時間：2022-06-25 01:35:04
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇語言與文化關系論文，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
關鍵詞：文化翻譯觀；民俗翻譯；安徽民俗
一、民俗與文化翻譯
翻譯除了是源語言文字向目的語轉換的過程，更是一種跨文化的交際過程，包含了意象傳遞、交談和融合等活動。呂亞娟在《淺談英漢語言文化差異與翻譯障礙》一文中提到，語言是文化的載體；文化是語言的管軌；翻譯是跨文化的傳播。文化翻譯觀則是試圖研究和探索這三者之間的外在聯系和內在規律。70年代初，隨著西方哲學語言論轉向，文化研究逐漸步入翻譯理論研究領域。80年代初“文化翻譯”這一概念被正式引入我國。尤其是尤金?奈達對于翻譯，與文化關系論述的理論在我國翻譯界的時興，以及王佐良先生積極倡議把翻譯研究與文體學的研究結合起來，自20世紀80年代末至90年代初，翻譯理論研究的“文學學派”一度成形。20世紀90年代初，勒菲佛爾和蘇珊?巴斯奈特在合編的論文集《 翻譯、歷史與文化》（ Translation，History and Culture）中也指出翻譯研究“文化轉向”的最新發展趨勢延伸并認為翻譯研究已經走出形式主義的框框，應考慮向更廣泛的社會和文化語境延伸。
二、民俗是文化的重要組成部分，它與文化是部分與整體的關系
民俗具有文化所具有的共性，即民族性和地方性特征。美國民俗學家查理?多爾遜教授認為，“民俗是口頭的、傳統的和非官方的民間文化”。正因為民俗和文化的共性，研究民俗翻譯要置于文化翻譯學范疇內；而民俗的特性又要求我們用獨特的視角和翻譯策略來解決民俗文化翻譯問題。
1.安徽位于我國東南部，從地理上看，它位于長江下游，深居華東腹地。東近吳越，西接荊楚，北鄰齊魯，春秋時稱為“吳頭楚尾”。這里自古是南北文化匯集碰撞之地。文明悠久的安徽人杰地靈，歷史上有許多重大影響的思想、學派誕生在這里，使安徽成為中華文化發達的地區之一。由于安徽地形復雜，受風土的影響，民俗習慣南北迥異；區域文化，特色鮮明。安徽名山勝水遍布境內，自然景觀與人文景觀交相輝映，特別是獨樹一幟、充滿地方特色的黃梅戲、花鼓燈、徽劇和儺戲等，近年來引起國內外專家、學者的關注。在信息大爆炸的今日，安徽民俗文化要走向世界，多語種的翻譯活動必不可少。為符合安徽民俗翻譯的諸多特點，安徽民俗翻譯自然也有著自己的個性和特征。
2.安徽民俗文化翻譯策略，以直接音譯為主的翻譯策略出現在較多的地名、人名及約定俗稱的民俗表達的翻譯中。這一部分的民俗相關文化表達較為簡短，口語化和本地化，不乏一些方言摻雜其中。譯者通常為了貼近當地民情采取直接音譯的方式固然合情合理，但是這種坦率且不加注釋的直譯卻給譯出語讀者增加了不少理解困難。而有些民俗術語包涵多種文化暗指，并不源自音韻的模擬，這部分民俗術語的翻譯就需要謹慎處理。例如以安徽籍藝人為主的四大徽劇戲班之一的“春臺班”，譯者譯成“Chuntai Troupe”。春臺，是一個典故名，典出《老子?道經?二十章》：“眾人熙熙，如享太牢，如春登臺”，指春日登眺覽勝之處。因此，在翻譯這類名詞時適當地加入注解或許更有助于譯出語讀者了解安徽的民俗文化。
3.安徽地區有其獨特的發展史、生態環境，由此產生的負載著相關文化的詞匯、成語、典故也大相徑庭。尤其是實寫與虛寫相互摻雜，句式參差錯落，大量的修辭手法融匯其中，譯者往往無從下手。比如安徽一種古老的地方戲曲叫做儺戲，流行于安徽貴池和九華山方圓百公里的地區，是以驅鬼疫、祈吉祥為目的的請神送祖的祭祀活動。演出前后有隆重的“迎神下架”“送神上架”和“請神”“朝廟”等儺事活動。在旅游英語中，儺事活動的過程被譯成“The ritual procedure includes inviting，welcoming，and thanking spirits. Following the solemn ritual，Nuo drama is performed to entertain the spirits.”顯然，“inviting，welcoming，and thanking spirits”與原文“迎神下架”“送神上架”和“請神”相比在表達形式和句法結構上出入較大，而對于文化意義的傳遞又存在變差。儺戲以祭祀祖先的目的為主，“神”則應被理解為“forefathers”而非“spirits”。
三、民俗文化翻譯不能脫離其特定的語言環境
許多譯者為了避免民俗文化因素被忽略和篡改常常采取歸化的翻譯策略。譯者在民俗文化翻譯過程中的主體性地位不容忽視，在仔細調研反復琢磨后的譯法，即便難以面面俱到，但是也會得到認可。而囫圇吞棗的翻譯態度則會帶來誤解。例如，戲鐘馗是盛行于安徽徽州地區的一種古老民間藝術形式，它不僅是一種藝術表演，同時也是除煞祈福的一種形式，民間對他有“除惡狀元，鎮邪將軍”的美名。譯文“the protector against evil spirits and demons，the hero capturing ghosts”中將“狀元”譯成“the protector”，“將軍”譯成“hero”似乎有些信手拈來，天馬行空。畢竟“狀元”所包含的“top”的含義以及“將軍”所包含的“status”的含義完全在譯文中被忽略了。
總之，無論是直譯還是意譯，歸化或異化，每一種翻譯策略都不是非此即彼、相互孤立的，而是應該互補長短，相輔相成。民俗文化翻譯是兩種文化移植和兩種語言轉換的過程，由于民俗文化自身的特點，其翻譯過程必然充滿艱辛，這要求譯者除了精通譯出語語言文化，對本民族的民俗文化和語言文字也要有深刻了解，真正做到令譯本與讀者之間進行交流對話。
民俗翻譯研究是中國民間藝術文化走向世界的先鋒，是中西文化交流互動的載體。研究民俗文化在翻譯過程中的詮釋策略以及在譯出語讀者群中的接受程度，有利于文化翻譯理論在實踐中的運用，對傳播我國優秀的民族文化至關重要。
注：本文是河海大學文天學院校級人文社科項目“從文化翻譯學角度看安徽民俗翻譯”階段性研究成果。
參考文獻：
[1]Nida，E.A. Language，Culture and Translation [M].Shanghai： Shanghai Foreign Language Education Press，1993.
[2]蔣紅紅.民俗文化翻譯探索[J].國外外語教學，2007（3）.
[3]呂亞娟.淺談英漢語言文化差異與翻譯障礙[J].科技咨詢，2009（15）.
[4]王慧杰.新疆民俗文化翻譯探索[J].劍南文學，2012（11）.
[5]李建軍.文化翻譯觀[M].上海：復旦大學出版社，2010.
汶川抗震救災中傳媒的表現普遍被視為傳媒改革30年成就的一次大檢閱。會議主題報告用“正確的抉擇、重大的勝利”評價中國新聞改革取得的重大成就：實力大大增強、為經濟社會發展提供有力的輿論支持、努力探索體制和機制創新、新聞傳播學術研究趨向繁榮、人才梯隊建設初有成效。如今傳媒改革遇到新聞領導體制和管理體制弊端所造成的種種障礙，反思過往、探尋未來之路，是本次會議召開的主旨。
思想解放：激蕩30年
經歷過思想被嚴酷禁錮的人更能深深體會到“解放”的含義。中國新聞改革和新聞學研究30年的親歷者之一、復旦大學新聞學院童兵教授認為思想解放是中國傳媒發展強大的原動力。他在題為《突破體制瓶頸深化新聞改革》的主題演講中，回顧了1977-1981年啟動改革的三次思想解放大討論和新聞傳播界的三次重要會議，提出要繼續深化改革的5項舉措。作為曾直接指揮傳媒前行的領軍人物，原廣電部副部長、中央電視臺臺長楊偉光先生提交的論文《創新是電視事業和產業發展的動力》，回憶了中國電視從電視劇到新聞節目的創新與變革，認為要注重對“度”的把握，以求擴大正面效應減少負面效應。
改革開放初期，解放思想就可以釋放出巨大的能量，但改革進入“深水區”后，各種動力因素就復雜起來。中國人民大學新聞學者鄭保衛教授在《從激發人的潛能到全方位整合資源》一文中，概括了30年報業改革發展動力體系的豐富與拓展：最初，通過調動人的積極性來謀求發展；后來制度、資本、市場、技術等各種因素逐漸發揮出更加重要的作用。
華中科技大學孫旭培教授的文章《從精英主義新聞觀念到無產階級新聞自由》追溯歷史源頭，認為新聞觀念在兩條路線上發展：從彌爾頓到馬克思、恩格斯的民主主義認為，言論、新聞自由是人權，應該人人都有；從柏拉圖到的精英主義認為，只有部分精英可以享有言論、新聞自由。兩條路線的分水嶺為是否承認人人平等，于是出現社會自由和階級自由的分野。多數人自由、實質自由的說法都是用來支撐階級自由的理論的。
武漢大學單波教授在《西方新聞傳播觀念的導入與中國新聞改革》一文中認為，1992年之前的第一次思想解放，“以新聞為本位的新聞觀啟蒙”，解決了傳媒“無新聞”的問題，具有思想“解凍”的味道；1992年之后是第二次思想解放，開始了向大眾傳播學的轉向，帶來了精神空間的拓展，解決了新聞“無業”的問題；從1997年開始的第三次思想解放是面向全球化語境下的新聞改革，進一步沖破了“所有制崇拜”。但囿于政治體制，中國傳媒尋求本土化生存成了當下一個相對可行的策略；今后新聞改革將不得不直面自由的挑戰。
市場化與傳媒公共性
市場經濟是新聞改革最重要、最根本的推動力。武漢大學羅以澄教授認為傳媒業的市場化轉型，是中國新聞改革30年的縮影和最核心的“板塊”，它給中國新聞傳媒業帶來了巨大變化，同時也帶來了更為嚴峻的生存壓力以及無法回避的挑戰與問題。
傳媒市場化是促進還是壓抑了中國公共空間的發展？兩位復旦大學新聞學院長江講座教授都討論了傳媒的公共性。來自美國威斯康新－麥迪遜分校傳播藝術系的潘忠黨教授在題為《傳媒的公共性與傳媒改革的再起步》主題演講中，認為30年的改革依賴并發揮了市場的解放力量，傳媒改革步入正題就必須超越市場，以不同的目標思路和價值引導重新起步。
來自香港中文大學新聞傳播學院的陳韜文教授以“公共空間”為核心概念，發表《傳媒市場化、權力結構與公共空間的發展：一個比較視角》的演講，檢視西歐、美國、新加坡、香港、大陸地區的公共空間形態，認為其形態變化受制于權力結構及市場化程度。民主化帶來權力結構的開放，是發揮傳媒市場化擴大公共空間作用的社會條件之一，也是開拓公共空間最根本的辦法。河北大學白貴教授在《博客新聞評論的特征與功能》一文中認為，網絡在培養民眾的公共參與意識與公共精神方面功不可沒，博客新聞評論的公共性體現在搭建進入公共領域的平臺、實現完整的民意記錄。
在國家―社會關系的理論視角下，傳媒話語實踐的變化，體現了公共空間與權力結構之間的互動。復旦大學孫瑋教授以1978年以來中國大陸大眾化報紙的演變為線索，采用話語分析的路徑，認為由大眾化報紙建構的社會主體經歷了“讀者”、“市民”、“公民”、“小資”等不同階段的變化。但這種話語實踐為社會結構中的多重力量所左右，常常出現游移和混亂，充滿著很多變數。香港浸會大學郭中實教授與復旦大學陸曄教授合作的論文《報告文學的“事實演繹”：從不同歷史時期的文本管窺中國知識分子與國家關系之變遷》，認為“報告文學的發展路向，從70年代末期知識分子社會角色的合法性建構開始，經過80年代中后期與國家政治權力結盟短暫觸及政治體制改革，至90年代演變成知識分子將公共利益作為社會現實批判和與國家關系建構的話語基礎。通過三個典型文本分析，發現在這一過程中，市場經濟催生的國家―社會從高度統合到有限疏離的結構性轉變對知識分子的社會作為起到重要影響”。
30年改革也投影在新聞文體的變化中。復旦大學許燕副教授的文章將新聞文體變化分為四個時期：大轉型時期（1978～1982年）――多元化時期（1983～1989年）――分眾化時期（1990～1998年）――網絡化時期（1999～2008年），文體從新聞報道理念、文體結構布局、語言修辭風格和文體表現方式等方面都隨著社會環境的迅速變化而不斷變化。
改革攻堅與傳媒重新定位
“事業性質、企業化管理”曾經釋放了傳媒的文化生產力，如今則成為傳媒進一步發展的“瓶頸”。深圳報業集團黨委書記黃揚略的文章《走出誤區，正確把握黨報集團改革方向》，針對夸大“事業單位企業化管理”中的企業因素、甚至主張把傳媒集團劃歸國有資產管理部門的認識“誤區”，認為要正確把握黨報集團的改革方向，不能輕率地將黨報集團歸入企業。中國海洋大學教授張偉在《“事業單位、企業化管理”的歷史價值》一文中認為，“由于事業和企業兩種完全不同性質的組織邏輯集于傳媒一身，形成一種難以克服的結構性困扼，影響和阻礙了傳媒產業的健康發展”。復旦大學張濤甫副教授在《中國傳媒改革的風險考慮》中認為，媒體改革面臨著政治風險、社會風險、市場風險，“增量改革在化解風險的同時，也在積累新的風險；需要在存量改革階段解決結構性、系統性風險。”
在計劃經濟向市場經濟轉型的社會中，中國傳媒需要重新定位。上海大學張詠華教授認為，“反映我國傳媒社會定位轉型的企業化管理和重塑傳媒市場主體的探索，需要在長期的實踐過程中深化。它沒有相同的現成經驗可以照搬，難點的存在勢所必然，曲折乃至彷徨或徘徊或許也在所難免。但是，這種轉型是我國改革開放進程中經濟轉型的必然要求”。思考傳媒重新定位的另一種視角是風險社會理論。天津師范大學殷莉副教授認為“新聞傳媒在風險傳播中的新聞價值取向必須符合價值理性，以公眾關注的公共利益和不損害公共利益的公共興趣為選擇標準”。
公民權利、輿論監督與重構現代新聞制度
