時(shí)間：2022-12-16 11:55:58
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇哲學(xué)觀點(diǎn)論文，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過(guò)程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
但由于辯證思維相對(duì)理性較強(qiáng)，需要一定的思辯力，這一點(diǎn)使很多學(xué)生無(wú)法把握，在寫作議論文時(shí)常犯以下的思維毛病，如：隨心所欲、偏離話題；以偏概全、片面主觀；生搬硬套、牽強(qiáng)附會(huì)；概念混亂，偷換論題；泛泛而談、缺乏深度；無(wú)中生有、過(guò)于絕對(duì)等等。要使學(xué)生全面克服思維上的毛病，發(fā)散辯證思維，就要從以下兩大方面著手：
一、指導(dǎo)學(xué)生認(rèn)真學(xué)習(xí)和運(yùn)用哲學(xué)觀點(diǎn)，具備善于分析問(wèn)題的哲學(xué)素養(yǎng)，總攬全局，做到思路嚴(yán)密。
學(xué)生在寫議論文時(shí)要注意合理運(yùn)用正確的哲學(xué)觀點(diǎn)（主要包括發(fā)展、聯(lián)系、對(duì)立統(tǒng)一、一分為二、內(nèi)因和外因及量度與質(zhì)變的觀點(diǎn)等），使思維由單一變?yōu)殡p向，由感性變?yōu)槔硇浴Ｔ谧h論文的寫作中，用淺顯的哲學(xué)觀點(diǎn)來(lái)謀篇分析主要表現(xiàn)在：
（一）遵循發(fā)展的觀點(diǎn)，思考事物的可變性。如“天行有常，不為堯存，不為桀亡”和“士別三日，刮目相看”講的就是這個(gè)觀點(diǎn)。
引導(dǎo)學(xué)生把論述的問(wèn)題或準(zhǔn)備使用的材料放到運(yùn)動(dòng)、發(fā)展、變化之中去考察，得出正確的結(jié)論。如結(jié)論1：“今天能做的事情絕對(duì)不要推到明天”，結(jié)論2：“今天能做的事情如果放到明天去做，你會(huì)發(fā)現(xiàn)很有趣的結(jié)果”。同樣的問(wèn)題，用發(fā)展的觀點(diǎn)就往往會(huì)得出不同的正確結(jié)論。
（二）運(yùn)用聯(lián)系的觀點(diǎn)，尋找維系點(diǎn)。如“鳥鳴山更幽，蟬噪林愈靜”之間的關(guān)系就是相互影響、相互制約和相互依存的。
引導(dǎo)學(xué)生尋找要論述的問(wèn)題和其他問(wèn)題的聯(lián)系點(diǎn)，并根據(jù)論述中心的需要加以闡發(fā)，可以防止孤立地看問(wèn)題造成的后果。如一則材料中提到作為農(nóng)村改革初期實(shí)施的安徽鳳陽(yáng)小崗村在農(nóng)村“奔小康”的路上遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后，全村適齡兒童竟然尚未完全入學(xué)。由此可分析出小崗村的教育狀況始終沒有明顯改進(jìn)。用聯(lián)系的觀點(diǎn)推出中心，切實(shí)抓好農(nóng)村基礎(chǔ)教育，不斷提高農(nóng)民素質(zhì)，是農(nóng)村建設(shè)中的長(zhǎng)遠(yuǎn)之計(jì)。
（三）理解對(duì)立統(tǒng)一的觀點(diǎn)，消除對(duì)立點(diǎn)，實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一。如“禍兮福之所有倚，福兮，禍之所伏”就存在這個(gè)觀點(diǎn)。
引導(dǎo)學(xué)生在論述問(wèn)題時(shí)要抓住矛盾的主要方面和次要方面，使矛盾對(duì)立的雙方在一定的條件下向著相反方向轉(zhuǎn)化，如付出和吸收、奉獻(xiàn)和索取，助人和利己之間就存在著相互排斥又相互依賴的關(guān)系。又如命題《失敗乃成功之母》，用對(duì)立統(tǒng)一的觀點(diǎn)分析，失敗與成功并非永恒，而是有暫時(shí)性的，失敗后努力不一定能成功，這要受環(huán)境和主觀能力的制約，所以要慎重分析兩者關(guān)系，同時(shí)指出對(duì)待失敗也不必沮喪，因?yàn)檗D(zhuǎn)化成功的可能。
以上所列的是常用的哲學(xué)的觀點(diǎn)，并不是要求學(xué)生當(dāng)作政治觀點(diǎn)去機(jī)械記憶，而是要聯(lián)系作文話題去領(lǐng)悟和運(yùn)用。可單獨(dú)運(yùn)用于某篇作文的寫作，也可綜合運(yùn)用于辯證思維的訓(xùn)練。學(xué)生積累多了，用得多了，可以盡快地打開作文思路，能準(zhǔn)確地把握材料實(shí)質(zhì)，使立意更深刻，克服“思路紊亂”的毛病。
二、指導(dǎo)學(xué)生深入領(lǐng)會(huì)和運(yùn)用正確的思辯方法，發(fā)散集中思維，做到言之有序。
學(xué)生在寫議論文時(shí)，要清楚地理解題目或材料中諸多因素間的諸多關(guān)系，如條件、因果、轉(zhuǎn)化和包含關(guān)系等，以哲學(xué)的觀點(diǎn)綜合觀察，運(yùn)用思辯方法，仔細(xì)辯析和解決問(wèn)題，確立立意方向和解決問(wèn)題的思路。運(yùn)用思辯方法主要表現(xiàn)在：
（一）分析部分，綜合聯(lián)系，加以考察，得出正確的看法和思路。
引導(dǎo)學(xué)生首先在分析事理的基礎(chǔ)上綜合出材料本質(zhì)的意義，經(jīng)綜合形成的觀點(diǎn)就成為文章的中心，再回過(guò)來(lái)分析各個(gè)側(cè)面，嚴(yán)格安排材料。這樣，用中心論點(diǎn)統(tǒng)率各層次，各層次的內(nèi)容又能有力地證明中心論點(diǎn)，層次井然，從而達(dá)到觀點(diǎn)和材料的高度統(tǒng)一。
如一則材料提到唐代畫師閻立本觀看張僧繇之畫，第一次認(rèn)為張不過(guò)是徒有虛名，第二次覺得張畫確實(shí)是一幅佳作，第三次仔細(xì)觀賞才領(lǐng)悟出其中妙處。學(xué)生分析這則材料時(shí)，就要抓住閻立本三次觀畫一次比一次深入，一次比一次正確的事實(shí)，來(lái)說(shuō)明人們的正確認(rèn)識(shí)不能一次完成，必須經(jīng)過(guò)反復(fù)的觀察和研究，又從閻第一次觀畫得出的錯(cuò)誤結(jié)論來(lái)說(shuō)明沒有深入的調(diào)查研究就不可能產(chǎn)生正確的結(jié)論。以此分析為立意的基礎(chǔ)，又可推進(jìn)一層，綜合出中心論點(diǎn)，即認(rèn)識(shí)需要一個(gè)過(guò)程，但經(jīng)過(guò)主觀努力則可以縮短這個(gè)過(guò)程。
（二）因果對(duì)照，抓住內(nèi)在聯(lián)系，判明性質(zhì)，顯示事物的意義。
引導(dǎo)學(xué)生首先分析事物的內(nèi)在因果聯(lián)系，理解因與果密不可分，把握存在的種種復(fù)雜性，或一因多果，或多因多果，或一果多因，并且揭示出事物發(fā)生的原因，或內(nèi)因和外因，或主觀和客觀原因，或直接和間接原因，或主要和次要原因等，周密論證，得出正確的、全面的結(jié)論。
我國(guó)著名文豪的博士論文選題定為《中國(guó)名學(xué)史》，后經(jīng)修訂、改名在國(guó)內(nèi)出版后，很快在學(xué)術(shù)界同行和學(xué)生中引起轟動(dòng)，成為在學(xué)術(shù)領(lǐng)域的代表作之一。的成功可以視為將學(xué)術(shù)研究和個(gè)人興趣、人生志向緊密結(jié)合的一大典范。
學(xué)位論文選題還必須與本人的學(xué)術(shù)興趣結(jié)合起來(lái)，在一個(gè)熟悉的、有興趣的領(lǐng)域內(nèi)開展研究，所遇到的障礙要比一個(gè)陌生的領(lǐng)域少得多，創(chuàng)新也要容易得多。之所以將先秦哲學(xué)作為他的專攻領(lǐng)域，源于他不滿足僅僅成為一個(gè)專家、學(xué)者的信念，他將自己的學(xué)術(shù)期待提升并定位于“以為他日為國(guó)人導(dǎo)師之預(yù)備”之上。
背景知識(shí)的積累和個(gè)人的學(xué)術(shù)興趣是學(xué)位論文選題最主要的來(lái)源，也是確定選題時(shí)必須考慮的最為重要的因素。除此之外，文獻(xiàn)的保障、支持和導(dǎo)師的指導(dǎo)、啟發(fā)在學(xué)位論文的選題中也有十分重要的影響，不可忽視。本文所選的三篇分析的樣本論文在以上幾個(gè)方面都有不俗的表現(xiàn)，盡管論文完成者的學(xué)科不同，它們的共同特點(diǎn)就是在資料的占有和運(yùn)用方面十分詳盡、全面和準(zhǔn)確，同時(shí)從這三篇論文的后記，也可以看出，論文和選題與三位研究者的學(xué)術(shù)興趣結(jié)合得十分緊密。具體分析見表5。
可以看出兩個(gè)方面的傾向，其一，他們的博士論文題目與其所在的學(xué)科，以及其學(xué)術(shù)身份是高度一致的，這表明研究者博士論文選題的確定和寫作，是緊緊圍繞自己的學(xué)術(shù)興趣展開的，充分利用了自己的研究特長(zhǎng)。其二，三篇優(yōu)秀論文所引用的中外文參考文獻(xiàn)數(shù)量很大，而且文獻(xiàn)的質(zhì)量很高，幾乎都是各個(gè)學(xué)科的名著。
學(xué)位論文的選題確定以后，應(yīng)當(dāng)怎樣將研究設(shè)想執(zhí)行下去，將選題展開，完成研究任務(wù)呢，這就要在著手寫作之前進(jìn)行論文結(jié)構(gòu)的總體研究設(shè)計(jì)。研究設(shè)計(jì)是論文順利完成寫作、達(dá)到預(yù)期目標(biāo)的關(guān)鍵一步。如果說(shuō)確定選題是為學(xué)位論文打基礎(chǔ)的話，那么研究設(shè)計(jì)就是在這個(gè)基礎(chǔ)上建房子，為保證研究工作的順利進(jìn)行，這一步常在論文開題報(bào)告的環(huán)節(jié)中完成。
