時間：2023-01-28 14:04:13
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇法倫理學論文，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
關鍵詞：康德；“責任”范疇；倫理學；述評
道德責任是倫理學中具有特殊意義的范疇。在西方倫理思想發展史上，古希臘的柏拉圖、亞里士多德、伊壁鳩魯等人，雖從不同的方面提出了一些道德范疇，但他們都是把道德范疇從屬于哲學范疇體系的。直到近代，康德才第一次從倫理學意義上對道德范疇作了比較嚴格的規定和選擇，他除了使用善惡、幸福和德性等傳統范疇外，還特別強調“責任”范疇，并以“責任”范疇為線索，把理性主義原則、善良意志、道德規律、定言命令、意志自律、意志自由等有機聯系和統一起來，構建了康德道德范疇體系。它不僅成為后來資產階級倫理學所公認的道德范疇體系，而且影響著中國和前蘇聯倫理學界對道德范疇體系的建立和闡釋。因此康德“責任”范疇的研究既是打開康德倫理學思想的鑰匙，也是理解近現代倫理學思想的關鍵。
國內康德倫理學的學術史，包括原著翻譯、配套研究資料與學術論著三大類。翻譯應該準確、可靠，讓人充分信得過；配套研究資料除了對原著章節闡釋之權威論著之外，最有實用價值者是“逐字逐句”的注釋串解，這是康德自己的要求，亦是康德研究者之共識。學術論著則是學者們對康德倫理學的解讀，有質疑有辯護。
首先就原著翻譯而言， 藍公武、苗力田、關文運、等人可說是先驅。近些年來，鄧曉芒、李秋零把對康德著作的翻譯推向新的階段。苗力田先生譯作的《道德形而上學原理》對責任的必要性、約束性及其相關的責任原理作了較為全面的介紹。鄧曉芒、楊祖陶譯的《實踐理性批判》以及李秋零主譯的《康德全集》均直接譯自德文，臺灣的著名學者牟宗三先生的三大批判譯自英文。這些譯著各具優勢、互相補充，是研究康德道德范疇的重要文獻資料。
其次康德倫理學的配套研究資料也是始于翻譯：有韋卓民譯的《康德哲學原著選讀》、《康德哲學講解》，李秋零譯注《實踐理性批判（注釋本）》等。隨著國內學者對康德倫理學研究的日漸深入，也出版了一些配套論著。例如鄧曉芒《康德的句讀》（上、下）（2012年出版），從頭到尾逐字逐句對康德原著進行通讀，對一些康德倫理學中基礎性、前提性的范疇做了詳細的解釋和闡述，可稱康德“責任”范疇研究的關鍵入門資料。
再看學術論著方面，包括出版的著作與學術期刊論文兩部分。
第一部分：對康德倫理學的研究，李蜀人出版了《道德王國的重建》，張志偉寫了《康德的道德世界觀》，鄧曉芒寫了《康德哲學諸問題》、《康德哲學講演錄》等等，這些著作均以康德倫理學的整體性為研究點，康德責任范疇的論述就只能是散見其中，難成體系。
第二部分：關于康德責任范疇的研究成果更多的是見于期刊論文，整體上呈現的特點是在責任論的體系背景下展開對“責任”與道德善關系的質疑與辯護。
“只有出于責任的行為才具有道德價值。”①康德提出的道德第一個命題，被定義為唯動機論者。有兩種不同程度的質疑：一種是極端的觀點，完全排斥康德的“責任”。例如王海明先生就以功利主義的現實性來對抗責任論的抽象性，代表文章有《功利主義與義務論辯難》，認為“義務論的道德標準，是給予每個人的害與利的比值最大的道德?！髁x是給予每個人害與利比值最小的道德。”②在《論道德終極標準》中直接提出道德評判的終極標準是“功利”而非“責任”。王先生用心良苦，將“功利”改造成了既能滿足個人自由又能促進社會全體利益的道德范疇。針對此類質疑，辯護聲音要提的是張傳友《關于康德義務論倫理學的幾點思考》認為康德的義務并不拒斥目的，康德義務是以義務自身為目的。任丑《目的論還是義務論——倫理學的困境與出路》深刻解讀了康德義務層次以及義務和自由的關系，得出“貌似對立的目的論和義務論都是通向自由的必要環節，它們內在的邏輯聯系彰顯了倫理學的內在邏輯進程：善—正當—自由，這就確證了倫理學是自由之學?！雹鄞祟愞q護毋寧說是以自由為橋梁，試圖調和康德責任的價值目標和功利目的。
還有一種質疑源于對康德出于責任行為是形而上的擔憂。有學者以康的階級立場為靶，“將其責任論的唯心性歸結于階級軟弱性和非此即彼的思維方式。”④任丑《康德的義務論辨正——兼論倫理學的自由本質》、《略談康德倫理學的幾個問題——兼與寧新昌、許平二位先生商榷》兩文中就明確指出對康德責任的形式性質疑是源于對康德倫理學的曲解，康德“責任”范疇內含的規律是意志自由，責任論的本質是自由，這與倫理學是一致，無謂階級之爭。
另有文章《康德道德哲學的核心一一責任概念》、《康德的責任概念及其責任倫理觀》等，則認為因康德的責任范疇是純粹的，完全排除了經驗的干擾，故質疑其出于純粹責任的道德行為不具有入世的現實意義，而且現實中德福不一致正說明了康德該理論的抽象性。同時，辯護的文章《道德學的凈化——從康德學說論道德學的義務論本質》、《康德道德律對人性的拷問》等，依次從倫理學的本質以及人性的角度提出康德責任的形而上是有必要的。陳思坤《出于責任的行為具有道德價值——康德責任倫理觀的邏輯基點》一文中更是直接論述了出于責任行為的可能性和公民責任行為的實踐價值。這些文章顯然可作為研究康德“責任”實踐性的參考。
當然還有一些相對平和的解讀性研究：《論康德道德哲學的理性—善良意志與義務》、《康德道德哲學中的職責（Pflicht）概念》、《義務—自律與至善—康德倫理思想中的幾個重要范疇分析》、《康德關于責任的普遍命令》、《康德倫理學中的責任概念》、《康德道德哲學范疇比較》等，這些文章運用邏輯演繹的方法解讀康德倫理學體系，提出了善良意志、責任、絕對命令、普遍規律、自律、目的國王、自由等核心范疇。尤其是鄧曉芒先生的《對康德第 I 章中三條原理的分析》對責任范疇的三個命題之間的正、反、合關系進行了深入的剖析，獲益匪淺。
近年來，學界出版了一些專門研究康德倫理學的學位論文，包括《康德的道德世界觀》、《道德王國的重建》、《道德的信仰一康德的自由、自然和上帝理念批判》、《論康德道德哲學中的意志概念》、《對康德哲學道德準則和法則的解讀》、《康德倫理學的確立及責任、自由范疇探析》、《康德責任論探析》、《康德道德哲學中“義務”思想》等，這些學位論文都涉及到康德倫理學諸范疇之間的關系，可以說是國內研究康德“責任”范疇的主要成果。但學位論文畢竟只是作者求學期間的階段性成果，或有偏頗。
總之，國內學者研究現狀表明，對于康德“責任”范疇的研究雖有不少成果，但都只是散見各處，缺乏系統梳理。而且學者們多以責任論為切入點來研究責任范疇，思路難免局限。個人認為，若先將康德倫理學的責任論特點進行懸設，以考察責任范疇，或許會有不同發現。（作者單位：新疆師范大學法經學院）
參考文獻
[1]康德. 道德形而上學原理[M]. 苗力田 譯. 上海：上海世紀出版集團.2012
[2]王海明.功利主義與義務論辯證.社會科學.2003第12期
近年來，許多專家學者從護理倫理學的課程地位與性質、教學內容與方法、考核標準與形式、師資構成等方面對我國護理倫理學教育現狀作了深入全面的闡述與分析。然而，我國現有的護理倫理學教育還不能滿足實際需要［1］。筆者以可行性、有效性為原則，提出改革建議，希望能為我國護理倫理學在校教育體系的進一步完善提供參考。
1護理倫理學概述
護理倫理學是護理學和倫理學相結合的一門交叉學科，是研究護理學科體系中倫理問題的一門應用科學，它關注的重點是護士應當如何處理他們在護理實踐中遇到的倫理困境［2－3］。護理倫理學教育的目的在于完善護士在跨學科環境下工作的倫理知識體系［4］。早在20世紀80年代初期，歐美國家就已經非常重視護理專業教育中倫理學的教育，在英國，護士接受的職業倫理教育甚至比醫生還多［5－7］。然而，在這一時期，我國的護理倫理教育才剛剛起步。如今，我國的醫學護理教育在科學教育和人文教育之間發展存在失衡，醫護人員人文關懷相對欠缺［8］。改革護理倫理學教育，使之適應我國社會經濟發展，符合臨床護理實踐需要，是一個重要的課題。
2護理倫理學教育改革建議
2．1學校應重視護理倫理學教育醫療改革的發展及護理學科的進步，對新型護理人才的護理倫理學知識儲備提出了明確的要求［9－10］。因此，學校應重視護生護理倫理學知識體系的建立與完善，讓他們在學生時期全面系統地接受護理倫理學教育，培養良好的倫理素質［11］。將護理倫理學與基礎護理學、內外科護理學等課程一樣，作為高等護理教育體系中的核心課程［12－13］。
2．2教學內容密切聯系臨床實踐需求有調查顯示，超過50％的護生希望授課教師多講授與臨床實踐聯系緊密的倫理學知識［1］。說明目前護理倫理學教育的重點是倫理學基礎與理論知識，對于培養護生具有敏銳的倫理意識和判斷解決護理實踐中的倫理問題的能力還存在很多不足。因此，教師應該注意適當調整教學內容的重點，使教學內容符合臨床實踐需求。對于無醫學、護理學知識背景，或無一定臨床實踐經驗的教師，可以向臨床資深醫護人員請教，使授課內容傾向于臨床實踐需求；也可以開展實習護生座談會，詢問護生實習過程中遇到的倫理問題以及對倫理學知識或教學的需求重點，這樣就可以有針對性地組織非實習護生的護理倫理學教學活動。
2．3整合教學途徑與方法當今社會是多元化的時代，教學方法也具有多樣性，一種教學方法不適用于所有的教學內容。在實際教學活動中，教師應該根據教學內容的性質、不同的學習階段及想要達到的教學目標，結合教師本身對教學方法的掌握情況，按“最優”原則選擇適合的教學方法。如通過熱點／經典倫理事件的討論分析，護生可以掌握事件中所涉及的倫理知識及問題，學會正確處理這些倫理問題的方法；在角色扮演教學中，可以邀請患者及臨床醫護人員觀看，并對表演事件發表各自的觀點，使護生學會從護患雙方的角度思考問題；通過PBL教學，教師可以用案例及提出的問題，吸引護生的學習興趣，促使他們帶著問題學習，積極思考，尋找正確的答案；撰寫影片觀后感，可以使護生將所學的倫理知識聯系起來，培養他們系統學習及客觀分析問題的能力；臨床見習、社區服務等，可以讓護生從護理實踐中認識到倫理知識的重要性；此外，成立護理倫理學學習小組或相關社團，搭建網絡溝通平臺，開展主題班會等，都有助于護生護理倫理學的學習。但是，教師應該意識到，無論采用何種方法進行教學，需始終體現教師在教學活動中的主導作用及護生的主體性，形成“互動式”、“參與型”的教學環境。
2．4體現循序漸進和學科滲透護理道德的培養是一個持續的過程，通過某一學期幾十個學時的護理倫理學課堂教學不可能使護生具備高尚的護理道德，護生需要通過“感悟、體驗、接收、內化與應用”5個階段來提升自身的倫理素質。因此，在護生的基礎課程學習期、專業課程學習期、實習期及走進工作崗位后，都應開設護理倫理學課程，其內容根據護生的學習階段及學習環境進行調整，做到“因時因地制宜”。除單獨開設護理倫理學課程外，還應把護理倫理學內容融入到整個護理學課程體系中，充分發揮學科滲透的作用。如護理研究、護理管理、兒科護理、婦產科護理等課程教學中，教師均應適當教授本學科知識相關的倫理學知識。實踐證明，學科滲透所收到的實際效果遠比單純的理論灌輸更有說服力［14］。
2．5組建協助教學團隊，提高教師自身素質高等教育目標能否實現，教育的道德要求和科學知識的要求能否按計劃轉化為護生的品德、智慧和技能，教師起著至關重要的作用，關系到高等教育特定的文化內容與要求的順利傳遞并最終在培養出的人才素質、能力等方面得到實現［15］。真正實施護理倫理學教育的教師不僅要掌握倫理學的基本原理及其發展趨勢，而且對護理學理論、護理實踐和科研也要十分熟悉［16］。人文社會科學專業出身的倫理學教師，由于缺乏醫護專業知識，在教學過程中難免重倫理學基礎理論知識，輕護理實踐中的倫理問題相關知識；護理學專業出身的倫理學教師，由于缺乏倫理專業知識，在授課過程中難以系統地闡述倫理學知識；其他護理學科教師，同樣因為倫理學專業知識缺乏，在教學過程中很少甚至從不涉及學科相關倫理知識的教授。因此，倫理學教師應該與其他護理學科教師組成一個協助教學團隊，在教學中相互幫助、取長補短，達到優化教學內容、提高教學效果的目的。另一方面，培養既具有醫護專業知識背景，又具有倫理學專業知識的護理倫理學專業碩、博士研究生，是解決目前護理倫理學教師“專業偏科”的根本措施。
2．6科學化考核方式一種科學合理的考試模式不但可以達到以教育教學的要求為目的，促進知識、能力、素質的融合，促進學風建設，以利于護生全面素質的提高，還能激發護生的學習熱情，從而提高教學質量［17］。護理倫理學是一門應用科學，其考核方式應體現護生的綜合素質。可以從課堂表現、論文、考試及實踐等多方面進行考核與評價。課堂表現主要包括護生的出勤率、回答問題的積極性、參與角色扮演等；論文可以是影片觀后感、主題論文、對別人論文的評價等；考試應將理論知識與實踐知識的運用相結合，護生在臨床實習期間洞察與正確處理倫理問題的能力應納入臨床實習考核之中。#p#分頁標題#e#
