tǒng)文化的保護(hù)和弘揚(yáng)顯得更為迫切。
少數(shù)民族文化的傳承與保護(hù)開發(fā)能否順利進(jìn)行與當(dāng)?shù)亟?jīng)濟(jì)社會發(fā)展方式和路徑關(guān)系密切。其中重要的路徑之一就是要使民族地區(qū)的教育承擔(dān)起少數(shù)民族傳統(tǒng)文化保護(hù)和傳承的責(zé)任。這一點(diǎn)，在少數(shù)民族人口聚集的貴州省，在經(jīng)濟(jì)社會現(xiàn)代化程度日益提高的當(dāng)下，應(yīng)對現(xiàn)代化的沖擊，做好少數(shù)民族傳統(tǒng)文化的保護(hù)與傳承，顯得尤其重要。貴州省教育廳、貴州省民族宗教事務(wù)委員會于2002年10月制定實(shí)施了《在全省各級各類學(xué)校開展民族民間文化教育的實(shí)施意見》，在全省范圍內(nèi)啟動了民族文化進(jìn)校園活動。
在貴州民族文化進(jìn)校園這樣的大背景下，少數(shù)民族地區(qū)各級各類學(xué)校無疑是承擔(dān)民族傳統(tǒng)文化保護(hù)與傳承的中堅機(jī)構(gòu)。在農(nóng)村，隨著勞動力的大量外流，優(yōu)秀的民族傳統(tǒng)文化往往逐漸被漢化或者邊緣化，傳統(tǒng)文化的傳承主要從兒童、青少年抓起。因此，各中小學(xué)廣泛進(jìn)行了少數(shù)民族文化教育。思想政治課自然成為進(jìn)行少數(shù)民族傳統(tǒng)文化教育的重要課堂之一。利用民族地區(qū)傳統(tǒng)文化資源，一方面會促進(jìn)民族文化的現(xiàn)代性，另一方面會使得思想政治課更加生動活潑，更易引起學(xué)生的共鳴，激發(fā)學(xué)生熱愛家鄉(xiāng)、熱愛民族傳統(tǒng)文化。筆者結(jié)合對民族地區(qū)中學(xué)調(diào)查的情況，試圖對思想政治課利用民族地區(qū)傳統(tǒng)文化資源，開展民族文化特色教育的途徑和方法做一小結(jié)。
一、思想政治課中對民族文化資源選擇的相關(guān)原則
思想政治理論課要結(jié)合民族地區(qū)傳統(tǒng)文化資源豐富的實(shí)際，充分選取民族傳統(tǒng)文化的素材，在此過程中應(yīng)把握好幾個原則。
（一）適度原則
把握地方民族文化資源運(yùn)用的度，使用時要避免狹隘的地方主義、落后的習(xí)俗和腐朽、迷信文化對學(xué)生的影響和侵襲。
（二）適用原則
選用的本地文化資源素材要有目的性和實(shí)用性。學(xué)生在搜集本地文化資源素材時，最好進(jìn)行課前預(yù)習(xí);教師和學(xué)生在搜集、使用素材時，內(nèi)容應(yīng)該與教材內(nèi)容和學(xué)習(xí)目標(biāo)相關(guān)，能引發(fā)深層的思考。
（三）科學(xué)性原則
選用的民族文化素材要符合所要學(xué)習(xí)的理論知識，能夠論證基本的理論觀點(diǎn)。教師應(yīng)首先對搜集的傳統(tǒng)文化資源進(jìn)行真?zhèn)舞b別，對于道聽途說、證據(jù)不足的素材要剔除;要做到精選民族文化資源，將有價值的材料加以提煉;將零散的民族文化資源進(jìn)行整理，使之系統(tǒng)化。
（四）學(xué)生主體原則
民族文化資源的搜集大部分可以以課前活動或作業(yè)的形式布置下去，發(fā)揮學(xué)生的主體性。在布置任務(wù)之前，設(shè)定好清晰、明確、詳細(xì)的教學(xué)目標(biāo)以引導(dǎo)學(xué)生正確地選擇素材;在課堂教學(xué)中有計劃地選擇與課程標(biāo)準(zhǔn)相關(guān)的民族文化資源，引導(dǎo)學(xué)生以課程標(biāo)準(zhǔn)為綱，以本地民族文化資源為素材，以本地社區(qū)和鄉(xiāng)村為實(shí)踐基地，通過社會調(diào)查、訪問、參觀、搜集實(shí)物等，尋求多途徑獲取知識的方法，使學(xué)生養(yǎng)成從身邊的資源中搜集文化信息、獲取新知識的習(xí)慣，形成“文化就在我們身邊”的理念[1]。
二、思想政治課中進(jìn)行少數(shù)民族文化教育的具體辦法
（一）在思想政治課教學(xué)的各個環(huán)節(jié)開展民族傳統(tǒng)文化教育
文化傳統(tǒng)教育屬于思想政治道德教育，其宗旨是吸收民族文化的優(yōu)良傳統(tǒng)。在思想政治課中的課堂各環(huán)節(jié)，如引入新課、講授課程、作業(yè)練習(xí)和考試都可以利用少數(shù)民族文化的素材。
1.利用民族傳統(tǒng)文化資源導(dǎo)入新課。密切聯(lián)系學(xué)生的生活經(jīng)驗(yàn)和當(dāng)?shù)氐膶?shí)際生活資料，可以充分調(diào)動學(xué)生學(xué)習(xí)的主動性。例如，在學(xué)習(xí)“文化生活”中的“文化在交流中傳播”時，可以讓學(xué)生提前做好準(zhǔn)備，搜集家鄉(xiāng)的民族民俗文化，如少數(shù)民族的歌舞、刺繡、花燈等民族民間文化的各種素材，學(xué)生會在親身體驗(yàn)中感受到家鄉(xiāng)傳統(tǒng)文化的魅力。其后，學(xué)生采取小組合作的方式進(jìn)行討論。通過這些生動的材料的運(yùn)用，使學(xué)生領(lǐng)悟了基本知識和原理，能夠有感而發(fā)，提升覺悟，既加深了他們對家鄉(xiāng)的認(rèn)識，又遷移鞏固了知識、拓展了課堂教學(xué)。
2.運(yùn)用民族文化資源分析教材，講授課程內(nèi)容。理解教材是教學(xué)過程的中心環(huán)節(jié)。在分析教材的過程中，運(yùn)用民族文化資源，不斷引導(dǎo)學(xué)生運(yùn)用科學(xué)分析方法深入認(rèn)識事物，發(fā)現(xiàn)事物的內(nèi)在聯(lián)系，可以起到加深理解和鞏固的作用。 例如“文化生活”中的“傳統(tǒng)文化的繼承”時，可以分組討論各民族的傳統(tǒng)習(xí)俗、傳統(tǒng)建筑、傳統(tǒng)文藝、傳統(tǒng)思想，總結(jié)這些傳統(tǒng)文化的影響、傳承狀況。學(xué)生將在交流中深刻體會到優(yōu)秀民族文化的魅力而深感自豪，同時對這些古老的民間藝術(shù)、文字等民族傳統(tǒng)文化傳承出現(xiàn)嚴(yán)重斷層，甚至瀕危的狀態(tài)而憂慮[1] 。
3.圍繞地方民族文化素材編制試題，測試學(xué)生對知識的掌握程度。為訓(xùn)練和提高學(xué)生的思辨能力， 增強(qiáng)教學(xué)的實(shí)效性，不妨在考試環(huán)節(jié)中適度選取民族文化素材。例如，在講授“文化生活”中的“文化與經(jīng)濟(jì)、政治”時，可以以本民族傳統(tǒng)文化資源為載體，通過材料引導(dǎo)學(xué)生結(jié)合家鄉(xiāng)實(shí)際分析家鄉(xiāng)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展?fàn)顩r和人民生活的實(shí)際情況，思考文化與經(jīng)濟(jì)的關(guān)系，由淺入深，拓展了學(xué)生思維，達(dá)到培養(yǎng)和提高學(xué)生思辨能力的目的， 增強(qiáng)了課堂教學(xué)的實(shí)效性。
（二）開辟思想政治課的第二課堂，與其他學(xué)科交叉進(jìn)行文化傳統(tǒng)教育
少數(shù)民族學(xué)生具有自身的生理和心理特點(diǎn)。20世紀(jì)80年代，美國哈佛大學(xué)教授霍華德?加德納提出了多元智力理論，他認(rèn)為人類至少有七種智能：言語-語言智力、邏輯-數(shù)學(xué)能力、視覺-空間智力、音樂-節(jié)奏智力、身體-運(yùn)動智力、人際關(guān)系智力、自我認(rèn)知智力[2]。多元智力理論對民族地區(qū)素質(zhì)教育有很好的啟示，在加強(qiáng)民族傳統(tǒng)文化教育方面，可以從多學(xué)科、多途徑挖掘思想政治理論課的教學(xué)資源。