論文的選題是一個(gè)命題，任何命題都可以分解成假設(shè)、論證和結(jié)論三個(gè)部分，好的學(xué)位論文一定是遵循這一通行的學(xué)術(shù)規(guī)范的。假設(shè)是命題成立的基本條件，也是學(xué)術(shù)觀點(diǎn)得以延展的基本前提，不管作者是否在論文中明示，假設(shè)作為論文的重要部分一定是存在的。論證是學(xué)位論文的主體部分，也是基于假設(shè)到達(dá)自己學(xué)術(shù)觀點(diǎn)的必要途徑，學(xué)位論文的研究設(shè)計(jì)將主要在這一部分中展開。結(jié)論是學(xué)位論文的點(diǎn)睛之筆，常常簡(jiǎn)潔而清晰，研究者的創(chuàng)新觀點(diǎn)最終須通過(guò)結(jié)論部分表達(dá)出來(lái)，因此，結(jié)論雖短卻是全文的重心所在。下面，我將分析三篇例文的假設(shè)、論證和結(jié)論。
一、中國(guó)哲學(xué)史教學(xué)基本現(xiàn)狀
目前，中國(guó)哲學(xué)史課程在非哲學(xué)專業(yè)的本科教學(xué)形勢(shì)不容樂(lè)觀，雖然很多高等院校都開設(shè)有中國(guó)哲學(xué)史這門課程，但其教學(xué)成果遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有達(dá)到老師的期望值和學(xué)科建設(shè)本身應(yīng)該達(dá)到的高度。中國(guó)哲學(xué)史課程教學(xué)所遇到的這種困窘與處境主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。
1.沒有受到足夠重視。作為非哲學(xué)專業(yè)的本科院校，中國(guó)哲學(xué)史課程基本上都是以任意選修課的形式開設(shè)，且基本上集中于思想政治教育專業(yè)。在一些辦學(xué)資歷不是很深，同時(shí)又相對(duì)缺乏哲學(xué)社會(huì)科學(xué)傳統(tǒng)的高等院校，往往出現(xiàn)按照自己的師資力量及現(xiàn)有教師專業(yè)特點(diǎn)隨意調(diào)整教學(xué)計(jì)劃，任意安排哲學(xué)課程，思想政治教育專業(yè)就哲學(xué)課程的開設(shè)而言也往往存在因人設(shè)課的情況。其他專業(yè)要么只開設(shè)西方哲學(xué)史，要么就直接把哲學(xué)等同于“辯證唯物主義和歷史唯物主義”，而不包括儒道禪等中國(guó)的智慧[1]。這導(dǎo)致了人們將哲學(xué)看做為政治，有時(shí)甚至是時(shí)事政治。所以哲學(xué)在很多大學(xué)只是作為一個(gè)學(xué)科存在著，教師的教學(xué)是為了維持這個(gè)學(xué)科延續(xù)而不至于衰亡、絕種而為之，或者是為了保持學(xué)科體系的完整性而存之罷了。
2.學(xué)生學(xué)習(xí)興趣不濃。中國(guó)大學(xué)的哲學(xué)專業(yè)設(shè)置過(guò)少，并非每個(gè)大學(xué)都設(shè)有哲學(xué)系，就是在僅有的幾個(gè)哲學(xué)系里，幾乎沒有多少學(xué)生將哲學(xué)作為自己的第一志愿，另外非哲學(xué)專業(yè)的學(xué)生也沒有人將哲學(xué)作為第二專業(yè)選修[1]。大多數(shù)學(xué)生基本上都認(rèn)為，哲學(xué)史的學(xué)習(xí)不但抽象乏味，晦澀難懂，而且都是幾千年前古人的思想，難免與現(xiàn)實(shí)社會(huì)脫節(jié)。從思想政治教育專業(yè)學(xué)生的選課現(xiàn)實(shí)中不難發(fā)現(xiàn)，選修中國(guó)哲學(xué)史的學(xué)生大多集中于大一、大二學(xué)生，但總體上課的積極性不高，在課堂上看其他書籍，背外語(yǔ)的較多，很難展開教學(xué)互動(dòng)，收效較微。通過(guò)調(diào)查問(wèn)卷顯示，對(duì)中國(guó)哲學(xué)史學(xué)習(xí)興趣不濃主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是學(xué)了無(wú)用，二是上課聽不懂，主要是為了修夠?qū)W校指定學(xué)分才不得已選之。
3.課程自身建設(shè)不足。由于課程未受到足夠的重視，導(dǎo)致中國(guó)哲學(xué)史課程建設(shè)相應(yīng)不足，主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面。首先，哲學(xué)師資隊(duì)伍建設(shè)不足。師資隊(duì)伍是學(xué)科建設(shè)的基礎(chǔ)，師資是立教之基、興教之本、強(qiáng)教之源。課程師資隊(duì)伍建設(shè)，是推動(dòng)課程教育改革發(fā)展、提高課程教育質(zhì)量水平的關(guān)鍵。目前大部分高校的中國(guó)哲學(xué)課程的師資嚴(yán)重不足，在開設(shè)中國(guó)哲學(xué)課程的專業(yè)中，也是一個(gè)人同時(shí)上西方哲學(xué)、中國(guó)哲學(xué)等多門課程，或者直接讓思想政治理論課教師同時(shí)教授中國(guó)哲學(xué)史，這樣往往造成課程教學(xué)與課程建設(shè)之間的惡性循環(huán)。其次，相關(guān)配套課程開設(shè)不足。如果單是開設(shè)一門中國(guó)哲學(xué)史或單是一門西方哲學(xué)史課程，很難形成學(xué)生學(xué)習(xí)的哲學(xué)氛圍，也容易造成同學(xué)對(duì)哲學(xué)理解的片面性、局限性。在選修課時(shí)限制下，大多數(shù)專業(yè)開設(shè)的中國(guó)哲學(xué)史很難系統(tǒng)地讓同學(xué)窺其全貌，教師在上課的時(shí)候只能有選擇性地講解，容易造成知識(shí)鏈條的脫節(jié)。
二、中國(guó)哲學(xué)教學(xué)現(xiàn)狀的原因剖析
從以上三個(gè)方面我們可以看出，目前在非哲學(xué)專業(yè)高等院校，中國(guó)哲學(xué)史本科教學(xué)存在諸多不理想情況，其建設(shè)與發(fā)展受到多方掣肘。是什么原因造成中國(guó)哲學(xué)史目前的困境呢？筆者認(rèn)為至少存在以下幾個(gè)因素。
1.教學(xué)理念的世俗化。在傳統(tǒng)的眼里，哲學(xué)給人們的一般印象是時(shí)代的精華和民族的靈魂，從而受到“禮遇”。然而在這種崇尚的“禮遇”之后卻迎來(lái)了人們對(duì)哲學(xué)的“敬而遠(yuǎn)之”，因?yàn)樵谑袌?chǎng)經(jīng)濟(jì)的價(jià)值原則沖擊下，哲學(xué)已經(jīng)被人們?cè)谛撵`上束之高閣了，此緣于這個(gè)大而無(wú)用的東西確實(shí)不能解決我們現(xiàn)實(shí)的冷暖與饑餓。這在近年來(lái)主要體現(xiàn)在三個(gè)方面。從學(xué)校專業(yè)設(shè)置上看，絕大部分高校的新增專業(yè)及舊有專業(yè)的改革都朝著實(shí)用性、功利性、快速性方向發(fā)展，在此理念下催生出來(lái)的是專業(yè)越分越細(xì)、領(lǐng)域越分越小，越來(lái)越接近與與現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)對(duì)接的專業(yè)培訓(xùn)，造成傳統(tǒng)的哲學(xué)無(wú)人問(wèn)津，而有了諸如法哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)哲學(xué)、管理哲學(xué)等邊緣學(xué)科的熱門。從學(xué)生對(duì)專業(yè)的選擇上和用人單位看，大部分學(xué)生都希望自己能學(xué)習(xí)目前的“熱門”專業(yè)，他們給自己預(yù)設(shè)的目標(biāo)就是通過(guò)大學(xué)四年的集中培訓(xùn)與學(xué)習(xí)，畢業(yè)就能“學(xué)以致用”，派上大用場(chǎng)，而用人單位也傾向于專業(yè)人才，看重專業(yè)對(duì)口，學(xué)法學(xué)的就到公、檢、法等部門就業(yè)，學(xué)管理的就到企業(yè)單位、管理部門就業(yè)，這使得哲學(xué)專業(yè)就無(wú)對(duì)口的就業(yè)單位，面臨著嚴(yán)峻的就業(yè)挑戰(zhàn)。
2.課程設(shè)置的程式化。教學(xué)理念可以通過(guò)課程設(shè)置來(lái)體現(xiàn)。當(dāng)前中國(guó)高校哲學(xué)課程設(shè)置基本上是按照哲學(xué)一級(jí)學(xué)科下屬的八個(gè)二級(jí)學(xué)科及其三級(jí)學(xué)科開設(shè)的。在哲學(xué)專業(yè)，設(shè)有哲學(xué)、中國(guó)哲學(xué)史、西方哲學(xué)史、邏輯學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)、科技哲學(xué)等。但這些課程，不論是概論、原理，還是通史、選讀，大多只能給同學(xué)們提供一個(gè)大概的知識(shí)，不能讓學(xué)生真正明白哲學(xué)自身。換句話說(shuō)，哲學(xué)課程的設(shè)置最多就讓同學(xué)們記住了一些觀點(diǎn)、原理、流派，而沒有達(dá)到哲學(xué)成智成人之終極關(guān)懷功能。在非哲學(xué)專業(yè)開設(shè)的哲學(xué)課程，這種“形而上學(xué)式”的課程設(shè)置更為突出，往往把哲學(xué)課程簡(jiǎn)單地等同與辯證唯物主義和歷史唯物主義或西方哲學(xué)，且大多缺乏如原著選讀相關(guān)課程設(shè)置和哲學(xué)素質(zhì)訓(xùn)練。