我國憲法賦予公民的三項權利,即言論出版自由、知情權和批評建議權為輿論監督提供了憲法依據。暨南大學董天策教授、林愛B副教授及河北大學喬云霞教授撰文談到以公民權利為基礎、為輿論監督提供制度保障和法治保障。復旦大學黃旦教授與瞿翌軼合作的論文認為“權力”與“權利”是考察中國語境下輿論監督的兩種視角。中國青年政治學院展江教授從公民社會的理論視角梳理了近七年來大陸的輿論監督，認為其表現出了公共領域和市場領域的雙重熱情。南京大學丁柏栓教授在《擴大人民民主與實施新聞輿論監督關系論》一文中認為，改變新聞輿論監督難的境況，要靠擴大人民民主。而從執政黨自身建設方面來說，則需要將加強和改進新聞輿論監督工作作為執政能力建設的一項重要內容。
現代新聞制度的核心，是通過新聞自由保障公民的知情權、表達權、參與權和對公共權力的監督權。中國社科院研究員張博樹和前新聞局長鐘沛璋合作的文章認為，中國傳媒如今面臨著重構現代新聞制度的歷史任務，新聞制度的改革與政治體制改革緊密相連。臺灣政治大學新聞研究所所長李瞻教授在《報業制度與政治制度之關聯性》一文中認為，報業制度決定于政治制度，當社會政治制度變更時，報業制度亦隨之變更。華中科技大學張昆教授在《中國媒介改革的政治限度》一文中認為，現存的政治限度是：不危及社會系統的穩定、不傷害權力系統的合法性、不削弱權力對媒介的管理、不影響主流價值的傳承。
數字化、媒介融合與制度整合
數字媒體技術推動了媒介融合，進而提出了制度融合的需求。廣電總局副總編輯、發展改革研究中心黃勇主任發表了題為《數字化――中國廣播電視現代化的必由之路》的演講。談到目前推進數字化進程面臨的困難是：定位不夠清晰、用戶認可度不高、市場機制的調節作用尚未得到充分發揮，認為推動廣電數字化需要政策支持與制度創新。中國傳媒大學黃升民教授、周艷、王薇在《推進、發展、沖突、創新―――解析廣電數字新媒體的發展演變》中認為，廣電產業與其他媒體產業一樣，各方利益矛盾沖突的特征是內包、長存、調適的，矛盾各方形成一個無法明言的底線，呈渾濁狀態博弈前行。中國傳媒大學副校長胡正榮教授在《媒介融合時代的中國媒介制度整合》演講中談到，中國傳媒面臨的問題是內容單一但卻渠道多元，他認為媒介制度整合的原則是：保證資源的合理分布與公平利用，信息傳播的多樣性，保護受眾的公共利益。
新媒體技術對社會的影響全面而具體。清華大學熊澄宇教授、呂宇翔、張錚合作的文章認為，新媒體不僅是一種技術生產力，還是一種文化生產力。它在發展中與生產關系不斷出現適應―不適應―再適應的過程，從而推動中國社會政治、經濟和文化改革的不斷深化。華東師范大學嚴三九教授則通過調查發現了上海市網絡視聽專業人才緊缺，進而思考新聞傳播教育如何面對市場需求。上海大學吳信訓教授和王建磊合作的論文則積極探索新媒體環境下電視新聞的增值方式：運用數字存儲和點播、編輯技術，使原本大多為一次性消費的新聞得到價值的重新開發和利用。
2001年，中國廣告產業全面開放。武漢大學張金海教授認為，制度選擇與制度安排促進了中國廣告產業30年的高速發展，也導致中國廣告產業的市場低集中度、外資主導傾向，以及結構不均衡等許多嚴重問題。全球化語境下，文章思考自由開放市場模式與產業后發的政策保護及自主發展之間、市場運作機制與以行政為主導的市場管理體制之間的關系。
文化傳播與新聞傳播教育
上海大學戴元光教授和鄭涵教授合作的論文《建構多元的文化傳播體系提高我國文化的傳播能力》認為，我國文化傳播體系形態進入迅速擴容和分化重組的發展階段，文化傳播的關鍵在于公信、多元與經濟競爭力。安徽大學姜紅教授檢視了現代中國新聞學術思想中的進化論觀念，發現存在著兩種思想脈絡：“漸變”式進化論和“突變”式進化論。
四川大學文學與新聞學院邱沛篁教授、上海大學李建新教授總結、回顧了30年來高校新聞傳播教育的發展和流變。中國人民大學新聞學院副院長高鋼教授在《媒介融合趨勢下新聞教育基礎元素的構建》中則強調，在媒介融合的新形勢下，構成新聞教育四大基礎元素的學科架構、師資隊伍、課程體系和教學平臺，需要在新的教育目標之下重新建構。南京大學段京肅教授基于CSSCI數據庫，通過分析論文篇均引用數量發現新聞傳播學科研究水平仍較低。
關鍵詞：中日比較詩學；審美感興；感；感物；物感；感心；哀；物哀
中圖分類號：I106 文獻標志碼：A 文章編號：1001-862X（2014）02-0151-006
在中國古代文論與美學中，關于審美感興的范疇，有“感”、“感物”、“物感”、“感興”等；在日本，則有從中國傳入的“感”、“感興”和日本固有的“哀”、“物哀”。中日兩國的這些有關審美感興的范疇，具有復雜的關系與關聯，也有深刻的審美文化上的差異。在比較詩學層面上對此進行分析研2究，既可以呈現兩國文論與美學的相關性，也可以凸顯兩國審美文化的某些根本特點。
一、作為中日兩國傳統審美范疇的“感”與“感興”
古代日語中的“感”這個詞，寫作“感”，讀作“かん”（kann），無論從字型還是發音，都可以斷定來自漢語的“感”，而且有名詞和動詞兩種詞型。以“感”為詞根的相關漢語詞匯，也都進入了日語，其中，“感”字前置的詞主要有：感應、感興、感化、感懷、感覺、感想、感嘆、感激、感謝、感傷、感觸、感受、感染、感想、感知、感得、感會、感動、感服、感激、感泣，感淚、感慰、感情、感心、感性等，“感”字后置的詞匯主要有“所感、多感、哀感、音感、、共感、好感、五感、實感、直感、痛感、同感、性感、痛感、肉感、反感、敏感、預感、靈感”等。在這些“感”字詞匯群中，屬于文論與美學范疇的，主要是“感”、 “感興”。
作為文論用語的“感”字，傳到日本最晚應在公元8世紀后期之前，藤原濱成在《歌經標式》中，開篇即用漢語寫道：“臣濱成言：原夫和歌者，所以感鬼神之幽情，慰天地之戀心也。”這是我們現代所能看到的和歌論中最早使用的“感”字。接下來，9世紀初，空海在《文鏡秘府論》中，有“政得失、動天地、感鬼神，莫近于詩” （《南卷?集論》）之句，又有：“詠史者，讀史見古人成敗，感而作之。” （《南卷?論文意》）等。10世紀初，“和歌四式”之一《孫姬式》開篇也用了幾乎同樣的話：“原夫和歌者，所以感鬼神之幽情，慰天地之戀心。”這些大同小異的說法，顯然是從中國的《毛詩序》“故正得失、動天地，感鬼神，莫近于詩”來的。10世紀后，“動天地，感鬼神”的說法被進一步套用于和歌，如紀貫之在《古今和歌集真名序》中說：“動天地、感鬼神，化人倫，好夫婦，莫宜于和歌。”在這里，“感”的對象都是“鬼神”，連無情的鬼神都能為之所動，可見“感”力之大。“感”成為人與外物之間互聯互動的途徑和表征。在物語文學中，“感”字也被用來描述審美的狀態。如紫式部《源氏物語》第二十一卷《少女》中，有一句話：“雖未感于琴音，但黃昏時分還是令人惆悵，心生物哀之情”（“琴の感ならねど、あやしく物あはれ夕べかな”），這里將“感”字與審美概念“物哀”兩個詞用于一句之中，使“感”成為興發“物哀”的條件。
將“感”字有意識地、明確地作為一個審美概念來使用的，是15世紀日本著名戲劇家、戲劇理論家世阿彌。他在《花鏡》中的《上手的感知》一節中認為，戲劇表演藝術有三個層次，第一是“技藝”，技藝屬于“身體之姿態”的層面，技藝很高，也未必能成為“上手”或名家，有的人技藝有所不足，卻能名滿天下。因此高于“技藝”的第二個層次是“心”，他強調指出：“有了‘心’才能達到永恒的‘正位’。……以‘心’表演，雖然技藝上尚有瑕疵，但卻取得了上手的聲譽。可見，真正的上手的聲譽，并不在于舞蹈與技藝的熟練，而是依賴于使演員確立正位的‘心’，并由此而產生出藝術的靈感。只有真正的上手，才能理解技藝與‘心’的區別。”而在“心”之上的最高的境界，則是“感”――
比起讓人感到有趣，還有一個更高的層次，就是從心中不自覺地發出“啊”的感嘆之聲，這就叫做“感”。因為“感”超越了意識，是一種連有趣的判斷都來不及做出的感動，就是“純然”直覺的境地。所以，《易經》在“感”這個字的下頭，將“心”省略，直接寫作“咸”，而讀作“感”。這就是說，真正的感動，是超越心智的一瞬間的感覺。
演員的藝位也是同樣。從初學時期不斷學習，不斷進步，可以達到“上手”的程度。但這也只是一般的上手的程度，而讓人感到上手之上的趣味，才能達到名家的高度。在名家的藝位上，具有“無心之感”，才能達到譽滿天下的高位。這需要不斷刻苦鉆研和反復修煉，方可以使“心”達到最高境界。[1]
在這里，世阿彌將中國《易經》從哲學角度對“感”的解釋運用到藝術審美中，將“感”看作是超越了記憶、也超越了“心”的“最高境界”，就是在掌握了技藝而有超越技藝，有了“心”而又達到“無心”之境，是由繁入簡、由博返約、舉重若輕、信手拈來的出神入化，是一種超越技巧、省去一切判斷的“‘純然’直覺的境地”。世阿彌將“感”字直接作為審美概念來使用，并作為藝術的最高境界，這是對中國古典哲學美學概念的創造性活用，即便在中國古代文論和美學中也是罕見的。
在“感”的基礎上，對“感”的狀態加以闡述，并生發出“感興”這一審美概念的，是9世紀初空海的《文鏡秘府論》。
《地卷?十七勢》將“勢”列為十七種，其中第九“勢”是“感興勢”，在“感”字的基礎上，使用“感興”一詞，并對“感興勢”作了這樣的解釋：
感興勢者，人心至感，必有應說，物色萬象，爽然有如感會。亦有其例。如常建詩云：“泠泠七弦遍，萬木澄幽音。能使江月白，又令江水深。”又，王維《哭殷四詩》：“泱漭寒郊外，蕭條聞哭聲。愁云為蒼茫，飛鳥不能鳴。”
據研究，空海的這段話及“感興”這個詞，來自唐代王昌齡的《詩格》。可以說，這里的“感興”是見于文獻的最早用例。雖然在唐代之前的詩學文獻中，把“感”與“興”兩個詞連在一起偶有所見，如陸云 “感物興想，念我懷人”（ 《谷風?贈鄭曼季》），孫綽“情因所習而遷習，觸物所遇而興感”（《三月三日蘭亭詩序》）等，但都沒有固定為“感興”這個詞；而空海不但明確使用“感興”一詞，而且把它作為“勢”之一種，并作出了明確的界定，那就是“人心至感，必有應說，物色萬象，爽然有如感會”。這就使得“感興”這個詞成為一個詩學概念了。而且，這其中也包含著空海自己對“感”、“感會”、“感興”的獨特表述與理解。他說“人心至感，必有應說”，意思是說當人心之感達到了相當程度的時候，一定會有反應和表達，在這個時候，“物色萬象，爽然有如感會”，世間生動具體的萬事萬物，都仿佛如約而來。以下所引用的兩首詩，是對審美感應狀態的描述，也就是人與客觀外在的一種和諧互動的關系。
在《南卷?論文意》祖述了王昌齡的《詩格》的相關內容，對“感興”之“興”作了較為詳細的描述和闡述：
凡神不安，令人不暢無興。無興即任睡，睡大養神。……興來即錄。若無筆紙，羈旅之間，意多草草。舟行之后，即須安眠。眠足之后，固多清景。江山滿懷，合而生興，須摒絕事物，專任情興，因此，若有制作，皆奇逸。看興稍歇，且如詩未成，待后有興成，卻不必得強傷神……
這里的“興”指的是一種創作沖動和審美狀態。而創造沖動和審美狀態的生成，既需要外在的“江山”、“清景”之類的感發、感觸，也需要詩人的充沛、專注的精神面貌。就“感興”的形成而言，“感”的對象是外物，“興”是主體的狀態，兩者相互依賴，無“興”即不感，無“感”即不“興”。而“感”而為“興”，便進入審美創造的狀態。后來，“感興”這個詞本身也用來表示一種審美狀態。日本權威辭書《廣辭苑》對“感興”的解釋是：“感到有興味；有趣之事；又指興味本身。”可見“感興”在日語中已經固定為一個審美的、詩學的概念，并一直從古語貫穿至現代日語的文論與詩學著作中。夏目漱石在《文學論》一書中，多次以“感興”一詞來指代審美感覺乃至審美價值，在評價某作品的時候，常常使用“很有感興”或“缺乏感興”之類。順便說一下，與日本相比，長期以來，“感興”這個詞在我國文獻中使用偏少，自覺地作為一個概念來使用，似乎更晚。在收錄古漢語詞匯的商務印書館《辭源》以及專業辭典《世界文學術語大辭典》、《中國文論大辭典》中均未收錄。直到1988年美學家葉朗在《現代美學體系》一書中設立《審美感興論》一章，才把“感興”這個概念突顯出來。
二、中國的“感物”與日本的“感心”
中日兩國古代文論中，作為審美感興之概念的“感”，其“感”的對象的界定有明顯的差別。如果說，中國的“感”是“感物”，日本的“感”是以心“感心”。
在中國古典文論中，“感物”的“物”具有客觀性，而由于人心的喜怒哀樂的不同，賦予“物”的感彩也就不同。先秦時代的《禮記?樂記》有云：
樂者，音之所由生也。其本在人心感于物也。是故其哀心感者，其聲噍以殺；其樂心感者，其聲蟬以緩；其喜心感者，其聲發以散；其怒心感者，其聲粗以厲；其敬心感者，其聲直以廉；其愛心感者，其聲和以柔。六者非性也，感于物而動。
這就是說，“物”是客觀的、有自性的，而人心則隨著感情變化而對“物”有不同的感受，用什么樣的心情感受事物，什么事物就染上了什么樣的感彩，所以說，“哀、樂、喜、怒、敬、愛”這六種心情，是沒有自性的（“六者非性也”）。到了漢代儒家，董仲舒進一步強調了“物”的客觀性，提出“人之性情由天”，并把“物”進一步客觀化為統括天地自然、無事萬物的“天”，使之與“人”形成“天人合一”的關系。西晉玄學家郭象認為人從上觀意志出發去應對外物，往往會因不了解外物而奪其所宜，有害于物。只有無心于物，聽其自化，才能無物不宜。因而人心對于外物應該處在被動的狀態，并提出“無心應物”、“心與物化”的思想。到了魏晉南北朝時代的文論與美學文獻中，“物”由秦漢時代的較為抽象之物，變成了有獨立審美價值的自然物象、人事現象，但這些作為“物”仍然具有客觀自性。宋代哲學家張載在心與物的關系上，提出了“人本無心，因物為心”的思想，認為人心是受物支配的，把客體物質世界作為認識產生的來源和根據。他們都強調“物”自身具有客觀獨立性，并具有審美價值。人要去積極、自由地加以感知、感應。