1.思想政治課與語文、歷史、地理、藝術(shù)、體育甚至其他自然科學(xué)協(xié)同進(jìn)行民族傳統(tǒng)文化的滲透及培養(yǎng)教育。例如，語言文字是文化傳承的載體，包含豐富的文化傳統(tǒng)內(nèi)涵;歷史課更是可以結(jié)合民族發(fā)展的歷史講解民族在發(fā)展、遷徙過程中孕育出來的民族習(xí)俗、宗教信仰等文化;地理課可以結(jié)合民族遷徙、戰(zhàn)爭等歷史講解民族生存發(fā)展的地理環(huán)境;體育課可以側(cè)重進(jìn)行少數(shù)民族傳統(tǒng)體育項(xiàng)目的教學(xué)和訓(xùn)練，如黔東民族體育較為發(fā)達(dá)，可結(jié)合少數(shù)民族傳統(tǒng)體育競賽等活動培養(yǎng)民族傳統(tǒng)體育教育;其他自然科學(xué)同樣聯(lián)系少數(shù)民族傳統(tǒng)文化講解歷史上少數(shù)民族科學(xué)技術(shù)成就及其歷史上民族地區(qū)與漢族的科技文化交流。
2.開設(shè)專題講座，有針對性地講授民族傳統(tǒng)文化。開始民族文化專題講座是思想政治課開辟第二課堂的主要方式。例如，2014年7月25日至7月26日在銅仁學(xué)院舉行了武陵山區(qū)生態(tài)發(fā)展論壇。與會專家對武陵山區(qū)民族文化歷史與現(xiàn)實(shí)方面做了探討。這類學(xué)術(shù)會議之后，民族地區(qū)各類學(xué)校都可以結(jié)合學(xué)校和當(dāng)?shù)孛褡逦幕瘋鹘y(tǒng)的實(shí)際情況，進(jìn)行專題教育。
3.利用大眾傳媒，廣泛宣傳民族傳統(tǒng)文化。隨著現(xiàn)代化進(jìn)程的加快，大眾傳媒的文化傳播效應(yīng)日益彰顯。我們可以利用各類媒體，引導(dǎo)學(xué)生去發(fā)現(xiàn)、去感受、分析思考民族的傳統(tǒng)文化及其發(fā)展。例如貴州省銅仁地區(qū)是一個少數(shù)民族人口超過60%，民族文化相對發(fā)達(dá)的地區(qū)，2009年4月，中央電視臺“歡樂中國行，魅力梵凈山”就在銅仁市民族風(fēng)情園舉行，是一次集中展示黔東少數(shù)民族文化的盛宴。各類學(xué)校還可以利用旅游發(fā)展大會等機(jī)遇，對學(xué)生進(jìn)行民族傳統(tǒng)文化的教育，激發(fā)學(xué)生熱愛本民族的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，增強(qiáng)他們對家鄉(xiāng)民族文化事業(yè)的熱愛之情。
4.豐富校園文化，突出民族傳統(tǒng)文化的主題。如校訓(xùn)、校風(fēng)、墻報標(biāo)語、字畫、校規(guī)等涉及校園內(nèi)的各種文化標(biāo)語及各種文化活動都可以突出民族傳統(tǒng)文化的主題。在校園里還可以組織諸如傳統(tǒng)美德故事演講會、辯論會、論文競賽等進(jìn)行文化專題教育。例如，黔東地區(qū)的松桃縣民族中學(xué)的校園文化活動舉辦的較好。進(jìn)入校園就能看到一個龐大的四面鼓，而且墻報上也展示了苗族的傳統(tǒng)文化。松桃民族中學(xué)音樂、美術(shù)教師身上更是體現(xiàn)了傳統(tǒng)文化修養(yǎng)和內(nèi)涵。正是他們和他們的后繼者們傳承、弘揚(yáng)了該地區(qū)苗族傳統(tǒng)音樂、書畫藝術(shù)。
關(guān)鍵詞：民族歌舞產(chǎn)業(yè) 民族文化產(chǎn)業(yè) 現(xiàn)代價值
湘西土家族苗族自治州現(xiàn)有民族43個，每個民族都有自己特色鮮明、風(fēng)格濃郁的歌舞，每逢節(jié)日集會、婚喪喜慶都有盛大的歌舞活動。它們都來源于生活，來源于生產(chǎn)實(shí)踐，不僅具有較高的藝術(shù)價值，而且具有極高的民俗學(xué)價值。2010年,湘西自治州實(shí)現(xiàn)文化產(chǎn)業(yè)增加值22.6億元,占GDP的3.5%。
縱觀當(dāng)前湘西民族歌舞文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展，我們不難看出文化產(chǎn)業(yè)所帶來的豐厚經(jīng)濟(jì)收益，以及它所提升的文化價值都印證文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展是有著重要意義的。少數(shù)民族歌舞在滿足了人們對美的精神需求的同時，也為少數(shù)民族地區(qū)的發(fā)展帶來了新的生機(jī)。
一、發(fā)展民族歌舞產(chǎn)業(yè)是一種適合于本民族地區(qū)發(fā)展經(jīng)濟(jì)的模式
經(jīng)濟(jì)文化全球化已無處不在，在民族地區(qū)發(fā)展民族文化產(chǎn)業(yè)已成為我們的必然選擇。民族文化產(chǎn)業(yè)在目前看來，是一種最適合于民族地區(qū)發(fā)展經(jīng)濟(jì)的模式之一，它的低成本型、環(huán)保性、高產(chǎn)出性、再生性、人性化、價值潛在性、文化傳承性等諸多優(yōu)越性，成為民族地區(qū)社會發(fā)展的一種基礎(chǔ)。
民族歌舞文化產(chǎn)業(yè)由于民族文化資源的豐富多樣、產(chǎn)品的神秘古璞以及生成環(huán)境的生態(tài)性等特點(diǎn)，極合乎當(dāng)代人的消費(fèi)理念和審美價值，有著巨大的市場前景。2008年,湘西州國民生產(chǎn)總值為226.66億元,增長8.2%。其中,第一產(chǎn)業(yè)增加值41.57億元,增長5%;第二產(chǎn)業(yè)增加值93.64億元,增長了7.8%;第三產(chǎn)業(yè)增加值91.44億元,增長了9.9%。其中,旅游產(chǎn)業(yè)發(fā)展加快,2007年接待旅游者793.5萬人次,增長21%；實(shí)現(xiàn)旅游總收入31.3億元,增長27.3%;全年接待外國游客和港澳臺游客4.2萬人次,增長112.5%;實(shí)現(xiàn)創(chuàng)匯1875.3萬美元,增長122.6%。
由此可見，民族歌舞產(chǎn)業(yè)是民族文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展中一個重要組成部分,它的發(fā)展對拉動當(dāng)?shù)亟?jīng)濟(jì)，延長旅游產(chǎn)業(yè)鏈,實(shí)現(xiàn)文化產(chǎn)業(yè)與旅游業(yè)融合發(fā)展具有促進(jìn)作用。
二、發(fā)展民族歌舞產(chǎn)業(yè)是對民族文化的保護(hù)和傳承
湘西各民族的傳統(tǒng)舞蹈，除極少數(shù)屬廣場表演性舞蹈和宗教舞蹈外，大都屬于群眾自娛性舞蹈。這些拙樸的舞蹈就像散落鄉(xiāng)間的璞玉，需要經(jīng)過適當(dāng)?shù)牡褡敛拍芟蚴廊苏宫F(xiàn)它璀燦奪目的光芒。大多數(shù)少數(shù)民族都居住在鄉(xiāng)村，比較分散、偏僻，平時他們所舉辦的各種民族活動也大多以鄉(xiāng)、鎮(zhèn)、縣為單位，若沒有省里統(tǒng)一舉辦大型的文化藝術(shù)活動，或者是專業(yè)的市場化運(yùn)作，這些民間藝術(shù)是很難走出大山，展現(xiàn)在世人眼前的，無論從人力、物力、組織上都很難做到。歌舞產(chǎn)業(yè)為少數(shù)民族文化藝術(shù)的發(fā)展提供了一個契機(jī)，少數(shù)民族得以向世人展示他們的民族文化，而不致于使這塊美玉流落鄉(xiāng)間，隨著時間的流逝而風(fēng)化。
民族文化產(chǎn)業(yè)實(shí)質(zhì)上是一種經(jīng)濟(jì)形態(tài)，是傳統(tǒng)民族文化資源在市場機(jī)制下得到開發(fā)與運(yùn)作的具體表現(xiàn)。隨著全球化的日益推進(jìn)，少數(shù)民族傳統(tǒng)文化面臨著現(xiàn)代文化巨大的沖擊，處于急劇的轉(zhuǎn)變與消失之中。發(fā)展民族產(chǎn)業(yè)就是對少數(shù)民族傳統(tǒng)文化進(jìn)行開發(fā)與保護(hù)傳承的一種有效模式。
三、民族歌舞產(chǎn)業(yè)在發(fā)展中增強(qiáng)了民族凝聚力
民族的自我認(rèn)同意識很可能是一個民族共同體的最后的家園了。當(dāng)一個民族的成員們還自認(rèn)為自己是屬于這個民族的一分子時，即使這個民族的各種外在文化特征都已消失，這個民族共同體也還會具有凝聚力，因此也還會依然存在，而不會消逝。在一個民族的絕大部分成員們不僅具有強(qiáng)烈的民族認(rèn)同意識，而且為自己是這個民族的成員而感到光榮和自豪的時候，這個民族共同體就會具有旺盛的生命力。