3.教學(xué)內(nèi)容的古老化。現(xiàn)在很多高校使用的中國(guó)哲學(xué)教材是20世紀(jì)五六十年代編寫的，這些教材的編寫大多明顯地帶有時(shí)代的痕跡，難免和現(xiàn)在的時(shí)代內(nèi)容和新的考古發(fā)現(xiàn)不符。中山大學(xué)哲學(xué)系馮達(dá)文老師在談到中國(guó)哲學(xué)史課程內(nèi)容改革目標(biāo)時(shí)就指出，近幾十年，特別是20世紀(jì)六七十年代期間，中國(guó)哲學(xué)史研究受前蘇聯(lián)教條主義的研究方法影響甚深，許多研究著作與教材搬用近代西方哲學(xué)四大塊（自然觀、發(fā)展觀、認(rèn)識(shí)論、社會(huì)歷史觀）的模式解析中國(guó)哲學(xué)，以為這樣可以使中國(guó)哲學(xué)科學(xué)化，其結(jié)果是不僅沒有能夠把中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在理路還原出來(lái)，而且使中國(guó)哲學(xué)更支離破碎，更不成體系了[2]。這種古老化的教材編寫模式，雖然在近年來(lái)有所改觀，但也存在諸多不足，如一些教材只是過(guò)去教材內(nèi)容改良，以為刪減了馬克思的觀點(diǎn)就還中國(guó)哲學(xué)本原。再如一些教材的編寫是“集體智慧”，即把整個(gè)中國(guó)哲學(xué)體系劃分為若干部分，然后分工撰寫，結(jié)果大多知識(shí)材料的集合和觀點(diǎn)的匯攏，在一定程度上缺乏整體感和個(gè)性化。
4.教學(xué)形式的單一化。課堂講授是教學(xué)過(guò)程中向?qū)W生傳授知識(shí)的重要環(huán)節(jié)。哲學(xué)課程的教學(xué)過(guò)程有其自身特點(diǎn)，它不可能像上計(jì)算機(jī)或法律課程那樣具體，也不可能像上外語(yǔ)課那樣淺顯，哲學(xué)的形而上性質(zhì)決定了教學(xué)課程的抽象性、思辨性及對(duì)深度的要求。所以如何在自己的口頭講解和書面教材之間保持一定距離給學(xué)生留出恰當(dāng)?shù)莫?dú)立思考空間，帶學(xué)生走進(jìn)智慧殿堂本身就是一項(xiàng)非常具有挑戰(zhàn)性和藝術(shù)性的工作。當(dāng)前的哲學(xué)教學(xué)由于制度、教材等的限制，教師很難在課堂上發(fā)揮自己的創(chuàng)造性，表達(dá)自己的思想，其授課方式也大多還是填鴨式教學(xué)，老師在上面講，學(xué)生在下面記，不能有效地形成教學(xué)相長(zhǎng)，這恰恰磨滅了哲學(xué)教學(xué)師生間討論、思辨的本質(zhì)。
5.教學(xué)考核的死板化。教學(xué)考核分為兩個(gè)方面，一是對(duì)教師的考核，二是對(duì)學(xué)生的考核。對(duì)教師的考核而言，評(píng)價(jià)一個(gè)哲學(xué)教師教學(xué)的優(yōu)秀與否主要就看學(xué)校發(fā)放的調(diào)查問(wèn)卷和督學(xué)的一次聽課打分，姑且不去評(píng)論這種評(píng)估是否全面，就其合理性與規(guī)范性也存在很大問(wèn)題。因?yàn)槠湔{(diào)查問(wèn)卷過(guò)于表面和簡(jiǎn)單，所有學(xué)科的問(wèn)卷內(nèi)容整齊劃一，不能反映學(xué)科之間的不同性質(zhì)和特點(diǎn)，更不能體現(xiàn)教師之間的不同風(fēng)格。進(jìn)而言之，學(xué)生在評(píng)價(jià)的時(shí)候，具有較強(qiáng)的主觀性，往往注重感性的教學(xué)過(guò)程，特別是本科學(xué)生，很難以理性的思維去評(píng)價(jià)一門課程教學(xué)的好壞。至于督學(xué)的一次甚至兩次評(píng)課打分帶有的偶然性和形而上學(xué)性就毋庸置疑了。對(duì)學(xué)生的考核而言，大部分學(xué)校的對(duì)學(xué)生的中國(guó)哲學(xué)課程考核方式都是以閉卷或開卷形式進(jìn)行，或以論文形式通過(guò)，相比較而言，閉卷考試是其間最無(wú)價(jià)值的一種形式，它不能有效評(píng)估學(xué)生的理解和運(yùn)用知識(shí)的能力及思考和研究問(wèn)題的能力。這導(dǎo)致學(xué)生間高分低能現(xiàn)象的普遍存在，與哲學(xué)學(xué)習(xí)的本性完全相悖。
三、中國(guó)哲學(xué)教學(xué)改革的對(duì)策
基于目前在非哲學(xué)專業(yè)中的中國(guó)哲學(xué)教學(xué)存在的問(wèn)題及現(xiàn)狀，筆者認(rèn)為其教學(xué)改革可從以下幾個(gè)方面入手。
1.扭轉(zhuǎn)教學(xué)理念。從思想上加強(qiáng)對(duì)中國(guó)哲學(xué)課程教學(xué)改革的認(rèn)識(shí)是有效進(jìn)行課程改革及建設(shè)的前提與保證，在這個(gè)意義上，扭轉(zhuǎn)世俗的哲學(xué)教學(xué)理念，是解決好哲學(xué)教學(xué)問(wèn)題及尋找其出路的關(guān)鍵。我們只有突破庸俗的實(shí)用觀點(diǎn)和狹隘的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)價(jià)值原則，才能自覺把中國(guó)哲學(xué)教學(xué)真正納入素質(zhì)教育體系，才能真正發(fā)揮哲學(xué)在增強(qiáng)民族和文化的認(rèn)同感、鍛造強(qiáng)烈的集體主義和愛國(guó)主義情感、培養(yǎng)良好的個(gè)人品格和道德意識(shí)等方面的功能，這種成智成人的哲學(xué)素養(yǎng)應(yīng)該成為現(xiàn)代大學(xué)基礎(chǔ)教育的一個(gè)基本內(nèi)容，學(xué)校應(yīng)該在其大學(xué)專業(yè)中學(xué)習(xí)的范圍，提高其在大學(xué)教育中的地位。要在教育中讓不論是學(xué)生、學(xué)校還是社會(huì)都感到，在哲學(xué)學(xué)習(xí)中學(xué)到的為人之道，所訓(xùn)練出來(lái)的研讀原著的能力、批判分析的能力、揭示觀點(diǎn)中公認(rèn)的預(yù)設(shè)能力、建構(gòu)關(guān)于自己觀點(diǎn)的具有說(shuō)服力的論證能力以及論證中的文字表達(dá)能力，是普遍實(shí)用于其他學(xué)科和其他職業(yè)領(lǐng)域的[3]。
2.合理課程設(shè)置。作為非哲學(xué)專業(yè)開設(shè)的哲學(xué)課程，不宜設(shè)置太多必修課，但作為對(duì)哲學(xué)的一般理解的哲學(xué)概論或?qū)д摚瑧?yīng)該規(guī)定學(xué)生必須修夠足夠?qū)W分，讓學(xué)生能夠了解哲學(xué)領(lǐng)域的重大問(wèn)題，主要針對(duì)哲學(xué)史上產(chǎn)生的不同觀點(diǎn)、重要問(wèn)題的歷史發(fā)展線索等，從而使學(xué)生對(duì)哲學(xué)所思考的問(wèn)題及哲學(xué)的致思方式有基本的理解和掌握。哲學(xué)概論或?qū)д撌钦軐W(xué)思維的入門課程，之后學(xué)校應(yīng)該以二級(jí)學(xué)科為范圍，開設(shè)一系列選修課菜單。作為選修的哲學(xué)課，可以具有較強(qiáng)的專業(yè)性質(zhì)，可以根據(jù)教師的專業(yè)優(yōu)勢(shì)設(shè)不同的專題，可以定時(shí)聘請(qǐng)知名專家以講座形式進(jìn)行教學(xué)和交流。這樣既把基礎(chǔ)的哲學(xué)素養(yǎng)訓(xùn)練和學(xué)生的興趣愛好結(jié)合起來(lái)，有利于入門后的學(xué)生及對(duì)哲學(xué)感興趣的學(xué)生更深入地理解和思考哲學(xué)問(wèn)題。
3.更新教學(xué)內(nèi)容。目前慣用的中國(guó)哲學(xué)史教材主要有丁禎彥的《中國(guó)哲學(xué)史教程》、馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》、任繼愈的《中國(guó)哲學(xué)史》、蕭萐父的《中國(guó)哲學(xué)史》等，雖然這些教材的編寫水平均較高，但都是以時(shí)間為順序，以人物為主線，闡述每一個(gè)哲學(xué)家的思想，這種體例的優(yōu)點(diǎn)是內(nèi)容詳盡，便于講授，其缺點(diǎn)是詳略不分，支離破碎[4]。在內(nèi)容的設(shè)置上，作為非哲學(xué)專業(yè)的學(xué)生，不宜對(duì)每個(gè)思想家具體觀點(diǎn)的學(xué)習(xí)和研究，要拋開以往的以時(shí)間為順序，以人物為基本線索的板式化、程式化的內(nèi)容設(shè)置，而應(yīng)該更注重對(duì)學(xué)生思維能力的培養(yǎng)，如以每一個(gè)歷史時(shí)期的哲學(xué)思維（認(rèn)知）方式，分析哲學(xué)家們對(duì)某一重要問(wèn)題的討論與思考，以此培養(yǎng)學(xué)生的發(fā)散思維，這樣學(xué)生就不是僵硬地去接受某種哲學(xué)體系框架，而是帶著問(wèn)題去思考、去創(chuàng)新。
4.多樣教學(xué)形式。哲學(xué)課程教學(xué)應(yīng)該也必須采取多樣的教學(xué)形式，哲學(xué)教學(xué)是真正能夠體現(xiàn)“教學(xué)相長(zhǎng)”的舞臺(tái)，師生雙方應(yīng)該改變以往傳統(tǒng)的角色定位和思維模式，把教學(xué)過(guò)程從“滿堂灌”、“填鴨式”的單向教學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)殡p向互動(dòng)。相對(duì)于其他課程，中國(guó)哲學(xué)史在教學(xué)內(nèi)容上略顯龐雜，我們只有找出一條貫通始終的線索，才能將之條分縷析。所有這些，一方面取決于學(xué)生的基礎(chǔ)，學(xué)生只有擁有一定哲學(xué)基礎(chǔ)和相關(guān)知識(shí)背景，才能跟上老師的思維與節(jié)奏；另一方面取決于教師，教師必須切實(shí)對(duì)中國(guó)哲學(xué)史體系有整體把握，才能有的放矢、游刃有余，所以教師要把教學(xué)和科研有機(jī)結(jié)合。
關(guān)鍵詞：生態(tài)哲學(xué)；環(huán)境倫理學(xué)；自然價(jià)值；過(guò)程哲學(xué)；生態(tài)紀(jì)