2．7注重第一堂課的重要性倫理學教師應特別注重第一堂課的重要性。第一堂課首先要讓護生對這門課產生興趣，認識到這門課的重要性，學會用正確的態度對待護理事業，其次才是教授護生護理倫理學知識。因為護生一旦在學習過程中對自己將要從事的職業有明確的認識和情感選擇，也就有了職業行為的基本傾向，這個基本傾向決定了他們在日后實際工作中對患者的態度及對護理工作的情感和態度［18］。
近年來，由我國學者倡導的“文學倫理學批評”作為一種富有創新價值的方法論在國內引起了很大反響。據筆者統計，從2004年至2006年，短短兩年內，國內就召開了以“文學倫理學批評”為主題的全國性學術研討會議四次，發表相關學術論文逾百篇，在國內文學批評界掀起了一股不小的浪潮。這一由中國學者自己倡導的、具有獨立思想品格的學術批評方法一經提出，就引起了眾多從事（外國）文學教學和研究的學者的興趣。國內文學批評界的這一學術動向也受到了包括《文藝報》在內的《光明日報》《中國教育報》、新華社、《當代外國文學》等多家新聞媒體和相關專業期刊的關注。當下，眾多國外批評話語盛極一時，各種舶來“理論”層出不窮，“主義”之多令人目不暇接。面對一片嘈雜的域外之音，我國學者何以發出有自己特色的批評話語，何以站在深厚的中國文化土壤上冷靜回應世界，這是每一個有獨立學術思想的學者心之所系的。文學倫理學批評作為一種方法論的提出無疑將為我國的文學研究者提供新的選擇，也將為文學創作的倫理價值追求提供新的思考。
文學倫理學批評方法是中國外國文學學會副會長、華中師大聶珍釗教授在2004年6月召開的“中國的英美文學研究：回顧與展望 ”（南昌）全國學術研討會上首先提出來的（《文藝報》曾做了深入報道）。次年，在武漢召開的“文學倫理學批評：文學研究方法新探討”全國學術研討會上，來自全國各高校和研究機構的120多位代表就文學倫理學批評的相關話題展開了廣泛深入的探討。大家圍繞倫理學批評方法與外國文學經典作品的解讀、文學存在的價值判斷與倫理批評、文學批評的道德責任、倫理學批評方法同其他批評方法的融合等議題進行了交流。在研討會上，聶珍釗教授對文學倫理學批評的方法、對象、內容等問題做了全面、系統的闡述，其學術觀點引發了與會學者的強烈反響。在這前后，他在《文學理論前沿》《外國文學研究》《學習時報》等重要期刊上發表了一系列論文，深入闡述了文學倫理學批評的意義和研究路徑，其中發表在《外國文學研究》的三篇論文尤其重要?！拔膶W倫理學批評”方法的提出適應了當前我國文學批評的需要。武漢大學文學院陸耀東先生認為，在當前社會轉型時期我國文學創作缺乏足夠的倫理道德關懷的語境下，文學倫理學批評這一問題的提出有“現實的重要性和必要性”。
確實如此，文學倫理學批評方法是針對20世紀90年代以來我國文學批評，尤其是外國文學批評出現的某些令人擔憂的問題提出來的。這些問題表現在以下兩個方面：
一是近年來我國文學批評理論嚴重脫離文學批評實際。從上世紀90年代到目前的一段時間里，我國文學批評界出現了重理論輕文本的傾向。一些批評家打著各種時髦“主義”的大旗，頻繁地引進和制造晦澀難懂的理論術語，沉湎于編織殘缺不全的術語碎片，顛倒理論與文學的依存關系，將理論當成了研究的對象，文學批評成了從理論到理論的空洞說教。文學批評話語因而變得高度抽象化、哲學化，失去了鮮活的力量。令人擔憂的是，這種脫離文學文本的惟理論傾向還被認為是高水平的學術研究，一連串概念和理論術語的堆砌竟成為學術寫作的時尚；扎實的作家作品研究被打入冷宮，文本研究遭遇漠視。學術研究的導向出現了嚴重問題，文學研究的學風也出現了問題。聶珍釗教授用“理論自戀”（“theoretical complex”）形容這一不良的學術現象。他指出，這種現象混淆了學術的評價標準，使人誤認為術語堆砌和晦澀難懂就是學問。其實，就文學批評來說，理論是一種方法、一種工具，理論的價值在于幫助我們去闡釋、理解和批評文學，在于幫助我們對文學作品或者作家進行更深刻的理性把握。但是，目前有許多人卻本末倒置。文學倫理學批評方法首先是針對上述這種狀況提出來的，它強調的是對作家作品的研究，強調文學批評必須批評文學，而不是批評的批評。
二是目前文學批評和文學創作的倫理價值的缺失。在我們現在的一些文學批評和文學創作實踐中，往往忽視文學作品的倫理價值，這在很大程度上是受了西方現當代文學批評理論和創作的影響。現當代西方的諸多批評理論，如形式主義、原型批評、精神分析、女性主義、文化批評、結構主義、后現代主義等種種批評模式， 或偏重形式結構或傾向文化、政治和權力話語，雖然它們各有其合理的一面，但卻普遍忽略了文學作品的倫理價值這一文學的精髓問題。西方的批評方法和理論影響到作家的創作，使他們專注于本能的揭示、潛意識的描寫或形式的實驗，忽視了對文學作品的內在的倫理價值的關注。文學倫理學批評認為文學作品最根本的價值就在于教人從作品塑造的模范典型和提供的經驗教訓中從善求美。作為一種方法論，它旨在從倫理和道德的角度研究文學作品以及文學與社會、文學與作家、文學與讀者等關系的種種問題。它主張文學作品的創作與批評應該回歸到文學童真的時代，應該返璞歸真，也就是說要重視文學的教誨功能和倫理價值。文學倫理學批評關注的是文學之“人”作為一種道德存在的歷史意義和永恒意義。
“文學倫理學批評”的提出具有學理上的創新意義。它對傳統的有關文學的起源問題進行反思、追問，大膽提出“文學源于倫理的需要”這一嶄新的命題。這一問題表明了該批評方法倡導者勇于探索的學術膽識和富有挑戰性的創新思考。關于文學起源的問題，國內外教科書中似乎早已多有定論：或曰文學源于勞動，或曰源于摹仿，或曰源于游戲或源于表現等等。但文學倫理學批評在學理上對這一問題提出懷疑，認為文學與勞動和摹仿雖然有關，卻不一定起源于勞動和摹仿；文學藝術作品是人類理解自己的勞動及其所處的物質世界和精神世界的一種情感表達和理解方式，這種情感表達和理解與人類的勞動、生存和享受緊密相連，因而一開始就具有倫理和道德的意義。也就是說，文學是因為人類倫理及道德情感或觀念的表達的需要產生的。如希臘神話中有關天地起源、人類誕生、神與人的世界的種種矛盾等無不帶有倫理的色彩?！逗神R史詩》往往也被用作對士兵和國民進行英雄主義教育的道德教材。從根本上說，文學產生的動機源于倫理目的（ethical purpose ），文學的功用是為了道德教育，文學的倫理價值是文學審美的前提。
“文學倫理學批評”作為一種方法論具有其獨特的研究視野和內涵。文學倫理學的特色在于它以倫理學為理論武器，針對文學作品描寫的善惡做出價值判斷，分析人物道德行為的動機、目的和手段的合理性和正當性，它指向的是虛構的文學世界中個人的心性操守、社會交往關系的正義性和社會結構的合法性等錯綜復雜的關系。總之，它要給人們提供某種價值精神或價值關系的倫理道德指引，即它要告訴人們作為“人學”的文學中人之所以為人的道理。“文學倫理學批評”要直面三個敏感的問題：一是文學倫理學批評與倫理學的關系問題； 二是文學倫理學批評與道德批評的關系問題；三是文學倫理學批評與審美的關系問題。首先，文學倫理學批評并不是社會學或哲學意義上的倫理學。它們的研究對象、目的和范疇不盡相同。倫理學研究的對象是現實社會的人類關系和道德規范，是為現實中一定的道德觀念服務的，重在現實的意義上研究社會倫理，它可以看成是哲學的重要分支（即道德哲學）；文學倫理學批評的對象是文學作品的虛擬世界，重在用歷史的、辯證的眼光客觀地審視文學作品中的倫理關系，在方法論上它以馬克思的歷史唯物主義和辯證唯物主義為基礎。其次，文學倫理學批評不同于道德批評。道德批評往往以現實的道德規范為尺度批評歷史的文學，以未來的理想主義的道德價值觀念批評現實的文學。而文學倫理學批評則主張回到歷史的倫理現場，用歷史的倫理道德觀念客觀地批評歷史的文學和文學現象。例如對俄底浦斯殺父娶母的悲劇就應該歷史地評價，要看到這出悲劇蘊涵了彼時彼地因社會轉型而引發的倫理關系的混亂以及為維護當時倫理道德秩序人們做出的巨大努力。同時，文學倫理學批評又反對道德批評的烏托邦主義，強調文學及其批評的現實社會責任，強調文學的教誨功能，主張文學創作和批評不能違背社會認同的倫理秩序和接受的道德價值。其三，文學倫理學批評并不回避文學的倫理價值和美學價值這兩個在一般人看來貌似對立的問題。在文學倫理學批評看來，文學作品的倫理價值和審美價值不是相互對立的兩個方面，而是相互聯系、相互依存的一個硬幣的正反兩面。審美價值是從文學的鑒賞角度說的，文學的倫理價值是從文學批評的角度說的。對于文學作品而言，倫理價值是第一的，審美價值是第二的，只有建立在倫理價值基礎之上的文學的審美價值才有意義。
“文學倫理學批評”具有學術的兼容性和開放性品格。這一品格是由其方法論的獨特性所決定的，即它牢牢地把握了文學是人類倫理及道德情感的表達這一本質特征?！拔膶W倫理學批評”并不排斥其它的文學批評方法。相反，它可以融合、吸納和借鑒其它的文學批評方法來充實和完善自己。譬如，它可以借鑒弗洛伊德的精神分析方法就人格的“自我、本我、超我”之間的關系展開心理的和倫理道德的分析；它可以結合女權主義批評理論來剖析性別間的倫理關系和道德規范等問題；它還可以吸納后殖民主義理論對文化擴張和全球化進程中不同文化的倫理道德觀的沖突進行反思；它還可以融合生態批評就人與自然的關系進行倫理層面的深入思考，從而構建一種新的文學生態倫理學或文學環境倫理學。更具現實意義的是，文學倫理學批評還可以為發展社會主義先進文化以及樹立社會主義榮辱觀服務，為在全社會大力弘揚愛國主義、集體主義和社會主義思想服務，為倡導社會主義基本道德規范和促進良好社會風氣服務。文學倫理學批評堅持認為文學對社會和人類負有不可推卸的道德責任和義務，文學批評者應該對文學中反映的社會倫理道德現象做出客觀公正的評價，讓讀者“辨善惡知榮辱”。文學和文學批評要陶冶人的心性，培養人的心智，引領人們向善求美。從這個層面上來說，文學倫理學批評對目前和將來我國和諧社會的構建、對正處于社會轉型期的我國倫理道德秩序的建設的意義是不言而喻的。
文學的倫理問題是當前國內外文學界和文藝批評界十分重視的問題。例如挪威奧斯陸大學“易卜生研究中心”主任克努特?布萊恩希爾茲沃教授（Prof． Knut Brynhildsvoll，2005）主張對易卜生的戲劇進行文學倫理學的重新解讀；曾在美國哈佛大學、布朗大學任教、現為芝加哥大學倫理學教授的瑪莎?紐斯鮑恩（Martha Nussbaum，1990）主張應該對文學作品的倫理道德內涵做出更精細、微妙的感受；《維多利亞研究》雜志執行主編、美國西密執安大學的吉爾?拉森（Jil Larson，2002）對維多利亞后期的英國小說的倫理做了富有見地的分析。希利斯?米勒（Hillis Miller）在其《閱讀的倫理》一書中明確指出“敘述與倫理不可分離”。當代美國著名的小說理論家布斯（C．W．Booth）也認為藝術形式離不開道德判斷。顯然，聶珍釗倡導的文學倫理學批評方法論將會大大推動上述問題的研究。國內許多學者也意識到當下提倡文學倫理學批評的必要性和緊迫性。清華大學王寧教授特別強調文學倫理學批評對生態批評的意義，主張建立有中國特色的文學的環境倫理學；針對當下國內文學批評和創作的道德關懷的缺失，中國社科院陸建德研究員多次在學術會議上呼吁文學批評必須從文本出發，在字里行間的文本細讀中培養我們的道德敏感；東北師大劉建軍教授認為新的文學倫理學批評應該是從文學的角度來促進人類和諧相處，文學創作要把握人的個性要求與時代要求相統一的關系。從時代的新要求來看，當下倫理批評的重要目的在于達到不同個體、不同民族、不同文化之間的和諧互補。事實上，文學倫理學批評已經引起國外相關學術機構的關注，美國的《文學與環境》雜志準備與中國的文學倫理學批評倡導者一道在中國舉辦一次國際性學術會議，共同探討二十一世紀人類面臨的新的倫理問題。
當然，文學倫理學批評只是眾多文學批評方法的一種。 跟其它的批評方法一樣，它也有自身的局限性。在相關研討會上，有學者指出它的理論體系尚待進一步完善；關于文學倫理學批評和道德批評的關系尚可進一步辨析和爭鳴；關于文學表現形式與倫理道德表達的內在關系可以進一步闡述；關于倫理批評的善與（審）美的關系也可展開討論。還有學者認為，文學倫理學批評之“新”在于它的方法論上的多元性?？梢哉f，文學倫理學批評是一種多元化的批評，它不僅涵蓋了政治的、社會歷史的批評而且包括了心理分析的、新歷史主義、后殖民主義、女性主義、生態批評及文化批評等――只要這些批評關注文學的倫理道德問題。此外，在網絡文學日漸盛行的今天，對網絡寫作倫理和網絡批評倫理的研究也可納入文學倫理學批評的范疇，亟待深入研究。