為保護(hù)和傳承各民族的文化，湘西自治州政府投資5416萬元建設(shè)湘西民族影視文化中心及投資11080萬元建設(shè)湘西民族文化城；此外，投資6009萬元的湘西民族文化產(chǎn)業(yè)中心已開始建設(shè)啟動,相關(guān)文化場館的建設(shè)將為全州文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展提供完善的硬件平臺。同時，湘西州在鳳凰縣投資3.3億元建造的鳳凰國際民族風(fēng)情園,這是一座人文景觀與自然景觀相融合,集文化旅游觀光、餐飲住宿、休閑娛樂、購物等于一體的大型綜合性旅游服務(wù)設(shè)施。基礎(chǔ)設(shè)施的修建和民族文化遺址的保護(hù)，使得民族服飾、民族建筑、民族節(jié)慶及歌舞等民族文化，在給人們帶來物質(zhì)財富和精神享受而得到不同程度的復(fù)興。民族文化的復(fù)興又自然帶來了民族意識、民族凝聚力的升華。伴隨著民族歌舞文化資源的開發(fā)，湘西各民族自我認(rèn)同意識、民族自尊心和自豪感都在不斷地增強(qiáng)。
四、為相關(guān)學(xué)科的理論研究提供多方位的視野
民族歌舞產(chǎn)業(yè)強(qiáng)調(diào)民俗文化、歌舞文化創(chuàng)意和文化旅游之間的產(chǎn)業(yè)關(guān)聯(lián)性。民族地區(qū)文化資源的產(chǎn)業(yè)化開發(fā)必須以這些資源的相互關(guān)聯(lián)性為基礎(chǔ),共同促進(jìn)資源的商品化,共同開發(fā)市場。
湘西民族歌舞文化的研究可以為民族學(xué)、人類學(xué)研究補(bǔ)充更多的研究資料，提供更多新的思路。盡管有關(guān)民族歌舞文化研究的成果很多，但都主要集中在研究民族歌舞的形式、歷史和特點(diǎn)方面，很少涉及有關(guān)歌舞文化資源的開發(fā)領(lǐng)域。因此，湘西民族歌舞產(chǎn)業(yè)的研究可以為文化資源研究注入新力量。同時，歌舞產(chǎn)業(yè)的介入可以為民族文化的發(fā)展提供新的可能，而不是一如既往地把旅游資源的開發(fā)當(dāng)作文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展的唯一籌碼。
此外，研究湘西民族歌舞文化可以為民族文化產(chǎn)業(yè)理論研究提供多方位的視野。在有關(guān)文化產(chǎn)業(yè)的著作和論文中，較為多見的都是有關(guān)于旅游業(yè)、影視業(yè)方面的研究，而對民族歌舞文化資源開發(fā)的研究還不是很多。這就制約了少數(shù)民族文化產(chǎn)業(yè)的理論建設(shè)，不利于其長遠(yuǎn)的發(fā)展。因此，這一論題的研究可以促進(jìn)甚至帶動民族文化產(chǎn)業(yè)學(xué)科的建設(shè)。
參考文獻(xiàn)：
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關(guān)鍵詞：民族文化；榆林四合院；影響
基金項(xiàng)目：該項(xiàng)目由陜西省教育廳科學(xué)研究計劃項(xiàng)目資助（項(xiàng)目號：12JK0361）
榆林四合院是我國古代建筑的瑰寶之一，榆林因此成為陜西名城。我國著名建筑學(xué)家梁思成先生曾經(jīng)說過“中國建筑即是延續(xù)了兩千余年的一種工程技術(shù)，本身已造成了一個藝術(shù)系統(tǒng)，許多建筑物便是我們文化的表現(xiàn)”，榆林四合院的形成和發(fā)展過程，就是民族文化融合和發(fā)展的過程，探尋民族文化對榆林四合院格局的影響，是我們研究榆林文化，進(jìn)行四合院文物保護(hù)的基礎(chǔ)，值得我們進(jìn)行思考。
1.榆林四合院概述
榆林位于陜西最北部，是黃土高原和毛烏素沙地的交界處，也是黃土高原和內(nèi)蒙古高原的過渡區(qū)，此城始建于明代洪武時期，之后在成化二十二年、弘治五年和正德十年進(jìn)行了三次擴(kuò)建，這三次擴(kuò)建歷時百年，實(shí)際是當(dāng)時明朝政府對邊陲城市的重視度提高的表現(xiàn)。對榆林古城的修建于清朝同治年間停止，今日榆林四合院的建筑景象，是榆林城在古展的結(jié)局。榆林城的特殊位置和幾次擴(kuò)建的原因是今日的榆林四合院作為古代建筑瑰寶的原因之一，即復(fù)雜的民族文化和民族文化的融合過程，賦予了榆林“小北京”的美稱。
2.漢族文化對榆林四合院格局的影響
2.1儒家文化影響榆林四合院的房屋格局
榆林四合院始建于明代洪武時期，在明代，儒家文化被統(tǒng)治者大力鼓吹，逐漸成為我國民族文化中的“統(tǒng)治文化”，儒家文化的發(fā)展除了影響到明代時期的文學(xué)藝術(shù)發(fā)展，對明代社會關(guān)系發(fā)展的影響最大，男尊女卑，主次分明，上行下效的“禮數(shù)”在明展到頂峰，榆林四合院最初的房屋格局就十分明顯地體現(xiàn)出這種文化特征。無論是兩院落還是三院落的四合院，房屋的格局都體現(xiàn)出明顯的主次特征，正房通常寬敞明亮，坐落在院落的“高位”，用料及裝飾也十分講究，是院落主人和年長者的居住空間，而廂房則在角落的位置，光照不足，房屋舉架較低，用料也不甚講究，是傭人或者晚輩的居住空間。
2.2道教文化影響榆林四合院的院落格局
四合院這種民居建筑形式并不是榆林獨(dú)有的，而榆林四合院能夠成為我國民居建筑中的瑰寶，是因?yàn)橛芰炙暮显旱脑郝涓窬峙c北京四合院以及蘇杭宅院園林有很大區(qū)別，體現(xiàn)出了榆林四合院的“市井”、“民俗”特色，這是因?yàn)椋芰炙暮显旱脑郝涓窬质艿矫髑鍟r期盛行的道教文化的影響。道教文化起源于春秋時期，最早是一種治世哲學(xué)，到了明清時期，道教文化與中國的鬼神之說結(jié)合，成為為市井平民驅(qū)魔、祈福的文化，在榆林四合院的格局設(shè)計中，院落的朝向不是正向的，平民人家住有偏角的院子，既不會因?yàn)榉轿惶笆懿黄稹保钟欣诩艺毁F興旺，而院中門窗和影壁的尺寸暗含“財、義、官、本”四個字，這些都是道教中的“風(fēng)水學(xué)”對院落格局的影響之體現(xiàn)。
2.3佛教文化影響榆林四合院的裝飾格局
榆林四合院的門廊和梁柱的裝飾格局，則體現(xiàn)了漢族文化中的佛教思想。佛教一直是漢族文化中最主要的，人們將這種中的一些吉祥之物布置在房屋建筑當(dāng)中，以求得到吉祥和祝福。在榆林四合院中，藝術(shù)雕刻的主要內(nèi)容有蓮花、象頭和細(xì)草葉鳳尾等，這些木刻作品與佛教文化中的吉祥物相吻合，一方面表達(dá)了古代居民對美好生活的追求，另一方面也展示了漢族文化中的佛教文化對平民的日常生活的影響。
3.少數(shù)民族文化對榆林四合院格局的影響
3.1游牧民族飲食文化對榆林四合院房屋內(nèi)設(shè)的影響
榆林城是漢族與少數(shù)民族雜居的城市，榆林四合院的格局除了展示了漢族傳統(tǒng)文化之外，也深受少數(shù)民族文化的影響。榆林地區(qū)的少數(shù)民族多屬于游牧民族，游牧民族喜食肉類，在進(jìn)食的過程中習(xí)慣于席地而坐，飲食結(jié)構(gòu)也比較簡單，這種飲食文化在四合院的房屋內(nèi)設(shè)布局中展現(xiàn)得淋漓盡致。榆林四合院的房屋內(nèi)部不設(shè)落地的飯桌，而是在炕上設(shè)炕桌，而炕桌并不大，能夠滿足一家人圍坐吃飯的要求即可，這足以體現(xiàn)游牧民族的飲食文化對四合院房屋內(nèi)設(shè)格局的影響。
3.2少數(shù)民族歷史文化對榆林四合院裝飾格局的影響
少數(shù)民族有其自身的發(fā)展歷史，常年的部落戰(zhàn)爭是少數(shù)民族歷史發(fā)展的主線，生活在榆林地區(qū)的人民也往往被卷入戰(zhàn)事之中，其中一個明顯的表現(xiàn)為明代中晚期和清代前期，生活在榆林城的武將有83人之多。因此，在榆林四合院的裝飾格局中，神龕和神位是不可缺少的，神位往往設(shè)在正廳便于日常供奉，這與中原房屋建筑有的“祠堂”不同，可見少數(shù)民族的歷史文化，影響了榆林四合院的裝飾格局。
結(jié)語
榆林四合院作為我國重要的古代建筑，其發(fā)展歷程和格局設(shè)計以及演變也是我國多種民族文化相互融合的結(jié)果，從明洪武時期的民居建設(shè)到清中晚期的民族文化發(fā)展造就了今日美麗的榆林民居。在提倡發(fā)揚(yáng)各族文化、推崇現(xiàn)代民族文化新風(fēng)尚的今天，民族文化雖然不再影響到榆林四合院格局的變遷，但是卻能夠?yàn)楸４婧途S護(hù)榆林四合院提供思想上的指導(dǎo)，對古代民族文化的繼承使榆林四合院作為古樸的建筑瑰寶得以存留，而現(xiàn)代民族文化的發(fā)揚(yáng)則使人們對榆林四合院的文化意義更加重視，相信民族文化的發(fā)展，能夠成為榆林四合院的研究和保護(hù)的基礎(chǔ)，榆林四合院也將在我國源遠(yuǎn)流長的文化歷史中，始終散發(fā)著“塞上明珠”的光芒。