中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)從環(huán)境倫理學(xué)研究開始。環(huán)境倫理學(xué)概念首次出現(xiàn)在1980年《現(xiàn)代生態(tài)學(xué)中的方法論問(wèn)題》譯文中。2 譯者余謀昌作為中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)的首創(chuàng)者之一，于1991年6月出版《生態(tài)哲學(xué)》一書，提出了生態(tài)哲學(xué)的理念，填補(bǔ)了我國(guó)生態(tài)哲學(xué)研究的空白。生態(tài)哲學(xué)作為一種新的哲學(xué)轉(zhuǎn)向，讓人類重新思考如何看待自然、如何行動(dòng)。中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)歷經(jīng)幾十年的發(fā)展正在走向成熟。它從生態(tài)倫理學(xué)的發(fā)展階段展開，歷經(jīng)自然觀入手的自然哲學(xué)研究以及對(duì)技術(shù)異化的批判、在人類思維的歷史進(jìn)程中的生態(tài)思想研究，直至今天生態(tài)哲學(xué)正在走向全面發(fā)展。
一、生態(tài)倫理發(fā)展階段
西方發(fā)起的環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)和“”結(jié)束后，一些學(xué)者很快從“”中走出來(lái)，此時(shí)，中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)研究也開始從環(huán)境倫理學(xué)涉及。在研究過(guò)程中它把握了西方環(huán)境倫理學(xué)理論及思想，闡釋了生態(tài)倫理內(nèi)涵，也形成了富有特色的研究基礎(chǔ)，產(chǎn)生很多有價(jià)值的研究成果，從而形成了中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)重要的認(rèn)識(shí)內(nèi)容。
中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)與自然辯證法有著深刻的淵源，或者說(shuō)中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)就是從自然辯證法中發(fā)展出來(lái)的，人與自然的關(guān)系、自然觀就是它的根。自然辯證法學(xué)科的奠基人于光遠(yuǎn)于1958年《人在變革自然界中的能動(dòng)作用》（《自然辯證法通訊》3期），這是研究人與自然的關(guān)系。《自然辯證法通訊》還在1964年第1期發(fā)表了惠伯納?魏漢藩的文章《什么是自然哲學(xué)？人們?yōu)槭裁匆芯克俊罚?981年第3期發(fā)表了唐以劍的論文《人類生態(tài)學(xué)――環(huán)境科學(xué)研究的核心》。于光遠(yuǎn)在1991年7月發(fā)表的《自然》（《自然辯證法研究》）一文對(duì)自然做了深入的研究。這既是自然辯證法對(duì)自然的研究，也屬于哲學(xué)上的自然觀的研究，更是生態(tài)哲學(xué)的基礎(chǔ)，是關(guān)于自然的哲學(xué)。今天幾乎絕大多數(shù)研究生態(tài)哲學(xué)的學(xué)者都出身于自然辯證法。生態(tài)哲學(xué)的研究成果有相當(dāng)多的在《自然辯證法研究》、《自然辯證法通訊》、《科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究》（即原來(lái)的《科學(xué)技術(shù)辯證法》）這三大雜志。
人與自然的關(guān)系不僅屬于哲學(xué)的基本問(wèn)題之一，也是生態(tài)哲學(xué)貫穿始終的基本問(wèn)題，中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)也從人與自然的關(guān)系開始。1980年，余謀昌把環(huán)境倫理概念介紹到國(guó)內(nèi)， 1986年發(fā)表了《關(guān)于人地關(guān)系的討論》，認(rèn)為遠(yuǎn)古時(shí)代人類社會(huì)生產(chǎn)水平很低，對(duì)自然的控制能力弱，對(duì)自然只是一味的崇拜。第一次技術(shù)革命以后，機(jī)器技術(shù)體系裝備的生產(chǎn)力高速發(fā)展，人類憑借著這種力量控制一個(gè)又一個(gè)自然力，在征服自然的凱歌中開辟人類的新天地。1人類產(chǎn)生了自己是主人的思想，形成了控制自然、戰(zhàn)勝自然的觀念。1988年2月其發(fā)表的《生態(tài)學(xué)中的主體與客體》一文將人與自然的關(guān)系和社會(huì)與自然的關(guān)系作為生態(tài)哲學(xué)中的主客體來(lái)研究，這是當(dāng)代重要的全球性問(wèn)題。2一方面人作用于環(huán)境，另一方面環(huán)境也作用與人，這兩個(gè)方面是相互辯證的關(guān)系。此時(shí)的學(xué)者們已經(jīng)將目光集中在人與自然關(guān)系的討論中，這是評(píng)判問(wèn)題的依據(jù)所在。正如余謀昌在《生態(tài)倫理學(xué)的基本原則》一文中所說(shuō)，生態(tài)哲學(xué)以人與自然關(guān)系為基本問(wèn)題，它區(qū)別于人與自然二元分離和對(duì)立的傳統(tǒng)哲學(xué)，是關(guān)于人與自然和諧發(fā)展的哲學(xué)。3
人與自然的關(guān)系延伸進(jìn)入倫理學(xué)研究領(lǐng)域，生態(tài)哲學(xué)就從環(huán)境倫理學(xué)發(fā)展起來(lái)。源于20世紀(jì)末西方的環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)使得環(huán)境倫理學(xué)很快成為一種世界潮流，這影響著中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)，其發(fā)展主要集中在對(duì)西方環(huán)境倫理學(xué)的學(xué)習(xí)和跟蹤。中國(guó)生態(tài)哲學(xué)開始研究西方環(huán)境倫理學(xué)的最新研究成果，在倫理道德的層面研究人與自然關(guān)系，研究生態(tài)倫理學(xué)問(wèn)題。1991年葉平發(fā)表了《人與自然：西方生態(tài)倫理研究評(píng)述》一文，文中提到西方的生態(tài)倫理學(xué)創(chuàng)立經(jīng)過(guò)了孕育、創(chuàng)立和發(fā)展三個(gè)階段。41992年余謀昌撰文闡述了生態(tài)倫理學(xué)的基本原則，他認(rèn)為生態(tài)倫理學(xué)把倫理學(xué)知識(shí)領(lǐng)域從人與人的關(guān)系擴(kuò)大到人與自然的關(guān)系，道德對(duì)象的范圍從人類共同體擴(kuò)大到“人―自然”共同體。5
在中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)發(fā)展過(guò)程中，一直存在著“人類中心主義”和“自然中心主義”在環(huán)境倫理上的激烈爭(zhēng)論。孫道進(jìn)認(rèn)為，人類中心主義對(duì)人的理性崇拜本身恰恰是非理性的1，為了人類的利益、為了經(jīng)濟(jì)目的，人類掠奪自然從而產(chǎn)生環(huán)境問(wèn)題，這促使環(huán)境倫理學(xué)重新思考自然的價(jià)值、自然權(quán)利等問(wèn)題以及人與自然的關(guān)系的真正本質(zhì)。楊克儉在《生態(tài)環(huán)境危機(jī)與人類角色轉(zhuǎn)換》一文中指出，日益嚴(yán)重的生態(tài)環(huán)境危機(jī)已經(jīng)成為制約經(jīng)濟(jì)發(fā)展、危及人類生命安全的全球性問(wèn)題，要想消除危機(jī)，必須改變把人看成是自然之主人的觀念，重新認(rèn)識(shí)人類在自然界的地位和作用，實(shí)現(xiàn)人與自然共同體的和諧共存、共同發(fā)展。2隨后余謀昌于1994年發(fā)表《走出人類中心主義》一文，引發(fā)了“人類中心主義”和“非人類中心主義”的爭(zhēng)論，提出人類應(yīng)該走出人類中心主義。這是現(xiàn)實(shí)對(duì)我們提出的迫切需求。因?yàn)槿祟愔行闹髁x的價(jià)值觀貶低自然，雖然獲得了局部上的成功，但是危害了自然整體，也危及人類的根本利益，使得我們陷入困境。3因此，人類所面臨的抉擇是從舊意識(shí)向新意識(shí)過(guò)渡的過(guò)程。人不應(yīng)該是世界的統(tǒng)治者，而應(yīng)該是看護(hù)者。
對(duì)于這樣的批判和反駁，人類中心主義也在不斷擴(kuò)展自己的理論內(nèi)涵并為其尋求辯解。在《走出人類中心主義》發(fā)表后的第二年，《自然辯證法研究》發(fā)表了《天人和諧之道――兼評(píng)“走出人類中心主義”》和《走進(jìn)人類中心主義 ――兼向余謀昌先生請(qǐng)教》兩篇文章。文中提出人的利益與自然的利益相統(tǒng)一，自然的利益體現(xiàn)為人的利益時(shí)才有意義。要解決目前的環(huán)境危機(jī)問(wèn)題，人類必須盡快超越目前的發(fā)展階段，使人類文明持續(xù)不斷地提高。4與走出人類中心主義的觀點(diǎn)相反，潘玉君等認(rèn)為人類中心主義非但不應(yīng)該走出，而且應(yīng)當(dāng)走進(jìn)和重建。困擾人類的一系列問(wèn)題并不是人類中心主義的產(chǎn)物，人類中心主義是人類主體發(fā)展到一定階段的必然產(chǎn)物，使人類體現(xiàn)或?qū)崿F(xiàn)了價(jià)值。51996年張理海《人類中心主義：一種哲學(xué)觀念還是一種傳統(tǒng)文化精神？》并明確提出，現(xiàn)代人類中心主義應(yīng)該能夠緩解人類與自然的沖突，可以建立起人與自然和諧共處的關(guān)系，除了走進(jìn)現(xiàn)代人類中心主義，別無(wú)選擇。6