聶珍釗教授是一位富有創新精神的學者。在他的領導下，他主編的《外國文學研究》雜志于2005年第一期開始被美國的三大權威索引以及其它重要索引收錄，成為中國大陸藝術與人文領域的第一份也是目前惟一一份中文國際學術期刊，為我國學者建立了一個進行國際學術交流和對話的重要平臺，為爭取我國的中文學術話語權做出了貢獻。我們相信，他倡導的文學倫理學批評也將在國內外的學術交流中綻放出自己的光彩。
1944年，黃建中的《比較倫理學》一書闡述了倫理行為與非倫理行為、習俗道德與反省道德、中西道德之異同等內容，成為倫理學史上的一大突破，也填補了倫理學和比較學的交叉學科空白。2007年以來，劉星教授對安全倫理學做了較多的研究，提出安全倫理學的定義、內涵、研究對象及方法等諸多理論,對安全科學和倫理學的發展都產生了重要影響。在對安全科學深入研究的基礎上吳超等&]在2009年發表了《比較安全學的創立及其框架的構建研究》，首次把比較安全學作為安全科學的一個分支學科，并對其做了具體的闡述8一9],使得比較安全學這一交叉學科首次在眾多的學科門類中系統地‘‘亮相”。但是，對于三者的結合交叉學科—比較安全倫理學，在我國乃至國際上至今仍處于探索甚至空白階段。此外，在安全倫理學的研究中，不僅需要提取不同時間、區域和文化背景下安全倫理問題的共性，并使之相互借鑒和滲透,而且需要運用比較研究方法對安全倫理體系中彼此聯系的不同時空的事、物、環境、人的理念、自控能力等進行對照,從而揭示它們的差異，找出解決具體問題的方法，因此，比較安全倫理學作為一門獨立學科的誕生十分必要。
筆者借鑒比較學在其他學科的運用經驗及安全倫理學的發展成果，將比較研究方法應用于安全倫理學領域,提出比較安全倫理學的定義、內涵、研究分支及一般模式，嘗試對這門新學科進行初步的探索研究。
1比較安全倫理學定義
比較安全倫理學是一門新興學科，研究比較安全倫理學需要不斷認識、理解、繼承、總結和發展與之相關的原理和方法。結合已經發展較成熟的比較倫理學、比較安全學、安全倫理學等學科的基本理論及比較安全倫理學自身的特點M，暫且對這一新興學科作出如下定義：比較安全倫理學是把比較的方法(如類比、對稱、分類等)作為研究的主要方法,以歸納、統計、描述、觀察等方法為輔助方法，對不同的國家、民族、地區、行業、文化背景、知識水平等差異性群體的安全倫理觀念、安全倫理行為、安全倫理道德水平進行分析，以發現它們異同、聯系和特點，并由此揭示安全倫理的普遍規律、得出安全倫理的一般規范，使人們在法律法規覆蓋范圍之外有所遵循的科學。
比較安全倫理學是比較安全學的一個分支學科，是一門融倫理學、比較學、安全科學于一體的交叉學科。
2比較安全倫理學的研究范疇(對象)
一般來說，安全道德可以用于描述性地指稱一個社會、群體(如宗教)，或個人所提出的某些安全行為準則;也可以用于規范性地指稱在給定條件下，所有理性的人可能提出的安全行為準則，即安全道德包含實然與應然2種不同含義，其實然之義是指安全道德習俗習慣，其應然之義是指經過人們理性反思的安全道德。
而比較安全倫理學則是側重于比較研究安全道德的應然之意的科學。它是一個非正式的公共制度,以不同時空背景的差異性群體的安全倫理觀念、安全倫理行為、安全倫理道德水平等為研究對象，關注的是現有安全法律法規所不能涵蓋的理性反思，適用于所有理性的個人，規范那些影響到他人的行為，包括通常意義上的安全美德、安全理想及安全道德規則，并將減少安全的“惡”與傷害作為其目標。
在這里，筆者把利于安全的行為、動機、心理等統稱為安全道德的善，把不利于安全的行為、動機、心理等稱為安全道德的惡。在馬洛斯需求理論中，人的生存安全被列為最低層次的需求，即只有人的生存安全被保證之后，才會有追求其他需要的可能。在人的所有的目的中，沒有比保存生命和安全更為根本的目的，因而這是最大的善。相反，加害他人生命和安全則是最大的惡。
3比較安全倫理學的學科分支構建
比較安全倫理學學科分支及理論形態的合理劃分與內部考察,對于厘清比較安全倫理學的主要理論觀點及其流派、從整體上理解比較安全倫理學的研究內容、把握比較安全倫理學自身的邏輯、總結比較安全倫理學發展的得失，都具有重要的理論意義。因為比較安全倫理學既是一門理論性很強，探討安全理念價值的科學，又是一門應用性極強，研究價值轉化的實踐性學科，故筆者嘗試從理論與應用2個視角對其學科分支及理論形態進行初步構建和研究。
3.1從理論視角構建
比較安全倫理學是一門通過分析比較總結一般規律的學科，它的任務在于對比得出安全道德生活的規范或者原則，具有較強的理論性，因此，通過參考相關學科的內容與體系ai一12,嘗試從理論視角給出如下分支并給予簡略說明。
3.1.1比較安全規范倫理學
比較安全規范倫理學是通過比較探討安全道德善與惡、正當與不正當、應該與不應該間的界限與標準和給人的自身帶來心理、生理安全與否的行為、動機,論證安全倫理的價值及規范，以指導和約束人們的安全倫理實踐，達到保障人身安全、協調人際關系、完善人類和社會的目的M。比較安全規范倫理學主要有以下幾種理論分支：
1)比較安全目的論:通過比較方法，以行為所實現的目的、結果安全與否或其安全程度作為評判安全道德善惡的依據的倫理學說，即對的行為在于相比之下結果的最大化或效益的最大化。表現為安全道德的他律性，具有感性主義的特點。
2)比較安全義務論：與目的論相反，義務論強調評判安全道德善惡的依據在于對比之下的最初動機，在于行為本身是否是出于想要維護安全道德的義務、應當和責任，是否遵從了一定的安全道德原則和規范,即對的行為在于是否最大程度遵守安全道德原則。表現為安全道德的自律性，具有理性主義的特點。
3)比較安全德性論:通過對不同情境下的人的安全意識理念、安全道德等因素的對比，以研究人應該具備怎樣的安全理念以及解決如何完善安全觀才能安己安人等問題為中心的倫理學，即人們的正確的行為必須遵循適度和中道的理性原則，這是判斷某一行為安全道德價值的最根本的標準。
3.1.2比較安全元倫理學
比較安全元倫理學不制定安全行為規范，不關注安全道德的實際內容，而是應用語言學和邏輯學的方法，對比研究安全的善與惡、正當與不正當，對比分析安全義務等倫理概念的涵義,對比解決應該如何與事實如何的關系等涉及安全道德判斷的邏輯問題，可為安全道德規范的制定提供科學的方法M。
參考元倫理學的3種理論，比較安全倫理學有對應以下幾種理論：
1)比較安全直覺主義:通過人的特殊的安全道德直覺來把握安全概念、安全義務和價值理念等涵義和研究安全道德的善與惡與等問題。
2)比較安全情感主義:把安全倫理學當作一種非事實描述的情感、態度或信念的表達，認為它不具備邏輯或科學那樣的普遍確定性和邏輯必然性。它主張安全倫理概念不能定義，否認人們能認識安全道德，認為安全道德判斷只是個人通過感性對比產生的情感、情緒的表現。
3)比較安全規定主義:認為安全道德語言是一種用對比方法研究得出的規定語言，不是人純主觀情感的表達,更不可能從純粹事實陳述中推論出，而是兼具情感調節和事實描述雙重功能的。
3.2從應用領域視角構建
比較安全倫理學的研究內容重在用比較方法對實際安全倫理問題進行分析研究，揭示規律或得出規范，是對社會生活各領域進行安全道德審視的科學理論,它歸根結底是要應用于社會生活的。從應用視角來看，比較安全倫理學有一個很重要的任務在于，以不同社會領域中出現的重大社會安全問題為出發點，運用比較方法和倫理學及其他相關學科的理論、方法對這些重大社會安全問題的倫理維度進行對比、分析、論證，為具有廣泛社會影響的重大安全問題的合理解決提供價值反思與安全倫理辯護，從而為這些問題的解決尋求基本的安全道德共識并構建具體的安全道德規范。
從應用領域視角構建比較安全倫理學的分支是一種集研究領域的分散性與研究方法的交叉性為主要特征的實踐研究方式，研究得出的具有時代價值的安全道德理念往往對很多領域的傳統安全職業道德規范起到不可忽視的改造和更新作用。根據比較安全倫理學研究涉及的多個行業，暫且列出如下分支學科:①醫學醫藥行業相對應的比較安全生命倫理學;②社會人文環境相對應的比較安全環境倫理學;③科學技術行業對應的比較安全科技倫理學;
④金融證券等行業對應的比較安全經濟倫理學;
⑤政治公管等行業對應的比較安全政治倫理學;
⑥網絡游戲開發IT等行業對應的比較安全網絡倫理;⑦安全法規對應的比較安全法學倫理學。
4比較安全倫理學的研究模式
4.1研究的基本程式
研究比較安全倫理學要遵循科學的方法和模式。根據比較安全倫理學的特點，把探究模式歸納為以下基本程式:收集整理資料、分類、對比分析、得出結論、返回到實踐中檢驗，成立得出一般比較安全倫理學一般規律規范等結論，不成立則返回重新對比分析得出符合實際的結論(圖4)。
4.2研究的方法論
比較安全倫理學的理論性質與理論方法是內在關聯的，它的研究對象與理論使命內在地決定了比較安全倫理學必須創新研究方法。
西方倫理學家普遍認為，倫理理論原則在理論思維上的位階為：理論原則是處于上位的，而實踐問題是處于下位的，也就是說前者是處于抽象層次的，而后者是處于具體層次的M。故參考西方倫理學家的分類&6一19,筆者將比較安全倫理學的研究方法從邏輯上劃分為3種基本模式：自上而下模式、自下而上模式、雙向反思(上下互動)模式。事實上，這也是西方應用倫理學家們迄今為止普遍認同的一種方法論劃分方式。
通過考察幾種具有代表性的方法模式發現，自上而下模式是一種簡便高效的理論應用方式，其最突出的理論特征在于對已有安全倫理理論原則的演繹,在這個演繹的過程中，充分表達了對安全倫理原理或原則規范所具權威性的強調。相反，自下而上的模式往往表現出對現成倫理學理論或道德原則規范的權威性的挑戰，在思路上更能充分體現比較安全倫理學這樣一個新興學科的創新性。然而從應用視角來看，比較安全倫理學本質上是一種理論反思,雙向反思模式既不武斷地否定倫理理論的權威性,也不片面地強調“應用”的創造性，它強調平和的、審慎地進行理論修正與規范創造，這一點是自上而下模式與自下而上模式均不可比擬的理論優勢。在具體的學科應用中更具專業特色的研究方法也是大量存在的，限于研究目的，就不在此一一考察。
5結論
筆者將比較研究方法應用于安全科學與倫理學領域,創建了比較安全倫理學這一新的交叉學科，并得出以下結論：
1)提出了比較安全倫理學的定義，并確立了比較安全倫理學的主要研究對象及范疇，闡述了其研究模式及方法。
2)構建了比較安全倫理學的學科分支,并對其研究內容進行了闡述。從理論視角將其分為比較安全規范倫理學和比較安全元倫理學2個分支;從應用視角將其分為比較安全生命倫理學、比較安全環境倫理學、比較安全科技倫理學、比較安全經濟倫理學、比較安全政治倫理學、比較安全網絡倫理學、比較安全法學倫理學等分支。
3)比較安全倫理學結合了科學理性的對比分析方法和哲學理性的安全及倫理學研究，它處理的問題雖微觀，然而肩負的責任卻很重大。它涉及人類的生存、生活和生產以及社會發展的各個方面，具有廣闊的研究與應用前景。
參考文獻
[1] 黃建中.比較倫理學M .成都：四川大學出版社，1944: 3 -8.
[2] 劉星.安全倫理學的建構一關于安全倫理哲學研究及其領域的探討J .中國安全科學學報，2007,17(2) : 22 - 29.
[3] 劉星.安全倫理與“道德的”安全管理模式建構J .經濟體制改革,2007 (6) : 165 -167.
[4] 劉星.安全倫理與安全生產一解析安全倫理命題，制定“道德的”安全生產激勵政策J].中國安全科學學報， 2007, 17 (6) : 79 -86.
[5] 劉星.加深安全倫理命題研究，推進安全倫理學學科建設一兼論安全倫理學學科建設的幾個問題[C].第一屆 全國安全科學理論研討會論文集，2007: 11 -20.
[6] 吳超.安全科學學的初步研究J].中國安全科學學報，2007, 17(11) : 5 -15.
[7] 吳超，易燦南，胡鴻.比較安全學的創立及其框架的構建研究J].中國安全科學學報，2009, 19(6): 17 -28.
[8] 吳超，楊冕.安全科學原理及其結構體系研究J .中國安全科學學報，2012,22(11): 3 -10.
[9] 王婷，吳超.安全科學與安全學科研究的新進展[C].第二十屆海峽兩岸及香港、澳門地區職業安全健康學術研 討會暨中國職業安全健康協會2012學術年會論文集，2012: 8-12.
[10] 陳松，吳超.比較安全教育學的研究[C].中國職業安全健康協會2010年學術年會論文集，2010:73 -78.
[11] 高輝.試論倫理學的三種理論形態D].長沙:湖南師范大學，2012.