參考文獻(xiàn)：
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[關(guān)鍵詞]清代；齊齊哈爾；城文化
[中圖分類號]G127[文獻(xiàn)標(biāo)識碼] A [文章編號] 1009 — 2234（2013）09 — 0088 — 02
城文化，乃是以城為中心涵蓋其管轄范圍之文化。城文化內(nèi)容的豐富與否往往取決于它自身歷史的長短。地處黑龍江區(qū)域的齊齊哈爾城有著深厚的文化，它跟歷史上清代這一個時間階段有著莫大的關(guān)聯(lián)。學(xué)術(shù)界對清代齊齊哈爾城文化方面研究涉及齊齊哈爾流人文化、官員文化、驛站文化、少數(shù)民族文化等項(xiàng)，除此之外，還有比較多的未開墾的研究領(lǐng)域，值得探討的課題。筆者擬從清代齊齊哈爾城文化的演變、構(gòu)成兩大方面撰文考察，企望弄清該城文化的真實(shí)情況，同時本文權(quán)作拋磚引玉，促使更多學(xué)者專家積極開展齊齊哈爾城文化研究，使其不被時間所吞噬。
一、齊齊哈爾城文化的演變
德國哲學(xué)家斯賓格勒認(rèn)為：“文化歷史是一個活潑的生命流行的過程，有其生、長、老、死的階段。”“每一個文化都有自己的興盛、衰亡的自我完成的歷史。”〔1〕齊齊哈爾城文化的發(fā)展變化也正如斯氏所言，有著自身演變的過程。根據(jù)它內(nèi)容變動劃分四個時期，即形成期、發(fā)展期、繁盛期、衰變期。
1. 形成期
從新石器時期開始，齊齊哈爾地區(qū)就有生活的人類。至此以后該區(qū)域漸漸融入正統(tǒng)王朝統(tǒng)治圈，成為北方邊疆重鎮(zhèn)。這個過程整體趨勢大致呈現(xiàn)的是前松后緊，以遼金為轉(zhuǎn)折點(diǎn)，其后它與王朝的命運(yùn)扭結(jié)在一起，并日益增強(qiáng)。齊齊哈爾城文化的形成正是此趨勢演進(jìn)的結(jié)果。此結(jié)果是我們所共知的一件大事產(chǎn)生了：“清代黑龍江邊地受到沙俄威脅迫使中央政府高度重視北方疆域的鞏固和防御，齊齊哈爾城便應(yīng)需而建。康熙三十年（1691）清政府決定在嫩江西齊齊哈爾屯建木城。”〔2〕至“康熙三十一年（1692）已初具規(guī)模，康熙三十二年（1693）竣工”。〔3〕清代齊齊哈爾城文化形成標(biāo)志為1693年城建成之時。為何以此為標(biāo)記？文化一般由外向內(nèi)按層次遞進(jìn)包括物質(zhì)文化、制度文化、行為文化、心態(tài)文化等內(nèi)容。文化的最外層是物質(zhì)文化，因此城文化應(yīng)以城的完形為始。
齊齊哈爾城文化的形成我們前面說是由于歷史的趨勢造成，這是比較概括地總結(jié)。稍微展開談有歷史文化的積淀、地理環(huán)境的優(yōu)越、軍事戰(zhàn)略的布局等成因，由此促使清代齊齊哈爾城文化的顯形。它的形成是整體文化的開端，對以后的文化走向、文化內(nèi)涵、文化類型等方面起著重大的影響和作用。
2.發(fā)展期
齊齊哈爾城建設(shè)之后，此地更加受朝廷和一些官員重視。由于政府人員的關(guān)注與采取措施，它的政治地位越來越突顯。康熙三十八年（1699）黑龍江將軍移駐齊齊哈爾。雍正二年（1724）十二月，先是幾位官員提議黑龍江將軍駐地遷往呼蘭和黑龍江城，而后黑龍江將軍陳泰以詳細(xì)理由駁斥駐地遷移之議，力主留駐齊齊哈爾，最后雍正帝決定駐地不遷。〔4〕從此至清末，黑龍江將軍駐地一直未變，這必然使齊齊哈爾城成為黑龍江地區(qū)的文化中樞。它對齊齊哈爾城文化的發(fā)展是一個至為重要的關(guān)鍵點(diǎn)。地方首府之地大致通過兩個方向形成自身的文化，即一個源源不斷吸收外界文化；一個是把原有內(nèi)在的零散文化調(diào)動匯聚一起。兩個不同方向的文化碰撞，又通過其自身的文化整合，形成個性化的文化模式。
3.繁盛期
1850年，齊齊哈爾城區(qū)內(nèi)外商鋪眾多，僅今龍沙區(qū)境內(nèi)就有各類大型店鋪20戶。〔5〕至1876年，由于齊齊哈爾城市商業(yè)的繁榮，地方政府將煙、酒、麻、油、鹿茸、皮毛、木耳等商品列入征稅范圍之內(nèi)，由此可見當(dāng)時市場商業(yè)之興盛。〔6〕
從上述可知，齊齊哈爾城文化當(dāng)在道光三十年（1850）為其繁盛期起點(diǎn)，到光緒二年（1876）為它的繁盛期頂點(diǎn)。依據(jù)何在？1850年和1876年是齊齊哈爾城商業(yè)興盛之時。商業(yè)發(fā)展程度與文化有一定關(guān)系。一般來講，商業(yè)的繁華發(fā)達(dá)必是文化燦爛之時，相反，商業(yè)的荒涼、凋敝是文化的稀缺或是退落。商業(yè)，以交換商品而形成市場，其中包括滿足人們物質(zhì)、精神需求的各種各樣產(chǎn)品，以互動形式實(shí)現(xiàn)供需雙方的利益化。《漢書》卷二十四上“食貨志上”載有：“士農(nóng)工商，四民有業(yè)：學(xué)以居位曰士，辟土殖谷曰農(nóng)，作巧成器曰工，通財鬻貨曰商。”商人是商業(yè)的運(yùn)行者，他們雖處于四民之末位，而其工作卻是前三者之集大成者。換言之，通過商人的運(yùn)作使得商業(yè)的流動，流動又正是文化得以存活且活躍生命的保證。隨著流動速度的增快增強(qiáng)，文化也與之達(dá)于頂端。
齊齊哈城文化的繁盛期比較長，這對本身文化的累積和保存起著一種窖藏之用。最為重要的是，城文化在此漫長的期限內(nèi)注入人們的生活里，根深蒂固般與活著的生命連為一體。
4.衰變期
光緒三十三年（1907），清廷決定將盛京將軍改為東三省總督，總理東北事務(wù)，隨時分駐三省行臺，黑龍江將軍撤銷改為巡撫。這是清王朝為扭轉(zhuǎn)時局而采取的一種措施。齊齊哈爾城文化從邊疆政治文化型改為中原內(nèi)地政治文化模式，這意味著齊齊哈爾城文化將進(jìn)入一個新的變化階段，1907年是其文化衰變期起點(diǎn)。
一個正統(tǒng)王朝的政治命運(yùn)與各地域文化變動相始終。王朝統(tǒng)治的疆域控制的力度深淺與否將影響著各地域文化。清王朝對各地統(tǒng)治有幾種方式，大致說，清前期東北、西北邊疆采取將軍制度，西南邊疆先采取土司制度，后改流官制度；中原內(nèi)地采取督撫制。制度有別表現(xiàn)為各地區(qū)文化層次內(nèi)容的差異，它不單展現(xiàn)是各地區(qū)與朝廷的關(guān)系的親疏遠(yuǎn)近之程度，還有文化方面的個性與共性內(nèi)容。對黑龍江區(qū)域而言，在1907年之前，它的文化個性比較突出，而在該年之后，因政治變革引起官方主流文化的內(nèi)在交替，即由將軍文化轉(zhuǎn)向巡撫文化，導(dǎo)致齊齊哈爾城文化發(fā)生裂變。這種裂變不是此城文化的整體殞落，而是它的文化舊主流文化被新的取代而衰亡，并同時代大變革腳步走向重生。
二、齊齊哈爾城文化的構(gòu)成
清代齊齊哈爾城文化經(jīng)過時間的洗刷和自然的提煉，它具有一定的文化層，形成一定的文化圈，顯露一定的文化特點(diǎn)。
每個文化層不能脫離人存在。齊齊哈爾城文化實(shí)質(zhì)上是人的文化，是城與人的結(jié)合體。按人之文化成分清代齊齊哈爾城文化的構(gòu)成主要是官員文化、流人文化、少數(shù)民族文化。下面分別述之：
1.官員文化
清廷于齊齊哈爾城先后設(shè)置一些主要機(jī)構(gòu)部門，如：康熙二十三年（1684）建置齊齊哈爾水師營，康熙三十七年（1698）設(shè)立齊齊哈爾副都統(tǒng)衙門，康熙三十八年（1699）黑龍江將軍移駐齊齊哈爾城等。齊齊哈爾城成為一個政治中心，它擁有龐大的管理機(jī)構(gòu)，也催生一批官員。官員群體身居權(quán)位，采取一些有意或無意的文化行為，這無疑給齊齊哈爾城文化增加了最富裕的文化內(nèi)涵，以此形成一種“官員文化”。