而在日本古代文論與美學文獻中，人所感“物”卻缺乏中國文論之“物”那樣的客觀性。在日語中，“物”（もの）可以作為一個實體代詞來使用，但當“物”作為一個詞素的時候，往往具有表示某種抽象的、難言形容、難以把握的存在，因而以“物”作字頭的詞，也常常帶有負面的、消極的意義。例如：物い（慵懶、倦怠）、物悲しい（難過、悲傷），物恐ろしい（很可怕的、恐怖的），物狂おしい（瘋狂的、狂熱的），もの寂しい（寂寞的），物がしい（吵鬧的、吵吵嚷嚷的）、物凄い（可怕的、令人毛骨悚然的），物凄まじい（兇猛的、可怕的、驚人的）等。在這些形容詞中，“物”染上了濃厚的主觀色彩，成為對主觀感受、主觀描述起加強作用的接頭詞。同樣的，在日本特色的審美感興范疇“物哀”的“物”就是如此。
“物哀”之“物”，也具有這樣的漠然性和主觀色彩，因而與中國的感物的“物”有所不同――
這個“物”不是一般的作為客觀實在的“物”，而是足以能夠引起“哀”的那些事物。并非所有的“物”都能使人“哀”，只有能夠使人“哀”的“物”才是“物哀”之“物”。換言之，“物哀”本身指的主要不是實在的“物”，而只是人所感受到的事物中所包含的一種情感精神，用本居宣長的話說，“物哀”是“物之心”、“事之心”。所謂的“物之心”，就是把客觀的事物（如四季自然景物等），也看作是與人一樣有“心”、有精神的對象，需要對它加以感知、體察和理解；所謂“事之心”主要是指通達人性與人情，“物之心”與“事之心”合起來就是感知“物心人情”。這種“物心人情”就是“物哀”之“物”，是具有審美價值的事物。[2]
這樣一來，“物哀”之“物”就在很大程度上被置換為“物之心”，也就是將“物”加以“心”化，將“物”加以人化、主觀化，即把“物”轉化為“心”，稱之為“物心”。這是一個有日本特色的概念。
關于“物心”，18世紀日本“國學”家本居宣長在《紫文要領》一書中，提出了“事之心”、“物之心”的概念，并把它納入了審美感興的“物哀”論，他說：
世上萬事萬物，形形，不論是目之所及，還是耳之所聞，還是身之所觸，都收納于心，加以體味，加以理解，這就是感知“事之心”、感知“物之心”，也就是“知物哀”。
如果再進一步加以細分，所要感知的有“物之心”和“事之心”。對于不同類型的“物”與“事”的感知，就是“物哀”。例如，看見異常美麗的櫻花開放，也覺得美麗，這就是知物之心。知道櫻花之美，從而心生感動，心花怒放，這就是“物哀”。反過來說，無論看到多么美麗的櫻花開放都不覺得其美，就是不知“物之心”；那樣的人也不會面對美麗的櫻花而感動，那就是不知“物哀”。[3]
也就是說，作為審美感興的“物哀”和審美感知活動的“知物哀”，所“感”者就是“事之心”、“物之心”，就是主體與客體的合二為一。
本來，“物哀”這個詞的原初詞形只是一個“哀”（あはれ），是沒有“物”的。日本文論所“感”者，往往省略了“物”，而直接面對“心”，從而傾向于“心”與“物”的一元論。例如，《歌經標式》、《石見女式》中都有“天人之戀心”的說法，就是說天和人一樣有“心”而且是“戀心”。《古今和歌集?真名序》開篇：“夫和歌者，托其根與心地，發其花與詞林者也。”直接將和歌的根源定為“心地”。《假名序》開篇云“倭歌，以人心為種”，并從“心”與“詞”的關系入手，對有關歌人作出了評論。這些都是將中國式的“物”加以忽略，而直接面對“心”。因此，如果說中國的審美感興論是“感物”，那么相對而言，日本的審美感興論便是“感心”。
漢語中沒有“感心”這個詞，但在日語中，“感心”（かんしん）是一個常用詞。“感心”所表達的是對對方的充分了解、高度理解、完全認同，并有此產生審美性的共感和共鳴。日本的基于“感心”的審美感興論，在日本古代文論中產生了“心”（創作主體）與“詞”（文學作品） 的審美創造二元關系論；而基于“感物”的審美感興論，在中國古代文論中形成了中國“物”（客觀外物）心（或“意”，創造主體）詞（詩文作品）的三元關系論。為了更直觀起見，可用一個這樣一個公式明示如下：
中國的物、心、詞的三元結構：物心詞
日本的心、詞的二元結構：心詞
中國的“感物”，“心”離不開“物”，心受制于“物”；日本的以心“感心”，“心”可以離“物”而獨立，因而更強調人的主體性。換言之 ，日本的“感心”具有主觀唯心的傾向，中國的“感物”具有對外在事物的客觀反應、感應的傾向。“感心”的美學取向反映在日本文學中，使得日本文學較之中國文學，具有更為濃厚的主觀性、情緒性。
三、“物感”、“感物”與“哀”、“物哀”的相通與差異
“感心”的傾向體現在美學范疇中，就是產生于平安時代以《源氏物語》為代表的王朝貴族文學中的“哀”（あはれ）與“物哀”（物のあはれ）。這是極有日本特色的審美感興的范疇。從比較文化與比較美學的角度看，“哀”、“物哀”與中國的“感物”或“物感”，在同屬審美感興這一點上，是相同相通的，但兩者之間也有根本的差異。
差異之一：中國的審美感興范疇“感”、“感物”、“物感”有著深厚哲學基礎與思想背景，而日本審美感興范疇“哀”與“物哀”則帶有強烈的感性文化色彩。
中國的“感”、“物感”、“感物”的概念以及相關的“應感”、“感應”的概念，原本就是中國古典哲學的組成部分。在《周易?咸卦》中，“感”是陰與陽二氣交互運動的途徑和方式，也是天與地、天與人交流的主要途徑和方式，這里，既有“二氣感應以相與”、“天地感而萬物化生”的宇宙萬物之感，也有“圣人感人心而天下和平”的人間之感。在此基礎上，天人相感、神人相感、物人相感、人人相感，而形成了審美感興、審美感應的理論觀念。《管子?五行》所謂“人與天調，然后天地之美生”，說的就是審美感興、審美感應基于人與天地宇宙萬物之間的和諧。中國的“感物”或“物感”中的“物”是客觀的、外在的，因而“感物”本身具有認識論的性質。“感物”既是審美感興的范疇，但本質上也卻屬于一種知性文化。
關于日本的“哀”與“物哀”產生的感性文化背景，日本現代美學家大西克禮在《“物哀”論》一書中曾做過了分析論述。他認為，平安時代的日本貴族社會，感性文化、審美文化很發達，而相反地，知性文化很貧弱。雖然當時從中國歸來的少數留學僧很有學養，但他們的學問是外在于日本社會的，并未對日本人的唯情主義的思維方式產生什么影響。因而，對當時的日本人而言，哲學思考這樣一種對世界和人生的根本問題進行深刻探求的傾向，在本質上是非常匱乏的。這反映在《源氏物語》、《枕草子》那個時代最優秀的作品中，就是相對缺乏博大精深的睿智和深刻的思想。[4]255-257日本人的這種過剩的感性文化、情緒文化，用“哀”和“物哀”來概括最為合適。“哀”、“物哀”是很感性的。在《源氏物語》等王朝文學中，“哀”常常被當作感嘆詞使用，“物哀”則主要被作為形容動詞（具有形容詞性質的動詞）來使用，都是表達人的喜怒哀樂的感嘆之聲和感慨之情。后來，“物哀”在和歌論中，曾被作為和歌的一種體式，稱為“物哀體”，于是“物哀”才得以名詞化，并具備了成為概念的可能。直到18世紀的“國學”家本居宣長，才開始將“物哀”加以概念化。但即便是本居宣長的“物哀論”，在西方哲學尚未傳入的情況下，由于在思想上排斥中國的儒家哲學，在論法上把理論性的邏輯思辨斥之為“理窟”，并時刻注意不“落入理窟”，因而，本居宣長的“物哀論”也缺乏深厚的哲學根基，而只是基于樸素的審美心理，更多地從感性、印象與直觀的角度加以概括、分析和闡述。相比之下，中國的“感”、“感物”、“物感”，在先秦兩漢時代首先是哲學范疇，到了魏晉南北朝時代才演變為審美范疇；即便是作為審美范疇，也有深厚的哲學根基和思想背景。
差異之二：中國的“物感”、“感物”是天人合一、物我和諧、情理中和的，而日本“哀”、“物哀”則主要是在物我錯位、自我傾斜、情理失衡中產生的。
中國的“感物”、“物感”總體上天人合一、物我兩忘、心物相應、情與理均衡的，其最高的指向就是中庸，就是和諧，是“妙”，是“樂”。概而言之，是一種泛音樂化的“樂感”傾向。而日本的“哀”與“物哀”則是在感性文化與知性文化的極不對稱中形成的。正如日本現代美學家大西克禮所指出的，平安王朝時代在政治上較為平穩，以藤原氏為中心的宮廷貴族的榮華奢侈的生活，尤其是在社會生活的儀式、儀禮方面，在偏感覺的和情緒的生活方面，非常精致、精美和發達；但另一方面，人們在享受著絢爛精美的生活的時候，又不得不隨時隨地直接面對經常發生的充滿血淚的人生慘事，特別是頻頻發生的疾病、夭折與死亡，由于科學與醫學知識的極度匱乏，面對這一切，人們往往束手無策，只好乞靈于誦經、祈禱、驅邪、祭拜，而最終常常是無濟于事。于是留下的只有絕望、悲哀、惆悵與痛苦。王朝物語中對此都做了大量細致的描寫。而佛教悲觀思想的影響，又在這種生活之上籠罩上了慘淡、哀愁的陰影。大西克禮認為，之所以如此――
其根本原因簡而言之就是：一方面是異常發達的審美文化，另一方面是極其幼稚的知性文化，兩者之間極不均衡、極不諧調，造成了兩個方面在同一時代、同一社會中呈現出極端的跛足現象。這一點是今天我們閱讀當時的物語文學、日記文學時所產生的最強烈印象……[4]254
在平安時代物語文學中，正是感性的審美文化與知性文化之間的嚴重傾斜和失衡，才使得“哀”與“物哀”成為一種審美趨向。它表達的不是中國“感物”、“物感”的和諧和樂感，而是更多地表現人生無常、物是人非的感慨，表現人與人之間的恩恩怨怨、人與自我之間的矛盾糾結。兩者之間的失衡，必然導致審美上的、文學創作上的悲觀、悲哀、憂郁、感傷乃至頹廢的風格色調。相比于中國“感物”、“物感”的和諧的“樂感”，我們可以把“哀”、“物哀”稱之為“哀感”。歸根到底，“哀感”是由審美文化與知性文化之間、情感與理智之間的傾斜和不平衡所造成的。對于大和民族而言，“和”的觀念來自中國，始終是他們追求的一種理想境界，但是“和”或和諧卻始終主要是日本的一種理想文化，而不是日本人的行為文化、現實文化。表現在“哀”與“物哀”中，雖然是感興的、感物的，卻往往不能產生和諧之感，而是帶著雖不激越、但也不吐不快的不平、不滿、不甘的哀感，這就使得“哀”、“物哀”風格的日本文學，呈現出一種淡然而又可感的哀怨和悲觀，在不和諧、不平靜中努力克制、努力平復的一種優雅之美。它也含有中國的“不平則鳴”的意思，但“哀”、“物哀”中的不平是心理上、情感上的不平、不暢，而不是社會性的不滿與抗爭。換言之，它純粹是心理學意義上的，而不是社會學意義上的。
差異之三：中國的陰陽互感、剛柔相濟的“感物”、“物感”，與日本陰盛陽衰的女性化造成的陰陽失調的“哀”與“物哀”。
中國的“感物”的審美感興，建立在陰陽互感、負陰抱陽的陰陽哲學基礎上，追求中庸之道、中和之美，在總體上顯示了陽剛主導、陰柔輔之的剛柔相濟的審美風貌。但日本的“哀”與“物哀”卻表現出濃厚的陰盛陽衰的女性化風格。關于日本文學的“男性化”、“女性化”問題，早在江戶時代，國學家賀茂真淵、香山景樹等就曾作過探討和論爭，但論爭的焦點是日本的哪些區域、哪個時代的男性化女性化問題，至于日本語言文化總體上的女性化傾向，則基本上是沒有爭議的。一般認為，在（下轉167頁）（上接155頁）《萬葉集》時代，日本文學尚未女性化，而到了平安時代的貴族文學中，女性化的特點已經很突出了。這主要是因為平安王朝的貴族男性使用漢文寫作，而貴族女性則使用日語寫作的緣故。日語的書面語本身，恰恰是在平安王朝時代由女性為主導的寫作群體逐漸確立和成熟起來的。因而可以說，女性是日本語言文化的主要創造者。這樣一來，日語本質上就帶有女性特有的細膩、柔婉、含蓄、絮煩等特點。反映在日本文學特別是王朝物語文學、婦女日記中，便可以用“哀”與“物哀”來概括。“哀”與“物哀”深深植根于平安王朝時代感性化、情緒化、柔弱化、女性化的文化土壤中，是女性化的感物興嘆，是女性化的多愁善感，是女性化的細膩委婉。對此，日本現代著名學者和哲郎在《關于“物哀”》一文中說：
我們不要忘記，在她們才華橫溢的創作中所包含的無常感與哀愁里頭，是有著上述的背景的。“物哀”是女人心中綻放的花兒，于是“物哀”表現出了女人特有的感受性、女人特有的一切脆弱，是理所當然的。而且，既然女人是當時的最高精神的代表，那么，這種充滿了女人氣的“物哀”就勢必具有時代的精神特性。
這樣說來，我們對于平安王朝的“物哀”及其由此而形成的平安王朝文學的不滿也就緩解了。正如人們反復指出的那樣，“物哀”起源于男性精神的缺乏，從這種感情與文學中所體現出的境界，就是男性感的缺失。我們必須在其最有魅力的源頭處，見出“物哀”的局限及其根源。[5]
另一方面，日本精神文化與文學藝術中的“哀”與“物哀”的審美文化的女性化，又與作為日本人行為文化的武士在征戰中的陽剛、殘忍、堅韌、堅忍形成了矛盾對立。日本人以物語文學、和歌為代表的“物哀”的審美文化，與日本人的以刀劍為象征的武士道的好戰文化，一陰一陽，但卻不是陰陽協調，而是陰陽失調。日本傳統武士道在戰事之余，也努力修煉，學習琴棋書畫、染指和歌詩文，試圖將貴族的風雅的“物哀”精神或稱精神，與武士的“刀劍”精神協調起來，也就是將所謂的“和魂”（柔和的精神）與“荒魂”（暴烈的精神）協調統一起來，但實際上往往難以協調，正如現代作家三島由紀夫所表現的那樣。“哀”與“物哀”的女性化的特質，竟不容男性的、陽剛因素的介入，兩者往往難以水融地溶合在一起。求美者以毀滅美而告終，求愛者以情死、殉死而超越。許多武士道的信奉者，最終以“死”、“尋死”、自殺來解決陰陽失調的矛盾。看來，日本的這種“哀”與“物哀”的審美文化是女性化文化畸形發達的產物，其審美感興與審美文化的特點與魅力在此，而其病態性也在此。
參考文獻：
[1]世阿彌.花鏡∥日本古典文論選譯?古代卷[M].北京：中央編譯出版社，2012：598-599.