[關鍵詞] 經濟活動 互利原則 倫理學
一、經濟活動中互利原則的提出及意義
互利是一個倫理含義及其豐富的概念，是構建市場經濟倫理的倫理基石，它規定和制約著經濟活動的倫理范疇，決定和影響著經濟活動的價值評價標準和具體道德規范，對中國市場經濟具有重要的意義?；ダ墙洕顒拥谋举|要求，互利原則是集體主義在中國社會主義社會的表現形式，體現著社會主義的本質，對鞏固和發展社會主義有著巨大的作用。大力倡導互利原則是我國市場經濟道德建設的一項重要任務。國外學者自20世紀50年代開始研究互利原則倫理理論，取得了一定的成果，但有一定的局限性。我國學者從20世紀末才開始關注互利原則這一問題，而且研究的層面也比較淺。
在經濟活動中，經濟互利原則是指在經營主體之間的交易過程中，經營主體從交易中獲得好處。倫理互利原則是指各經營主體在平等的基礎上，以正當手段去追求自己合理的同時，兼顧對方的利益，使之均能受惠獲益達到公正和諧，互促共進的目的。既如此，互利原則作為一種經濟倫理原則是符合時展要求的，是解決經濟活動中利益關系的理論，無疑，研究它具有重大的理論意義和現實意義。
理論意義：研究互利原則有助于提高經濟管理理論水平；從互利原則這一視角把握經濟活動的本質特征，揭示經濟的發展趨勢，將豐富、發展、完善經濟理論；在繼承、超越傳統經濟理論的基礎上，構建科學的經濟理論，實現經濟理論的創新，從而指導中國市場經濟的實踐與發展。
現實意義：經濟的巨大發展是互利原則產生的決定因素；互利原則的發展是與當代經濟活動的發展同步發展的，經濟活動主體對互利原則認識的趨同過程，也是互利原則潛在的內涵不斷豐富的過程；隨著市場經濟的運行，互利原則在經濟活動中的理性杠桿作用將越來越大，地位將越來越高；互利原則將最終成為經濟活動主體自覺遵循的倫理原則。
二、經濟活動中互利原則國內外研究現狀
任何理論研究都是以前人的研究成果為基礎的。當前科學技術的發展與社會經濟的繁榮昌盛，給人類帶來了巨大物質財富，同時，由于人類價值觀的偏離而導致了人類社會道德淪喪，人們自私自利，人性墮落異化等問題。在反思中，人類開始重新審視固有的價值觀，并根據當前的經濟發展水平來構建新價值體系。從倫理學角度去研究經濟活動中互利原則，卻似乎為人們所忽視，相關論文并不多見，更無專著問世。而筆者認為，我國的市場經濟的快速健康發展，不僅僅是一個經濟問題，而且它將挾帶著一股巨大的文化沖擊波，沖擊中國社會的倫理價值觀念。
西方國家有先見之明的經濟學家和哲學家早已涉足與研究經濟領域的互利原則問題。哲學家孟德斯鳩認識到進行經濟貿易往來的，要以相互的需要為基礎，相互依存，平等互利，因而帶來了和平；斯密的絕對利益理論和李嘉圖的比較利益理論都凸現了一個鮮明的倫理主題――互利，他們認為只要從事貿易活動，各貿易主體就能夠做到絕對互利和相對互利。我國對互利主義原則的研究大約始于20世紀末和本世紀初。相關著作主要有，唐凱麟的《倫理學教程》，李欣欣的《貿易自由化與中國對策》，何懷宏的《底線倫理》等。相關論文有，歐陽超的《試論互利主義》等。
以上這些論著和論文取得了頗豐的研究成果，但也存在一定的局限性。從宏觀角度看，我國學者的研究多是從經濟的宏觀層面來提倡互利原則，研究互利原則的經濟倫理理論較少，僅有歐陽超的《試論互利主義》。因此有必要加強對互利原則理論的專門研究。西方學者提出了各具特色的互利原則理論觀點，如斯密的絕對利益理論等。這些互利原則理論觀點都是互利原則理論的表現模式之一，但尚不能以互利原則為基礎，構建市場經濟道德規范體系。
從微觀層面上看，我國一些學者提出了互利原則是經濟活動的道德基礎的理論，這一觀點是正確的，但都沒有從倫理學角度來研究互利原則的倫理內涵。從哲學、經濟學、倫理學等學科在經濟活動中為互利原則提供理論論證。在界定互利原則的倫理內涵方面，現有的研究不全面。在對以互利原則為基礎，構建構建市場經濟道德規范體系方面，很少有學者從互利主義原則的內容、倫理內涵、實現等全面系統地論述，而且忽視了在以互利原則為基礎，構建市場經濟道德規范體系中應注意的問題。
三、經濟活動中互利原則創新
從以倫理學的視角來研究經濟活動互利原則。在經濟活動中，以利己主義與利他主義及集體主義思想的基礎上，界定互利原則的倫理內涵。從哲學、經濟學、倫理學等角度論述互利原則是市場經濟的道德基礎，同時，從政治、經濟、文化、道德等領域對互利原則進行現實思考，以互利原則為基礎，構建市場經濟道德規范體系，并指出在構建市場經濟新價值體系中要注意的問題。
縱觀現有的相關研究，可以發現有必要更深入、更全面、更系統的研究經濟活動互利原則。力圖在前人已經研究的方面，進行更深入的研究；在前人沒有研究的方面，努力實現創新。
參考文獻:
[1]路淑英:神話的啟示―人本主義問題研究[M]．成都:西南交通大學出版社，2004
[2]徐立敏,劉傳志:人本主義牽手“兩課”教學.河北建筑科技學院學報(社科版),2006,(01)
[3]亞當?斯密:國民財富的性質和原因的研究.下冊[M]．北京:商務印書館，1983
[4]鄧建興:當代中國人精神生活領域面臨的突出問題及原因分析.太原城市職業技術學院學報,2007,12
[5]郭為祿:走向市場經濟的人與道德[M].上海交通大學出版社,1996
[6]徐大建:企業倫理學[M].上海人民出版社，2002
1問卷調查和分析
醫學倫理學教學在某學院起步較晚。根據課程安排，某學院于今年在2009級三年制護理專業第二學期才開設此課程。此課程為專業選修課，共計16課時，由人文學科教師承擔教學任務。為了提高醫學倫理學教學質量，了解學生對此門課程的認知狀況，該院擔任授課教師參考山東濰坊醫學院程樂森等學者《關于醫學倫理學教學的問卷調查及分析》［2］一文的調查問卷內容，結合實際情況，設計了該院護理專業醫學倫理學學習情況問卷調查表，對2009級護理專業10個班，助產專業1個班進行問卷調查。本次問卷共發放540份，回收有效問卷534份，有效率為98．88%。結果顯示，我院高職護生對此門課程的了解非常有限，同時也表達了對此門課程的興趣，他們希望通過此門課程了解醫學倫理學的內容以及本門課程對專業學習和醫德修養的影響。在調查中，對于“你是否了解這門課程”，92．32%的學生選擇“不了解”;對于“你是從什么渠道了解的這門課程”，92．32%的學生選擇“教師”，1．87%的學生選擇“其他醫學院校的學生”，3．37%的學生選擇“醫務人員”，2．44%的學生選擇“其他”;對于“你準備如何對待這門課程”，46．77%的學生選擇“感到重要，準備認真學”，23．50%的學生選擇“為了考試不得不學”，22．12%的學生選擇“不了解，學學再說”，選擇“其他”的占7．61%;對于“你預計通過這門課程學習會有怎樣的效果”，19．35%的學生選擇“醫德修養水平會有明顯的提高”，29．49%的學生選擇“醫德修養水平會較大的提高”，41．94%的學生選擇“醫德修養水平會有一定的提高”，9．22%的學生選擇“其他”。這表明高職護生對醫學倫理學的學習期望值較高。對于“你預計學這門課程對專業學習有何影響”，有59．91%的學生選擇“會促進專業學習”，14．75%的學生選擇“會影響專業學習”，17．51%的學生選“說不清”，7．83%的學生選擇“其他”。這說明，部分學生對醫學倫理學的學習目的還不太明確。這就需根據學生對醫學倫理學的認知情況，有針對性地為此門課程安排教學實踐，發揮醫學倫理學課程的作用，以便讓學生懂得開設醫學倫理學的重要意義，以及對他們未來價值觀、人生觀的影響。
2醫學倫理學教學探索與實踐
2．1確定明確的教學目標
根據高職護生的知識水平及特點，制定明確的醫學倫理學教學目標，即培養高職醫護生良好的醫德行為和習慣以及把握、處理醫學倫理問題的思維方法和能力。
2．2選擇實用的教學內容
選用由鄭州大學出版社出版的高職高專“十一五”規劃教材《醫學倫理學》作為教材。教材共17章，但學校安排的課時較少。這就要求教師要整合教材，優化課堂教學。我們本著“實用為主，夠用為度”的原則，對章節進行了有效的整編，適當增加、刪減內容(見表1)。其他章節的內容如生育控制的倫理道德、衛生管理倫理、醫學科研倫理等以作業形式讓學生自修。
2．3選用切實可行的教學方法
在醫學倫理學教學探索中，教師們采用了案例分析法、課堂討論和啟發式教學法。通過導入典型案例，引起學生的注意和興趣，在教師的啟發和指導下，由學生在討論案例過程中發現問題、分析問題、解決問題，再由教師根據學生對案例的分析、討論及解決情況作進一步糾正、補充和總結。在問卷調查中，有85．02%的學生樂于接受案例教學法，85．94%的同學喜歡和同學協作完成討論任務。通過師生互動、雙向交流，能培養高職醫學生樹立正確的人生觀、價值觀和良好的職業道德觀，同時也鍛煉了其辨識和倫理決策能力。
2．4選擇有效的教學手段
在醫學倫理學教學過程中，充分發揮多媒體的優勢，使多媒體更有效地服務于醫學倫理學教學。教師立足于教材，充分利用網絡資源，廣泛收集教學資源和信息，并對這些資源和信息進行反復研究、對比、過濾、整合，制作適合高職高專教學要求的教學課件，突出重點，化解難點，有效地發揮現代技術的作用。這樣不僅拓寬了教師的教學空間，還充分調動了學生學習的主動性和積極性，優化了課堂教學，提高教學效率。
3還需解決的幾個問題
3．1明確醫學倫理學的學科性質
目前，高職醫學倫理學教學處于邊緣狀態，有的院校將其定位為傳統的思想品德課，也有的將其設為醫學專業基礎課。有許多學者更傾向于后者。如曹永福認為“醫學倫理學是將人文融入醫學的成熟學科”。［3］姜維茂、程樂森認為“醫學倫理學的教學目標、任務、內容和特點決定了它不同于一般的職業道德教育課，也不同于其他醫學基礎教育課，而是一門既與醫學科學聯系密切，又獨具特色的人文醫學課程”。［4］在此次調查中，關于“你認為這門課程對醫學生的成長有何作用”時，64．75%的學生認為“作用重要，不可缺少”，15．67%的認為“作用不大，可有可無”，11．52%的認為“不學醫學倫理學，將來照樣可以當名好醫生”，選擇“其他”的有8．06%。這說明，還有一部分學生沒有認識到醫學倫理學對醫學生成長的作用。筆者認為，為了引起高職醫學生的重視，應將此門課程作為醫學基礎教育課開設，并貫穿于臨床階段和實習階段。無論是三年制還是五年制的醫學類專業都應開設此門課程，適當增加學時數，并作為考試科目，從而增加醫德教育的系統性、主動性和針對性。
3．2改革教學評價體系
在問卷關于“醫德書籍閱讀的情況”調查中，有15．44%的學生“經常閱讀”，57．14%的學生“很少閱讀”，27．42%的學生“從未閱讀”。這說明高職學生學習自覺性差。為激發學生學習醫學倫理學興趣，根據高職生的學習特點，我們積極探索教學評價方式，采用以促進學生的自覺學習、提高教學質量、全面檢驗學生學習效果和掌握知識、運用知識的能力為目的的新型考核方式。同時關注過程性評價，技能與學習態度相結合，開卷與閉卷相結合。平時成績占60%(考勤、課堂回答問題和作業，作業主要布置學生課外閱讀中外醫德讀物);見習期間的小論文(主題為醫學倫理學社會熱點問題)成績占20%;期末閉卷考試(主要考察對基本知識、基本理論的把握以及運用能力)占20%。這種教學評價體系，不僅使學生認識自己，促進學生發展，而且使教師通過反饋的信息，了解自己的教學過程和效果，從而進行教學反思，促進教學水平不斷提高。
3．3建立“雙師型”的師資隊伍
醫學倫理學是醫學與倫理學相交叉的邊緣學科，是原則規范要求和實踐指導相結合的課程，其特點要求教師不僅要具有倫理、哲學等人文社科知識，而且還要具有一定醫學知識。而目前從事醫學倫理學教師絕大多數都是人文社會科學專業出身，理論素養豐富，醫學知識缺乏，這勢必影響教學效果。在調查中，對于“你認為這門課程誰來講比較好”，67．97%的學生選擇“醫學倫理學教師和臨床醫師相結合”。因此，學院應注重和加強對醫學倫理學教師的培養力度。一方面，利用本院醫學專業教學資源，鼓勵人文學科背景的老師，利用課余時間去學醫學專業知識;另一方面，有目的、有計劃地組織醫學專業出身的教師進修。如參加有關醫學倫理學培訓班、研討會、開展與兄弟院校的課題合作等方式，使既有醫學知識又有倫理知識的“雙師”素質型教師，成為醫學倫理學教學戰線上的中堅力量。
隨著護理學科的發展，各級醫療衛生單位都十分重視護士的護理倫理素質，這是構建護理職業道德的基礎。在護理實踐中，涌現出了很多護理倫理素質高，專業技術過硬的優秀護士。就整體而言，護士倫理素質參差不齊的情況還比較突出。我國許多護理院校在20世紀90年代末期才陸續開設護理倫理學課程，部分護理人員在校期間的接觸只是散見于其他課程，也有部分護理人員通過自學考試、電大等方式對護理倫理學有了初步了解。有關調查結果顯示，42.92%的護士對護理倫理學知識基本了解，47.74%的護士對護理倫理學知識比較了解和非常了解，有接近20%的護士對護理倫理學知識不了解[1]。此外，受社會不良因素的影響，部分護士自身不思進取，在臨床護理工作中，重被動醫囑執行，輕主動整體護理；重治療效果數據，輕護患交流溝通；重常規護理操作，輕知識結構更新。同時，醫院缺乏為臨床護士提供護理倫理學再教育的機制，未建立護理倫理評價體系來指導護理實踐。這些原因，是導致護患關系緊張、護理質量下降的主要因素，阻礙了護理事業的發展。現階段，相關院校重視、加強護理倫理學教育，是提高護理人員的職業道德水平，為病人提供優質護理服務的前提保證，也是當前我國護生接受倫理學教育的主要途徑。
2.目前高職高專護理倫理教育中存在的問題
2.1教學理念的偏差
有一種觀念認為，護士只要掌握了護理知識和護理操作技能，就能很好地為患者服務。這種重學科，輕倫理的教學理念導致長期以來的護理教育在科學教育與人文教育之間存在失衡，即片面強調專業知識和技能培訓。高職高專護理教育更是如此。學校在人才培養方案的設計中，高度重視護生對醫學基礎知識、護理專業知識和護理技能的教學，對護患倫理認知、護理法規認知、職業道德修養等人文素質培養不夠重視，缺乏科學明確的要求和評價標準。對護理倫理學課程的開課時間、教學時數、實踐教學等方面欠科學考慮。此外，在教學設計上，不注重護生護理倫理學知識體系與專業課程知識體系的銜接關系。比如有的院校在大學一年級第二學期開設護理倫理課程，此時護理專業課程尚未開設，學生對臨床護理中護理倫理行為的選擇缺乏感性及理性認識，不利于學生倫理評判性思維的培養；在教學環節上，理論教學和實踐教學分離。護理倫理課程結束后，學生臨床實習期間，對學生護理倫理素質培養沒有具體要求，實綱中缺乏護理倫理道德評價體系，不能促進學生主動地將護理倫理學的基本理論、基本原則及規范與護理實踐結合起來。