官員文化中屬黑龍江將軍影響非凡，歷任將軍人數(shù)之多，據(jù)學(xué)者統(tǒng)計有七十多位；他們的民族身份大多數(shù)是滿族宗室、漢族；他們有土生土長的本地人升任的，也有外地任職的；黑龍江將軍又幾乎貫穿整個清代，他們與齊齊哈爾城文化的建設(shè)同呼吸共命運(yùn)。例如：在乾隆九年（1744）黑龍江將軍傅玉奏準(zhǔn)在齊齊哈爾正式開設(shè)滿官學(xué)，這是齊齊哈爾最早的官辦學(xué)校。黑龍江將軍永堒于嘉慶元年（1796）創(chuàng)辦了第一所傳授漢文化的公立學(xué)堂即漢官學(xué)。到了光緒九年（1883），將軍文緒撥銀六千兩擴(kuò)充了漢官學(xué)。將軍程德全于光緒三十二年（1906）奏請清政府在齊齊哈爾創(chuàng)建了黑龍江的第一所公共圖書館，這是全國建立較早的公共圖書館。〔7〕 黑龍江將軍是地方長官，肩負(fù)一地之軍政事務(wù)，他們的文化活動易于操作，其作用性也比較強(qiáng)。
2.流人文化
清王朝往往對罪犯采取一種流放懲罰，他們被流放到邊荒之地，這等人被稱之為流人。發(fā)配到齊齊哈爾的流人成分有文人墨客，官員吏卒，平民百姓等。“滿族人西清，在嘉慶年間來到齊齊哈爾時，這里的流人約計有3000余名。再加上其它類型的流人及受牽連的人，可以推測出嘉慶年間齊齊哈爾地區(qū)的流人至少在五、六千以上。”〔8〕
齊齊哈爾城的流人數(shù)量之大，他們把各自家鄉(xiāng)文化帶入這里。他們在此進(jìn)行許多文化活動：發(fā)展齊齊哈爾地區(qū)教育；開創(chuàng)齊齊哈爾文化藝術(shù)先河；對齊齊哈爾歷史著述形成可貴的歷史文獻(xiàn)；詩詞典籍的傳播對齊齊哈爾文化起到促進(jìn)作用；對齊齊哈爾地區(qū)醫(yī)藥學(xué)發(fā)展的重大貢獻(xiàn)等。〔9〕齊齊哈爾流人群體可謂是當(dāng)?shù)匚幕木喸煺撸涔Σ豢蓻]。流人文化是一種異質(zhì)文化，這種文化給齊齊哈爾城文化是一種補(bǔ)充和修繕，同時也是對土著文化的一種改造。無論何種狀態(tài)，流人文化是鮮活的生命文化，它加快齊齊哈爾城文化的生長。
3.少數(shù)民族文化
許多民族在清代齊齊哈爾生活著，他們是漢族、滿族、達(dá)斡爾族、回族、蒙古族、朝鮮族等。齊齊哈爾城成為民族聚居之地。在這些少數(shù)民族當(dāng)中，大多數(shù)都是遷移過來，其民族風(fēng)格和個性并未消失，他們都有自己本民族的飲食、服飾、居住、婚俗、節(jié)慶、禮儀、宗教、育兒、游樂文化。齊齊哈爾城文化容納少數(shù)民族豐富的物質(zhì)財富和精神財富，從而使本城文化彰顯獨(dú)特的魅力。
少數(shù)民族文化地位與影響也有上下高低之別。如“齊齊哈爾地區(qū)的達(dá)斡爾族在有清一代有著十分重要的作用”，“參與修筑齊齊哈爾城，并在此地開墾屯田，一定程度上發(fā)展了當(dāng)?shù)氐纳鐣?jīng)濟(jì)。”〔10〕達(dá)斡爾族文化自然受到重視并產(chǎn)生輻射力。
清代齊齊哈爾城文化主要構(gòu)成中，官員文化、流人文化、少數(shù)民族文化之間關(guān)系是錯綜復(fù)雜，彼此相互影響發(fā)展。官員文化誠然導(dǎo)引流人文化和少數(shù)民族文化，但后兩者有時也會對它施加作用。三者中，少數(shù)民族文化最易受到其他兩者的變動，當(dāng)然這種文化現(xiàn)象經(jīng)常出現(xiàn)，可是少數(shù)民族文化內(nèi)里的精神層卻異常穩(wěn)固，它以風(fēng)俗文化再現(xiàn)。
清代齊齊哈爾城文化從地域方面看它具有邊疆型文化特征，在東北邊疆文化中因人文地理不同而與其他城文化有別，它跟清代西北邊疆、西南邊疆、東南沿邊城文化有異；從文化來源方面看它是多元型，有歷史文化承襲、遷移民族文化、官府衙門文化、流人文化等；從文化運(yùn)動方面看它是融合型，是內(nèi)在本土文化和外在引入文化的交匯。齊齊哈爾城文化無京師文化的大氣和大雅，也無沿海城文化的繁花似錦，也無川蜀文化的閑情逸致，也無草原文化的豪情萬丈，但它卻有著靜動陰陽協(xié)調(diào)的風(fēng)格。
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論文關(guān)鍵詞：多民族社區(qū)，民族認(rèn)同，國家認(rèn)同，湘西土家族苗族自治州
一、相關(guān)概念解析
1、民族認(rèn)同
民族認(rèn)同主要指一個民族的人們對其自然及文化傾向性的認(rèn)可與共識，從這個定義中我們可以看出：民族認(rèn)同包含了民族關(guān)系的認(rèn)同和民族文化的認(rèn)同。民族關(guān)系認(rèn)同是針對一個民族作為一個群體而言的，這種認(rèn)同主要來自于本民族與其它民族之間的界限劃分；民族文化認(rèn)同指的是在一個民族發(fā)展中,一種文化體系以民族為載體,而民族以文化為聚合。
2、國家認(rèn)同
國家認(rèn)同是一種重要的國民意識,是維系一國存在和發(fā)展的重要紐帶。國家認(rèn)同實(shí)質(zhì)上是一個民族確認(rèn)自己的國族身份,將自己的民族自覺歸屬于國家, 形成捍衛(wèi)國家主權(quán)和民族利益的主體意識。
二、多民族社區(qū)民族認(rèn)同的維度研究
本文主要采用美國學(xué)者phinney概括出民族認(rèn)同的三個維度，來探討湘西土家族苗族自治州人們的民族認(rèn)同情況。
1、民族身份的認(rèn)知：包括對本民族的歷史、文化傳統(tǒng)、風(fēng)俗習(xí)慣等的認(rèn)知
湘西州是有著四十三個民族共同居住的多民族大家庭畢業(yè)論文開題報告，盡管這里有著不同的民族群體相互雜居，但是這里的人們對于自己民族歷史傳統(tǒng)和自己的民族身份的認(rèn)知度卻依然十分強(qiáng)烈。例如湘西的土家族至今仍然保留著“所居必?fù)窀呔?rdquo;的居住傳統(tǒng)；湘西苗族的民族認(rèn)同更加是能夠通過當(dāng)?shù)刂两袢员Ａ粝聛淼?ldquo;落洞”、“趕尸”、“種蠱”三大習(xí)俗來體現(xiàn)。通過以上幾個方面的研究，我們不難發(fā)現(xiàn)，湘西州這個多民族社區(qū)內(nèi)的人們是有著很強(qiáng)的民族認(rèn)同的。
2、民族歸屬感：通過民族群體內(nèi)部的團(tuán)結(jié)情況和對本民族之外的群體的接納與排斥情況來了解該民族的民族歸屬情況。
教授曾指出一個民族在于外界其他民族交往過程中會增強(qiáng)自我的族群意識和群體歸屬感。由于湘西州是個多民族社區(qū)，在這里居住的人們每天除了要與自己本民族的人們相處共處之外，還要與當(dāng)?shù)氐钠渌褡褰煌?lián)系，在這種情況之下，在與其他民族的人們的交往過程中畢業(yè)論文開題報告，當(dāng)?shù)厝藗兊淖迦鹤晕乙庾R會有所增加。
3、行為卷入：包括人際交往的范圍和偏好、社區(qū)或民族社團(tuán)參與情況等。
多民族社區(qū)里的民族主體的一個最顯著的特征就是不僅要參與自己本民族傳統(tǒng)節(jié)日、風(fēng)俗習(xí)慣的活動，還會積極參與其他民族的文化活動，這些人們在參與其他民族的節(jié)日活動的時候，更加意識到和珍惜本民族傳統(tǒng)文化的可貴性。例如在湘西州境內(nèi)，土家族的擺手舞不僅是當(dāng)?shù)氐耐良易迦嗽谔谂e行盛大的晚會的時候，來自周內(nèi)的各個民族也都會參與在其中。
三、湘西州多民族社區(qū)的民族認(rèn)同與國家認(rèn)同的現(xiàn)狀
由于湘西土家族苗族自治州是一個傳統(tǒng)型的多民族社區(qū)，那么在這樣一個社區(qū)的各個民族之間就免不了相互之間的交往與接觸畢業(yè)論文開題報告，這樣也勢必會使得在這個多民族社區(qū)內(nèi)的人們的民族認(rèn)同與國家認(rèn)同會與單一的民族社區(qū)有所區(qū)別。
1.多民族社區(qū)內(nèi)的民族認(rèn)同較為強(qiáng)烈。
在上面介紹民族認(rèn)同的維度的時候，我們都已經(jīng)講過了，在多民族社區(qū)內(nèi)，各民族的人們在與其他民族的交往過程中，會增強(qiáng)對本民族的民族記憶和歸屬感，從而會導(dǎo)致各民族的民族認(rèn)同有所增強(qiáng)。在我們所了解到的湘西州內(nèi)，盡管不同民族之間的交往會增強(qiáng)各自民族對本民族的認(rèn)同感，但是并沒有出現(xiàn)因?yàn)檫@個原因而造成民族不和的結(jié)果畢業(yè)論文開題報告，在湘西州內(nèi)的各個民族還都是很和睦的相處在一起的。
2.多民族社區(qū)內(nèi)的國家認(rèn)同存在很大的對比性。
多民族社區(qū)里的民族國家認(rèn)同的最大一個特點(diǎn)就是認(rèn)同的對比性，在這個多民族社區(qū)之內(nèi)，大到國家的方針政策，小到社區(qū)內(nèi)部的一些政策決議必須要公平公正，否則，很容易引起社區(qū)內(nèi)各個民族之間的不和諧狀態(tài)。如果州內(nèi)的政府只是單純的給予土家族人民一些優(yōu)惠政策，而忽視其他民族，那么這樣的話畢業(yè)論文開題報告，會在這些民族的心理產(chǎn)生對比心理，這樣一來，他們的國家認(rèn)同度會大打折扣。