[2]王向遠.日本的“哀?物哀?知物哀”――審美概念的形成流變及語義分析[J].江淮論壇，2012，（5）。
[3]本居宣長.紫文要領∥日本物哀[M].長春：吉林出版集團，2010：66.
【關鍵詞】新媒體;公共關系學;生態學范式
【中圖分類號】G206.3【文獻標識碼】A
本論文是在新媒體背景下對公共關系學本體論的一種創新思考。在社會科學中,本體論在很大程度上探討的是人類存在的本質,在傳播學領域,本體論聚焦的是人類社會交往中的本質問題(Littlejohn,S.W.2004),在公共關系學中,本體論探討的是關于世界觀、研究對象和基本范疇等一般性的本質問題。本文選擇此研究視角是基于對新媒體的互動性、關系性特征的本體論思考。
一、研究問題的提出
從歷史上看,每一新媒介技術的出現都激發了人們對傳播學研究的樂觀想象。從早期的印刷術、無線電、電視、錄影機、到現在的無聯網和移動通訊,關于新媒體帶來的對傳播學術研究的種種挑戰和顛覆,似乎成為整個傳播學研究領域的標準敘事。而在我看來,新媒體對傳播學研究的挑戰和顛覆首先是發生在本體論層次的,這種本體論的轉換可能發生在信息傳播和關系傳播之間,一直以來,傳播作為“信息傳導”的主流想象,導致傳播學對嵌入傳播之中的“關系訊息”的忽視。而多年之后,同樣的問題又出現在對新媒介的研究上。比如,主導人們對新媒介社會作用想象的,仍然是一些“傳導”和“運輸”的比喻,比如信息高速公路、電子通道等,這些比喻雖然為人們理解新興的互聯網及其社會功能提供了形象的進路,但是具象的比喻局限了新媒介研究的視野,使得關系傳播又一次在新媒體的研究中被邊緣化。
隨著web2.0技術的實現,使得新媒體的關系特征更加明確,與麥克魯漢的“媒介即信息”相比,另一個科技哲學家伊德從存在主義的現象學出發,將科技視為人類存在的延伸,人與科技之間的關系就成為一種“體現”的關系,這種關系延伸了、轉換了人身體的與知覺的意向性(Don Idhe,1991)。以此科技的“體現觀點”觀之,新媒體是一種關系媒體,新媒介作為‘關系的居間者[1],分別對人們的社會角色關系、文化關系和情感關系產生深刻而全面的影響”。從關系傳播的觀點來看待新媒介系統對于人與人之間溝通行為、關系方式的影響,可以把新媒介的研究層面從傳播技術層面提升到傳播關系的層面;把新媒介傳播研究從以技術性的信息傳播,引導向以對話性的關系傳播為主;把以網站為中心的“信息傳播學”,導向以人為中心的“關系傳播學”(陳先紅,2006)。正如莫伊所說的,新媒體傳播所提供的技術沃土已經為我們培育出各式各樣新穎的敘事方式,公共關系理論范式的轉移和創新正是在這種背景下產生的。
1980年代的新媒體時期,是公共關系理論創新的一個重要分水嶺。這一時期,一個新的詞匯“Public Relationships”取代“Public Relations”進入公共關系學者的研究視野,人們開始發出這樣的追問:“個體從哪里結束,關系從哪里開始?”、“把關系還給公共關系”、“關系應該成為公共關系理論研究的焦點領域”。在此之前,傳統公共關系理論如管理學派、語藝(修辭)學派和整合營銷學派都忽視“關系”的核心概念作用,始終是以傳播為中心,將研究重點放在public,即對公眾的傳播策略的制定,傳播效果的評估上。在此之后,研究重點開始從“傳播”轉向“關系-relationships”,即開始研究如何建立、維持和提高組織-公眾關系的質量,關系觀點的倡導者瑪麗.佛格森指出,“以關系為研究單位的組織-公眾關系為范式的集中提供最多的機會,它將會加速公共關系領域的理論發展”(Ferguson Mary,1984), 關系管理觀點的出現標志著公共關系開始從對民意的操縱轉向關系的建立,這是公共關系根本使命的重大變化,也是公共關系理論范式的巨大創新 。
但是通過文獻回顧發現,西方的關系管理范式多是以人際傳播理論為基礎,重點研究組織-公眾關系的維度要素、發展過程、功能作用等,基本上局限在比較微觀的關系研究層面,以至于到目前為止,學者們一致認為,雖然公共關系理論主流研究典范正在向關系范式轉移,但是仍然沒有出現權威范式(Lynne M, etc, 2001).本文認為,這種權威范式的缺失正是公共關系學理論框架的缺失,更確切地說,是生態學范式在公共關系學理論建構中的缺失。
當代公共關系理論和實踐模型都是以公關在組織-環境關系中的意義和角色為基礎的,都具有生態學的特征(James L. Everett, 1993)。從1952年卡特利普和森特提出的調整與適應模型,到格魯尼格1984年提出,1992年又修改的公共關系實踐的對稱模型,都是屬于生態觀點。另外,在公共關系領域先后出現的系統論管理學派、語藝修辭學派、整合營銷學派和關系管理學派,都或多或少地反映了公共關系研究的生態學意蘊,毫無疑問,借鑒生態學思想和方法的理論基石已經奠定。
但事實上,公共關系領域的生態研究成果是比較分散零亂,不成體系的,或者說是比較微觀的,這些研究都是從研究單個組織出發,利用個體生態分析方法,研究微觀公共關系活動中各有關利益主體的決定及其變化,試圖解釋組織公關行為與利益相關者行為的互動規律。盡管上述公關研究都從不同側面涉及到生態學思想,但是很少研究是以整個公共關系活動為考察對象,采用生態系統分析法,研究公共關系活動中各利益主體的相互調整與適應,解釋一般公共關系原理、概念、范疇、方法等問題,公共關系學一直缺乏一個能夠“一以貫之”的理論或典范,缺乏一個完整的理論架構(Hallahan,1993;Sallot et al.2003)。
因此,本文提出“運用生態學范式建構公共關系理論”這一命題,也就是說,運用生態學范式的世界觀與方法論,來建構公共關系學的理論體系、基本觀點和研究方法,提供共同的理論模型和概念框架,形成該學科的理論傳統,并規定其發展方向,這不僅是公共關系學理論創新的需要,也是公共關系學科成熟的標志,這對理清時下混亂不清的公共關系學研究,無疑具有非常重要的指導意義。下面主要從公共關系學的基本假設、研究對象和基本范疇展開論述。
二、公共關系學的基本假設
在公共關系學研究領域,對生態思想的運用非常普遍,生態學由于其所主張的“相互聯系和相互依賴”的生態思想,理所當然成為我們建構公共關系學的基本假設,這一點已經被廣泛證明和認可,但是運用不同的生態學范式,來建構不同的公共關系學理論體系,似乎尚未被人們廣泛關注和重視。
對公共關系理論建設最有影響的學者皮爾森(Pearson R,1990)曾經提出:“生態思想為公共關系理論建構提供了兩種方法:倫理方法和策略方法,這是兩種不同的系統思維方法,他們能夠引導公共關系學進入兩個不同的方向,究竟哪一個方向更適合公共關系學?這是公共關系所面對的具有深遠意義的選擇,這個選擇會影響公共關系理論的自我理解力及其未來的命運” 。遺憾的是,這一重大的研究命題因為皮爾森的英年早逝而中斷。在此基礎上,格魯尼格進一步把公共關系世界觀可分為對稱和不對稱兩種,不對稱世界觀是以勸說操縱為目的,對稱世界觀則是以解決沖突和促進理解為目的。
本人認為,我們可以運用挪威哲學家阿倫.奈斯(Arne Naess,1973)的深層生態學觀點,來解釋和建構公共關系。他認為,生態學范式可以分為形而下的淺層生態學(shallow ecology)和形而上的深層生態學(deep ecology)兩種范式,他們提倡兩種截然不同的生態價值觀 。淺層生態學的思想基礎是“人類中心主義”,它主張在不削弱人類利益的前提下改善人與自然的關系,它把人類的利益作為出發點和歸宿點,認為保護資源和環境本質上是為了人類更好地生存;而深層生態學的思想基礎則是“生態中心主義”,它是從整體論立場出發,把整個生物圈乃至宇宙看成一個生態系統,認為生態系統中一切事務都是相互聯系、相互作用的,人類只是這個系統中的一部分,人既不在自然之上,也不在自然之外,而是在自然之中。它主張走中間道路,對自然過程做出謙卑的默認,更傾向于人性化的、對環境有利的技術,它把生態危機歸結于制度危機和文化危機,而不是技術危機,因此深層生態學的危機處理主張是集中在個體意識的轉變上,要求每一個個體改變態度、價值和生活方式,尊重自然,與自然和平相處。舉例來說,在解決污染問題上,淺層生態學通常的做法是,用技術來凈化空氣和水,緩和污染程度;或者用法律把污染限制在許可范圍內;或干脆把污染工業完全輸出到發展中國家。與此截然相反,深層生態學從生物圈的角度來評價污染,它關注的是每個物種和生態系統的生存條件,而不是把注意力完全集中在它對人類健康的作用方面。
通過以上分析,我們可以清楚地看出,雖然二者同為生態學范式,并且都是以“相互依賴和相互聯系”的生態思想為基本假設,但是他們的生態學世界觀卻有著明顯的差異性,如果運用格魯尼格的對稱和不對稱世界觀來分析的話,不對稱假設對應的是形而下的淺層生態學范式,它強調功利型倫理觀,遵循功利主義,強調策略方法,側重對公眾的說服,民意的操縱,偏向于微觀層面的公共關系;而對稱假設對應的是形而上的深層生態學范式,它強調義務型倫理觀,強調倫理方法,強調對責任和義務的承擔,強調關系的質量,社會整體的和諧,偏向于宏觀層面的公共關系。不同的偏向對公共關系學具有不同的解釋力和預測力。 其理論差異表現如下圖:
本文認為,宏觀而言,公共關系學強調“社會組織”這一研究對象的關系論、系統整體論和有機論,組織存在是一個由組織-公眾-環境構成的“無縫之網”,組織和公眾、環境都是“生物圈網上或內在關系場中的結”,他們都是一個系統整體,不存在嚴格意義上的主體和客體之分,所有的整體都是由他們的關系所組成的;公共關系的本質就是一種“關系居間者” ,或者用哈貝馬斯的話說,就是一種“主體間性”,公共關系堅持第三方立場的中間道路,通過倫理方法,通過文化影響和制度改造,追求組織利益、公眾利益和公共利益的平衡統一,最終建立信任和諧的關系生態。總之,公共關系的目的是要組織“擁抱世界而非征服世界”,是讓組織不斷擴大自我認同的范圍,從個體自我,逐漸轉化為社會自我,最終成為“生態自我[2]” ,從而“最大化的(長遠的、普遍的)自我實現”,達成組織-公眾-環境關系的真善美。
公共關系的本質屬性是“公共性”,通俗地說,就是“第三方立場”。簡單地說,公共關系是一種“組織-公眾-環境”關系,一種組織與相關公眾的溝通對話關系,一種組織與所處環境的研究監測關系,在這種復合性的關系中,公共關系是一只腳站在組織里,一只腳站在公眾關系和社會環境中, 既要對組織負責,又要對公眾負責,還要對社會負責,屬于典型的“一仆三主”,“吃里爬外”型的“關系居間者”。
三、公共關系學的研究對象:組織―公眾―環境關系
公共關系學的對象問題,是一個十分重要的問題,因為這個問題的正確解決,規定了公共關系學的理論框架,規定了這門學科的特有角度,規定了這門學科與其他社會學科的區別與聯系,也規定了這門學科開展公共關系實踐的方向和主要途徑,從而也規定了這門學科存在的必要性。正如黑格爾所說的:“就對象來說,每門科學一開始就要研究兩個問題:第一,這個對象是存在的;其次,這個對象究竟是什么。”
透過目前的公共關系理論,公共關系學研究對象主要存在以下誤區:1、模糊性,籠而統之地將“公眾”作為自己的研究對象,實際上與社會學發生較大程度的重合,其結果是喪失了自己獨特的研究對象而難以獲得獨立存在和發展的合理依據。2、片面性,將公共關系研究范圍中的某一方面或幾個方面作為自己的研究對象,比如國際上對“關系管理”的研究主要集中在組織-公眾關系(OPRS)的研究上,缺乏或者忽視對組織-環境關系(OERS)的研究,這導致了公共關系學的研究對象的缺失。3、單一性,孤立地從主體層面、客體層面或者目的層面揭示公共關系學的研究對象,比如僅僅是把“單一的組織”、“孤立的公眾”或者“有效的傳播”作為其研究對象,而沒有把“關系”,沒有把“組織、公眾、環境”作為一個關系整體進行研究。
從生態學的觀點來看,傳統公共關系理論只是研究組織與顧客、競爭者、消費者等生命系統的公眾變量,而忽視了對政治、經濟、科技和文化等非生命系統的環境變量的研究,環境只是作為一種背景出現的,這樣就使得公共關系理論限于一種戰術層面的微觀研究,而無法涵蓋宏觀層面的戰略研究。
最近有研究表明,雖然“環境變量”和公共關系之間的關系很難測量,但是其作為一種戰略公眾的觀點已經被廣泛認可,比如,格魯尼格等人認為,環境對于公共關系確實具有非常重要的意義,但他的研究主要集中在文化變量的研究上,對其他環境變量的研究關注較少;而Culbertson 和Jeffers(1992)提出SPE(社會、政治和經濟環境)這三個環境變量對公共關系實踐極其重要;Dejan Vercic則進一步提出了五個影響公共關系實踐的環境變量:政治意識形態(主要指民主化程度)、經濟體系(經濟體制和發達程度)、激進性水平(組織面對壓力集團活動的程度)、文化屬性和 媒體系統(媒介體制和輿論環境)。 他認為,“環境變量是建立一個綜合性的國際公共關系知識體系的非常重要的開端,只有當研究超越了對一個國家中公共關系如何實踐的描述,把公共關系和其他變量如文化、政治體制、媒介環境等聯系起來,真正的理論建構才能夠實現”( Dejan Vercic & James E. Grunig,2000)。
識別環境變量有助于提高公共關系研究者的預測能力,也能夠幫助從業者制定正確的公共關系戰略或技術。但是,如何把環境變量納入公共關系學的知識體系呢?這又是一個引起爭議的問題,一些學者認為,可以將兩個研究對象合二為一:或者把組織-環境關系包括在組織-公眾關系的概念里,或者把組織-公眾關系放在組織-環境關系的框架內,我認為,無論哪一種表達都是不妥當的,因為從深層生態學的觀點來看,組織、公眾、環境之間并不是“人與自然”、“自我-他人”、“主體-客體”的二元對立關系,不應該被分成“作為主體的組織”和“作為客體的公眾或環境”,而應該是一個由組織-公眾-環境之間的內在關系構成的社會存在物,是組織-公眾-環境之間的生態關系。這種關系并不是外在的、偶然性的、派生的,而是“內在的,本質的和構成性的”,因為一個社會組織并非生來就是一個具有各種屬性的自足的實體,它與較為廣闊的社會環境的關系、與更為復雜的各類公眾的關系、與文化的關系等等,都是組織身份的構成性的東西。 社會組織既不是站在組織-公眾-環境系統之外,也不是站在組織-公眾-環境系統之上,而是在組織-公眾-環境系統的場景之中去完成公共關系行為的,這種行為是一種生態的評價和選擇。