2.2不同專業背景的教師對課程的定位
護理倫理學是護理學和倫理學相互交叉形成的一門學科，要求教師要具備復合型的知識結構。由于高職高專學校的迅速發展，目前護理倫理學師資力量和水平相對滯后。有研究表明，目前擔任護理倫理學課程的教師，人文學科背景的占51.4%，專業背景的占28.6%[2]。不同專業背景的教師囿于自身專業特點及相關知識缺陷，對護理倫理學在護生培養中的定位、教學內容取舍、教學方法等方面都有著不同的見解。有的教師把護理倫理學定位為思想品德課，從道德層面上剖析課程，對護理倫理學的基本理論、規范體系、倫理道德等知識講授透徹，但由于缺乏護理學知識背景及臨床護理實踐的體驗，對臨床工作中如器官移植、人工生殖、死亡關懷等倫理問題的判斷、推理、決策訓練的能力欠缺，強化了護理倫理學的說教色彩，淡化了護理工作中蘊含的倫理關系[2]。有的教師將課程定位為專業課，授課時能通過典型案例分析、情景教學等多元化教學手段，將護理倫理教育與護理專業教育相互滲透，幫助學生在臨床護理實踐中選擇正確的倫理行為，但對護理實踐中倫理問題的本質分析不夠明晰和透徹。護理專業課教師在專業課教學過程中，對學生護理倫理素質的培養意識淡漠，加上缺乏一定的倫理學專業知識，在教學過程中重視護生專業知識和技能的培養，忽略了對護理學中倫理問題的分析。這些“專業偏向”，都不利于護生護理倫理素質的全面培養，不能有效指導護士處理在護理實踐中遇到的倫理問題。
2.3高職高專護生的綜合素質影響
高職高專學生處于青春期，生理和心理都未發育成熟，且大多為獨生子女，入學成績較差。社會轉型期的種種因素，諸如一些不文明現象、醫患間彼此的不信任、家庭教育偏差等對青少年學生價值觀的形成產生了極大的影響，拜金主義、享樂主義、個人主義思潮，使護生綜合素質呈逐年下降趨勢，有些護生甚至出現人生價值取向偏移[3]，導致職業思想不穩定。他們在校學習期間，對護理工作的重要性認識不夠，缺乏使命感、責任感；重個人享樂，輕服務意識；重個人利益，輕奉獻精神；重自我凸現，輕團結協作。加上社會經驗的缺乏，法律意識的淡漠，在面對臨床中各種復雜的倫理問題時會感到較大的壓力。
3.加強護理倫理教育的思考與建議
3.1完善護理倫理學教育教學體系，加強學科滲透
衛生部頒發的中國護理事業發展規劃綱要(2011-2015年)明確提出：“加快護理教育改革與發展?！怀鲎o理專業特點，在課程設置中加大心理學、人文和社會科學知識的比重，增強人文關懷意識”，對新型護理人才的護理倫理教育教學提出了明確的要求。學校必須讓護生在學生時期全面系統地接受護理倫理學教育，培養良好的倫理素質。在護士的培養方案設計上，科學安排護理倫理學的開設時間，保證教學學時，并將倫理課程納入護理專業核心課程體系；在護理專業課程教學中，充分發揮學科滲透的作用，把護理倫理學知識與護理專業知識深度融合[4]，使學生在學習中達到知識、技能、態度三個目標的協調發展。有關調查資料顯示：98%以上的護理?？飘厴I生認為臨床課程學習時期和臨床實習時期是他們鞏固專業思想、建立職業信念的最重要時期[5]；重視實習階段的護理倫理素質培養，把護理倫理素質要求納入實綱，有目的地指導護生在臨床護理實踐中，將護理倫理理論與臨床實踐有機結合，對護生的倫理素質培養貫穿于教育的始終。
3.2優化教學團隊，充分利用好第一課堂
第一課堂的主要任務是讓護生認識到這門課的重要性，培養職業情感，在掌握倫理學理論知識的基礎上，培養敏銳的倫理意識和判斷，解決護理實踐中的倫理問題的能力，從而讓護生對這門課產生興趣。組建知識結構全面的教學團隊是進行優質課堂教學的前提，能夠有效解決目前護理倫理學教師由于專業背景的不同，對課程的定位及對教學重點把握不一致的問題。在教學內容的取舍及教學重難點的把握上，通過集體備課，知識互補，優化教學內容；在教學方法及手段運用上，既考慮知識性，也考慮趣味性，通過案例教學、情景再現、講座、評議等多元化教學形式，激發學生的學習興趣，讓他們帶著問題去思考，主動運用護理倫理學基本理論、基本原則及規范，去解決在現代醫學技術運用中出現的與道德沖突方面的問題，提高護理倫理決策能力；在教學效果評價上，將結業考試成績、教學過程參與度、案例分析、論文的質量等，從認知、情感、表達、價值觀多方面考量，做出較為準確的評價。
3.3加強教師道德素質的提升
大學生正處在價值觀和人生觀的形成時期，教師的言行舉止、職業道德和人格魅力，對護生職業道德素質起著潛移默化的深刻影響[6]。全體教師都要在教學過程中滲透職業道德教育，為人師表，嚴謹治學，在學生管理及日常生活中樹立服務意識，熱愛學生，尊重學生，通過自身的模范行動去感染學生，做學生的良師益友，成為學生的角色榜樣。這就要求教師加強專業學習，優化知識結構，具有淵博的人文知識和精深的專業知識；加強道德修養，提升道德水準，通過言傳身教來培養護生形成良好的職業道德素質，幫助護生形成正確的價值觀和人生觀。
3.4開展第二課堂活動，強化法律意識
倫理本質上是發端于生活中的沖突和失序，西方學術界對信息倫理的研究是同信息技術應用導致的社會生活的沖突和失序緊密聯系在一起的。本文把這一研究大致分為計算機倫理、網絡倫理和現代意義的信息倫理三個基本階段，該研究總的來說是一個從關注具體信息技術所產生的倫理問題到關注整個信息社會的倫理問題的發展過程。
第一階段是20世紀70年代到80年代初，隨著計算機技術的產生和應用，西方學術界最先開始了對計算機倫理問題的研究。計算機的出現極大地改進了人們認識、改造自然和社會的手段，也深刻地改變了人與人之間的交往關系。較早關注計算機倫理問題的是美國教授W曼納，他最先將倫理學理論應用到生產、傳遞和使用計算機時所出現的倫理問題，從而開拓了一個應用倫理研究的新領域一一計算機倫理研究。1985年，J*H穆爾在《元哲學》雜志上發表《什么是計算機倫理學》的論文，對計算機技術運用中的一些“專業性的倫理問題”進行了系統的探討。07隨后一個時期，大量關于計算機倫理的論文和專著不斷涌現，為今后豐富和發展信息倫理的研究提供了較為充分的理論準備。
但是，早期的信息倫理研究僅限于計算機現象本身，使得其研究范圍十分有限，缺乏研究的理論深度，我們從美國計算機協會早期制定的一些職業道德行為規范就可以看出這一局限。該協會規定：人們不應用計算機去傷害別人;不應干擾別人的計算機工作;不應窺探別人的文件;不應用計算機進行偷竊;不應用計算機作偽證;不應使用或拷貝沒有付費的軟件;不應未經許可使用別人的計算機資源;不應盜用別人的計算機成果;應該考慮所編程序的社會后果;應該以深思熟慮和慎重的方式使用計算機等。分析這些“戒律”我們發現，這些對使用計算機的初淺道德要求，缺乏全面深入的倫理學理論思考，正如一些國外學者所指出的，這些研究“對與信息技術和信息系統有關的倫理問題和社會問題，以及解決這些問題的方法缺乏深層次的研究和認識”。537當然，這種理論研究的缺陷在計算機應用的早期可以說有其客觀的必然性，因為對某一事物的理論研究往往受制于該研究對象本身的發展狀況，在計算機本身的發展都處于起步階段時，我們不能對計算機倫理學的研究提出過高的要求。事實證明，隨著后來互聯網的興起，這種研究的缺陷得到了全面的彌補。
第二階段始于20世紀90年代。這一時期，以計算機為基礎的計算機網絡迅速興起，網絡帶來了人際交往關系和信息傳播方式的全方位變革。相對于現實生活而言，網絡空間將人置于“虛擬空間”或“虛擬共同體”之中，給人提供了一個包括信息、知識、情感等的另一種虛擬生存環境。人際交往由直接的現實交流轉變成間接的人機交流，網絡帶來的首要問題就是身份認同(Identi抑，身份認同是交往活動的基礎，它是每個人對自身和他人的身份和角色的理解和把握。網絡空間使身份認同問題變得復雜起來，因為在虛擬環境中，每個人都可以制造出多重身份，“在因特網上，完全沒有人知道你是誰，沒有人知道你的真實種族和性別，這種膚色盲和性別盲對很多人具有積極意義”。[4]正是這種交往的匿名性和隱蔽性，使人可以在虛擬的生活中不承擔任何責任和義務，也可以不受任何道德規范的約束而為所欲為。同時，極具互動性和開放性的網絡也徹底改觀了傳統的信息傳播方式，人們可以隨意地從網上獲取需要的各種信息，而且任何人在任何時候都可以在網上任何信息，網絡消解了傳統的中心觀念，就如傳播學大師麥克盧漢所言，“無處是邊緣，處處是中心。”[5]網絡使每個人都可以成為中心，人的主體性得到了充分的張揚，但同時道德他律變得十分松馳，道德自律水平也大幅度降低。
在計算機網絡中，人際交往以及隨之產生的道德活動，在廣度和深度上，都是現實社會無法比擬的。這種變化使傳統倫理學在面對網絡時顯得力不從心，傳統倫理學已無法容納和概括在網絡中發生的直接和間接的道德關系。因此，建立一種新的、適應現代網絡生存的倫理的迫切性顯現出來，這就是信息倫理學發展的網絡倫理階段。網絡倫理雖然突破了早期計算機倫理的局限性，將研宄的對象明確定位于信息領域的倫理問題，并直接使用“信息倫理”這個術語，但實際上主要還是研宄網絡倫理，將視點集中于網絡的倫理方面，因此，這一時期的倫理規范也更多地關注網絡的不道德行為，如“有意地造成網絡交通混亂或擅自闖入網絡及其相連的系統;商業性或欺騙性地利用大學計算機資源;盜竊資料、設備或智力成果;未經許可而接近他人的文件;在公共用戶場合作出引起混亂或造成破壞的行為;偽造電子郵件信息等?！?當然也包括我們所關注的如侵犯個人隱私、瀏覽黃色網站、不健康信息等不道德現象?？偟恼f來，網絡倫理學極大地豐富了信息倫理學的研宄內容，對促進信息倫理的發展起了重要的作用。
信息倫理學發展的第三階段大致始于20世紀90年代末期和本世紀初。這一階段信息倫理學所研宄的范圍已不再僅僅限于計算機、互聯網等信息技術所產生的倫理問題，而是越來越多地關注整個信息社會的倫理問題。德國的信息科學家拉斐爾卡普羅教授是這種轉變的代表。他的研宄主要偏重于在科學、技術、經濟和社會知識等背景下探討信息研宄、信息科學教育、信息工作領域中的倫理問題，他強調信息倫理學應是信息社會的倫理問題，而不是計算機倫理，也不僅僅是網絡倫理。他在論著中詳細地列舉了信息倫理學應研宄和探討的內容：信息領域的道德價值觀的發展;信息領域新的道德權利的建立;信息神話;信息理論和實踐中隱藏的矛盾和意識;信息領域道德沖突的發展等。1]卡普羅之后，眾多信息倫理研宄專家都開始把目光轉向整個信息社會的倫理問題。這一轉變將信息倫理學提高到了一個新的理論發展水平，使之成為真正意義上的現代信息倫理學。值得一提的是，網絡一直以來都是信息社會的重要內容，盡管現代信息倫理學已把研宄領域擴展到了信息社會的各個方面，但對網絡倫理的研宄仍是其主要內容之一。
現代意義的信息倫理學的形成是滿足信息社會倫理需要的結果，它用傳統倫理學的觀點審視現代飛速發展的信息技術在信息社會中產生的倫理問題，除了繼續關注計算機倫理、網絡倫理外，它還廣泛研宄信息社會中諸如信息開發、信息傳播、信息管理和應用等方面的倫理準則和規范，涉及信息犯罪、信息濫用、個人隱私、知識產權保護、信息傳播以及國家信息安全等多方面的問題。現代信息倫理學以信息技術和信息社會為依托，已經發展成一門由信息學、計算機科學、哲學、社會學、傳播學和倫理學等學科相互交叉融合的新興應用倫理學科。
作為一門正在形成和發展中的新興應用倫理學科，信息倫理學旨在以傳統倫理學的觀念和原則為基礎，通過建立信息社會的倫理道德規范，協調信息社會中人與人之間的關系，規范信息社會中人的行為，從根本上塑造信息社會的倫理道德和價值觀，促進信息社會的良性發展。
信息倫理學研宄作為應用倫理學研宄的一個分支，它把傳統倫理學的觀念和原則運用于解決當代信息社會人類生活和實踐中出現的實際問題。因此，從總體上看，信息倫理學仍然是一種倫理學研宄，它對傳統倫理學的繼承主要體現在以下三個方面：其一，信息倫理學所致力于解答的是信息社會的價值問題，所致力于確立的是信息社會的價值原則和行為準則，它的整個研宄屬于價值領域而非事實領域;其二，信息倫理學立足并著眼于信息社會人類自身的需要構建倫理體系，它的理論主要不是描述性的、解釋性的，而是導向性的、規范性的;其三，信息倫理學的生命和活力在于批判和反思精神，它始終堅持對信息社會的現實生活持反思、批判的態度，不斷致力于現實的新創造和構建。
與此同時，信息倫理學研宄作為應用倫理學研宄的新領域，并不只是倫理理論的單純應用和推廣，而且是一種創造和構建的過程。它通過這種新的創造和構建把倫理理論具體化，正是這一具體化過程，不斷發展和完善了理論倫理研宄，使倫理學成為富有活力和現實感的完整理論價值體系。信息倫理學拓寬了倫理學的研宄范圍，開辟了倫理學研宄的新領域。
作為一門相對獨立的學科，信息倫理學已經具備了自己特有的研宄對象和研宄要素。首先是信息社會道德意識。信息社會為其成員提供了充分的自由和充足的選擇機會，個人可以最大限度地去發展自己、實現自己。同傳統社會的道德意識相比較，信息社會的道德意識摒棄了以往的各種限制和其他社會因素的影響，而顯得更加淡薄。這種淡薄的道德意識要求行為主體增強道德自律性，不斷提高自身修養和學識。其次是信息社會道德活動。信息社會的道德活動因其活動背景(如網絡空間)的特點而呈現獨特性、多樣性和隨機性。這種新型的道德活動為信息倫理學提供了豐富的研宄素材。第三是信息社會道德關系。這是一種不確定、簡單和互動的新型道德關系，它是信息社會在倫理學上提出的新問題，那就是人們之間有時雖然沒有現實生活中的現實交往，卻仍然可以產生現實交往的基本元素，如情感、信任等?？偟膩碚f，信息社會的新型道德意識、道德活動和道德關系使信息倫理學有了獨特的研宄對象，使之具有了成為一門學科的基本完備的理論依據。
信息倫理學相對于傳統倫理學而言，提供的是一種全新的倫理道德體系，這種新的倫理道德體系隨著信息社會的發展而不斷發展。從信息社會的發展趨勢看，信息倫理有其自身獨有的一些特征。
其一，信息倫理具有開放、多元性。信息倫理的開放、多元性是由其研宄對象的開放、多元性決定的。開放與現代化同步，現代化的社會必定是開放的社會，可以說信息社會就是一個開放的大系統，尤其是計算機網絡的廣泛應用更是擴大了信息社會的開放性。這種開放的社會背景使得相應的倫理道德規范也不再是一個封閉的體系，而是與整個信息社會緊密地聯系在一起，在互動發展中指導和規范人們的行為。開放的信息社會本身也是一個多元的社會，信息社會的多元性為人們的道德選擇和道德判斷提供了多種可能性和評價標準。同時，不同國家、民族、地區的獨特倫理道德習俗，隨著國際信息交流而進入信息倫理領域，也使得信息倫理呈現多元性。信息社會展示了一個由多元倫理文化組成的開放道德世界，使人們通過選擇，將之內化為自己的行為方式和準則，從而形成穩定的價值觀念和倫理精神。