四、余論部分——民族政策的文化隱喻問題
我們國家目前在全國各地建立的民族自治地方、自治州、自治縣、民族鄉(xiāng)等，這些被國家化為民族自治的地方，在經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會發(fā)展的過程中國家會給予很多政策上的照顧。可是，這些被國家化作自治的地方，一旦帶上“自治”的頭銜，其帶來的文化隱喻就是代表著“落后”和“貧窮”畢業(yè)論文開題報告，這些地方在從國家那里得到很大的資金支持的同時卻又使得很多市場投資機(jī)會白白流失，因?yàn)楹芏嗍袌鐾顿Y者是不會在落后不發(fā)達(dá)的地方進(jìn)行大規(guī)模投資的。
關(guān)于如何解決民族自治地區(qū)文化隱喻所帶來的問題，在這里提供三種解決途徑，希望與大家共同思考和探討。（1）對少數(shù)民族地區(qū)取消自治稱呼，而同樣的享有政策上的優(yōu)惠。（2）深入研究與弘揚(yáng)民族文化，讓民族地區(qū)文化品牌的旗幟飄得更遠(yuǎn)。（3）調(diào)整有關(guān)少數(shù)民族的文化敘述，比如說“貧窮”、“落后”這些用來形容少數(shù)民族地區(qū)的詞匯，在今后的官方敘述中盡可能的少出現(xiàn)。
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關(guān)鍵詞：民族文化；文化變遷；可持續(xù)發(fā)展
少數(shù)民族地區(qū)多位于地理位置較偏僻的地區(qū)，除具有風(fēng)景優(yōu)美的自然環(huán)境外，還具有少數(shù)民族人民在長期與自然生態(tài)環(huán)境相適應(yīng)的過程中所創(chuàng)造的民族文化。
一、金坑紅瑤概況
（一）村寨概況
金坑紅瑤寨是龍脊十三寨之一，隸屬廣西桂林市龍勝縣和平鄉(xiāng)，位于和平鄉(xiāng)東北部，因地下金礦多和地形酷似一個大天坑而得名[1]。村寨距離桂林市約100km，距龍勝縣城30.6km，東經(jīng)103°26′，北緯103°26′。村土地總面積22.28平方公里，有水田746畝，旱地425畝，林地3656畝。大寨地處桂北高寒山區(qū)，境內(nèi)山體陡峭，地勢險峻，屬季風(fēng)氣候，雨量充沛，氣候宜人，且森林覆蓋率高，冬無嚴(yán)寒夏無酷暑，四季冷熱分明，干濕明顯，晝夜溫差大，年平均氣溫18.1℃，年平均降水量1543毫米[2]。
（二）旅游開發(fā)現(xiàn)狀
金坑梯田的開發(fā)是從2000年以后開始的，旅游開發(fā)前金坑是龍勝各族自治縣最貧困的山村之一。2003年政府投資400多萬元，開通了雙河口至大寨村的公路，大寨的旅游業(yè)迅速發(fā)展。如今，全村共有農(nóng)家旅館52家，床位達(dá)1500多張。結(jié)合“文明衛(wèi)生屯”創(chuàng)建工作的開展，到2005年底，大寨村已有180多戶完成了“五改一建設(shè)工程”，全村的衛(wèi)生面貌大大改善。硬化的旅游道路達(dá)3000多米，寨底建有能停80輛汽車的停車場。如今大寨村共設(shè)有三個旅游景點(diǎn)，以石階鋪級而上。有“千層天梯”景觀、“西山韶樂”景觀、“金佛頂”景觀等。站在觀景臺，游客可以盡享梯田美景，領(lǐng)略瑤族風(fēng)情。據(jù)統(tǒng)計，2007年，到金坑梯田觀光的中外游客已經(jīng)達(dá)到了15萬人，日游客量達(dá)180人，黃金周每天更是高達(dá)2000多人。隨著游客增加，農(nóng)民的收入也發(fā)生了巨大變化，人均收入從2002年的948元猛增到2007年的3000元。
二、旅游開發(fā)中金坑紅瑤文化面臨的問題
（一）物質(zhì)文化變遷
1.建筑文化變遷。旅游開發(fā)前，金坑紅瑤建筑為全木結(jié)構(gòu)的半邊房，以杉木為材料，采用幾何原理搭建而成，一層是用作關(guān)豬、牛、羊、雞、鴨，堆放材料、安置廁所，煮豬食爐灶、砌房等。二層用來住人，中堂作香火神龕，左間為火塘，用來取暖、進(jìn)餐，其余為臥室。三層則做儲藏室，堆放糧食和雜物。隨著旅游業(yè)的到來，經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展對當(dāng)?shù)貍鹘y(tǒng)建筑文化造成了不可估量的影響。紅瑤建筑無論是在結(jié)構(gòu)、功能、還是在建筑材料和建筑工序上都發(fā)生了巨大的改變。往日的下羅盤、安梁木等儀式更是鮮有見之。
2.服飾文化變遷。服飾文化可謂是紅瑤文化的亮點(diǎn)，也是紅瑤得名的原因。旅游開發(fā)前紅瑤，女性幾乎都著民族服飾，以紅衣為主，繡有春牛、龍鳳、獅子、麒麟、鹿、山羊、蝴蝶、雞、鴨、鵝、魚、竹木、花草、八角等圖案，特別是衣背正中挑繡的一對老虎印最為醒目。關(guān)于這對貌似官印的老虎印還有這樣一段動人的傳說：傳說有一天皇帝上山打獵遇險，差一點(diǎn)被老虎吃了，是一個紅瑤女救了他，為了答謝救命之恩，皇帝砍下虎爪，蘸上虎血，像印章一樣印在瑤女的衣背上，傳旨以后面君不用下跪。回家以后，這個瑤女在她所有的衣服上都用絲線繡上了虎爪印，就這樣一代傳一代，至今你還能夠看到這虎爪印。旅游開發(fā)后，為吸引游客，節(jié)省成本和時間，紅瑤服飾在制作方法和材質(zhì)上發(fā)生了很大的改變，他們更愿意從市場上買來現(xiàn)成的布料，用機(jī)子織布，擯棄了原來從種桑到制絲，從紡線到挑繡、從織布到蠟染的工序。
（二）制度文化變遷
紅瑤自古以來都有選族長、定族規(guī)的習(xí)俗。凡較大的寨子也都有以寨子為單位的寨老組織，成年男女不拘姓氏、職業(yè)、貧富均可加入。對寨老的稱呼，有的地方叫“寨老”，有的地方叫頭人或“乖人”。寨老一般是自然形成的，由那些為人正直，聰明能干，熱心公益，能說會道的中年男子擔(dān)任，對內(nèi)處理寨內(nèi)村民糾紛，制定寨規(guī)，對外代表本寨與鄰寨寨同處理如破壞公共水利，越界毀林開荒等公共事宜。寨老如其他村民一樣參加勞動，沒有報酬。如今，族長和寨老早已被村長和村支書這樣的名稱所取代，當(dāng)筆者在大寨村問及族長和寨老的事情時，只有年紀(jì)稍大者能夠說出先前寨老的名字，形成過程，原因以及權(quán)利和責(zé)任，年紀(jì)在20歲左右的幾乎一無所知或半知半解。
（三）精神文化變遷
隨著旅游業(yè)的發(fā)展，紅瑤不僅在其顯性的精神文化，如、語言及文藝方面發(fā)生了變化，其隱性的精神文化——傳統(tǒng)價值關(guān)更是受到了消極的影響。
紅瑤的傳統(tǒng)價值觀念，是紅瑤民族人民內(nèi)在的共同的心理素質(zhì)在態(tài)度、行為上以穩(wěn)定的形態(tài)表現(xiàn)出來的民族的個性特征。它記載著紅瑤在其形成和發(fā)展過程中的軌跡，是紅瑤民族人民在改造窮山惡水的自然環(huán)境活動中，逐步形成的自己的傳統(tǒng)優(yōu)良道德。
誠實(shí)善良、淳樸厚道是紅瑤人民的普遍心理和品格。紅瑤民族人民從一生下來就接受這樣的教育，養(yǎng)成了整個民族尊老愛幼、克制忍讓、互幫互助的性格特征。金坑紅瑤寨旅游業(yè)的發(fā)展，使村民的物質(zhì)和經(jīng)濟(jì)生活發(fā)生了很大的改變。新的經(jīng)濟(jì)來源方式，以及與外界的接觸交流增多，對村民們的思想觀念產(chǎn)生了極大的沖擊，傳統(tǒng)的價值觀念正在逐漸消失。這種價值觀念的轉(zhuǎn)變首先表現(xiàn)在村民對待老人的態(tài)度上。其次，紅瑤傳統(tǒng)價值觀的改變還表現(xiàn)在村民之間的利益爭端上。在與金坑紅瑤寨村民的訪談中，筆者了解到，搞旅游后村民之間早已不再是互幫互助，不計報酬了。由于經(jīng)濟(jì)利益的爭奪，競爭的存在，村民之間因相互拉客、壓價，進(jìn)而導(dǎo)致反目的事情時有發(fā)生。再次，紅瑤傳統(tǒng)價值觀的改變還表現(xiàn)在對待游客的態(tài)度上。游客的增多使村民經(jīng)常性的接觸素不相識的人，由于這種人與人之間偶然短暫的接觸關(guān)系是建立在經(jīng)濟(jì)利益基礎(chǔ)之上的，村民傳統(tǒng)的好客習(xí)俗就大打折扣。于是旅游發(fā)展到今天，就出現(xiàn)了帶路、穿民族服飾照相、與文物古跡合影都被索要金錢的現(xiàn)象。