因此,本文提出“組織-公眾-環境關系”這一概念,作為公共關系學的研究對象,這種提法并不是主觀杜撰的,而是符合以上深層生態學基本假設的,它具有以下特點:第一,強調了關系而不是公眾是最基本的分析單元,關系是公共關系研究的出發點和歸宿點;第二,強調了組織-公眾關系是最核心的構成要素,是最重要、最具活力的一部分;第三,強調了組織-環境關系是最廣泛的存在,是最具影響力的部分。按照“組織-公眾-環境關系”來理解公共關系學的研究對象,有利于糾正一些模糊的、不確切的、片面的說法,既能夠較好地體現公共關系學的總的精神和宗旨,又能夠貫串它的全部內容。總而言之,公共關系學就是以組織-公眾-環境系統的關系生態管理為研究對象,具體地說,公共關系學就是以組織-公眾之間的信任關系,以組織-環境之間的適應關系為研究對象的綜合性學科。
四、公共關系學的基本范疇:織網、造流、占位
作為學科的公共關系學面臨的一個理論難題,就是如何將一盤散沙式的研究主題和興趣,整合成為一個系統完整的知識體系和研究框架。縱觀當今國內外的公共關系教材,其內容就像一個“社會科學的大百科全書”,幾乎無所不包,從倫理到法律,從政治到環保,從歷史到文化,從媒體到廣告,從品牌到禮儀,從策劃到演講,從……到……,說的學術一點,就是“泛傳播”“大文科”的概念,說的通俗一點,就是“大雜燴”、“大拼盤”,這些問題的癥結在于缺乏對公共關系學基本范疇的界定。
本文提出,應該在生態學范式和關系過程理論的基礎上,來建立公共關系學的基本范疇。首先,生態學不僅為我們提供了世界觀和方法論,而且為我們提供了一些基本概念,比如調整與適應,和諧與均衡,生態網,生態流和生態位等,這些概念可以直接為我們所借用。其次,就關系過程理論而言,布魯姆和格魯尼格提出的 “關系形成模型”和“關系策略模型”,為我們奠定了宏觀公共關系學范疇的基本雛形。如表所示:
在以上兩個模型中,布魯姆用“關系前項”“關系概念”和“關系后項”來描述組織-公眾關系的形成。而格魯尼格則進一步修正為“情境前項”、“保持戰略”和“關系結果”,并強調了關系維持的策略 ,這兩種模型的共同特點都是討論組織-公眾關系結構化的過程及其分布的影響,以及關系資源的特殊結構和在網絡中流動的方式。它類似于生態鏈中從供應原點的前向關系,通過組織活動流向消費終點的后向關系,這兩個理論模型只是強調了一維的“流”的概念,缺乏一種整體關照,不能夠涵蓋所有的關系管理層面,正如生物學家阿伯瑞希特.梵.哈勒所說的那樣:“自然以網絡而不是鏈條方式聯結萬物,然而,由于人類的語言不能同時處理幾件事情,所以,人類只能以鏈條的方式跟隨。”
因此,作者對關系發展三階段模型進行橫向分解,提出“關系資源網、關系傳播流和關系生態位”,作為宏觀公共關系學的三個基本范疇,從而使關系管理的結構體系更加全面完整:
在組織-公眾關系的第一階段,布魯姆用“關系前項”定義了構成關系資源的要素,它們是社會和文化規范、集體認知和期待、資源的需要,對不確定環境的認知、合法/自愿的需要。格魯尼格則用“情境前項”強調了組織-公眾關系的六種類型:組織影響公眾、公眾影響組織、組織-公眾聯盟影響另一組織、組織-公眾聯盟影響另一公眾、組織影響組織-公眾聯盟、多樣組織影響多樣公眾等。
從生態學的觀點來看,他們所討論的問題都是“網”的問題,具體地說就是關于生態系統的成員要素和關系結構問題。作者把它稱之為“關系資源網”。
關系資源網就是“由組織-公眾-環境系統所構成的具有資源配置功能的關系網絡”(陳先紅,2006),具體的說,它包括兩大子網絡:組織-公眾關系網和組織-環境關系網,其中:組織-公眾關系網主要包括組織-員工關系、組織-持股者關系、組織-消費者關系、組織-社區關系、組織-媒體關系、組織-政府關系、組織-競爭者關系、組織-金融關系等等。組織-環境關系網主要指組織與政治、經濟、文化和媒體技術之間的關系。按照生態關系的性質,這兩大子系統又可以分為合作者關系網、聯盟者關系網、威脅者關系網和制約者關系網(見圖1)。在這一范疇,公共關系主要研究如何有效地建立與管理關系網絡,讓各種資源暢其所流,流于其必需之處,止于其當止之地。
在組織-公眾關系的第二階段,布魯姆認為關系代表了一種信息、能量或資源的交換和轉移,具有交換、交易或轉移等屬性,這些關系屬性既描述著系統中的關系,也體現了系統中的結構。格魯尼格則從關系維持的角度提出了對稱性整合戰略和不對稱性分配戰略。
從生態學的觀點看,這一關系階段的主要問題是“流”的問題,是能量流動、物質循環在信息傳遞的引導下流通變化的過程,我把它稱之為“關系傳播流”。
關系傳播流是指傳播在組織-公眾-環境關系發展中是一個永不間斷的過程,它在組織內外不斷產生、流通和利用,就像一種有源頭的“流”。任何一個組織中的關系傳播都不是一維流動的,而是多維流通的,因此,作者借鑒人際傳播和社會網絡的相關理論,提出了一個關系傳播流的三維框架:目的維度,性質維度和內容維度。目的維度包括由戰略性關系和日常性關系構成的連續統一體,性質維度包括由強關系到弱關系的連續體;內容維度包括從信息流向文化,從文化流向情感的連續統一體。目的維度和性質維度構成了四個象限,而內容維度以三個同心圓置于其中,形成一個立體多維的傳播分析框架(見圖1)。從目的維度來看, 關系傳播流是一個從完全無意識、無計劃的日常性傳播到完全有意識、有計劃的戰略傳播的變化連續體;從強弱維度來看,關系傳播流就是一個從強關系到弱關系的傳播變化連續體,從內容維度來看,關系傳播流包括信息流,文化流和情感流,具體地說就是由“社會層面”的關系、“文化層面”的關系和“人際層面”的關系所構成的一個傳播連續統一體;其中,社會層面的關系體現一種以社會分工信息為主的角色關系;文化層面的關系體現了一種以文化信息為主的價值觀關系,人際層面的關系體現了一種情感關系。 在這一范疇,公共關系主要是從信息、文化和情感三個層面來研究維持強弱關系的日常性傳播策略和戰略性傳播策略,主要的研究議題有:各種關系類型的強弱測量和變化規律;戰略性關系和日常性關系的實現和轉化策略;戰略性信息和日常性信息對關系強弱的影響;內向性信息和外向性信息對關系強弱的影響;強關系與弱關系的信息傳播模型; 強弱關系的文化傳播研究;日常性關系傳播中的情感投資模型;戰略性關系傳播中的情感表達;情感維度與關系結果評估,等等。
在組織-公眾關系的最后階段,布魯姆的“關系后項”包括目標達成、依賴和喪失自主性以及日常的制度化行為四個結果,格魯尼格的“關系結果”主要是指所建立的符號關系(如品牌的形成)和行動關系 (如相互控制,信任,滿意,承諾等)。
從生態學的角度來看,這些結果都是關于“生態位”的問題,即關系主體在時間和空間上的相對位置及其機能,作者把它稱之為“關系生態位”。
關系生態位是指一個組織的關系要素及其性質的集合,它是組織-公眾-環境之間關系的某種定性或定量的表述,它不僅包括空間概念,而且包括時間概念,它反映了一個組織對關系管理的適宜程度和對公眾的吸引力程度(陳先紅,2006)。它包括兩層含意:一是反映組織-公眾-環境關系管理的價值,這是一種抽象的性狀描述。比如關系管理是一種花費還是一種投資?關系管理的結果是建立了信任還是促進了合作?關系管理是否增強了組織魅力,增加了社會資本?關系管理在形成、維持和改變社會資本方面扮演何種角色等等。二是反映組織-公眾-環境關系管理的結果,即組織在其所處的生態系統中的時空位置。每一種組織在多維生態空間中都有其理想生態位,而每一種環境因素都給組織提供了現實生態位,理想生態位與現實生態位之差就產生了生態位勢。關系管理的任務就是一方面幫助組織去尋求、占領和競爭良好的生態位,建立聲譽,塑造品牌,能動地去改造環境,另一方面也迫使組織不斷地適應環境,調節自己的理想生態位,通過議題管理,危機處理,實現組織和環境關系的和諧發展,使現實生態位與理想生態位之差最小。所以,從公共關系角度看,可以把聲譽、品牌、議題、危機看作是某種生態位的具體體現。從功能性質角度看,品牌體現了組織所處的市場生態位,聲譽反映了組織的社會生態位;從時空角度看,危機體現了組織在某一時間點的特殊生態位,議題反映了組織在某一時間段進入的空間生態位。可以說,對關系生態位的管理就是對聲譽、品牌、議題、危機的管理(見圖1)。
因此,本文提出,關系資源網、關系傳播流和關系生態位共同構成了公共關系學的基本范疇,公共關系學的主要任務就是“結網”,“造流”和“占位”。
五、公共關系學的理論建構模型
根據社會科學的性質, 公共關系理論模型共分為四層:最高層是世界觀層,第二層是方法層,第三層是核心概念層,第四層是理論觀點層。世界觀體現了理論建構的基本假設,生態思維所提倡的“相互聯系和相互依賴”世界觀是公共關系理論建構的共同基礎。在這一世界觀指導下,公共關系學者可以采取策略方法和道德方法這兩種生態方法建構公共關系理論。迄今為止,圍繞“傳播”和“關系”這兩個核心概念,主要理論成果有勸服操縱模型、雙向對稱模型、調節-適應模型、社區模型和文化調節模型等,如下圖:
在此模型中,在圖的最左側,是純粹以傳播為中心的勸服操縱型公共關系,即理性主義的策略型公共關系,其特征就是以傳播為中心,以勸服為手段,最終達成利己單贏關系狀態,關系只是一種被利用的工具,其代表觀點為米勒的“勸服說[3]”。
在圖的最右側,是純粹以關系為中心的社區型公共關系,即社群主義的倫理型公共關系,其特征是以“建立社區感”為己任,通過積極主動承擔社區責任,來減少社會沖突,提升社會關系,它強調關系質量和承諾;強調社會認同感,強調核心價值和信仰的重要性;強調權力和責任的平衡,市民知情權。其代表觀點為克魯克伯格和斯達克的“社區感假設[4]”。
在該圖中間的上方,是以傳播為核心的雙向對稱公共關系,即理想主義的對稱型公關,在雙向對稱模型中,組織-環境關系主要是一種研究背景,作為傳播的外部變量或者干擾變量出現的,在這種情況下,傳播既是目的也是手段,既是倫理的也是策略的。該模型奠定了公共關系的世界觀基礎。同時也受到廣泛爭議和攻擊,其代表觀點是格魯尼格的“傳播管理說”和“卓越公共關系”。
在該圖中間的中部,是調整-適應模型,此模型強調了傳播與關系的相關性 ,在組織-環境關系的適應與協調中,傳播的協調作用改善了組織對關系變化的適應性。該模型仍然是以傳播策略為重點,組織-環境關系為調節變量的。其代表觀點是卡特利普,布魯姆的“關系管理說”。
在該圖中間的底部,或者說整個區域的底部,是文化調節模型。該模型以關系為中心,把原來處于背景地位的組織-環境關系納入到一個由組織-公眾-環境構成的復合關系生態中,從組織的社會文化角色出發,通過對話和研究,達到倫理和諧的關系生態,其代表觀點是陳先紅提出的“關系生態說[5]”。
從以上理論模型可以看出,公共關系學將公共關系理論的建構從策略方法導向倫理方法,從強調外在的公共關系技術、手段和策略,到強調內在的公共關系理念、文化和哲學,其目的就是要重新建構公共關系理論體系,還原公共關系建立社會信任,追求真善美這一本來價值。
最后需要說明的是,科學發展是具有歷史階段性的,庫恩所說的“范式”是指某一個歷史時期為大部分共同體成員所廣泛承認的科學共同體,它表示了一個科學發展階段的模式,而沒有一門學科是完全不變的,正如皮亞杰所說的:“所有學科,包括高度發展了的學科,都是以不斷發展為其特征的……任何一門學科都還總是不完善的,經常處于建構的過程之中(Jean Piaget,1996)。”對于正在快速發展的新興學科公共關系學來說,新媒體時代正好是公共關系理論范式轉換的良好開端,而不是終結,所以,本人提出“以生態學范式建構公共關系學理論”,主要是為了引起更深入的思考, 期待更深刻的討論和更科學的知識體系和理論框架,僅以此文拋磚引玉,歡迎批評指正!
注釋:
[1]“關系居間者”的概念來自馬丁布帛的關系哲學,他認為人是關系的居間者。
[2]“生態自我”的概念來自奈斯,他用生態自我來表達形而上的大寫的我,來表明這種自我是在與人類共同體、與大地共同體的關系中實現的。當我們達到“生態自我”時,便能“在所有存在物中看到自我,并在自我中看到所有的存在物”。
[3]米勒把公共關系定義為“竭盡全力用符號控制某些環境的過程”. 見Miller, (1989).Persuasion and Public Relations: Two “Ps”in a Pod Gerald R. Miller. In (eds.) Carl Botan and Vincent Hazelton, Jr. Public Relations Theory, Lawrence Erlbaum Associates, Hillsdale, NJ.
[4]克魯克博格認為,公共關系是一種建立社區感的努力。見Kruckberg,D.,& Starck,K.(1988). public relations and communicity: A reconstructucted theory.New York: Praeger.
[5]陳先紅把公共關系定義為“組織―公眾―環境系統的關系生態管理,具體說來,就是社會組織運用調查研究和對話傳播等手段,營造具有公眾性、公開性、公益性和公共輿論性的關系生態,以確保組織利益、公眾利益和公共利益的和諧”。參見《公共關系生態論》華中科技大學出版社2006年12月
參考文獻:
[1]陳先紅.論新媒介即關系,北京:現代傳播,2006,3,p49
[2]斯蒂芬.李特約翰.人類傳播理論(第七版),史安斌譯,清華大學出版社,2004。
[3]邱志勇.數位媒體與科技文化,臺灣達流出版事業股份有限公司,2006,9,P15
[4]雷毅.深層生態學思想研究. 清華大學出版社, 2001: 27.
[5]陳先紅.新媒介推動下公共關系理論范式的創新. 北京: 國際關系學院學報, 2006.4: 72
[6]陳先紅.公共關系生態論. 華中科技大學出版社, 2006: 138-140.
[7]孟建.中國公共關系發展報告(2005-2006). 山西教育出版社, 2006: 271
[8]Ferguson M. A.. Building theory in Public Relations: Interorganizational Relationships. paper presented to the Association for Education in Journalism and Mass Communication, Gainesville, FL. 1984, August.