其二，信息倫理具有普遍、共享性。在全球化盛行的時代，信息具有公認的普遍價值，信息資源是世界范圍的共享資源，信息的跨國界、跨地域傳播，日益彰顯其普遍、共享性。需要注意的是，信息在不同文化背景的國家、民族和地區之間的傳播，勢必導致不同文化之間的碰撞，也不可避免地引發不同倫理道德之間的碰撞。一般來說，植根于不同文化土壤中的倫理道德往往具有異質性，但如果僅僅局限、束縛于倫理道德的這種異質性，就會否認或喪失異質文化之間交融互通的可能性，也顯然不利于信息的無國界傳播。信息的無國界傳播，要求不同主體在認識倫理文化的異質性的同時，更多地關注不同倫理文化之間的共通性與同一性，這是跨文化交流的基礎。今天人們談論較多的普遍倫理或全球倫理，即是基于這一基礎而提出的。因此，作為現代信息社會的倫理形態，信息倫理與信息的普遍性和共享性相適應，必然會包含某些普遍倫理或全球倫理的成分，必然具有普遍、共享性。
其三，信息倫理具有自主、自律性。與傳統倫理相比較，信息倫理更注重道德自律。在傳統的面對面、直接的倫理關系中，對個體行為起重大作用的往往是強大的外界道德輿論壓力，或者稱為他律。而在以信息技術為基礎的現代信息社會，由于以數字化的信息為中介，人們享有充分的平等和自由，對自己的行為擁有極大的自主性，人與人之間的關系也凸現出間接的性質。在這種情況下，直面的道德輿論抨擊難以進行，而個體的道德自律成了正常的倫理關系得以維系的主要保障。特別是計算機網絡盛行之后，由于網絡行為主體的匿名性、面具化，道德輿論的承受對象就變得更為模糊，對于道德自律的強調就顯得更為重要了。另外，在信息社會，人們都強烈意識到，只有遵循自覺性，遵守一般道義原則，才可能順利達到自己的目的。所以，自主、自律性可以看作一種最終的道德訴求并和其他特點共同構成信息倫理的基本特征。如果說傳統倫理學也強調這一特點的話，那么，信息倫理無非是更加突出這一特點罷了。
信息倫理是信息社會的倫理反映，信息社會是由于信息技術尤其是計算機網絡的興起而出現的包括信息、知識、情感的一種嶄新的生存環境。在這種全新的生存環境中，各種異質的價值觀念、生活方式通過多種信息傳播渠道相互交匯、碰撞、融合，拓寬了傳統倫理學的研宄視角。信息社會人們的交往和倫理關系主要是間接的、多元的和符號化的，超越了傳統社會的限制，其廣度和深度是傳統社會所無法比擬的，預示了倫理學的研宄在信息社會有著廣闊的發展前景。
關注信息社會的信息倫理，以及信息倫理學的學科構建，我們的目的是明確指向當代中國社會的。當代中國，從整體上來看，尚未進入信息社會。!我國社會變遷的總體特征，是在由農業社會向工業社會和信息社會做雙重跨越。這種跨越的主要特點之一是區域發展不平衡，在發展快的地區，信息社會的一系列問題已經初顯端倪。在這種多元社會背景下，倫理的內外沖突、傳統與現代沖突更劇烈，對個人和社會的影響更深遠。構建當代中國的信息倫理學，對于我們應對信息社會帶來的倫理挑戰，加強信息倫理問題研宄和信息倫理建設意義重大。
構建當代中國信息倫理學，有助于分析和解決我國當前社會因信息技術而導致的倫理失范問題。我國當前社會，計算機已經大眾化，計算機網絡發展迅猛，隨之產生的一些倫理道德問題越來越影響著人們在社會交往過程中的行為方式，導致的一些倫理失范問題也越來越突出，如信息責任的歸屬、信息技術的非法使用、信息的授權、侵犯知識產權和個人隱私等。如何規范我國現階段人們的行為方式，引導人們正確合理地使用信息技術，處罰不道德的信息行為，培養人們良好的符合信息時代道德規范的行為習慣等，已成為我國當前社會亟待解決的社會問題。構建當代中國信息倫理學，能為這些問題提供合理的解決方案，能為人們的社會生活提供適當的倫理規范。
構建當代中國信息倫理學，有助于促進社會主義精神文明建設。信息領域的道德建設是社會主義精神文明建設的一部分，是精神文明建設在新時期的新發展，研宄信息倫理學是信息社會給社會主義精神文明建設提出的新課題。
構建當代中國信息倫理學，不僅能幫助我們占領計算機網絡這個新興的宣傳陣地，充分運用其信息傳輸迅捷、量大的特點，全方位、多角度加強我國公民基本道德規范的宣傳和建設，而且能通過適應網絡的獨立性和開放性，改進傳統的宣傳方式和手段，加強對信息的甄別和優化，達到道德教育的目的。
此外，構建當代中國信息倫理學，可以為信息工作人員提供涉及信息領域的各個方面、各個環節行為的倫理準則，為社會提供規范和監督信息工作的標準。信息倫理的研宄也有助于信息政策和信息法規的制定和完善。通過加強和完善我國信息倫理學研宄，還可以為將來信息社會的完全到來提供完備的理論準備。
必須認識到，中國的信息倫理學正處于起步階段，其體系的構建是一個長期的、動態發展的過程，需要我們從多角度、多層面進行深入思考，我們認為當前中國信息倫理學的構建可以從以下幾個方面進行思考。
廣泛借鑒國外信息倫理研宄的理論成果。從20世紀80年代就開始的國外信息倫理學，作為一門新興的交叉學科，盡管它還處在發展和完善中，但其所取得的成果和進展，如信息倫理學的定義、研宄對象、理論原則等，足以為我國的信息倫理學研宄提供借鑒。這就需要我們在立足我國社會具體實際的基礎上，善于學習和借鑒國外成熟的信息倫理學理論成果。
整合中國傳統倫理資源。中國具有悠久的倫理文化傳統，形成了自己獨特的倫理規范體系，這種倫理規范體系產生于傳統社會小農經濟土壤之上，依賴于家國同構的政治結構，作用于封閉的文化環境之中。它以人的非功利性道德自覺為行為的動力和依靠，重私德勝于講公德，因而較少關注公共領域的道德規范調整。隨著信息技術的發展、人與人之間聯系的不斷加強和復雜化，傳統倫理越來越受到挑戰。因此，如何整合中國傳統倫理資源，吸收和發揚傳統倫理中適應現代信息社會的合理元素，是當前我國信息倫理學研宄的重點之一，也是構建我國當前信息倫理學的重要途徑之一。
加強信息倫理教育。國外信息倫理學的發展是伴隨著信息倫理教育的開展而不斷發展的，國外不少知名大學很早就開設了相關的課程，如因特網與倫理學、電子前沿的倫理與法律等，通過對涉及信息獲取和使用的倫理問題的認識、理解和評價，有效地促進了信息倫理學的發展。當前國內大眾對信息倫理的認識和了解還不夠，有關專家學者對這個問題的研宄也還不夠深入，如果能在高等院校普遍開設信息倫理相關課程，不僅能促進信息倫理學本身的研宄，而且能為大眾在遭遇具體信息的倫理問題時提供相應的理論指導。因此，加強我國信息倫理教育意義重大。
論文摘要:在當代語境下，教育倫理學逐漸呈現出一些新的發展趨向:在研究問題上從“教以道德”走向“道德地教”，在研究動力上從“專業主義”走向“實踐主義”，在研究重心上從“道德規約”走向“實踐反思”，在研究路徑上從“倫理應用”走向“教育返觀”。
作為一種分析教育與道德關系的“知識體”，教育倫理學是在倫理學與教育學的相互激蕩中逐漸形成的:倫理學在探討道德問題時，往往訴諸教育的力量，促進道德的進步;教育學在討論教育問題時，常常追究道德的前提，鞏固教育的基礎。特別是19世紀末20世紀初以來，沿著杜威、納托普等人開創的路線，教育倫理學不斷豐富論域、拓寬視角、更新范式，逐漸成為教育學(或倫理學)家族中的重要分支，甚至在大學里形成了初步的學術建制。本文試圖立足當代的語境，勾勒教育倫理學的發展脈絡和總體趨向，以為反思和參酌。.
一、研究問題:從“教以道德”走向“道德地教”
單從淵源上說，教育倫理學在西方可以追溯到古希臘的智者派，他們宣稱可以教人以道德;在中國也可以返回到先秦諸家，他們主張以道德人格為教育的目的。首先從理性的層面對道德的“可教性”(或者說教育完成道德目的的可能性)進行分析的，當推蘇格拉底和柏拉圖。但是，其后的許多思想家和教育家，從昆體良到夸美紐斯，從洛克、盧梭到康德，往往將這一前提問題“懸置”起來，直接將道德作為教育的目的或內容提出來。18世紀末19世紀初，隨著教育學作為一門學科的初成，以往有關道德作為教育目的或內容的強調，逐漸使人們意識到倫理學作為教育學的理論基礎的必要性。例如，赫爾巴特從“目的一手段”結構出發，依據康德的先驗倫理學，不僅確立了道德之于教育的最高目的，而且奠定了教育學的倫理學基礎;新康德學派的納托普也按照康德的批判哲學，以教育為達成真、善、美目的的手段，建立了教育邏輯學、教育倫理學、教育美學的架構;此外，還有貝內克、施萊爾馬赫、羅森克蘭茨、拉伊等，都將倫理學作為教育學的知識來源。由此，教育與道德的關系，逐漸擺脫了純粹經驗的直覺或感悟，進而獲得了倫理理論的理性辯護。總體來說，這些思想家或哲學家集中關注的仍然是“教以道德”的問題，具體涉及“道德是否可以教”、“教育應該達到何種道德目的或傳遞何種道德內容”兩類問題。
然而，從19世紀末20世紀初開始，教育倫理學在論域上逐漸有了新的拓展，即從“教以道德”到“道德地教”。這種拓展與杜威的開創性工作是分不開的:他不僅在芝加哥大學開設了“教育倫理學”課程，形成了“教育倫理學”著作(educational ethics: syl-labus of course of six lecture-studies )，更為重要的是將倫理的視角從教育的目的(或內容)層面轉向教育的程序或制度層面。他認為，學校的道德目的不能僅僅通過直接的道德教學來實現，而必須依托一種更加廣泛、間接、生動的方式，即將學校自身、教學方法、課程建立在倫理的基礎上。在半個世紀以后，彼得斯(peters r.s.)在《倫理學與教育》(eti11cs and education )中通過“教育”概念的語言分析，提出“教育”本身就意味著“道德”，旨在“以道德上可以接受的方式向學生傳遞某種有價值的內容”。這一觀點在一定程度上承接了杜威的余緒，直接將“道德”納人教育的“標準”，即一種能稱得上“教育”的活動至少應該滿足兩個道德上的標準:一是傳遞的內容應該是“有價值的”;二是傳遞的方式應該是“道德上可以接受的”。到20世紀80年代以后，特別是在索爾蒂斯(solos j.f. )、斯特賴克(strike k.a. )、古德萊德(goodlad j.)等一批學者的推動下，有關“道德地教”的分析在主題上更加豐富，有的探討教育(或教學)作為一項事業或實踐的道德性質，有的分析教育(或教學)作為一門專業的倫理要求(主要是“教師專業倫理，’)，還有的關注教師在教育實踐中承擔的道德角色、遭遇的倫理困境、采取的倫理反思等。顯然，這些分析直接指向的不是學生的道德發展，而是教師及其實踐的道德維度，乃至作為教育(或教學)外部條件的政策或制度的合法性問題。如果說“教以道德”重在“道德的教育”，那么“道德地教”則偏向“教育的道德”，關涉的是教育的“正當性”問題。就此而言，當代教育倫理學不僅與道德教育理論殊異，而且不限于教師倫理問題的分析。
二、研究動力:從“專業主義”走向“實踐主義”
早期有關教育倫理的研究，主要是由教育的道德目的或性質所激發的，常常訴諸教師道德人格的養成和教師行為的道德規約。這些研究一般將教師作為“道德主體”或“道德教育主體”，但是未能明確從教育專業的特性出發，闡明教育倫理與其他社會倫理的區別及其在實踐層面的意義。隨著20世紀中期以來“教師專業化”運動的推進，教育作為專業實踐、教師作為專業人員，不僅在制度層面得到一些國家或國際組織的確認，而且在理論上引起了廣泛而深人的討論。在這種“專業化”的訴求下，“教育專業倫理”或“教師專業倫理”概念逐漸成為教育倫理學關注的“中心”。這些研究主要是沿著兩條路徑展開的:一條路徑是“社會學式的”，即從專業社會學的立場出發，以社會中相對成熟的專業(如醫生或律師的工作)為參照，認為教育(或教學)要想成為一門專業，不僅要以堅實的知識或技能作為基礎，而且還要履行某種特殊的社會職能，提供獨特的社會服務。在這種服務中，專業人員(主要是教師)與服務對象(主要是學生)之間并非自愿或對等的關系:前者通常居于支配地位，后者往往處在受動的位置;這意味著專業人員必須承擔起對服務對象的道德責任，以保障服務對象的基本權益和維護專業人員的社會形象。另一條路徑是“教育學式的”，即以教育(或教學)專業中專業人員(教師)與服務對象(學生)之間的具體關系為基點，分析教師倫理的專業特性:與其他行業的專業人員(如醫生、律師)不同，教師并不是去維持與學生之間的知識鴻溝和社會距離，而是與學生之間呈現出一種互惠式的關系。不管采取哪條路徑，這些研究的動力或動因在很大程度上是來自“專業化”及其“專業主義”的訴求，其目的都在于提高教師職業的專業品質和專業地位。
然而，這種“專業主義”的訴求，不僅在理論上容易遭到潔難(特別是“教育或教學作為一門專業”的預設)，而且在實踐上容易滑向“技術主義”，因為它強調的仍然是教育(或教學)作為一門專業的知識基礎和技能?；?。在這種“主義”看來，教育(或教學)是一個工具化、操作化或技術化的過程，因此教育(或教學)的問題不過是技術的問題，可以通過知識的提供、技術的改進予以解決。然而，“實踐的”問題畢竟不是“技術的”問題:“技術問題著眼于在既定的目的(價值和準則)的情況下手段目的的理性的組織，以及在不同的手段之間的理性選擇。相反，實踐問題著眼于規范，特別是行為規范的接受或拒絕(我們可以據理支持或反對行為規范的公認的要求)。”這意味著，需要將教育(或教學)從“技術”的梗桔中解放出來，重新淦釋為“實踐”，進而凸顯其“規范”或“道德”的維度。這里也有兩條路線:一是直接回歸亞里士多德的實踐哲學傳統，運用“實踐智慧"(phrone-sis )概念，否認有關教育(或教學)的工具化、操作化或技術化理解，強調教育(或教學)在道德上的復雜性;二是從麥金泰爾的“實踐”( practice)概念出發，認為教育(或教學)作為一種特殊的社會協作活動，是一種具有自身“內在利益”或“卓越標準”的實踐，而這種“內在利益”或“卓越標準”就是滿足或促進他人的學習，要實現這種“內在利益”，就需要教師擁有某種德性?？傮w說來，這些研究試圖超越“技術主義”的限制，恢復教育(或教學)作為實踐的內在品性，重建教師作為實踐者的主體價值。
三、研究重心:從“道德規約”走向“實踐反思”