人類中心主義與非人類中心主義基于價(jià)值觀的不同所導(dǎo)致的爭(zhēng)論，使得自然價(jià)值問(wèn)題成為環(huán)境倫理學(xué)的一個(gè)焦點(diǎn)。自然價(jià)值不僅關(guān)系到人如何看自然，更涉及自然的權(quán)利，與人的行動(dòng)相關(guān)。自然價(jià)值、自然權(quán)利是生態(tài)哲學(xué)在環(huán)境倫理上不或可缺的內(nèi)容。
首先討論的焦點(diǎn)集中在自然是否存在內(nèi)在價(jià)值。環(huán)境倫理揭示，自然不僅能滿足人類的需要，自然對(duì)人有價(jià)值，更能滿足每一生命個(gè)體的需要，這是自然的生態(tài)價(jià)值。1995年葉平的《人與自然：生態(tài)倫理學(xué)的價(jià)值觀》一文首次將自然的價(jià)值問(wèn)題做了比較詳細(xì)的說(shuō)明。他認(rèn)為自然界的價(jià)值具有多樣性，除了有工具價(jià)值以外還包含著內(nèi)在價(jià)值、固有價(jià)值和生態(tài)系統(tǒng)的價(jià)值。人類應(yīng)該針對(duì)自然事物本身去評(píng)價(jià)其價(jià)值，而不僅僅是從它的用途、功用來(lái)評(píng)價(jià)，自然事物有不依賴于人類評(píng)價(jià)和存在的價(jià)值。11996年佘正榮發(fā)表了論文《自然的自身價(jià)值及其對(duì)人類價(jià)值的承載》，他認(rèn)為自然不僅有內(nèi)在價(jià)值還具有創(chuàng)造性和維持性，不斷建造和優(yōu)化自己生存及發(fā)展的條件，并維持著穩(wěn)定的生態(tài)系統(tǒng)。2自然的內(nèi)在價(jià)值不是人類賦予的，是其本身具有的，內(nèi)在于自然之中，是自然千百萬(wàn)年發(fā)生、發(fā)展、進(jìn)化的產(chǎn)物，人類的價(jià)值也只是自然所產(chǎn)生的千百萬(wàn)種價(jià)值之一，服從于自然生態(tài)系統(tǒng)的整體價(jià)值。自然是內(nèi)在價(jià)值、工具價(jià)值、系統(tǒng)價(jià)值的統(tǒng)一。3
其次，自然的內(nèi)在價(jià)值是不依賴于人的評(píng)價(jià)而存在的，在億萬(wàn)年前沒有人類的自然界就已經(jīng)存在其自身的價(jià)值。《自然的價(jià)值與自然的本質(zhì)》一文提出，將自然的價(jià)值成立條件歸于人的評(píng)價(jià)是有偏見的。在千百萬(wàn)年的自然史中都有價(jià)值的產(chǎn)生，這并非什么人類心智中的、主觀的過(guò)程。4但是《論自然的價(jià)值及其主體》一文卻認(rèn)為，所謂“價(jià)值”，實(shí)質(zhì)上是指自然事物能滿足人類的所需，即對(duì)人是有用的。這里的自然價(jià)值是對(duì)人類需要的滿足，對(duì)人類的生存和發(fā)展的意義。5這與自然主義不同的是明確否定了自然的內(nèi)在價(jià)值，認(rèn)為自然主義對(duì)于自然內(nèi)在價(jià)值和外在價(jià)值的解釋是矛盾的。而《自然價(jià)值的倫理精神》一文認(rèn)為，自然不僅具有外在價(jià)值還具有內(nèi)在價(jià)值。這種價(jià)值不必以人類作參考，是自然所固有的。自然的外在價(jià)值和內(nèi)在價(jià)值都共處于地球生態(tài)系統(tǒng)之中，體現(xiàn)了它們的統(tǒng)一性。6自然擁有內(nèi)在價(jià)值是毋庸置疑的，沒有評(píng)價(jià)者就沒有價(jià)值的問(wèn)題也迎刃而解。就如同一幅美麗畫卷，即使沒有欣賞他的人，也不影響它的客觀存在。就是說(shuō)，沒有評(píng)價(jià)者當(dāng)然也能有價(jià)值。承認(rèn)自然的內(nèi)在價(jià)值并不否認(rèn)人的內(nèi)在價(jià)值，在生態(tài)系統(tǒng)共同體內(nèi)，人與自然既有相互依存的工具價(jià)值，又具有各自獨(dú)立的內(nèi)在價(jià)值。7
然后，就是對(duì)于自然權(quán)利的研究，研究者在肯定自然價(jià)值的基礎(chǔ)上提出了自然權(quán)利。1999年納什的《大自然的權(quán)利》由青島出版社出版。其核心觀點(diǎn)認(rèn)為自然是有權(quán)利的，并且作為生物鏈最頂端的人類有必要尊重自然的權(quán)利，并且對(duì)它賦予道德關(guān)懷。大自然也必須擁有其自身的天賦權(quán)利。12001年《自然權(quán)利論――環(huán)境倫理學(xué)的理論基礎(chǔ)》發(fā)表，文章闡明自然的權(quán)利是將權(quán)利擴(kuò)展到人以外的存在物，不僅包括動(dòng)物、所有的有生命體還包括無(wú)生命的自然在內(nèi)的整個(gè)自然界。人所具有的內(nèi)在價(jià)值賦予人權(quán)利，同理，自然龐大內(nèi)在價(jià)值也賦予自然相應(yīng)的權(quán)利。2鄭慧子在1999年發(fā)表的《人對(duì)自然有必然的倫理關(guān)系》一文中認(rèn)為，人首先是存在于地球表面系統(tǒng)內(nèi)的，人是生活在由自然共同體和社會(huì)共同體兩者構(gòu)成的區(qū)域當(dāng)中，人類應(yīng)該承擔(dān)起責(zé)任和義務(wù)去維護(hù)共同體的秩序與和諧。3因此人對(duì)自然有必然的倫理關(guān)系是個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)。
二、從自然觀入手的自然哲學(xué)研究以及對(duì)技術(shù)異化的批判
2000年之前，中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)主要從人工自然的角度研究人與自然的關(guān)系、研究自然觀，2000年之后轉(zhuǎn)向從技術(shù)異化的批判角度研究人與自然的關(guān)系以及自然觀。人與自然的關(guān)系貫穿于生態(tài)哲學(xué)研究始終，人通過(guò)技術(shù)與自然建立聯(lián)系，技術(shù)的不斷發(fā)展引起學(xué)者對(duì)人工自然的哲學(xué)研究。1993年發(fā)表的《由自然哲學(xué)到人工自然哲學(xué)》認(rèn)為，自然哲學(xué)的研究需要從自然擴(kuò)展到人，人的活動(dòng)所產(chǎn)生的產(chǎn)品及其過(guò)程、人對(duì)自然的能動(dòng)作用、人的活動(dòng)及其產(chǎn)品對(duì)人類的反作用等等都應(yīng)該擴(kuò)展為研究?jī)?nèi)容，也就是說(shuō)人工自然必須走入研究視野，自然哲學(xué)要走向人工自然。4林德宏在1993年《自然觀研究的新階段》，提出系統(tǒng)地開展人工自然觀的研究是自然觀研究的新階段。人工自然是人類行動(dòng)產(chǎn)生的，人的行動(dòng)溝通人類和社會(huì)并以人工自然呈現(xiàn)。對(duì)于人工自然的研究有助于進(jìn)一步揭示自然與社會(huì)的本質(zhì)聯(lián)系，有助于我們更好地實(shí)現(xiàn)生產(chǎn)模式的轉(zhuǎn)軌。51999年陳洪良《人工自然觀與現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展》指出，人類社會(huì)在自然之中發(fā)展，自然的發(fā)展是其前提，人工自然觀首先必須體現(xiàn)生態(tài)文明，這是人類的精神對(duì)自然的生態(tài)把握，把人類意識(shí)融入宏大的自然生態(tài)系統(tǒng)中。6
從自然哲學(xué)維度入手研究生態(tài)哲學(xué)，是從生態(tài)自然觀研究開始的。生態(tài)自然觀更是中國(guó)生態(tài)哲學(xué)研究不可缺少的。肖玲在1997年發(fā)表的《從人工自然觀到生態(tài)自然觀》一文中指出，自然觀既是人與自然關(guān)系的基本考量，也是人類自身成熟狀態(tài)的重要標(biāo)志。自然發(fā)展過(guò)程與自然觀演變進(jìn)程（天然自然觀――人工自然觀――生態(tài)自然觀）相吻合，生態(tài)自然觀產(chǎn)生具有歷史必然性和現(xiàn)實(shí)合理性。7自然觀就是如何看待自然。《現(xiàn)代自然觀與可持續(xù)發(fā)展》一文提出，自然界本身無(wú)所謂善惡，人不能等待自然“善待”自己，也不應(yīng)該自認(rèn)為是大自然的統(tǒng)治者。作為自然生態(tài)系統(tǒng)中的一員，為了生存人類需要利用自然。人類通過(guò)發(fā)展科學(xué)技術(shù)利用、控制、改造自然。不應(yīng)該因?yàn)榭茖W(xué)技術(shù)的局限性對(duì)發(fā)展科學(xué)技術(shù)沒有信心，也不應(yīng)該弱化甚至放棄科學(xué)技術(shù)，只靠倫理信念規(guī)范人的行為，利用自然、改變自然依靠科學(xué)技術(shù)，人與自然的協(xié)調(diào)可持續(xù)發(fā)展也需要科學(xué)技術(shù)。1
科學(xué)技術(shù)是科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的研究對(duì)象，針對(duì)科學(xué)技術(shù)所產(chǎn)生的問(wèn)題，分析人類利用技術(shù)對(duì)自然產(chǎn)生的影響，是從技術(shù)哲學(xué)維度入手研究生態(tài)哲學(xué)中的自然觀問(wèn)題。2001年發(fā)表的論文《自然中的技術(shù)異化》是從批判的角度分析技術(shù)對(duì)自然產(chǎn)生的危害。這篇論文是人工自然與天然自然研究的繼續(xù)。自然中的技術(shù)異化將人工自然和天然自然相互抽離，可是，自然界作為整體的生態(tài)系統(tǒng)，由于技術(shù)進(jìn)步的控制和干預(yù)，其整體平衡受到干擾，阻斷了天然自然的自然進(jìn)程。技術(shù)的進(jìn)步在不斷地削弱自己和人類的存在基礎(chǔ)。技術(shù)越發(fā)展越顯現(xiàn)出技術(shù)異化現(xiàn)象。2《從哲學(xué)視角審視人工自然》一文指出，技術(shù)的進(jìn)步促進(jìn)人工自然的產(chǎn)生和發(fā)展，對(duì)人類的進(jìn)步有積極意義。然而，人工自然作為人勞動(dòng)的產(chǎn)物，從天然自然中分離出來(lái)，在與天然自然的對(duì)立中成為導(dǎo)致異化的因素。3