內容提要: 侵權法具有積極的倫理功能，致力于完善人性使人具有更多的美德。對侵權法危機進行倫理診斷，意在為侵權法搭建一條人性回歸之途。我國侵權法在思考人的倫理問題時只注重人的平等性和抽象化而忽視了人的多層次與多維度，在類型化的過程中隱去了人的不同身份和角色差異，從而忽略人基于身份和角色而產生的倫理責任。損害賠償的物化趨勢亦在人的生存性與尊嚴性之間制造了一種緊張與撕扯關系，過錯的客觀化則使得支撐行為背后的主觀動機和目的不再具有侵權法上的意義，進而導致侵權法疏于關注人的內心感受，忘卻了對責任心與正義感的救濟。侵權法必須以道德為基礎劃定人們之間自由的邊界，實現其制度建構與解釋適用的倫理回歸。
引言
人的本質在于其社會性和精神性而非物質性，因而，倫理學的第一原則—行善不為惡—通過人的理性的、自由的、社會的存在，而獲得其實體性內容（決定什么為善的標準）。[1]法律是調整人際關系的規則，因而也就不能與倫理道德完全割裂。法律的各種驅動力，并不完全存在于純然的實務面向上，應該說，倫理的面向總是跟它銜接在一起。 [2]正如拉倫茨所言：“嚴格區分法規范與倫理規范的立場，實在不能維持。‘應為’與‘得為’、請求權與義務、責任與歸責，它們在法律脈絡中雖然各有其特殊意義，但其最終都是倫理學上的基本概念。因為倫理規范與法規范，最終都涉及‘正常’行為”。[3]法律的現代化發展，一定意義上可以說就是法律的倫理化過程。韋伯認為，社會法的新要求就是以諸如正義、人類尊嚴之類的道德標準為基礎的。這些規范既不是法律的，也不是慣例或傳統的，而是倫理的。[4]即使是強調規則適用的司法裁判，其“首要任務也并非尋求一符合體系與概念，或優雅建構出來的解答，毋寧是在成文法秩序內依據精神上與倫理上的一致性來整合司法裁判。”[5]侵權法與人的日常生活緊密接觸而深化到了社會的各個層面，其規則關系到人的行為自由與人格尊嚴因而會影響到民眾的個性、思想、情感及文明程度，某種程度可以說，侵權法奠定了人類智識生活和倫理生活的基礎。如果認識不到侵權法理論與實踐中所包含的倫理因素，終將會造成侵權法整體上的倫理危機，并引發制度正當性的質疑。
幾個世紀以來，侵權法一直是一種傷害事故的不充分的處理機制，即使那些故意施加的損害有時也會滑人制度縫隙或者逃離制度掌控。侵權法從來沒有在欠缺可證明的過錯的情況下對事故損害施加過真正的嚴格責任，因此演變成這樣一種制度：救濟由特定類型的侵權行為人對特定類型的受害人因特定類型的行為所導致的特定類型的損害。[6]事實上，甚至關于損害，法學界也已經達成了如下共識：法律必須無視某些意外事件所造成的損害，否則整個法律事業就會處于崩潰的危險之中。 [7]盡管社會十分熱衷于對傷害行為及意外事故的遏制，但法律體系往往會傾向于采取公法上的處罰手段。這是因為，私法要求個人承擔侵權責任總要給出道德上具有說服力的正當理由。我們必然要問：為什么被告是那個必須對受害人承擔賠償責任的人呢？答案的給出往往在于他應受到譴責，最終又會回到公平、正義的觀念上，回到道德對我們的困擾之上。如果以“侵權責任的基礎在于矯正正義”作為破解這一難題的模式，那么侵權法就會存在道德運氣的問題：沒有損害，就沒有需要矯正的正義，過錯行為本身并不會產生任何不平衡。這種模式中，因果關系要件就會顯得很重要，因為它要負責從受害人群體中挑出某一值得賠償的受害人，從行為人群體中挑出某一應受責難的責任人。
與矯正正義模式相對立的是侵權法的經濟分析模式，這種模式把促進經濟效率作為支撐侵權責任的基礎原則。根據這種功能主義的觀點，侵權法的目的在于通過避免具有傷害性危險的活動產生的激勵作用而最大化社會福利。但由于這種理論模式過度強調經濟與效率而忽略公平正義，因此引起不少學者逐漸省思該理論之正當性以及其背后實際為政治力量或利益團體所操控等問題。[8]事實上，即使是受到經濟分析理論影響最大的美國，也從未完全用成本效益分析的方法作為判斷是否有過錯的標準，而是將其作為傳統上認定過錯標準的一種補充，畢竟有效率的行為并不代表著
正義，有一些價值是人類社會永遠不會為了效率而犧牲的。侵權法在這樣的理論分歧與制度反思過程中，逐漸確認了社會公共意識的重要性并促成其文化自覺，進而將實證化的法律規則中被掏空的倫理內涵又重新填充回去。于是，侵權法開始轉向新的哲學和法律意識以尋找正義的替代品：侵權法理論中的矯正正義開始融合了分配正義的思想內涵，侵權法實踐中的個人正義亦吸納了社會正義的倫理要素。
侵權法理論對近代侵權法一路揚棄而發展到當代，在關于人性的問題上一直內含著一對矛盾：一方面，侵權法堅持對人性的關懷與尊重，伴隨人性的歷史性發展而完成了制度的啟蒙；另一方面，為了完成預設的制度使命，侵權法在努力克服傳統體系因對人性認識的單向度而導致的不良后果的過程中，呈現出價值悖反與社會生活失衡的矛盾運動態勢，甚至出現“無過錯的過錯責任”這種異化的侵權法制度，最終反而走向了人性的背離，出現了侵權法危機。龐德曾引用霍姆斯的話概括法律與倫理相悖的現象：“法律概念備受嘲笑，一切倫理成分都被清除了。”[9]法律不應為精神的生命力量建立起本質上與其格格不入的規范監獄，它只是指導著蠻橫的生命力量，為的是讓人能夠真正地像人那樣生活。[10]侵權法不僅為個體的權利和利益提供保護，還具有積極的倫理功能：完善人性使人具有更多的美德。“如果法律因其在社會制度中的永恒性而受到我們的歡迎，那么我們應該會看到法律使人們的生活愈來愈好而不是每況愈下。”[11]如果不能將侵權法作為“一套與個人對待他人的行為有關的倫理原則”[12]來看待的話，就可能因背離人性而引發倫理性危機。“人從未像現在那樣對自身越來越充滿疑問。……研究人的各種科學與日俱增，但卻日益掩蓋了人的本質，而不是去照亮它。”[13]美國和西歐的侵權法學家早就開始從規范、制度及文化等多方面對于已經跳脫傳統侵權法的理論框架而日趨成為風險管控機制的現代侵權法進行反思。矯正正義理論因其強調利益多元和價值平衡而被評價為具有最強的解釋力。侵權法的基礎一方面在于自然所賦與的人類天性，另一方面又在于人們的自覺意思。對侵權法危機進行倫理診斷，則是為了給侵權法搭建一條人性回歸的路徑。
一、“現實人”的多義性與抽象掉了人的差異性的侵權法
人是處于社會整體性關系中的行動者，人的概念具有多個緯度，處于不同的時間和空間維度，在心理、生理、能力、機會和境遇等方面存在很大差別。因而現實生活中的人具有多義性，體現為生物人與法律人、公民與居民、本國人與外國人、成年人與未成年人、強者與弱者、富人與窮人等諸多差異性。現實中的人雖然具有復雜的面向，但法律卻有意抽象掉了人的各種差別，剔除人的一切外在屬性而只從形式倫理的角度來對人進行規制和定位。“法所抽象掉的，首先是法的承受者的約束其自由意志的能力，而只考慮他們的自由選擇。法還抽象掉各種有關行動計劃的生活世界的復雜性，而局限于具有確定社會類型的行動者彼此之間的外在關系。最后，如我們已經看到的那樣，法還抽象掉服從規則的動機，而滿足于行動對于規則的服從，不管這種服從是如何發生的。”[14]侵權法基于普遍性立法技術的要求，預設了自由與平等的人，從而構成了一個圍繞這個人的規則的網絡，而不涉及其特有的、與眾不同的人品特征。[15]近代法的代表—《法國民法典》雖然在私法上向“以適合于人的方式對待人的方向”邁出了基礎性的第一步，但也沒有顧及到現實中的個人因自身能力、家庭背景等原因而導致的自由差異。這種差異在社會中不斷累積最終導致社會財富向極少數人匯聚，而大多數人則在事實上失去了自由的后果。形式倫理中的人在現代社會遇到了前所未有的挑戰，“個人被作為抽象掉了種種實際能力的平等的法律人格對待。這種處理雖然具有歷史意義，但是也產生了令人難以忍受的后果，支持了在各種情況下人與人之間事實上的不平等。”[16]抽象掉了人的差異性的侵權法把剛剛從大自然的束縛中解放出來的 “人性”慢慢地又關進了一個由工廠、貧民窟、混凝土叢林，以及理性化的國家官僚主義迷宮所構成的“鐵籠”之中。[17]現代侵權法考慮到社會基礎變遷對私法價值的影響，在主體“平等性”與“互換性”喪失之后開始關注現實中的具體人，隨之引發侵權法由形式正義向實質正義的轉化，侵權法的安定性向
社會妥當性妥協。
社會是由各種關系構成的復雜網絡，人的差異性與多義性導致不同法域具有天然的“斷裂”：財產法中的人是理性的經濟人，而家庭法中的人是道德的倫理人，醫事法中的醫生是以患者單方信賴為基礎的專家，而交通法中的駕駛人是以雙方信賴—即信賴其他路權使用人均會遵守交通規則—為基礎的陌生人。侵權法在保護不同法域所確立的權利時，由于其外在體系在技術上的抽象性，容易遮蔽其背后所蘊含的倫理因素，進而導致社會中的利益沖突加劇和倫理價值失落。事實上，侵權法中的“人”也發生了分化，單一的“主體”原型并不能夠滿足侵權法內在體系的要求。[18]在現代侵權法中，“抽象人”讓位于“具體人”，“經濟人”的理性成分受到消減，而企業的發展又催生了集體責任（企業責任）。從社會現實結構出發，可以發現在侵權法中存在如下三個層次的責任主體：私的自然人、以企業為中心的各種組織以及處在各種組織分工下的個人。[19]然而，在未洞察到蘊含于人的社會本性和自然本性、以及人的倫理行為中的深刻人性規律時，侵權法的制度調整只能以矛盾的形式表現出來，最終使得受侵權法約束的人們在倫理觀念與社會現實的雙重壓力下變得無所適從，從而加劇了思想混亂和行為失范。美國的一些學者、法官與律師曾經針對動力車輛交通事故提出過著名的《哥倫比亞藍圖》，主張參考當時的勞工補償制度對動力車輛交通事故施加嚴格責任，并同時推動強制動力車輛保險。但責任嚴格最終并未在這一領域成功落實，主要原因在于其忽略了勞工和雇主間的關系與駕駛人和交通事故被害人的關系之間的差異性。[20]侵權法必須洞見人在不同生活場域的不同倫理訴求，思考其所能夠介入的人的社會生活的深度和廣度。
有學者批評我國的《侵權責任法》，認為其在人性的解讀上只是粗疏地看到了人的復雜性，并未參透人性的多義性，在“人”的概念上飄忽不定：從“侵權人、被侵權人”到“行為人、他人”再到“用人單位、管理人、組織者、機構”，這雖然在不同層面反映了侵權類型化的要求，但“加害人”、“受害人”、“責任人”等核心概念卻未得到彰顯。[21]侵權法力圖清除主體身上的倫理色彩，而疏忽了人在社會中的實際問題，諸如加害、受害與責任。其中所暴露出的問題，正是緣于侵權法在思考人的倫理問題時仍然存在著一定的盲點和誤區，即注重人的平等性和抽象化而忽視了人的多層次與多維度。
二、侵權法的類型化與隱去的人之身份和角色
“法律是建立在對人類的典型性行為的一般化了的心理假設基礎之上的”，[22]侵權法的發展歷史很大程度上也就是確立標準并尋求類型化的技術進化過程。通過主體與活動的歸類，確定類型化的人的形象和活動樣態，以此正當化針對不同人所施加的侵權責任，如替代責任、產品責任、交通事故責任、醫療損害責任、環境污染責任、高度危險責任、飼養動物責任以及物件損害責任等。在侵權法中，存在這種情況：“社會福利和對被告的公平之間的沖突可以根據被告是個人還是一家大型公司而采取不同的解決方法。”[23]然而，傳統侵權法在類型化的過程中也在盡量隱去人的不同身份和角色差異，忽略了人基于身份和角色而產生的倫理責任。但是，人作為一種社會性存在，不能用原子論的框架來定位，所有人都始終處于一定的社會之中，由該社會賦予其身份、地位及角色并受到社會期待和社會規范的制約。
事實上，美國最高法院很早就提出了“工人的事故損害賠償的權利不再是契約上的，而是身份上的”觀點，聲稱“（雇主賠償）責任的基礎不是雇主的行為或疏忽，而是受雇人和雇主之間的關系”。[24]人會以不同的身份和角色出現在不同的倫理關系中，如家庭關系中的父母與子女、婚姻關系中的丈夫與妻子、師生關系中的老師與學生、醫患關系中的醫生與患者、消費關系中的生產（銷售）者與消費者，甚至于訴訟中的原告與被告、合同中的甲方與乙方等等，不一而足。法律應當針對人的不同身份和角色設定不同的權利與義務，其基礎在于不同關系的倫理訴求具有的差異性。
例如，婚姻家庭關系具有很強的倫理色彩，侵權法只能發揮輔助的功能而很難直接和全面地介入，侵權法如若深度介入人們的這種倫理生活就會導致信賴關系的破壞與親情
的疏遠，而這樣的結果并非立法者和社會所期待。再如，醫患關系向來具有倫理和技術兩個層面的問題，正所謂：醫者，仁心妙術。就技術層面而言，國家對于醫生的業務監督內容中，除了要求醫師應具有一定程度的醫學知識并取得相應的醫師資格方能執業外，還要求其在進行醫療行為時，必須遵守一定的診療規則，以確保醫生的診療行為能夠消除病人的病患，實現保護病人生命、身體、健康的目的；就倫理層面而言，支配醫生的最主要的倫理規范還是醫生的職業倫理，這可以追溯至古希臘的“希波克拉提斯誓言”。“希波克拉提斯誓言”要求宣誓者必須盡其所能為病人的利益而為適當的措施，避免病人遭受損害與不正義，強調的是“不可傷人乃醫師之天職”這樣的理念。1948年的《日內瓦宣言》亦要求醫師應出于良心來維護病人的身體、健康，并應對于人的生命給與最大的尊重。這些對于醫師的倫理要求，均是強調本于良心，以維護病人的生命、身體、健康為目的運用其醫學知識與醫學技術。[25]如果沒有認清醫患關系的倫理蘊含，在規范中剔除醫療行為的倫理成分，就很難規劃出符合人性需求的醫療損害賠償制度，淺薄的認識與輕率的結論很容易加深社會誤解并導致醫生與患者之間的信任關系破裂。 [26]侵權法必須重視醫生這一角色的倫理內涵，醫療侵權責任的設定應有助于恢復醫療行為的人性化，建立醫患之間的信任以及信賴關系。再比如，侵權法需根據商人的特殊地位思考商業倫理在經濟侵權制度中的基礎作用，“因為在商業自由和經營自由的標志下，這些職業并未被表述為封閉性的人員群體：每個人都可以成為商人，并由此而同這些專門的職業規定打交道。”[27]值得關注的還有原告與被告的角色差異對侵權法制度規則的影響，通常作為原告的受害人即使享有充分的實體權利也可能受限于舉證責任等程序上的原因而無法真正得以實現。我國《侵權責任法》有關醫療侵權責任的規定刪除因果關系推定規則，忽視了責任人與受害人在訴訟地位上的武器對等，在責任分擔規則的設計亦因程序規則而導致生產者與銷售者在醫療產品損害責任承擔方面的不適當。[28]我們不希望極端的侵權法軼事在中國持續上演—開胸驗肺以及為了醫療損害索賠而成為醫學專家，[29]立法應當通過有關規則避免此類事件。