不管人們如何定位，教育倫理學都是以“倫理學”為理論淵源的。倫理學的傳統乃至分歧，也常常會在教育倫理學的架構中進一步具體化。長期以來，“規范倫理”在倫理學中占據核心地位，它關注的是社會的“道德”、“規范”和“行為”。在這一傳統的影響下，教育倫理學最初也將研究的重心放在教育(或教學)的“道德規約”上，或針對教育(或教學)實踐中所面臨的現實的道德問題或困境，或從教育(或教學)所內含的道德品性、所追求的基本價值出發，著力探討特定社會一歷史語境中教育(或教學)應該遵循的道德理想、道德原則或道德規則，以及將這些理想、原則或規則內化為教師個人修養、制度內在品性的可能條件。因此，制定規約教育的優良道德規范，就構成了教育倫理學的首要任務。
然而，這種“規范”的立場常常遭到來自各方面的挑戰和批評。除了一些激進的懷疑甚至否認道德規范普遍性的觀點之外，更多的批評聚焦在道德規范的實踐層面:即便是最優良、最完備的道德規范也不足以提高個體在教育情境中的道德判斷，不足以應對教育情境中的道德困境或沖突，不足以保證個體在教育情境中的合理選擇;相反，教條化地悟守某些道德規范，可能會阻礙個體在實踐中的道德成熟，甚至可能造成某種“反道德的”結果，如以忠誠的名義濫用職權。索爾蒂斯也警告說，教育倫理準則( code of ethics)并不能為其蘊含的基本倫理原則提供辯護;如果這些規范在實踐中相互沖突，或者需要為一個人行動的理由進行辯護，那么教育者只是了解準則，就可能對情境做出不當的處理。因此，在很多研究者看來，倫理的實踐最終還有賴于實踐者個人的“德性”或“實踐智慧”，而要獲得這種“德性”或“實踐智慧”，又有賴于實踐者的“實踐反思”。但是，這是否意味著道德規范在教育實踐中就沒有意義了呢?顯然不是。僅有“規范”不足以產生“道德的實踐”，但是失去“規范”，就無從確認“實踐的道德”。因此，關鍵的問題不是“要不要規范”，而是“在實踐中如何應用規范”。一般而言，“應用”有兩種形式:一種是“技術”意義上的應用，將道德規范看作是普遍的、自足的、超越情境的，關注個體對這些規范的嚴格遵循;一種是“實踐”意義上的應用，認為道德規范本身并不是自足的，它的合理性取決于實踐的情境，有賴于個體的實踐智慧，即將一般性的規范與具體化的情境結合起來的能力，因此規范不是用來“照搬”或“套用”的，而是為個體實踐提供分析的工具，為個體判斷提供參照的基點。當代教育倫理學盡管也在不斷提出或完善教育的倫理原則，但是也充分意識到這些原則的實踐意義在很大程度上取決于教育從業者的實踐反思或實踐智慧。
四、研究路徑:從“倫理應用”走向“教育返觀”
這里的“研究路徑”，主要涉及“立場”( stand-point)和“方式，"(approach)兩個維度。就研究立場而言，教育倫理學也從“倫理學的教育應用”走向“教育的倫理返觀”。教育倫理學顯然離不開倫理學，需要倫理學提供的概念和命題、理論和方法，但是這種“需要”并不意味著教育倫理學只是倫理學的簡單應用或邏輯推演，或者說教育倫理學只存在與倫理學的單向關系。事實上，從杜威、彼得斯以至當今的諸多教育學者，都在不同程度上注意到教育作為一個實踐領域的獨特性，以及由這種獨特性所引發的教育倫理學之于倫理學的“反哺”關系。這種“反哺”可以體現在四個層面:一是為倫理學的已有理論提供新的證據;二是補充或修正倫理學的原有概念、命題或理論;三是提出新的倫理概念、命題或理論;四是形成新的倫理探究方式。從這種意義上說，教育倫理學的建構不能只是從倫理學到教育的“演繹”，還應包括從教育到倫理學的“返觀”。
論文關鍵詞：親情倫理；普世倫理；環境倫理；類；共同體
“親情倫理”、“普世(普遍)倫理”、“環境(生態)倫理”是當前倫理學討論與研究的幾個熱點問題，本文將三者放在一起來考察，嘗試在揭示三者之間內在的理論關聯性的過程中，一方面更好地理解這些問題，推進研究的深入發展；另一方面，試圖通過這種關聯性研究，探討和說明人類道德共同體與倫理學理論演化的內在關系及其基礎這一倫理學理論的基礎性問題。
一
對于傳統儒家倫理思想和中國傳統社會的“親情(家族)本位”定性，幾乎沒有異議，而如何看待和評價，是爭論的主要問題。
就本文的論題而言，從更廣泛的意義來講，這種“親情(家族)本位”的社會關系與倫理思想其實并不只是中國傳統社會所特有的，在人類歷史上，各人類群體都經歷了這樣一個階段，其實也體現著倫理關系與思想的起源和發展演化的普遍性。馬克思關于人的存在依次經歷“人的依賴關系”、“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”和“建立在個人全面發展和他們共同的社會生產能力成為他們的社會財富這一基礎上的自由個性”三個階段或形態，也是人作為倫理主體的基本存在形態，就是通常所謂群體主體、個體主體、自由人聯合體即類主體。
由于中國古代奴隸制的形成是由氏族直接到國家，國家的組織形式與血緣氏族制相結合，其后以血緣宗法關系為紐帶的宗法制度形式完善，歷史漫長，加上缺乏促使西方倫理普遍化的社會、宗教、科學文化背景，這種特殊的社會歷史條件，使得“親情(家族)本位”這一倫理道德傳統與思想觀念顯得特別突出，使我們在批判這種“特殊性”時可能忽視了它的“普遍性”，但對于本文的論題而言，這種普遍性是有重要意義的。
自然主義倫理學家拉蒙特曾說過，“人類的良心”、“是非觀念”等，最初以家庭為其活動范圍，逐漸發展成為一個部落或城市的標準，然后擴展到民族，最終則從民族推廣到全人類?！谝欢ǔ潭壬险f明了人類倫理關系與倫理思想演化發展的普遍規律。
從進化論的角度看，人類社會的道德是和導致人類出現的有機體進化的整個過程聯系在一起的，達爾文認為，人所特有的、使其與動物區別開來的道德品質的自然根據存在于某些動物所具有的社會本能里。恩格斯也曾指出，社會本能曾經是從猿發展到人的重要杠桿之一。社會本能使得一個動物對其同類有一定的“同情”，并對它們提供各種各樣的“服務”，這些感情和服務絕不會擴展到同一物種的所有個體，只是局限于同一群體的成員。
因而最初的人類道德共同體及其意識范圍也不是整個人類，或者說，這時的道德主體不會像有的論者認為的那樣已具有普遍意義上的“類意識”和“類道德”。這時的“類”只能是群體性的，比如氏族或者部落，氏族、部落的圖騰崇拜可能說明，原始人并不把其他群體看作自己的同類。據人類學家考證，人類歷史大概已有四百多萬年，其中大多數時間人類都以幾人到十幾人、幾十人為一群體，幾個小群體為一群落。也就是說，人類早期關系基本是一種群體性關系，而構成群體的紐帶是血緣親情關系。
雖然傳統倫理學一直認為，對動物來說不可能有“共同體”意識，更不會有“道德”意識，人類只有從自然狀態進入社會狀態之后，從“自然共同體”進入“社會共同體”，真正的倫理道德及道德意識才會出現，但在環境(生態)倫理蓬勃發展的今天，探詢人類道德的自然起源和基礎也就具有了重要意義，環境(生態)倫理使“自然”問題進入了倫理學理論視野，也必然帶來了對傳統倫理思想的“類”基礎與“類”性質的挑戰和系統反思。
二
就傳統儒家和中國傳統社會中“親情本位”倫理思想而言，其背后的“類”意識首先與貴賤等級思想意識聯系在一起，這種等級思想背后也是一種“類”意識。在孔子看來，作為貴族士大夫的“君子”與作為普通大眾的“小人”之間有“類”的差別。在人類歷史中存在過的各種“歧視”，實質上就是不把被歧視者看成是自己同類從而不公正地對待他們。
因此也可以說，所謂人類的“進步”歷程，一個重要的方面就表現為越來越把我們自己和看起來與我們很不相像的人們之間的相似性看作在重要性上超過差異性的過程。從歷史的角度看，道德進步的過程也是一個道德關懷的對象不斷擴大的過程，所謂人類的“類意識”是與其存在“共同體”和交往活動的范圍相伴隨而發展演化的。
但人類歷史也表明，將“同類”外延擴展到一個國家內部的全體成員是相當漫長而艱難的過程，各種種族歧視還未離我們遠去。但時至20世紀、尤其是進入21世紀，社會歷史發展已經顯示出人類的生存單位越來越從民族國家的層級，轉移到全人類的層級，全球化成為不可阻擋的歷史潮流．人類間的相互認同以及生存共同體的進一步擴展，已經變得越來越清晰，這就是“普世倫理”問題產生的社會歷史背景。雖然與“普世倫理”相關的具體問題目前仍然充滿爭議，但有一點應該可以看到，在人類實踐與交往進入全球化的時代，我們需要在全人類范圍普遍適用的倫理與行為規范，需要某種普世倫理來處理全球性的問題，以及為人類的交往與協作提供規范指導。社會發展的實際進程已使所有人類群體之間形成越來越密切的依賴關系，站在這個基點之上思考，任何主體都不能把別人看成是與自己不同的存在。普世倫理研究中受到普遍關注的“金規”，其核心基礎就是人與人之間的共同性與共通性，即“類”的共同基礎。
在這種歷史與理論背景中，國內一些研究者提出人是一種“類存在”，人類的“類本質”、“類屬性”是倫理學的基礎，認為體現“類本位”的倫理道德“類生命一類價值”范式是當代倫理學的根本要求，甚至明確提出21世紀倫理學的走向是“類倫理學”。
但是，另一方面，與這種人與人之間“類意識”以及人類倫理道德和倫理學理論普遍化相伴隨的，卻也是“人”與“自然”、“社會”與“自然”分離的發展和演化趨勢。因為不論是“親情倫理”還是“普世倫理”以及所謂的“類倫理”，其視域都是在人際之間的范圍內，在此意義上，都屬于“傳統”倫理思想。在傳統倫理學中我們只對標準的人類及其共同體負有義務，即便在近現代傳統倫理思想的視域中，倫理學也是研究“人倫之理”、“做人之理”，是有關人與人關系的學問。其背后的思想根源在于某種“人類例外論”，即，強調人性在自然與宇宙中的特殊性，只有人類才有道德身份或資格，其他事物只有在服務于人類利益時才有價值。亞里士多德和阿奎那認為人類有道德身份是因為他們有知識，可以思考和選擇．而其他生物缺乏這種能力；在笛卡兒那里，意識是道德身份的判斷根據；康德把權利和道德身份限制于“主體”和“目的”，只有能自主的生物，有自由意志和理性的生物才有道德身份。
l7世紀以來，西方所謂“現代性”思想發展中的“自然(世界)祛魅”，其背后就是一種主客二分思維模式與機械論世界觀。在這種世界觀描畫的世界圖景中，只有人是主體，一切非人的存在皆為客體，人類征服自然是完全正當的。這種對世界與自我及二者關系的認識和理解，一方面使西方倫理學主流確立了普遍化的發展方向，它強調人類的同質性，以及倫理學理論的邏輯一致性、科學性，這一切都導向“普遍性”，尋求普遍倫理。另一方面，認為人屬于社會存在，社會獨立于自然，甚至與自然相對立，因而只能從人類自身的社會文化與思想成就中探詢自己的本性和生存意義。目前一些有代表性的觀點對環境倫理學的批評就是認為人在本質上是社會性的，與自然界其他生物有本質區別，因此，如果認為自然與人具有平等的權利或地位，就是沒有抓住人的社會本質。以自然或自然物的價值或權利等來論證環境倫理理論，就是犯了“自然主義謬誤”。不同意見者則認為，只強調人類的社會性，忽視甚至否定人類存在的生物性．必然看不到人類對自然的依賴以及人類與自的內在統一性。仔細看一下，在這種“自然”與“社會”問題背后仍然主要是一種“類”思維方式與“類意識”，即人的“類本質”以及與其他生命形式的“類差異”或“類同一性”。
三
不論是“親情倫理”還是“普世(普遍)倫理”，以及歷史上其他的倫理思想，其思想理論基礎都是關于“類”的觀念，“類”與“類思維”、“類意識”成為道德共同體與倫理學思想的核心理念。這里的“類”有兩種意義，一是人與人之間的“分類”，一種是人類相對于其他物種而言的“類”。“類”與“共同體”之間的關系也不是固定不變的，就第一種意義的“類”而言，“類”與“共同體”范圍基本一致，在第二種“類”的意義上，“共同體”往往比“類”的范圍小，普世倫理是在這一意義基礎上尋求“類”與“共同體”一定程度上統一的努力。但不論在哪一種意義上講，在這種倫理學觀念與思維模式中，人與植物、動物和土壤以及包含著各種生物的大自然顯然不是任何道德意義上的共同體。如果要認真嚴肅地對待環境(生態)倫理學問題，就不得不對傳統倫理學的“類”及“共同體”概念進行反思。
從環境倫理學各種理論來看，動物權利論和動物解放運動將倫理道德關系的范圍擴展到了動物；生物中心主義進一步認為所有生物和生命形式在倫理道德關懷上都應該是平等的；生態中心主義再進一步將整個生態系統作為倫理學的基礎和道德對象；生態中心主義和深生態學以進化論為基礎，以宇宙演化和復雜性網絡關系為論證形式，論證宇宙中人類以外事物的內在價值以及與人類的平等地位。各種理論形態為它們各自提出的理論提供了理論基礎和論證，其研究的基本思路主要有：(1)論證人類之外的其他物種以及自然本身的內在價值； (2)希望通過對其他動物的知覺和忍受痛苦的感受的論證來將倫理關懷的范圍擴展到動物身上；(3)論證動植物與自然物具有與人類雖然程度不同，但實質上一樣的“主體性”。其中主要是圍繞“內在價值”問題而進行論說的。環境倫理將自然物也作為倫理思維或道德關懷的對象，要求人對自然也履行道德義務，實質上也就承認自然物也是人類的同伴或人類與自然也構成道德共同體關系，這看起來是對傳統倫理學與倫理思想的“反叛”或“顛覆”。
但另一方面，環境(生態)倫理學的各種理論形態雖然在具體理論上相差很遠，但思維與論證模式具有一致性，那就是或者論證動物、植物、生命、生態系統等也具有內在價值，或者尋求一種能夠獲得道德身份或道德資格的共同屬性，比如感受痛苦的能力、目的性、自組織性等。這些思路的目標在于通過這些論證，想方設法使它們與人類具有某種質的同一性，反映著追求共同本質的本質主義思維模式，實質上是對傳統倫理學中“類”概念的延伸與拓展，只不過這里的“類”不再局限于人類，而是所有動物或者所有生命的“類”，但其思維方式和推理基礎還是“類”概念與“類”思維模式。環境(生態)倫理學討論中的人類中心主義與生物(生態)中心主義之爭，在一定意義上也是“類”與“共同體”涵義與范圍之爭。
這樣，構成倫理學思想基礎的“類”意識和“類”概念，隨著人類社會歷史的發展演化，從家庭(氏族、部落)發展到民族(宗教、文化)，到全人類的范圍和視域，再進一步擴展到自然環境，關注一般意義的生命——不僅人的生命，也包括動植物的生命。在這樣的一種視野中，全球(普遍)倫理、生命倫理、環境(生態)倫理等領域中許多問題的爭論其實就是關于我們應該給予倫理關心的“類”的外延問題。那就是，從自己的家庭、家族到本民族，從自己的民族到世界各民族人類，從現實的人到潛在的人類(胚胎與后代)，從現實與潛在的人類到其他自然物種、一切生命形式?，F代倫理學的許多重要問題，比如全球倫理、生命倫理、克隆人、代際倫理、生態與環境倫理等，歸結起來，在最根源處，仍然與我們對“類”的內涵及其外延的歷史性理解密切相關。