三、可持續(xù)發(fā)展——民族文化保護(hù)的必然選擇
（一）實(shí)現(xiàn)資源可持續(xù)發(fā)展
1.要提高紅瑤民族人民的整體素質(zhì)，加強(qiáng)民族文化保護(hù)的宣傳和教育，鼓勵旅游地當(dāng)?shù)厝罕姺e極參與。特別是要提高管理人才和導(dǎo)游人員的人文素質(zhì)，尊重少數(shù)民族文化和傳統(tǒng)習(xí)慣，并維護(hù)和保持其完整性，使之真正能承擔(dān)發(fā)展民族文化旅游所應(yīng)開展的各項(xiàng)工作。
2.建立民族文化管理機(jī)構(gòu)，成立一支專業(yè)性強(qiáng)、有責(zé)任心、有能力的保護(hù)隊(duì)伍。要保障民間藝人的生活和保護(hù)其知識產(chǎn)權(quán)，尊重他們的勞動，使他們樂于傳承民間文化，保證民間文化后繼有人。
3.建立完善的游客服務(wù)體系，進(jìn)行環(huán)境影響和環(huán)境承載力評估。首先建立不同環(huán)境管理?xiàng)l件和環(huán)境管理技術(shù)下的環(huán)境容量評估體系，以及確定環(huán)境破壞和資源消耗的指標(biāo)體系，盡可能地減少旅游對景觀和環(huán)境造成的破壞。其次在旅游開發(fā)建設(shè)過程中，盡量把傳統(tǒng)建筑保護(hù)下來，保持紅瑤原生態(tài)文化環(huán)境。最后是要對資源進(jìn)行補(bǔ)償。在資源的開發(fā)中同時要發(fā)展資源，開發(fā)可再生資源。努力做到既要滿足當(dāng)代人開發(fā)的需要，又要滿足后代人開發(fā)的需要。
（二）實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)可持續(xù)發(fā)展
經(jīng)濟(jì)可持續(xù)是實(shí)現(xiàn)民族文化保護(hù)的條件。民族文化與經(jīng)濟(jì)的關(guān)系如水與舟的關(guān)系：“水可載舟也可覆舟”。
1.要實(shí)現(xiàn)紅瑤地區(qū)民族文化的可持續(xù)發(fā)展，政府應(yīng)根據(jù)開發(fā)旅游，規(guī)劃先行的原則，充分發(fā)揮主導(dǎo)作用，強(qiáng)化民族文化的保護(hù)工作。一方面集思廣益，制定與各個時期的經(jīng)濟(jì)、社會、文化和環(huán)境發(fā)展相適應(yīng)的科學(xué)合理的旅游發(fā)展規(guī)劃以及旅游景區(qū)開發(fā)規(guī)劃，確保旅游開發(fā)的合理性，另一方面要從財政上支持紅瑤傳統(tǒng)文化的繼承和發(fā)展，組織社會各界力量維護(hù)、修復(fù)重要的文化遺產(chǎn)，對文化發(fā)展作出重大貢獻(xiàn)的民間藝人給予獎勵。
2.在發(fā)展旅游業(yè)的同時，旅游管理部門應(yīng)當(dāng)適當(dāng)將景區(qū)門票收入用于歷史文物古跡的保護(hù)工作，并借助于居民經(jīng)濟(jì)收入水平的提高有賴于旅游業(yè)發(fā)展這一特點(diǎn)，通過宣傳教育提高紅瑤民族人民參與民族文化保護(hù)的積極性，深入挖掘、整理、更新和提高傳統(tǒng)民族文化的品位，如此也有利于少數(shù)民族傳統(tǒng)文化的進(jìn)一步開發(fā)。
（三）實(shí)現(xiàn)社會可持續(xù)發(fā)展
1.要消除旅游業(yè)與當(dāng)?shù)厣鐣摹案綦x”現(xiàn)象。充分顧及紅瑤居民的經(jīng)濟(jì)利益和文化傳統(tǒng)的延續(xù)和發(fā)展，增加居民收入，提高生活水平，消除村民之間因參與旅游程度不同而帶來的貧富差距，使人們在獲得經(jīng)濟(jì)利益的同時產(chǎn)生民族自豪感和民族文化保護(hù)意識。
2.要提高居民文化水平，促進(jìn)居民和外來游客之間的文化交流，學(xué)會與不同地區(qū)人交往，增進(jìn)文化之間的相互理解，增強(qiáng)是非分辨能力，增加展示當(dāng)?shù)貧v史與文化的機(jī)會。
四、結(jié)語
金坑紅瑤寨作為全國15個經(jīng)典少數(shù)民族村寨之一，其旅游開發(fā)過程中所遭遇的文化變遷尷尬對整個社會是一個很好的例證和啟示。同時也向我們說明，在現(xiàn)代文明沖擊中，如何使民族文化旅游得以保存、發(fā)展，如何使民族原生態(tài)文化資源所依托的人文環(huán)境得以保持，如何可持續(xù)健康的開發(fā)利用獨(dú)特的民族文化，已成為旅游資源開發(fā)面臨的重要課題。只有合理引導(dǎo)，正確執(zhí)行，方能保護(hù)民族文化，達(dá)到民族文化可持續(xù)發(fā)展。
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［關(guān)鍵詞］民族院校；漢語言文學(xué)專業(yè)；學(xué)科建設(shè)
一、民族院校漢語言文學(xué)專業(yè)設(shè)置概況
漢語言文學(xué)專業(yè)是我國高等院校設(shè)置最多、歷史最悠久的專業(yè)之一，更是高等院校專業(yè)構(gòu)建中不可或缺的基礎(chǔ)專業(yè)之一。漢語言文學(xué)專業(yè)在近現(xiàn)代大學(xué)中又稱中文系或國文系，近年有些高校稱中國語言文學(xué)系。
在設(shè)置漢語言文學(xué)專業(yè)的眾多高校中，民族院校處于一種比較特殊的地位。民族院校是我國專門培養(yǎng)少數(shù)民族干部和專業(yè)技術(shù)人才的高等院校。我國目前共有本科民族院校13所，其中國家民委直屬6所即中央民族大學(xué)、西南民族大學(xué)、中南民族大學(xué)、西北民族大學(xué)、西北第二民族學(xué)院、大連民族學(xué)院，各省、區(qū)屬7所即云南民族大學(xué)、貴州民族大學(xué)、廣西民族大學(xué)、內(nèi)蒙古民族大學(xué)、民族學(xué)院、青海民族學(xué)院、湖北民族學(xué)院。此外還有一些處于少數(shù)民族地區(qū)、以培養(yǎng)少數(shù)民族干部為主的綜合性高校如新疆大學(xué)、內(nèi)蒙古大學(xué)、大學(xué)、廣西大學(xué)、寧夏大學(xué)、青海師范大學(xué)等，都設(shè)有漢語言文學(xué)專業(yè)。設(shè)置較早的是在20世紀(jì)50年代，如西南民族大學(xué)1956年設(shè)專科，1957年設(shè)本科。
相對于各類綜合性大學(xué)、師范院校的漢語言文學(xué)專業(yè)學(xué)科建設(shè)而言，民族院校中的漢語言文學(xué)專業(yè)在師資隊(duì)伍、專業(yè)建設(shè)、教學(xué)改革、人才培養(yǎng)等方面既有相似的問題，更面臨著各自特殊的難題。首先，民族院校的漢語言文學(xué)專業(yè)在諸多方面本來就無法和綜合性大學(xué)相比；其次，在我們民族院校內(nèi)部強(qiáng)調(diào)突出民族特色因而對漢語言文學(xué)專業(yè)重視不夠，無論是經(jīng)費(fèi)還是科研項(xiàng)目等方面都不可能向其傾斜；第三，民族院校內(nèi)其他專業(yè)的同志沒有認(rèn)識到漢語言文學(xué)專業(yè)的基礎(chǔ)性、應(yīng)用性地位和作用，一味強(qiáng)調(diào)各自專業(yè)的應(yīng)用性、實(shí)用性，忽略了漢語言文學(xué)對其他那些應(yīng)用性、實(shí)用性專業(yè)的支撐作用。
二、漢語言文學(xué)專業(yè)在民族院校的重要意義
（一）對于少數(shù)民族人才培養(yǎng)的重要意義。
首先，從民族院校學(xué)生在校學(xué)習(xí)來講，漢語文是他們必備的工具。民族院校的學(xué)生無論在學(xué)校選學(xué)什么專業(yè)，都離不開漢語文這根拐杖。如果漢語文的基礎(chǔ)比較差，學(xué)習(xí)各類專業(yè)知識將必然會面臨許多困難，肯定會影響到他們的專業(yè)學(xué)習(xí)和研究。
其次，漢語文可以提高民族院校學(xué)生擇業(yè)的競爭力。當(dāng)今對人才綜合素質(zhì)的要求越來越高，假如學(xué)生只是精通某種民族語文而缺乏漢語文的表達(dá)和書寫能力，學(xué)生畢業(yè)時就會感受到比別人更大更多的就業(yè)壓力。