三、侵權法的物化趨勢與人的尊嚴性存在
作為倫理原則集合的侵權法[30]需通過設定行為規則致力于解決社會中的倫理分歧，因而要關注社會生活中的共同信念和集體情感。“人及人之尊嚴是整個法律秩序的最高原則”[31]在這樣的道德觀念影響之下，以救濟私權特別是絕對權為出發點和歸宿點的侵權責任法，在現代社會中維護人的尊嚴的作用必將日益凸顯和重要。[32]當人的倫理價值越來越多地被作為某種權利加以保護時，這種價值便會脫離人本身而成為有價的東西：人格權可以用財產加以衡量，并可以通過損害賠償的方式加以救濟。然而，按照康德的理論，人的倫理價值是不能用財產來衡量的，“一個有價值的東西能被其他東西所代替，這是等價；與此相反，超越于一切價值之上，沒有等價物可代替，才是尊嚴。”[33]盡管財產是人格發展所不可或缺的，但是，把一切具體人格權都物化，就會削弱人格權的倫理性意涵而造成人格與財產之間界限的模糊，反而損及人的尊嚴。
“法的正義問題在根本上與‘人的尊嚴’密切相關，盡管人類歷史經歷了數不勝數的錯誤和愚頑，蹣跚在前進與后退的鋸齒之路，但從長遠的眼光看，是一部以‘人的尊嚴’為目標的斗爭史”。[34]羅蒂也指出，在權利的救濟中，耳聞目睹了那些受到現實迫害、處于苦難掙扎之中的人們的慘狀之后，“人類的尊嚴”比抽象的法律理念更能喚醒我們人之為人的共同情感。[35]但是，在對人的尊嚴給予保護的過程中，并非都能夠采用物化方法。不可否認，許多人格權具有財產價值，如姓名權、肖像權、公開權等，權利人可以進行支配這些人格權，但對某些與人格緊密相關的身體、自由等的隨意支配則不能被允許。比如出賣身體器官、自愿賣身為奴、等，是不包含在個人自治和自我決定的范疇內的，否則會在倫理觀念上觸動人之為人的道德底線而引發倫理危機。侵權法在保護人格利益完整、心理與精神健康等方面過于依賴以賠償金為主的救濟方式，忽視了通過尊重和社會平等而實現的人之尊嚴與制度設計之間的關系，因而某種程度上
速了貧富分化和社會對立。此外，當論及情感利益、非財產損害、人格損害時，在法律中不涉及機體內部的感覺，而僅涉及以貨幣單位計量的客觀價值，該價值使得受保護的人格法益成為可交易的商品。[36]因而，現代社會在侵權法層面表現出的“人的物化現象”的過程不斷觸及人類存在的根基，引起廣泛批評。作為侵權法十分發達的國家，英國已有很多學者開始批評其由于“賠償文化”的盛行而成為了一個“責難與訴訟”（或存在這種危險）的社會。盡管對這一論斷還缺少實證考察數據的支持，但至少表達了一種值得認真思考的社會現實以及一種不斷蔓延的道德恐慌。[37]我國亦有學者認為，近代民法以財產權利為中心，主要體現為對外在財富的支配，這顯然忽視了人的存在中的精神性的一面，人的內涵的多樣性被簡單地物質化了。[38]
盡管金錢補償能夠使得受到傷害的人格尊嚴的某些方面得到恢復，但金錢的作用畢竟是有限的。由于受到損害的人是不同的，其心理反應和實際遭受傷害的程度也有差別，法律如果不考慮這種差異而以同樣的標準來確定對受害人利益的補償，法律平等執行的目的是達到了，但未必會讓人感受到公平。社會平等要求我們每個人都得到公平對待，體面地生存于社會之中并且得到作為共同體成員的尊嚴。侵權法如果僅考慮受損害利益的救濟，過度地依賴損害賠償金來實現這一功能，就會喪失對根除社會不平等具有直接作用的責任感，甚至制造出更多的不平等、分化與對抗。從某種程度來說，人的尊嚴首先表現為體面的生存，如果損害賠償的結果無法維持這種體面或者無法保證這種體面，尊嚴與生存之間就會產生一種撕扯，最終就只能導致人與人、人與社會之間的沖突加劇。侵權法應盡其所能地展現其實現社會平等與正義的制度努力，全面考慮自由與平等、人的生存與尊嚴之間的關系，在此基礎上反思運用損害賠償金的程度。我國《侵權責任法》第16條和第17條的規定引起廣泛爭議的原因在于，其只關注所謂的“同命不同價”問題，而忽視了需要真正面對的城鄉差別與歧視農民人格的問題。總體上說，侵權法對損害賠償的思考往往駐足于物質層面，深層次的人格與尊嚴卻被關在了門外。
四、侵權法對行為人主觀動機與目的的回避
侵權法以實際發生的行為為評價對象，以客觀的、外在的結果為計量基礎。現代社會的法律基于抽象平等的理念，把個人作為一個與其他人并無不同的“標準人”，以外部行為作為評價標準，至于人的內心和品性已不再是法律所關注的對象。表現為“不能以良好的動機為不法行為做辯解，而惡意或不良的動機也不能使得本來是合法的行為變成侵權行為”。[39]正因如此，現代侵權法的存在與運作特別強調形式理性，而代表著人的觀念、想法的內心世界則越來越成為多余的東西。不問動機成為民法的一個基本原理，情感在民法中的意義基本上被剝離了。[40]侵權法的一般規則于是呈現出這樣的現實面貌：首先，行為人從事行為的動機與行為的侵權性不相干。一方面，如果侵犯他人利益的行為本身不具有侵權性質，那么，行為是出于不良動機而為的事實會使該得行為具有侵權性質；另一方面，具有侵權性質的侵犯他人權利的行為也不會因動機的善良就得到寬宥。其次，侵權責任的承擔與主觀狀態無直接聯系。一方面，由于行為人承擔侵權責任通常與過錯程度并無關系，因而侵權法籠統地用過錯包含故意和過失兩個不同的概念；另一方面，在認定過錯時通常以客觀化的標準加以衡量，注重對行為人客觀外部行為的考察而不是對行為人主觀心理狀態的檢驗，強調對外部行為的歸責而不是對內在意志的非難。由此可見，活躍于侵權法世界中的人，不再是具有情感的有血有肉的人，他們的好惡愛憎不會影響侵權責任的成立也不影響責任的具體內容，支撐行為的主觀動機和目的不再具有法律上的意義，侵權法規制的對象完全是人的外在活動。
從生活的常態而言，人的行為都受思想意識、動機和目的支配，脫離人的主觀意識支配的行為要么不存在，要么就是機械的身體運動。然而，在侵權法中，動機與目的完全為抽象的“自由意志”所遮蔽。法律忽略了人的行為的一般精神因素—動機。[41]但是，動機和目的是當事人選擇行為的根源所在，體現了人的真實存在，不考慮動機和目的，自然難以對侵權行為作出理性評價，侵權法的制裁和抑制功能
也就很難真正得到發揮。雖然行為對于道德評價具有很強的影響，但是更具關鍵性的是它們背后的動機和目的，并通過動機和目的指向的行為背后的人格。“當我們作為旁觀者觀察他人的時候，所能依照的只是他們的行動和行為，我們把這些作為通向他們動機的線索，而我們更感興趣的是他們的動機，因為動機更緊密地與他們的特性和人格聯系在一起。”[42]毫無疑問，法律最終要評價的對象正是人格及其特性。事實上，法律也不能完全不考慮人的內心狀態，與人的行為關系密切的契約法和侵權行為法就與人的內心緊密相關。[43]侵權法提出的問題屬于接近哲學乃至人性論和有關社會關系論的內容，需要侵權法關注人的外在層面與隱藏于內心深處的人的內在層面，因為它要考量其制度可能發揮作用的空間。侵權法不僅要追問何種行為需要調整，而且要探究是什么激勵了這種行為，這樣才能真正找尋到制度與規則的意義。正因如此，關于侵權行為中故意與過失區分的意義，是目前在侵權法學界爭論比較激烈的論題。《美國侵權法重述》的規定也許可以給我們一定的啟示，其第2版第46條第1項規定：行為人故意或幾近故意之魯莽態度，以極端及令人發指的行為，致他人產生嚴重之精神上損害，應負賠償責任。若因該精神上損害而產生身體上傷害時，亦應對身體上傷害負損害賠償責任。而且，從法感情的角度來看，人們基于常識即可判斷出：過失致人溺水死亡顯然與拒絕對溺水者施救致其死亡有著天壤之別，而故意欺詐他人顯然與過失提供錯誤信息存在巨大差異。英美法國家的侵權法區別行為的善意和惡意，在法律上一直拒絕承認公民對他人過失提供信息的侵權責任，即使他人因合理地信賴該信息而給其帶來損害。在實證法中，對于某些侵權行為，特別是經濟侵權的認定，故意或惡意成為責任成立與責任范圍的必要條件，而且故意侵權可能需承擔更重的責任，侵權法在此關注的也是行為人的內在動機。我國《侵權責任法》幾乎不對故意與過失進行區分，放棄了其制度原本所具有的民事制裁功能，失去了改造人性的某種力量。
考察侵權法的發展，盡管狄驥認為客觀責任是其趨勢，但他也不認為主觀責任“業已消滅”或“應該完全消滅”，它依然存在著而將來仍舊長期地存在。只不過是主觀責任的范圍逐漸縮小，而過失或疏忽的歸責原則不必涉及個人與個人之間的關系，而只涉及團體與團體，或團體與個人間的關系。[44]從哲學角度來看，主觀與客觀是一對永恒的矛盾，過于強調客觀會使法律遠離人的真實，而過于看重主觀則可能放縱法官的自由裁量權，因而，侵權法必須面對富勒所說的這樣“一道無解的難題”：“雖然一種超然的正義標準注定有時會顯得過于嚴苛，但一種試圖探測和把握私人世界之疆域的正義的標準卻在情在理都無法做到不偏不倚”，“法律不知道任何可以幫助它超越這種矛盾處境的魔法”，“它不得不踏上一條不確定的中間道路，在處理某些明顯能力不足的案件時放寬適用理性人標準”。[45]盡管這一“中間道路”本身還很不確定，但是我們必須做出這樣的提示：侵權法對動機和目的的回避使得其放棄了對行為人行為方式的倫理評價，不客氣地說就是對人的漠視。
五、侵權法疏于關注人對行為的內心感受
私法體系幾乎觸及人們日常生活的點點滴滴，數千年來，私法的發展是經由一種發現法律的過程而得以展開的—法官和法學家所試圖發現和努力闡明的只是那些長期以來一直支配著人們行動的規則和正義感。[46]法律有良知的要素，人們之所以遵守侵權法是因為他們認為侵權行為是不道德的或者是不合法的行為。對故意侵權行為的厭惡與敵視，對被害人的憐憫和同情，是人類難以割舍的情感體驗。正是這種情感體驗的傳承使得侵權法產生并發展，其所要解釋和表達的也正是隱含于這種情感背后的人性需求，侵權法不應僅注意規則而忘卻人們內心對責任與正義的社會感受。然而，侵權法在對待財產損害的賠償時卻忽視了這一點，其通常拒絕保護某類財產利益，如經濟安全或者純經濟損失，“寧可偶然讓有理的要索人失望，也不要打開門戶，而產生官司泛濫。”[47]
事實上，“民法并不單靠制裁，它也倚仗內在感受及公眾情緒維持。當誘因上升時，法規使用曲線也上升。”[48]人們對社會秩序運作的態度與其對責任的看法有著緊密的聯系，責任概念的意義遠非強制所
能涵蓋，它所具有的最為重要的意義還在于引導人們進行自由決策。“一個自由的社會很可能會比其他任何形式的社會都更要求做到下述兩點：一是人的行動應當為責任感所引導，而這種責任感在范圍上遠遠大于法律所預設的義務范圍；二是一般性輿論應當贊賞并弘揚責任觀念，亦即個人應當被視為對其努力的成敗負有責任的觀念。”[49]因此，當人們被允許按照他們自己視為合適的方式行為的時候，他們也就必須被認為對其行為的結果負有責任。但是，現代技術主義的立法與司法活動已將侵權法從其所屬的生活中強行剝離，而異化為與特定的民眾、習俗、傳統相疏離的僵化體系，壓抑了人們基本的正義感、道德感和倫理觀。
于是，實證化的法律規范導致了生活世界被系統所支配，日常的溝通實踐因此受到阻礙，人們被困于韋伯所描述的“理性的牢籠”[50]之中。一般說來，當法律拘泥于形式，偏離日常生活中之“對”與“錯”的觀念時，它便被用作報復和攻擊的武器，用作不合理防御的根據以及作為對合法申訴予以遲滯及挫敗的工具。[51]當人們甚至無法靠理性、常識和正義感判斷自己或他人的行為是否正當時，他們就會喪失對法律的信任與依賴，侵權法也會因其不再具有依憑感和親和力而失去精神家園。正如霍姆斯大法官所言，一套合理的法律體系的首要要求就是，它必須與社會的真實感受和需求相吻合。[52]當侵權法不得不用矛盾的制度和解釋應付現實時，我們在生活中便失去了一套有關常識性對錯的具有內在一貫性的法律體系，古典侵權法精心構建的理論大廈將失去它有序的結構，由概念的有序墮入混亂的理論困局。因而，有學者曾經這樣批評美國的侵權法：“運用于日常決策的法律帶來了糟糕的決策，進而引來更多的法律問題，將人們與判斷是非的直覺隔絕開來。”[53]當人們面對這樣的侵權法境遇，即便最輕微的過失也會承擔很重的賠償責任，而最卑鄙的行為卻只承擔輕微的賠償責任時，[54]心理的失衡和對法律的敬畏便會受到沖擊，而當生活中這樣的法感受不斷強化并以極端的形式發作時，[55]便不僅是法律的悲哀，也是社會的傷痛。
盡管不能說是侵權法導致了這樣的悲劇，但是侵權法的貧困卻是可以從中窺見一斑。當我們希望侵權法緩解社會沖突和矛盾時，隨之而至的卻是人們不愿看到的更為嚴重的道德困境與社會問題。侵權訴訟的雙邊結構特征使得侵權法在法庭上往往表現為歸責游戲、舉證技術及訴訟策略等，當這種影響被帶入到社會生活中時，就會和一般人所想像的具有責任感的理想的人類形象發生抵觸：一方面是“為權利而斗爭”的普遍化，另一方面是現代人的道德頹廢和“病態的訴訟社會”。[56]法律不能以單純邏輯上的結果來保障其地位，否則，它就是在保障一種不再具有正當性的自由利益，并且使得對于社會正義的信任落空。而在此種對于社會正義的信任背后，其實也存在一項關于人類生活之受保障的自由空間的要求。[57]侵權責任問題與救濟問題之間清楚的分界可能模糊了受害人怨恨的真正特性，對于受到違法行為侵害的人來說，違法的意識是傷害的一個基本構成。如果是他人而不是侵權行為人補償了實際損失，那么整個規范結構就會失去力量，既無法塑造具有責任感的公民形象，也無法滿足社會的正義要求。法國自由法學代表人物熱尼曾言：“我們應追問理性和良心，從我們最內在的天性中發現正義的根本基礎。”[58]對侵權責任的全部特征的認識會引導人們對侵權法救濟功能進行更為深刻的理解，侵權法治療傷害并不能限制在金錢賠償支付的范圍內，它不僅要救濟那些日益擴張的利益訴求，更應救濟在這個世界上人們極為珍視卻為法律體系所漸趨淡忘的責任心與正義感。
結語：侵權法的倫理回歸