在環境倫理學中，有人明確地意識到這種共同體的擴展方式，文茲(peterwenz)把環境倫理學中擴展共同體理論稱為“同心圓理論”，西爾凡(richardsylvan)和普蘭伍德(valplumwood)則比之為樹的年輪。以這種視角來看，在離自我最近的圓圈里是對家庭和鄰人的義務，往外依次為對社區、國家和對全人類的義務，還有對未來的后代的義務，再往外推是自然界，包括動物、植物、大地的義務。這種思想與先生關于傳統中國社會的“差序格局”概括和人際關系的圈狀“波紋”比喻實質上是一樣的。
以羅爾斯頓為代表的環境倫理學理論提出用“整體主義”的世界觀來看待人與自然的關系，認為人與其他生物以及整個自然界形成一個生態共同體，具有存在的直接同一性，這可看作是對環境倫理的“共同體式”論證。他們將整個自然作為一個整體和大系統，人的社會只是其中一部分，并且從屬于這個整體。人與人的倫理是從關于人與所有生命的普遍關系中推導出來的。雖然這種思想重新用生機主義的觀點來看待自然與自然物，主要強調的是“共同體”，以“共同體”及其意識作為人與自然倫理關系的基礎，但“共同體”與“類”思維緊密結合在一起，在最根源處，不論是“類”還是“共同體”，背后都是某種存在與利益的一致性與相關性。不過在人與環境的倫理關系上，“共同體”論證具有更多合理性?！邦悺备嗟貛в行味系某橄笮?，與傳統倫理學的人性論聯系密切，帶有更多靜態特點?！肮餐w”思想與進化論能更好地結合起來，體現出動態性與相互性，更適合人與環境之間的關系。這種“共同體”思想一方面為多元文化背景下“同質性”人類及群體間的關系提供了基礎，另一方面，也為人類處理與其他物種、自然界等“異質性”元素之間關系提供了思想資源。
四
有不少論者將環境倫理中的“整體主義”、“生機主義”與后現代主義聯系起來。著名的后現代主義者大衛·格里芬也持一種整體主義和有機論的自然觀與科學觀，并且針對現代主義的“自然祛魅”提出了“自然的返魅”觀點，確與環境(生態)倫理許多理論觀點相合。
但就整體而言，在后現代主義視域中，以上所述研究方法與論證模式表現著傳統(古希臘以來)哲學與科學尋求確定性、普遍性的思維方法。這種思維方式被稱作“本質主義”、“基礎主義”、“歸約主義”，它們都屬于一種“系譜”式的論證，或者是一種“根的神話”。這種思維模式與論證方式在普世倫理研究及其思想資源中的表現，我們已有專文論述，并對相關概念和思想進行了比較詳細的闡述，這里不再贅言。需要指出的是，在關于環境倫理的研究與論述中，我們也可以看到這種思維方式與論證模式的影響，不論是對“內在價值”、“生命主體”、“主體性”、“感受痛苦的能力”還是“整體性”、“有機性”、“神圣性”、“共同體”的論證，實際上都在尋求一個支撐點或第一原理，以此來確立判定倫理道德身份的標準和理論建構的合法性。因此，就環境倫理學思想中體現的環境主義(environmentalism)、生物(生態)中心主義、整體主義、有機論等思想理論，一方面確實區別和反對原子式、人類中心主義、機械論的“現代性”思維模式，但另一方面在思維與理論范式上表現出的仍然主要是“現代性”特征。
對傳統倫理思想的批判要在新的歷史條件下重新認識已有的自我與他人、人與自然關系以及關于自然本身的思想觀念框架，從這一意義來講，不論是否贊同環境倫理思想的主張，我們都不得不重新思考“類”和“共同體”這兩個范疇。而近年來大量關于“類倫理學”的觀點，顯然沒有意識到這個問題。
較早提出“大語文觀”概念并以此涉及語文教學整體改革方案的張孝純認為中學語文課必須沖破當前“狹的籠”，而走向“大語文教育”的廣闊天地?！按笳Z文教育”認為，語文來源于生活，與生活是源頭與活水的關系。美國教育家華特提出語文學習的外延與生活的外延相等。
語文學習完整的結構由3個部分組成：
（1）語文課堂教學；
（2）第二語文教學渠道；
（3）語文學習環境。
課堂教學是主體，第二語文教學渠道和語文學習環境是“兩翼”。尤其是在后示性時代，學生在信息的獲取上絲毫不滯后于教師，甚至多于教師，以往教師在信息占有上的優勢地位逐漸被削弱了。如果語文教學仍然秉承“以課堂為中心，以教材為中心，以教師為中心”的舊教育觀念，只會與當今變化迅猛的信息時代格格不入?！按笳Z文教育”要落到實處，就要沖破“三中心”的舊教育觀念的牢籠，要以課堂為基地，并延伸至廣闊的社會生活、家庭生活中。因此，“大語文教育”觀具體化到操作層面，即為“大教材觀”、“大課堂觀”、“大教法觀”。
2受大語文教育啟發對醫學倫理學教學的思考
醫學倫理學教學的目標是喚起醫學生敬畏生命的理念，塑造和完善學生的道德人格、醫德素質和職業價值觀、豐富的醫學倫理知識、良好的醫學倫理意識和較強的醫學倫理思維能力。與傳授知識相比，醫學倫理學教育更注重信念的培養，而信念的培養是道德主體經由他律到自律、內化為主體生命一部分的過程，這就決定了達到教學目標的教學手段的開放性。這與重在培養學生情感、信念等的語文學科在教學目標上具有相似性。受“大語文教育”的啟發，筆者試圖從大教材觀、大課堂觀、大教法觀出發，為醫學倫理學教學提出建議。
2.1大教材觀醫學倫理學的研究內容十分廣泛，既要研究醫學倫理學的基本理論、基本原則、規范和范疇體系，又要研究在醫療衛生機構應用中出現的種種問題，如醫患關系問題、醫療衛生資源分配問題等，還包括醫學科學所特有的道德問題，如人體試驗、器官移植、克隆等。因此，內容涉及哲學、社會科學和自然科學的醫學倫理學教學僅僅局限于教材是不夠的，不能滿足學生日益增長的求知欲，不能有效培養學生多方面的能力。醫學倫理學研究內容的開放性決定了要以一切適合的素材作為教材，包括課本、報刊雜志、新聞媒體的相關熱點、相關的影視作品及醫學人文著作、臨床案例等，其根本特點是課堂教學的目的不是把教材的學習當成唯一的學習任務，而是把能力的提升、知識的積累、素養的積淀作為教學的目的。例如，大多數教材對知情同意權的論述主要為知情同意權的概念及理論上如何應用，缺乏與現實應用對接的橋梁，也不能調動學生學習的積極性。因此，在介紹患者知情同意權這一應用性較強的內容時，要應用一切有價值的素材，包括通過教材以了解其理論應用、相關的學術論文以了解學術前沿及動態、影視資料如《死亡工廠》以明白知情同意權的起源、醫學臨床領域出現的一些典型案例，以使學生更直觀生動地了解其臨床應用。在介紹其他內容時，同樣需要將一切與之相關且有價值的素材引入課堂，一方面使學生掌握相關內容的全方位的理論介紹；另一方面由于理論與實踐往往有差距，進而通過多種素材的結合生動地呈現其在現實中的應用，以提升醫學倫理學的教學實效性。
2.2大課堂觀大課堂觀就是打破傳統的有限課堂的時空觀念，立足課堂并超越課堂進行學習。通過上述對醫學倫理學教學目標的介紹可以看出，與醫學專業課相比，醫學倫理學的教學目標更多的是培養醫學生理念、素質、價值觀、情感等更為柔性的素質，這些素質的提升需要的不僅是理論知識及實踐技能的傳授，更需要的是循序漸進、潤物無聲般的人文氛圍的熏陶。如果只是局限在一個學期固定的教學時數中，遠遠達不到教學目標。因此，在教學安排上，不能只以課堂為醫學生唯一接受醫學倫理素養培育的基地，而應當貫穿于醫學生整個學習階段。筆者認為可分三個階段進行：
（1）醫學生在基礎學習階段：以講座形式進行啟蒙教育，內容主要為希波克拉底誓言、中國醫學生誓詞、對生命的敬畏、對生與死意義的求索等思想教育，以端正學醫的動機和學習目的；
（2）醫學生進入臨床學習階段：開展理論教育及實踐教育，即多種教學方法并用進行醫學倫理學的醫德、臨床決策能力、生命高新技術應用出現的倫理問題等內容的教育，并進行專題討論；
（3）醫學生進入臨床見實習階段：加強實踐教育，以床邊教學、案例分析、調查討論等形式，提升醫學生的臨床決策能力，使醫學倫理學的理論、規范在學生動手親身實踐過程中內化為其生命過程的一部分。
2.3大教法觀教學有法，但無定法。大教法觀是打破固定的教學模式，改變課堂的程式結構，倡導學生自主學習，鼓勵教師個性化教學。按照唯物主義的基本觀點，內因（自我教育、內心陶冶）是變化的根據，外因（外部約束）是變化的條件，外因通過內因才能起作用，因此外部教育和約束歸根到底要通過學生自我教育才能產生教育意義。道德準則只有被學生自己去追求、獲得和親身體驗的時候，只有當它們變成學生獨立的個人信念的時候，才能成為學生的精神財富。醫學倫理學教學要運用一切能提升醫學倫理學理論與實踐教學效果的教學方法。理論教學如CBL教學法、PBL教學法、敘事教學法、故事引入法、模擬講座法、專題論辯法等，減少說教式的灌輸，以增強學生對醫學倫理學課程的興趣，從而促使醫學生在社會交往與實踐中進行自我倫理教育；實踐教學方面要引導學生走向社會，走進大課堂，創設更多接觸患者及醫療工作的機會，讓學生帶著問題，有目的地開展各類專項調查。調查可以是座談式、訪問式、問卷式等，讓學生深入到醫療實踐中去，與醫務人員、患者和社會人群直接打交道，根據調查目的搜集第一手資料，掌握實際情況。目前國家級、省級、校級鼓勵大學生參與到創新及科研的課題中。醫學倫理學方面的選題可以共同討論，在指導教師的引導下鼓勵學生分組調研，將調研結果匯總整理并分析，寫出調研報告，盡可能使每個學生都感受并了解到醫療領域的問題所在。我校思政部每學期組織1～2次實踐教學活動，教學活動的基地選擇一般會傾向于紅色革命基地、基層醫療、基層教育等。醫學倫理學的教學實踐也可以借助這個平臺，使學生將抽象的理論具體化、形象化。此外，還可以開展暑期“三下鄉”活動、義務支醫活動等，使學生通過親身感觸，加深對教材內容的理解，運用醫學倫理學的原理分析和解決實際問題，以提升其社會實踐能力，使醫學倫理學的教學目標得以實現。
3小結
論文關鍵詞：生物技術；倫理問題；思考
21世紀是生命科學的世紀，生物技術的發展對人類和社會的影響深遠。而生物技術引發的倫理問題，已成為世界的焦點議題。如何合理的應用生物技術造福人類和社會，是眾多學者和科學家急需解決的問題。
一、現代生物技術研究的新進展
進入21世紀，生物技術正處于發展成熟階段，生物技術的應用已經滲透到我們生活中許多與生物無關的角落。生物技術的發展至今已經揭示了許多生命現象的本質及其規律，但生命現象極其復雜，目前仍有許多課題有待深入研究和探索。目前在克隆、胚胎干細胞、轉基因食品、人類基因組計劃、組織工程等研究和實際應用等領域取得了成果。
（一）克隆技術?？寺≡馐菬o性繁殖，即由同一個祖先細胞分裂繁殖而形成的純細胞系，該細胞系中每個細胞的基因都是相同的?？寺〖夹g首先用于動物，動物克隆就是通過無性繁殖方式，由動物細胞產生的遺傳形狀相同的動物個體?？寺⊙蚨嗬蚴鞘桌寺〕晒Φ膭游?。動物克隆為我們進一步揭示生命的奧妙及人類的自我認識展現了全新的視野。
（二）胚胎干細胞。干細胞是生物體在生長發育過程中起“主干”作用的高度未分化細胞，它具有自我更新、高度增殖和多向分化的潛能。干細胞分為三大類：全能干細胞、多能干細胞和專能干細胞。全能干細胞之所以全能，是指它可以分化成人體全部細胞類型，進而構建心、肝、腎、肺等多種組織和器官，最終發育成一個完整的個體。全能干細胞再進一步分裂、分化中又形成了各種多能干細胞。多能干細胞具有分化為多種細胞組織的潛能，但是卻失去了發育成完整個體的能力。
（三）轉基因食品。轉基因食品是利用生物技術將某些生物的基因轉移到其他物種中去，從而改造生物的遺傳物質，使其在性質、消費品質等方面向人類所需要的目標轉變。以轉基因生物為直接食品或以這種生物為原料，加工出來的食品都被稱為轉基因食品。轉基因食品在歐美應進入人們的日常生活中。有資料表明，在歐洲，玉米鉆心蟲每年要毀壞4000萬噸玉米，占世界玉米總產量的7%，但是如果把分離出來的抗鉆心蟲基因植入玉米中去，就可培育出抗蟲害的玉米，這種玉米就是轉基因食品。
二、現代技術發展引發的倫理問題
（一）關于克隆人的爭議。從“多莉”羊的克隆成功，待幾年來其他克隆動物的嘗試，克隆技術正不斷發展。目前科學界把對人體的克隆分為治療性克隆和生殖性克隆。科學界和倫理界對治療性克隆普遍支持。但生殖性克隆，即克隆完整的人則遭到很大的抵制。克隆人給倫理道德方面帶來了巨大的沖擊，對現有的社會關系、家庭結構造成了巨大的沖擊。另外，克隆人的身份難以認定，使人倫關系發生模糊、混亂乃至顛倒，進而沖擊傳統的家庭觀以及權利與義務觀。
（二）胚盤干細胞研究中的生命倫理問題。由于胚盤干細胞的制備是離不開人類卵子、胚盤以及克隆技術的，而卵子與胚盤在一些不同的國家和宗教界被視為是生命的起源，與活著的嬰兒沒有什么不同，所以在許多國家是被嚴格禁止的。堅持認為可以用人類胚胎做實驗的人認為：1、早期胚胎僅是一團細胞，尚難稱其為人的一條生命，從胚泡內細胞培養成人的胚胎干細胞，并沒有殺死細胞，只是改變細胞的命運；2、培養胚盤干細胞是用于治療現在還無法治愈的組織壞死性疾病，讓病人恢復健康，完全是合乎人類倫理道德。
（三）轉基因食品的潛在危險。對轉基因食品發展有兩種態度：支持者極力宣傳其帶給人類充足的糧食和新型抗病蟲策略；反對者則強調人為地用基因技術改變神武，會給人體健康和環境帶來危害?；虮磉_調控是個復雜的生命現象。目前，人類對基因的活動實施了解還不夠透徹，還沒有十足的把握控制基因中組后的結果。1993年英國的一份報告列出了一些人們對于轉基因食品應用的來努力方面的主要擔憂：1、人類基因轉入食品動物，如將人類基因因子與凝血的蛋白質的基因轉入綿羊中；2、某些宗教團體禁止食用的動物基因轉入他們通常食用的動物中，這可能觸怒猶太人和穆斯林，列入將豬的基因轉入綿羊；3、動物基因轉入植物中，可能會引起一些素食者的特別關注。
三、現代生物技術發展存在的倫理問題對策
現代生物技術的飛速發展，引發諸多倫理問題，發人深思。為了促進生物技術的和諧發展，應采取相應對策和措施。科學預言，21世紀是生物技術發展的黃金時期，全國普及大眾倫理學知識尤為重要，設置倫理學咨詢機構，利用各種媒體宣傳倫理學知識，增強大眾的倫理學意識，提高全民族的整體倫理水平。同時，我們還應改變傳統倫理觀念，發展中國特色的生命倫理學。總體上，生命倫理學應和國際生命倫理學保持一致，但又要保持中國的特色。另外，培養生命倫理專業人才，解決人才匱乏的局面。生命倫理學的發展任道重遠，生命倫理學人才匱乏問題需要解決，設置生命倫理學專業，加快專業人才培養規模勢在必行，特別應注重研究生、博士生的培養。