第三，漢語文對于中華大家庭各民族共同交流和經(jīng)濟(jì)建設(shè)有著越來越重要的作用。中華大家庭中有55個少數(shù)民族，黨和政府一貫主張“尊重少數(shù)民族的語言文字”，憲法也明文規(guī)定“各民族都有使用和發(fā)展自己語言文字的自由”，民族語文是民族地區(qū)教育和民族文化傳承所必需的。但是漢語是我國最廣泛的交際工具，也是聯(lián)合國工作語言之一，更是在世界上有重要影響的語言之一。因此，少數(shù)民族人才的培養(yǎng)就離不開漢語言文字學(xué)的學(xué)習(xí)。有少數(shù)民族學(xué)者早就指出：“少數(shù)民族懂得漢語文的人越多，運(yùn)用漢語文的能力越強(qiáng)，本民族的政治、經(jīng)濟(jì)、文化也就發(fā)展越快。”
（二）有利于加強(qiáng)中華民族的凝聚力。
首先，漢語言文字是中華優(yōu)秀文化的結(jié)晶。語言作為一種歷史文化現(xiàn)象，是隨著歷史的發(fā)展變化而形成和變化的，在形成、發(fā)展、變化的漫長歷史進(jìn)程中會受到多方面因素的影響，包括各民族之間的交往都會對漢語產(chǎn)生影響，換句話說漢字不單單屬于漢民族，而且是中華優(yōu)秀文化的結(jié)晶。
其次，漢字文獻(xiàn)也不僅僅是漢族文化的載體。浩如煙海的漢字古籍文獻(xiàn)，是中華民族發(fā)展歷程中綜合知識的總結(jié)，也記載著各民族文化的融合與交流，甚至許多少數(shù)民族的生產(chǎn)生活經(jīng)驗(yàn)、文學(xué)藝術(shù)也主要靠漢字文獻(xiàn)而得以流傳至今，換言之漢字文獻(xiàn)成為中華多民族交流的見證，也為保存各少數(shù)民族文化做出過積極貢獻(xiàn)。
因此，少數(shù)民族學(xué)生學(xué)習(xí)漢語言文學(xué)，可以進(jìn)一步增強(qiáng)對民族團(tuán)結(jié)的認(rèn)識，樹立在中華大家庭中漢族離不開少數(shù)民族、少數(shù)民族離不開漢族的思想觀念，樹立“中華民族的多元一體格局”的意識，從而加強(qiáng)中華民族的凝聚力。
（三）有利于少數(shù)民族地區(qū)的建設(shè)、穩(wěn)定與發(fā)展少數(shù)民族人才學(xué)好漢語言文學(xué)，可以更好地對外交流，可以更便捷地獲取各類信息，從而更好地為少數(shù)民族省、區(qū)的物質(zhì)文明、精神文明、政治文明、生態(tài)文明建設(shè)作貢獻(xiàn)，縮小發(fā)達(dá)地區(qū)與落后地區(qū)的差距，為中華民族的偉大復(fù)興和繁榮昌盛做出更大貢獻(xiàn)。
三、漢語言文學(xué)專業(yè)學(xué)科建設(shè)的思考和愿景
西南民族大學(xué)文學(xué)院已經(jīng)開始在漢語言文學(xué)學(xué)科建設(shè)上作思考、探索和改革。
第一，文學(xué)院近些年高度重視學(xué)科建設(shè)，并從學(xué)理上進(jìn)行探討，在實(shí)踐中進(jìn)行改革。比如徐希平早在2003年就發(fā)表了《關(guān)于民族院校漢語言文學(xué)本科人才培養(yǎng)的思考》，2007年又發(fā)表了《加強(qiáng)實(shí)踐、突出特色，提高學(xué)生綜合素質(zhì)》
等論文，從理論上對此進(jìn)行了思索和研究；漢語言文學(xué)專業(yè)各學(xué)科的老師都在積極探索、踏實(shí)改革、認(rèn)真實(shí)踐，學(xué)院在2007年西南民族大學(xué)漢語言文學(xué)專業(yè)本科辦學(xué)50周年之際，特地將全院師生對于漢語言文學(xué)學(xué)科建設(shè)和教學(xué)改革的相關(guān)論文結(jié)集出版。
第二，加強(qiáng)教學(xué)改革與研究。文學(xué)院從2006年期每年定期舉行“文學(xué)院教學(xué)活動月暨教學(xué)藝術(shù)研討會”，至今已連續(xù)舉辦了三屆，全院師生共同參與，推動漢語言文學(xué)專業(yè)的學(xué)科建設(shè)、教學(xué)改革和人才培養(yǎng)。
第三，加強(qiáng)課程建設(shè)，深化教學(xué)改革。學(xué)院十分重視課程建設(shè)，到目前為止?jié)h語言文學(xué)專業(yè)有省級精品課程中國古代文學(xué)、中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)，校級精品課程現(xiàn)代漢語、美學(xué)概論、外國文學(xué)史。漢語言文學(xué)專業(yè)2007年被批準(zhǔn)為四川省特色專業(yè)。
第四，在學(xué)校實(shí)行完全學(xué)分制的前提下，認(rèn)真調(diào)查研究，切實(shí)修訂漢語言文學(xué)專業(yè)教學(xué)計劃和學(xué)生修讀指南，突出漢語言文學(xué)在民族院校的特色和優(yōu)勢。其中我們注意以下幾個方面：首先在堅持完成漢語言文學(xué)專業(yè)普通教學(xué)計劃的前提下，拓寬對民族文化、民族文學(xué)以及民族交融有關(guān)知識的了解和認(rèn)識；其次適當(dāng)調(diào)整課程結(jié)構(gòu)，加強(qiáng)對各民族學(xué)生漢語言文學(xué)基礎(chǔ)知識和基本技能的培養(yǎng)訓(xùn)練；再者增加對中國文學(xué)和文化介紹的完整性和準(zhǔn)確性，即重視過去被忽略的各少數(shù)民族代表性文學(xué)作品和許多保留在漢字文獻(xiàn)中的少數(shù)民族作品；最后注重基礎(chǔ)課與應(yīng)用型課程的有機(jī)結(jié)合，強(qiáng)化實(shí)踐性教學(xué)環(huán)節(jié)，培養(yǎng)各民族學(xué)生的綜合素質(zhì)與創(chuàng)新能力。超級秘書網(wǎng)
第五，切實(shí)改進(jìn)教學(xué)方法與教學(xué)手段，增大各門課程的信息量，有效激發(fā)學(xué)生專業(yè)學(xué)習(xí)興趣，提高教學(xué)質(zhì)量。到目前為止，漢語言文學(xué)專業(yè)所有課程都已實(shí)現(xiàn)多媒體教學(xué)。
雖然我們做了一些嘗試和努力，但我們和兄弟院校還有差距，我們也還有許多困惑，所以我們殷切期望通過全國民族院校和民族地區(qū)高校漢語言文學(xué)專業(yè)學(xué)科建設(shè)研討會，實(shí)現(xiàn)如下愿景：
其一，加強(qiáng)民族院校和民族地區(qū)高校漢語言文學(xué)專業(yè)的交流和溝通。有利于我們揚(yáng)長避短、進(jìn)一步突出各自的特色，更好地適應(yīng)西部地區(qū)、民族地區(qū)對多民族人才的需求。
其二，希望由此搭建一個平臺，將研討會辦成一個可持續(xù)的、松散的民族院校和民族地區(qū)高校漢語言文學(xué)專業(yè)聯(lián)誼、交流和溝通的論壇。我們希望由今天開始，以后大家輪流、不定期地舉辦此研討會，增進(jìn)友誼，互相學(xué)習(xí)，使我們辦出各自特色。
其三，推動民族院校漢語言文學(xué)專業(yè)的教材建設(shè)。過去因?yàn)楦鞣N客觀和主觀的原因，我們不得不選用“權(quán)威”教材，可是這些教材卻不適合民族院校多民族學(xué)生的文化和知識水平，我們希望組織力量編寫立足于民族院校多民族學(xué)生實(shí)際情況的、適合多民族學(xué)生多元文化背景的教材。
其四，推動西南民族大學(xué)文學(xué)院漢語言文學(xué)專業(yè)學(xué)科建設(shè)再上新臺階。召開研討會，有幸請到民族院校和民族地區(qū)高校文學(xué)院、中文系的各位領(lǐng)導(dǎo)、專家，希望能不吝賜教，毫不保留地將您們好的辦學(xué)理念和思路，成功的改革實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)傳授給我們，我們將認(rèn)真學(xué)習(xí)，深化我們的教學(xué)改革，推動我們的專業(yè)建設(shè)，從而使?jié)h語言文學(xué)專業(yè)，使文學(xué)院辦得更有特色。
參考文獻(xiàn)：
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［3］徐希平。關(guān)于民族院校漢語言文學(xué)本科人才培養(yǎng)的思考［J］。西南民族大學(xué)學(xué)報，2003，（10）。