對(duì)技術(shù)異化的克服就是要把技術(shù)放置于生態(tài)之中，并以生態(tài)的形式展現(xiàn)出來(lái)，那么技術(shù)就可以是天使。論文《生態(tài)技術(shù)――技術(shù)可以是天使》（2005年）認(rèn)為，生態(tài)紀(jì)的技術(shù)就意味著那些增強(qiáng)“生命之家”的創(chuàng)新。技術(shù)是天使，使人類的故事演繹出輝煌。技術(shù)也帶來(lái)危機(jī)，它產(chǎn)生了環(huán)境污染、生態(tài)災(zāi)難、物種滅絕，以至于我們現(xiàn)在的新生代正在走向終結(jié)。然而，終結(jié)也是新生的契機(jī)，新生代的終結(jié)意味著生態(tài)紀(jì)元的開始。4也就是說(shuō)先進(jìn)技術(shù)必須與生態(tài)的技術(shù)相一致，這也是技術(shù)的天使本性決定的，技術(shù)可以是天使。
把技術(shù)放到生態(tài)之中克服技術(shù)異化，是建立在生態(tài)世界觀和價(jià)值觀基礎(chǔ)上的現(xiàn)實(shí)行動(dòng)，隨著生態(tài)哲學(xué)的發(fā)展，中國(guó)學(xué)者把世界觀和價(jià)值觀聯(lián)系在一起。世界觀決定價(jià)值觀，決定我們的行為。郁樂(lè)和孫道進(jìn)在《試論自然觀與自然的價(jià)值問(wèn)題》中提出了一種新的觀點(diǎn)，他們認(rèn)為回答自然價(jià)值問(wèn)題的理論根據(jù)是自然觀。關(guān)于自然價(jià)值和自然權(quán)利的道德爭(zhēng)論的背后隱藏著人類中心主義與非人類中心主義的不同自然觀。無(wú)論是何種對(duì)自然權(quán)利的理解都取決于他們偏向于何種自然觀。要么將人融化于自然，要么從自然的利益出發(fā)批判人的所作所為。5薛勇民和路強(qiáng)在《自然價(jià)值論與生態(tài)整體主義》一文中提出了只有將自然價(jià)值論放置在生態(tài)整體主義的視野中，自然價(jià)值論的確立才能成立，才能以豐富多彩的自然價(jià)值批判只有人類才有價(jià)值的錯(cuò)誤觀念，自然價(jià)值論本身蘊(yùn)于生態(tài)整體思想之中。1可見，中國(guó)學(xué)者們不再糾結(jié)于人與自然的抽象對(duì)立，而是將視野擴(kuò)大到更全面更廣泛的生態(tài)整體主義的視野下去理解自然的價(jià)值問(wèn)題。
三、人類歷史思維進(jìn)程中的生態(tài)思想研究
2010年以后，中國(guó)學(xué)者開始研究西方哲學(xué)歷史中的生態(tài)哲學(xué)思想，再加上對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)生態(tài)思想所做的挖掘，中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)在哲學(xué)的歷史思維中研究生態(tài)思想的歷程，從思維的層面豐富了生態(tài)哲學(xué)的研究。在人類的思維歷史中，生態(tài)思想的發(fā)展是持續(xù)的，期間有過(guò)反復(fù)、曲折。生態(tài)哲學(xué)有價(jià)值觀維度的研究，也就是生態(tài)倫理學(xué)或環(huán)境倫理學(xué)；有本體論維度的研究，也就是生態(tài)自然觀；在哲學(xué)思維歷史進(jìn)程中研究生態(tài)思想，就是思維層面的生態(tài)哲學(xué)研究，這相當(dāng)于認(rèn)識(shí)論維度的生態(tài)哲學(xué)研究。
中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中所蘊(yùn)含的生態(tài)思想一直都是中國(guó)學(xué)者的研究?jī)?nèi)容。《自然辯證法通訊》在1989年第4期發(fā)表了李志超的《抱樸子的自然觀》一文，1993年第6期發(fā)表了周昌忠的論文《中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)天人關(guān)系理論的環(huán)境哲學(xué)意義》，1997年第4期發(fā)表了胡化凱的論文《感應(yīng)論──中國(guó)古代樸素的自然觀》。這些研究都闡述了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的自然觀以及人與自然關(guān)系的思想。1998年第5期的《自然辯證法通訊》發(fā)表了徐剛的《萊布尼茨與朱熹自然哲學(xué)》，把東西方思想家的觀點(diǎn)做了比較研究。
生態(tài)思想在西方哲學(xué)思維的歷史進(jìn)程中有著曲折的道路。2010年發(fā)表的論文《哲學(xué)歷程中的生態(tài)思想軌跡――從古希臘到科學(xué)革命》，這是生態(tài)哲學(xué)研究深入人類思維領(lǐng)域，在哲學(xué)的歷史進(jìn)程中研究生態(tài)思想。論文聚焦于每一時(shí)代哲學(xué)所關(guān)注的主題，不同時(shí)代有不同的主題，這體現(xiàn)為哲學(xué)的外在轉(zhuǎn)向。文章指出，哲學(xué)史是人類思維的代表，自古希臘以來(lái)就有了人和自然的生態(tài)性思想，但是對(duì)思維的抽象強(qiáng)調(diào)切斷人和自然的有機(jī)聯(lián)系，將哲學(xué)引向了中世紀(jì)的宗教。哲學(xué)背離自然、背離人，以神的唯一創(chuàng)造性代替自然的內(nèi)在創(chuàng)造力，以上帝扼殺人性，割斷人與自然的生態(tài)關(guān)系。科學(xué)革命之后，伴隨著牛頓力學(xué)而強(qiáng)大起來(lái)的科學(xué)，以機(jī)械自然觀解構(gòu)了自然生態(tài)，終結(jié)了生態(tài)思想。文藝復(fù)興對(duì)人的理性與思維的張揚(yáng)片面強(qiáng)調(diào)意識(shí)、思維、理性，徹底終結(jié)了哲學(xué)中生態(tài)思想發(fā)展之路。2
被機(jī)械自然觀終結(jié)的生態(tài)思想如何回歸人類思維歷程，中國(guó)學(xué)者做了卓有成效的研究。2011年《哲學(xué)歷程中的生態(tài)思想軌跡――從笛卡兒到懷特海》一文就是對(duì)生態(tài)思想重回人類思維的歷史過(guò)程的探索。文章指出，笛卡兒提出的心物兩分的二元論把生態(tài)性只給了人，人類思維從此空前提升，忽視了自然和世界；休謨和洛克對(duì)二元論的質(zhì)疑和反思，使生態(tài)思想得以呈現(xiàn)，但又因社會(huì)與文化局限性而不能彰顯；到了康德的心靈體驗(yàn)和黑格爾的絕對(duì)精神，再也看不到對(duì)自然的生態(tài)闡述，自然只有精神上的客觀存在，生態(tài)性的思想只屬于那個(gè)客觀的精神，一個(gè)完全沒有物質(zhì)基礎(chǔ)的存在。 12012年羅久發(fā)表了論文《自然中的精神――謝林早期思想中的‘自然’觀念探析》，他指出，為了克服康德留下的精神與物質(zhì)的二元論，謝林發(fā)展了一種有機(jī)自然的理論，認(rèn)為自然并不是完全受制于因果規(guī)律的客觀對(duì)象，其本質(zhì)上并不是完全外在于自我意識(shí)的純粹客觀對(duì)象的總和，自然是一個(gè)有機(jī)的整體。2
哲學(xué)所關(guān)注的主題體現(xiàn)為哲學(xué)的外在展現(xiàn)，哲學(xué)的發(fā)展還有其內(nèi)在的邏輯，從哲學(xué)的內(nèi)在邏輯入手研究生態(tài)哲學(xué)是純粹的思維向度的研究。2012年發(fā)表的《從達(dá)爾文到懷特海的本體論邏輯進(jìn)程》一文，詳盡闡釋了生態(tài)思想如何從達(dá)爾文開始一直到懷特海，更徹底的生態(tài)哲學(xué)思想如何從達(dá)爾文的進(jìn)化論經(jīng)過(guò)創(chuàng)造進(jìn)化論、突創(chuàng)進(jìn)化論，最終到懷特海的有機(jī)體哲學(xué)這一發(fā)生、發(fā)展并形成的過(guò)程。32012年發(fā)表的論文《關(guān)系性―過(guò)程性原則的邏輯必然性》則闡述了在人類哲學(xué)思維的歷史中，從哲學(xué)的內(nèi)在邏輯發(fā)展中揭示生態(tài)哲學(xué)的出現(xiàn)是哲學(xué)發(fā)展的歷史必然。探討哲學(xué)內(nèi)在邏輯的演變歷程也是生態(tài)哲學(xué)的研究任務(wù)。古希臘哲學(xué)是哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)，對(duì)物質(zhì)世界的認(rèn)識(shí)同時(shí)肯定了“世界是真實(shí)存在的”的本體論原則以及“認(rèn)識(shí)必然可能”認(rèn)識(shí)論原則。從這兩個(gè)可以推出“關(guān)系是普遍存在的”關(guān)系原則和“世界是過(guò)程的”過(guò)程原則。本體論原則、認(rèn)識(shí)論原則、理性原則可以推出關(guān)系性、過(guò)程性、有機(jī)性邏輯必然性。生態(tài)哲學(xué)提倡關(guān)系、過(guò)程，強(qiáng)調(diào)整體和有機(jī)。這是從哲學(xué)的內(nèi)在邏輯來(lái)解析哲學(xué)的發(fā)展歷程，分析思維整體中的生態(tài)哲學(xué)思想，更是生態(tài)哲學(xué)得以完善的標(biāo)志。4
四、生態(tài)共同體：生態(tài)哲學(xué)對(duì)走向生態(tài)紀(jì)元的追求