社會秩序的終極目的是人類的需要，法律理性必須彰顯人類生活的道德基礎和倫理目標。侵權法如果不能昭示這一點，將會制造出倫理上的危機，并影響其制度與規則的正當性。我們應將侵權法作為一項社會制度和倫理制度來理解，而不僅僅將其理解為由法律人強行嵌入社會生活并由他們以某種神秘莫測的方式進行操縱的一套技術范疇。[59]正如哈貝馬斯所言，形式法本身也是基于一定的倫理判斷之上的，形式法對倫理因素的拒斥，大多是基于技術上的原因，拒絕在法律適用時重新引人價值判斷加以檢視，是技術上缺乏自信的表現。[60]侵權法是關于人與人之間關
系的責任體系，因此侵權責任是一個人際性的概念和實踐，需要關注行為人、受害人以及更為廣泛的共同體和社會等多方面的關系，表現達其倫理訴求。侵權法的立法與司法必須對社會的倫理因素保持一種全面開放的態度，這種倫理包括個人倫理和社會倫理。我們已經看到這樣的“浮世圖”：情感、良知或社會壓力影響到甚至控制著一些特殊侵權案件的審理，但司法實務卻并未警醒于它們的審理結果會如何擾亂人心并左右人際交往的社會態度，從而忽略了侵權法在精神上和效果上所具有的公共性。侵權法的敘事方式如果僅從個體出發而將個體之間的關系從視野中抹去，則可能形成責任的擴散或者權利的萎縮，進而使得社會生活與法律規范的摩擦增大，在人與人之間的社會生活與關系中持續制造一種相互戒備和緊張的氛圍，最終導致人們被“理性的牢籠”所圍困，社會成為利益追逐的角斗場。
法之所以為法還在于其社會心理上的力量，如果這種社會心理力量薄弱，法即喪失其確實性和效力。侵權法的關切不僅要從行為轉向行為的社會影響，而且要在強調社會視角的同時增加一些心理學的關系視角。一個文明的社會除了需要經濟資本的積累還要有社會資本的儲蓄，除了需要科學技術水平的提升還要有文化能力的強化，除了需要物質生活條件的滿足還要有精神世界的追求。致力于人性的改造是法律發展的未來與生命，也是建立人們對法律的信心與信仰的希望與力量。19世紀工業革命以后的的侵權法盡管擺脫了理性主義的束縛，卻又逐漸被功利主義所侵蝕而喪失了倫理基礎，當代侵權法發展的基本趨勢就是回歸規則的倫理性，強調制度與秩序的倫理基礎。侵權法不僅僅是作為一種立場中立的裁判規則而存在，其規范終究會對人們的行為方式產生影響，因而有學者主張“民法典的首要目的在于對民事主體的行為模式進行塑造和指引”，[61]即使是侵權訴訟的裁判也經常對那些訴訟當事人以外的，甚至對案件毫無所知的人產生影響。[62]因而我們不應僅僅將侵權法看作是“規則上的法律”，它還是“制度上的法律”和“文化上的法律”。侵權法不僅作為最低限度的規范，而且應當包含更多道德上的訴求。
社會生活是復雜的，人類的倫理規則同樣是復雜的。人際關系中如果剝離了倫理的要素，人與人之間的信任與信賴就會崩塌，而離開了這種社會資本，任何穩定以及有益的社會生活與經濟活動都是不可能的。法律作為社會制度的一項功能就是要將某種秩序引入到社會生活之中，盡管法律無力徹底消除社會的無序或解決所有的倫理沖突，但其根本方向還在于喚醒人們的利他之心和仁愛之心，在人心之間搭建相互溝通與信任的橋梁。信任可能以不同方式出現，這取決于共同體的性質：經濟共同體需要誠實信用來維持一個以信用為基礎的效率體系，社會共同體必須基于認同才能建立起相互信賴與合作的關系，而家庭共同體則要靠相互關愛與照顧才能維系。侵權法發展到今天，絕不僅僅是為了維持一個不準侵害他人的基本秩序—這只是一個最基本的道德要求，更要通過原則的調節增加法律的倫理性，對人的倫理生活給予關切，以避免在物質利益分配過程中出現制度性弱者而導致道德危機。在中國現實中，已經注意到了“受害者”的含義不僅僅是指個體，廣義上還包括個體所歸屬的家庭，甚至于整個社會。從我國侵權責任法的規定來看，侵權法的保護客體包含了人格法益和身份法益，實質上已經“超個人化”，即將其保護的客體從“個人”擴大到了“家庭”。透過侵權法的社會實踐，我們不僅目睹到了人們在謀求權利保障時所付出的那些代價，同時也感受到了侵權訴訟所帶來的那些社會傷痛—人與人之間的沖突與對抗，它們時刻觸動著社會共同生活的道德根基以及我們作為同類的憐憫之心，同時也應凝聚了足夠的能量讓我們去反思現有的制度：侵權法必須以道德為基礎劃定人們之間自由的邊界，實現其制度構建與解釋適用的倫理回歸。設想一個僅僅由法律制裁加以推動的社會，等于是設想一個骨頭彼此相互摩擦的社會。我們需要具有某種軟組織，以期緩和不近人情的突然打擊，而只有當法律秩序存有憐憫，不強人所難，這一希望才能實現。[63]只有行走在人們希望生活其中的理想社會的地平線上，一個微言大義的侵權法才能負責任地延展其方向。
注釋:
[1]參見[德]海因里希·羅門：《自然法觀念史和哲學》
，姚中秋譯，生活·讀書·新知三聯書店2007年版，第168頁。
[2]參見[德]魯道夫·馮·耶林、奧科·貝倫茨：《法學是一門科學嗎？》，李君韜譯，法律出版社2010年版，第72頁。
[3][德]卡爾·拉倫茨：《法學方法論》，陳愛娥等譯，五南圖書出版股份有限公司1996年版，第31頁。
[4]參見[德]馬克斯·韋伯：《論經濟與社會中的法律》，張乃根譯，中國大百科全書出版社2003年版，第309頁。
[5][德]弗朗茨·維亞克爾：《近代私法史—以德意志的發展為觀察重點》，陳愛娥、黃建輝譯，三聯書店2006年版，第519頁。
[6]see david g. owen, “deterrence and desert in tort: a comment”，the california law review 73, pp.665-676 （1985）．
[7]see basil a. umari, “is tort law is indifferent to moral luck?”, 78 texas law review, p.467.
[8]see ugo mattei, “the rise and fall of law and economics: an essay for judge guido calabresi”, 64 md. l. rue, 220 passim （2005）．
[9][美]龐德：《通過法律的社會控制》，沈宗靈等譯，商務印書館1984年版，第50頁。
[10]參見注[1]，第191頁。
[11][美]馬丁·斯通：《侵害與受害的意義》，載格瑞爾德·j"波斯特馬：《哲學與侵權行為法》，陳敏、云建芳譯，北京大學出版社2005年版。
[12][澳]彼得·凱恩：《侵權法解剖》，江志剛譯，北京大學出版社2010年版，第26頁。
[13][德]馬克思·舍勒：《人在宇宙中的地位》，李伯杰譯，貴州人民出版社2000年版，第2頁。
[14][德]哈貝馬斯：《在事實和規范之間：關于法律和民主法治國的商談理論》，童世駿譯，三聯書店2003年版，第137頁。
[15]參見注[1]，第188頁。
[16][日]星野英一：《私法中的人—以財產法為中心》，王闖譯，載梁慧星主編：《民商法論從》第8卷，法律出版社1998年版。
[17]參見李工真：《德意志道路—現代化進程研究》，武漢大學出版社1997年版，第307頁。
[18]參見朱巖：《社會基礎變遷與民法雙重體系建構》，載《中國社會科學》2010年第6期。
[19]參見注[18]。
[20] 參見汪信君：《論動力車輛事故之侵權行為責任、責任保險與無過失補償：以經濟抑制理論為基礎》，載《臺大法學論叢》第39卷第1期。
[21]參見注[18]。
[22][德]n·霍恩：《法律科學與法哲學導論》，羅莉譯，法律出版社2005年版，第17頁。
[23][澳]皮特·凱恩：《法律與道德中的責任》，羅李華譯，商務印書館2008年版，第305頁。
[24] 傅靜坤：《二十世紀契約法》，法律出版社1997年版，第212頁。
[25]參見王皇玉：《論醫療行為與業務上之正當行為》，載《臺大法學論叢》第36卷第2期。
[26]隨著國民生活水平的提高、消費者運動的興起以及醫師與病人社會地位的改變，醫療糾紛快速增長，“告知后同意”在醫療與司法實務中的重要性越來越突出。法律上的告知同意權與醫學界向來遵守的“醫學倫理原則”是否相同則成為急需解決的問題。
[27][德]迪特爾·施瓦布：《民法導論》，鄧沖譯，法律出版社2006年版，第86頁。
[28]參見楊立新：《＜侵權責任法＞醫療損害責任改革的成功與不足》，載《中國人民大學學報》2010年第4期。
[29]中央電視臺《今日說法》節目曾經報道過一起醫療責任事故糾紛，該案受害人因遭受醫療事故而致殘，其身為農民的丈夫為了給妻子討個說法而踏上漫漫告狀路，八年期間竟然通讀所有相關醫學書籍，就連該領域的專家也認為其已具備了相當的水平，最終為妻子討回了公道。
[30]參見注[12]。
[31]王澤鑒：《民法總論》，中國政法大學出版社2001年版，第35頁。
[32]參見王利明：《民法的人文關懷》，載《中國社會科學》2011年第4期。
[33][德]康德：《道德形而上學原理》，苗力田譯，上海人民出版社2002年版，第53頁。
[34][日]渡辺洋三：《法とは何か》，巖波新書1998年版，第17頁。
[35]see richard rorty, “human right, rationality, and sentimentality”, in stephen shute and susan hurleu （eds.），on human rights （ba-sic books, 1993），pp.111-134
[36]參見[德]羅爾夫·克尼佩爾：《法律與歷史—論＜德國民法典＞的形成與變遷》，朱巖譯，法律出版社2003年版，第77頁。
[37]see kevin williams, “state of fear: britain's‘compensation culture
' reviewed”, the journal of the society of legal scholars, vol. 25,no.3, p.499.
[38]參見薛軍：《人的保護：中國民法典編撰的價值基礎》，載《中國社會科學》2006年第4期。
[39]see arthur rip stein, philosophy of tort law, in jules coleman＆sotto shapiroed, jurisprudence and philosophy of law，oxoford unversitypress, 2004, p.657.
[40]參見謝鴻飛：《論法律行為概念的緣起與法學方法》，載易繼明主編：《私法》第4卷，北京大學出版社2003年版。
[41]參見[美]科斯塔斯·杜茲納：《人權的終結》，郭春發譯，江蘇人民出版社2002年版，第254頁。
[42][丹]努德·哈孔森：《立法者的科學—大衛·休謨與亞當·斯密的自然法理學》，趙立巖譯，浙江大學出版社2010年版，第8頁。
[43]參見[日]星野英一：《民法勸學》，張立艷譯，北京大學出版社2003年版，第112頁。
[44]參見[法]萊昂·狄驥：《＜拿破侖法典＞以來私法的普通變遷》，徐砥平譯，中國政法大學出版社2003年版，第130頁。
[45][美]富勒：《法律的道德性》，鄭戈澤，商務印書館2005年版，第85頁。
[46] 參見[英]哈耶克：《政治思想中的語言混淆》，載《哈耶克論文集》，鄧正來選編／譯，首都經貿大學出版社2001年版。
[47][英]弗萊梅：《民事侵權法概論》，何美歡譯，中文大學出版社1992年版，第45頁。
[48][美]弗雷德曼：《法律與社會》，吳錫堂等譯，巨流圖書公司1999年版，第226頁。
[49][英]哈耶克：《自由秩序原理》，鄧正來譯，三聯書店1997年版，第134頁。
[50]這是韋伯為描述現代生活而創造的最值得思考的一種表達，他聲稱現代人被困在由理性的鐵柵制成的牢籠之中。參見[英]韋恩·莫里森：《法理學—從古希臘到后現代》，李桂林等譯，武漢大學出版社2003年版，第298頁。
[51]參見注[48]，第26頁。
[52]參見[美]菲利普·k-霍華德：《無法生活—將美國人民從法律叢林中解放出來》，林彥、楊珍譯，法律出版社2009年版，第15頁。
[53]同注[52]，第7頁。
[54]see walter van gerven, jeremy lever＆pierre labrouche, cases, materials and text on national, supranational and international tortlau，hart publishing, 2000, p.19.
[55]如藥家鑫害怕被受害人“賴上”，于是揮刀相向；肇事方為避免家庭陷人困頓，而拔下了被害人的輸液管；17歲的青年因騎自行車撞傷70歲的老太，向父母索要金錢欲作賠償無果而喝藥自盡，等等。
[56]參見[日]棚獺孝雄：《現代日本的法和秩序》，易平譯，中國政法大學出版社2002年版，第56頁。
[57]參見注[2]，第116頁。
[58][美]本杰明·卡多佐：《司法過程的性質》，蘇力譯，商務印書館1998年版，第85頁。
[59] 參見注[12]，第23頁。
[60] 參見注[14]，第565頁。
[61]姚輝：《論人格權法與侵權責任法的關系》，載《華東政法大學學報》2011年第1期。
[62]參見注[52]，第11頁。
[63]參見[美]理查德·a·愛潑斯坦：《簡約法律的力量》，劉星譯，中國政法大學出版社2004年版，第449頁。
【參考文獻】
{1}.[德]海因里希·羅門：《自然法觀念史和哲學》，姚中秋譯，生活·讀書·新知三聯書店2007年版。
{2}.[德]弗朗茨·維亞克爾：《近代私法史—以德意志的發展為觀察重點》，陳愛娥等譯，三聯書店2006年版。
{3}.[美]龐德：《通過法律的社會控制》，沈宗靈等譯，商務印書館1984年版。
{4}.[澳]彼得·凱恩：《侵權法解剖》，汪志剛譯，北京大學出版社2010年版。
{5}．朱巖：《社會基礎變遷與民法雙重體系建構》，載《中國社會科學》2010年第6期。
{6}.[美]霍華德：《無法生活—將美國人民從法律叢林中解放出來》，楊珍等譯，法律出版社2011年版。