從中國(guó)學(xué)者對(duì)生態(tài)哲學(xué)在不同時(shí)代不同看法可以體會(huì)出生態(tài)哲學(xué)本身的發(fā)展。《自然辯證法研究》2000年第6期發(fā)表了《中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)研究進(jìn)展》一文，從論文的題目可以看出，當(dāng)時(shí)的生態(tài)哲學(xué)就被看作是環(huán)境倫理學(xué)。作者李壽德肯定了中國(guó)學(xué)者在環(huán)境倫理學(xué)領(lǐng)域所做出的成就。而佘正榮2006年認(rèn)為，在生態(tài)倫理學(xué)這門重大新興學(xué)科的開創(chuàng)過(guò)程中，存在著多元競(jìng)爭(zhēng)的理論是非常合理的5，這肯定了生態(tài)哲學(xué)發(fā)展的多元性。2007年張豈之《關(guān)于環(huán)境哲學(xué)的幾點(diǎn)思考》，他指出，環(huán)境哲學(xué)的目的是要探討伴隨環(huán)境危機(jī)而產(chǎn)生的哲學(xué)問(wèn)題，它們主要涉及人和自然之間關(guān)系的各類問(wèn)題。環(huán)境哲學(xué)必定需要研究環(huán)境倫理問(wèn)題。當(dāng)前最緊迫的是要解決人們?cè)撟鍪裁春腿绾巫龅膯?wèn)題。6由此可以看出，中國(guó)學(xué)者已經(jīng)意識(shí)到生態(tài)哲學(xué)面對(duì)的問(wèn)題就是哲學(xué)本身面對(duì)的問(wèn)題，哲學(xué)的主題要轉(zhuǎn)向關(guān)注“如何做”。2012年劉福森發(fā)表的論文《生態(tài)哲學(xué)研究必須超越的幾個(gè)基本哲學(xué)觀念》指出，任何哲學(xué)都只屬于自己時(shí)代的“特殊哲學(xué)”，生態(tài)哲學(xué)就是被“把握在思想中的”生態(tài)文明，是按照生態(tài)文明的價(jià)值與邏輯所構(gòu)思起來(lái)的新時(shí)代的哲學(xué)。12015年發(fā)表了論文《生態(tài)哲學(xué)之解讀》，作者直接闡明生態(tài)哲學(xué)就是哲學(xué)本身，是今天的時(shí)代哲學(xué)。如何行動(dòng)成為哲學(xué)關(guān)注的主題。生態(tài)哲學(xué)就是哲學(xué)轉(zhuǎn)向行動(dòng)，是行動(dòng)的哲學(xué)。生態(tài)哲學(xué)就是哲學(xué)本身的發(fā)展，那么生態(tài)哲學(xué)的構(gòu)成就要有生態(tài)本體論、生態(tài)認(rèn)識(shí)論以及生態(tài)倫理學(xué)。2
由于全球生態(tài)危機(jī)的現(xiàn)實(shí)，生態(tài)哲學(xué)揭示其深層根源并批判現(xiàn)代性所存在的問(wèn)題也是中國(guó)學(xué)者所研究的內(nèi)容。2008年發(fā)表的論文《生態(tài)學(xué)批評(píng)中的理想人格――“生態(tài)人”之分析》指出，生態(tài)學(xué)的批評(píng)使人類中心主義思維破產(chǎn)，以具有關(guān)系性思維和博愛情懷的“生態(tài)人”批判獨(dú)斷的理性人。3盧風(fēng)在《整體主義環(huán)境哲學(xué)對(duì)現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)》一文中，以生態(tài)哲學(xué)的關(guān)系及整體理論分析批判了現(xiàn)代性哲學(xué)所存在的問(wèn)題。他的研究解構(gòu)了現(xiàn)代性的物理主義，消解了主客體的絕對(duì)二分，挑戰(zhàn)獨(dú)斷的理性主義。他提出，唯當(dāng)徹底擯棄了獨(dú)斷理性主義的完全可知論和知識(shí)統(tǒng)一論時(shí)，我們才會(huì)敬畏自然、保護(hù)地球。4解決當(dāng)前嚴(yán)重的環(huán)境危機(jī)要求的不只是改革個(gè)人和社會(huì)的行為，更要挑戰(zhàn)現(xiàn)代性哲學(xué)所存在的問(wèn)題，研究人類如何生存，如何發(fā)展，如何做，研究公平、正義倫理，研究生態(tài)文化，研究關(guān)愛生命、保護(hù)環(huán)境，研究生態(tài)智慧。
針對(duì)全球生態(tài)危機(jī)，尋求后現(xiàn)代的思想去解決，運(yùn)用具有更徹底生態(tài)性的過(guò)程哲學(xué)去分析也是中國(guó)學(xué)者所做出的努力。2002年發(fā)表的《過(guò)程哲學(xué)與生態(tài)危機(jī)》一文明確指出，過(guò)程哲學(xué)被譽(yù)為當(dāng)代新思想的來(lái)源，并用以解決人類所面臨的全球危機(jī)。過(guò)程哲學(xué)的空間不受限制，它涉及現(xiàn)實(shí)中的所有層次。不同層次的相互依賴，不同個(gè)體的相互依賴，特別是人與自然的相互依賴。5《過(guò)程析學(xué)與時(shí)代的急難》一文中作者指出，過(guò)程哲學(xué)的精髓就在于使人們意識(shí)到“我們?cè)谑澜缰校澜缭谖覀冎小?。這是過(guò)程哲學(xué)有關(guān)現(xiàn)實(shí)的研究。過(guò)程哲學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展也伴隨著現(xiàn)代西方哲學(xué)的終結(jié)過(guò)程。7過(guò)程哲學(xué)由于對(duì)相互聯(lián)系的推崇，懷特海稱其為“有機(jī)體哲學(xué)”，以表明他對(duì)世界組成的理解。它是生態(tài)的，以生態(tài)學(xué)為基礎(chǔ)。《生態(tài)學(xué)：過(guò)程哲學(xué)的科學(xué)基礎(chǔ)》一文這樣闡述：生態(tài)學(xué)揭示了每一個(gè)體都體現(xiàn)了創(chuàng)造性的能量流動(dòng)，支持了過(guò)程哲學(xué)所倡導(dǎo)的創(chuàng)造性、個(gè)體以生物多樣性、生態(tài)位創(chuàng)造構(gòu)成了生態(tài)系統(tǒng)的有序結(jié)構(gòu)，肯定了自然的內(nèi)在價(jià)值由此支持了過(guò)程哲學(xué)的多元價(jià)值觀。1這是關(guān)于過(guò)程哲學(xué)本體論的研究。
關(guān)鍵詞： 文論 氣 文氣說(shuō) 范疇
中國(guó)古代文論中的范疇多至難以計(jì)數(shù)，梳理起來(lái)障礙重重。然而這些范疇并非無(wú)章可循，它們之所以數(shù)量眾多，是因?yàn)樗鼈兺怯蔀閿?shù)不多的元范疇衍生出若干子范疇，子范疇又進(jìn)一步交融衍生出更多的范疇。例如：“氣”、“味”、“韻”、“象”等元范疇經(jīng)過(guò)交融形成“氣味”、“氣韻”、“氣象”、“韻味”等子范疇，在“象外之象，味外之旨，韻外之致”的基礎(chǔ)上又逐漸形成了“意境”。曹丕在《典論?論文》中提出“文氣說(shuō)”，標(biāo)志著“氣”正式成為中國(guó)古代文論的第一個(gè)范疇，因此“氣”在中國(guó)古代文論中具有西方哲學(xué)中“始基”的意義。然而后世學(xué)者對(duì)于曹丕的“文氣說(shuō)”卻人言人殊，為此我們將追根溯源探討“氣”是如何由哲學(xué)范疇轉(zhuǎn)化為文論范疇的，并深入曹丕《典論?論文》的文本，探究“文氣說(shuō)”的真實(shí)內(nèi)涵。
一、“氣”作為文論范疇的形成
在春秋戰(zhàn)國(guó)至兩漢時(shí)期，在不同的思想家那里，“氣”一直作為一個(gè)十分重要的哲學(xué)范疇處于不停的演進(jìn)之中。
（一）“氣”作為宇宙萬(wàn)物的本源，如：
《老子》第四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和。”①
《老子》提到的“一”即是“元?dú)狻保瓣帯薄ⅰ瓣?yáng)”即是“陰氣”、“陽(yáng)氣”。在中國(guó)古代的宇宙觀中一般認(rèn)為宇宙誕生于混沌的“元?dú)狻保缓蠓只伞瓣帤狻迸c“陽(yáng)氣”，“陽(yáng)氣”上升為天，“陰氣”下降為地，天地交泰化育萬(wàn)物，于是萬(wàn)物就遺傳了陰陽(yáng)二氣的基因，只有萬(wàn)物之中的陰陽(yáng)二氣相互和諧才能存在、發(fā)展，否則就走向毀滅②。
（二）“氣”作為人的生命之源泉，如：
《莊子?知北游》：“人之生，氣之聚也，聚則為生，散則為死。”③
《管子?樞言篇》：“有氣則生，無(wú)氣則死，生者以其氣。”④
“氣”既然是宇宙萬(wàn)物的本源，作為萬(wàn)物靈長(zhǎng)的人自然也離不開“氣”。上面的幾段話雖出處不同，表述也不盡相同，但是可以看到，中國(guó)古人普遍認(rèn)為“氣”為生命之本，人為精氣凝聚而生，精氣一旦散失，生命就隨即逝去。
（三）“氣”作為道德意義的“正氣”，如：
《孟子?公孫丑上》：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣……其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞乎天地之間。其為氣也，配義與道；無(wú)是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不謙于心，則餒矣。”⑤
古人認(rèn)為人秉“氣”而生，“氣”自然也會(huì)影響到人的精神，于是孟子“浩然之氣”的提出自然不是意外。雖然郭沫若在《宋尹文遺著考》中認(rèn)為孟子的“養(yǎng)氣說(shuō)”源于《管子?內(nèi)熱篇》的“靈氣說(shuō)”⑥，但孟子的“養(yǎng)氣說(shuō)”畢竟是改造了春秋以來(lái)關(guān)于“氣”的學(xué)說(shuō)并賦予了儒家道德含義，成了具有道德人格含義的浩然正氣。這不僅影響了后世以人物品藻為代表的對(duì)人格精神的審美，而且催生了韓愈的“氣盛言宜說(shuō)”，并對(duì)古代文論探索作家創(chuàng)作的心理機(jī)制也產(chǎn)生過(guò)直接或間接的影響。
（四）“氣”作為人進(jìn)行精神活動(dòng)的原因，如：
《淮南子?原道訓(xùn)》：“今人之所以……察能分白黑、視丑美，而知能別同異、明是非者，何也?氣為之充，而神為之使也。”⑦
班固《漢書?禮樂(lè)志》：“人函天地陰陽(yáng)之氣，有喜怒哀樂(lè)之情。”⑧
通過(guò)上面的兩段話可以看到，到了漢代人們認(rèn)為人之所以能產(chǎn)生情緒、情感，乃至更高的審美活動(dòng)、認(rèn)知活動(dòng)，都在于“氣”的作用。這可以說(shuō)是“氣”由孟子的可以外溢于天地的道德人格之“氣”向人類精神的進(jìn)一步深入。
（五）“氣”作為人的個(gè)性、氣質(zhì)，如：
王充《論衡?命義》：“稟得堅(jiān)強(qiáng)之性，則氣渥厚而體堅(jiān)強(qiáng)……稟性軟弱者，氣少泊而性羸窳。”⑨
劉邵《人物志》：“靜燥之決在于氣。”⑩
漢末魏晉時(shí)期的戰(zhàn)亂及儒學(xué)的勢(shì)微，造成人們感慨于生命短暫、人生無(wú)常，促成了個(gè)體生命意識(shí)的覺醒，對(duì)個(gè)體氣質(zhì)、才情、風(fēng)度的體察和追求成為社會(huì)風(fēng)尚，于是人物品藻盛行，以“氣”論人的現(xiàn)象在社會(huì)上彌漫開來(lái)。人物品藻對(duì)于人的稟性、氣質(zhì)、才能、情性的辨識(shí)逐漸影響了文論家對(duì)作家氣質(zhì)、個(gè)性及才情的認(rèn)識(shí)，因而“氣”、“神”、“韻”、“風(fēng)”、“骨”等用于人物品藻的品鑒標(biāo)準(zhǔn)，在隨后的文論著作中都一一轉(zhuǎn)化成了文論范疇。
二、曹丕《典論?論文》中“氣”的含義
“氣”經(jīng)歷了從自然有形的云霧水氣到哲學(xué)本體意義上的“氣”，再?gòu)纳嬖诘谋驹吹骄哂械赖乱饬x的“浩然之氣”，最后才由支配人精神活動(dòng)的“氣”及作為個(gè)性、氣質(zhì)的“氣”轉(zhuǎn)化為作為文論范疇的“氣”，于是就有了《典論?論文》的“文氣說(shuō)”：
文以氣為主，氣之清濁有體，不可力強(qiáng)而致。譬諸音樂(lè)，曲度雖均，節(jié)奏同檢；至于引氣不齊，巧拙有素，雖在父兄，不能以移子弟{11}。
然而對(duì)于曹丕“文氣說(shuō)”的“氣”的解釋，后人卻眾說(shuō)紛紜：
黃侃認(rèn)為：“文帝所稱氣，皆氣性之氣。”{12}
羅根澤認(rèn)為，“文以氣為主”、“徐質(zhì)庇釁肫”、“公鐘幸萜”的“氣”，指文章的聲調(diào)而言，“氣之清濁有體”及“孔融體氣高妙”的“氣”，指先天的才氣及體氣而言{13}。
陸侃如、牟世金認(rèn)為：“《典論?論文》中所說(shuō)的‘氣’，是指作者的氣質(zhì)在作品中形成的特色。”{14}
葉朗認(rèn)為，“文以氣為主，氣之清濁有體，不可力強(qiáng)而致”的“氣”，就是指藝術(shù)家的生命力和創(chuàng)造力{15}。
羅宗強(qiáng)認(rèn)為：“曹丕論作家的‘氣’，主要是指作者的氣質(zhì)情性而言的”{16}。
袁濟(jì)喜認(rèn)為：“曹丕‘文氣說(shuō)’的‘氣’的確切含義是指作家獨(dú)特的氣質(zhì)個(gè)性，包括作家的才能在內(nèi)，它體現(xiàn)在作品中，就是作品的風(fēng)格特點(diǎn)。”{17}
李澤厚、劉綱紀(jì)認(rèn)為：“曹丕所說(shuō)的‘氣’，具有多層次、多側(cè)面的涵義。總起來(lái)說(shuō)，它是文學(xué)家的氣質(zhì)、個(gè)性、才能和文學(xué)家所要表現(xiàn)的情感的統(tǒng)一，這四者在文學(xué)家的創(chuàng)作過(guò)程中是合為一體的。當(dāng)它形成一種強(qiáng)烈的創(chuàng)作沖動(dòng)，表現(xiàn)于文學(xué)家的創(chuàng)作過(guò)程和創(chuàng)作所得的作品中時(shí)，它就是中國(guó)古代美學(xué)常說(shuō)的‘氣勢(shì)’。” {18}
可見“文氣說(shuō)”的“氣”在后世闡釋者那里顯示出多義性與含混性，這些解釋涵蓋了作者的先天稟賦及主體精神、作品的風(fēng)格、作品的語(yǔ)言等諸多方面。為了正本清源，深入理解《典論?論文》中“氣”的含義，我們不妨返回文本逐句探究“氣”的理論來(lái)源及確切含義。
（一）“氣”為“文”之本
如前文所述，“文以氣為主”的提法是由在先秦兩漢時(shí)期作為宇宙萬(wàn)物本源的哲學(xué)范疇――“氣”納入文論中的產(chǎn)物，因此有理由說(shuō)曹丕的文氣說(shuō)是中國(guó)最早是文學(xué)本體論。
（二）“氣”分“清濁”
先秦時(shí)期氣分陰陽(yáng)，陰陽(yáng)化為天地的觀念是普遍流行的，有時(shí)候“陰陽(yáng)”又會(huì)表述為“清濁”，例如《淮南子?天文訓(xùn)》：“氣有涯垠，清陽(yáng)者，薄靡而為天，重濁者，凝滯而為地。”{19}后來(lái)“清濁”又用來(lái)指稱道德品行的好壞，如王充《論衡?骨相》：“非徒富貴貧賤有骨體也，而操行清濁亦有法理。”{20}這些觀點(diǎn)促成了曹丕“氣之清濁有體”的提法，在這里“清濁”究竟所指為何？在曹丕稍后的袁準(zhǔn)在《才性論》中作了解答：“物何故美？清氣之所生也；物何故惡美？濁氣之所生也。”{21}
（三）“氣”由心生
曹丕以音樂(lè)比文章，這明顯受到音樂(lè)理論的影響。《禮記?樂(lè)記》就有這樣的論述：“詩(shī)，言其志也；歌，詠其聲也；舞，動(dòng)其容也。三者本于心，然后樂(lè)氣從之。是故情深而文明，氣盛而化神，和順?lè)e中，而英華發(fā)外，唯樂(lè)不可以為偽。”{22}這段話主要闡述了樂(lè)由心生、不可以偽的觀點(diǎn)，特別是提到了要將情、氣、神調(diào)節(jié)到和順的地步才能達(dá)到良好的效果，也就是說(shuō)音樂(lè)不只是曲調(diào)、節(jié)奏等技術(shù)問(wèn)題，這與“曲度雖均，節(jié)奏同檢；至于引氣不齊，巧拙有素”是同一個(gè)意思――氣由心生。
（四）“氣”作為作家的先天稟賦
曹丕所說(shuō)的“氣之清濁有體，不可力強(qiáng)而致”，也就是說(shuō)人的才氣、個(gè)性是有差別的，這種才氣、個(gè)性是由自然稟賦而得，不是后天努力可以達(dá)到的，并且接著說(shuō)“雖在父兄，不能以移子弟”，即是說(shuō)這種先天之“氣”是不能傳授給他人。可以很明顯地看到，曹丕通過(guò)對(duì)人先天稟賦中清濁的劃分，深入到對(duì)作家的才氣、個(gè)性的認(rèn)識(shí)，而這一觀點(diǎn)正是在吸收《論衡?率性》中“氣有少多，故性有賢愚”的基礎(chǔ)上提出的“天才論”。葉朗先生所說(shuō)的“生命力”和“創(chuàng)造力”其實(shí)就是作家的天賦或天才。
（五）“氣”作為風(fēng)格
正因?yàn)槊總€(gè)作家的才氣、個(gè)性是有差別的，所以文章中就會(huì)自然流露出作家本人的才氣和個(gè)性，從而形成不同的藝術(shù)風(fēng)格，所以曹丕舉例說(shuō)：“徐質(zhì)庇釁肫……應(yīng)煬和而不壯，劉楨壯而不密。孔融體氣之妙，有過(guò)人者……”也就是在這個(gè)意義上，后世才有了“文如其人”的說(shuō)法。
（六）“氣”作為風(fēng)俗
值得注意的是《典論?論文》中提到“徐質(zhì)庇釁肫”，李善在《文選》注釋中解釋道：“言齊俗文體舒緩，而徐忠嚶興估邸！幣簿褪撬敵稚長(zhǎng)于齊地，他的文風(fēng)受到齊地風(fēng)俗的影響，體現(xiàn)出一股齊地特有的習(xí)氣――舒緩之氣。可見，曹丕不僅認(rèn)識(shí)到作家的才氣、個(gè)性對(duì)形成文風(fēng)有關(guān)系，而且認(rèn)識(shí)到作家的生活環(huán)境會(huì)影響到文風(fēng)的形成。
（七）“氣”并非語(yǔ)氣
陳寅恪先生在《四聲三問(wèn)》中論述了佛經(jīng)翻譯對(duì)漢語(yǔ)聲調(diào)的影響，并考證了真正將漢語(yǔ)聲調(diào)自覺應(yīng)用到文學(xué)創(chuàng)作已是南朝的事了{(lán)23}，因此羅根澤先生將“齊氣”、“逸氣”解釋為文章聲調(diào)是有失偏頗的。
通過(guò)以上分析可以看到，曹丕《典論?論文》中的“氣”具有廣泛的理論來(lái)源，具有多層次、多側(cè)面的含義。由于中國(guó)古人向來(lái)注重感悟而不重概念分析，因此使用概念、范疇時(shí)不做清晰界定，致使后人對(duì)于進(jìn)行曹丕“文氣說(shuō)”闡釋時(shí)出現(xiàn)眾說(shuō)紛紜的局面。而且曹丕在《典論?論文》中對(duì)“文氣說(shuō)”的闡述只有區(qū)區(qū)幾十字，是一個(gè)尚未充分展開的理論系統(tǒng)，這又為后人進(jìn)行過(guò)度發(fā)揮留下了巨大余地。
綜上所述，曹丕《典論?論文》中的“氣”是由哲學(xué)范疇轉(zhuǎn)化為文論范疇的，具有廣泛的理論來(lái)源，因此具有豐富的理論內(nèi)涵，必須在其“文氣說(shuō)”系統(tǒng)的意義上把握，否則就會(huì)以點(diǎn)帶面從而陷入眾說(shuō)紛紜、莫衷一是的地步。要把握曹丕《典論?論文》中的“氣”的確切含義就應(yīng)該以文本為依據(jù)并結(jié)合相應(yīng)的歷史背景進(jìn)行解讀，否則便會(huì)陷入過(guò)度闡釋的泥淖。
注釋：
①陳鼓應(yīng).老子注譯及評(píng)價(jià)[M].北京：中華書局，1984：234.
②鄧曉芒.哲學(xué)史方法論十四講[M].重慶：重慶大學(xué)出版社，2015：135-136.
③陳鼓應(yīng).莊子今注今譯[M].北京：中華書局，1983：559.
④黎翔鳳.管子校注[M].北京：中華書局，2004：241.
⑤楊伯峻.孟子譯注[M].北京：中華書局，1960：62.
⑥郭沫若.中國(guó)古代史研究（外二種）?青銅時(shí)代?宋尹文遺著考[M].石家莊：河北教育出版社，2000：542.
⑦劉文典.淮南鴻烈集解[M].北京：中華書局，1989：40.
⑧班固.漢書[M].鄭州：中州古籍出版社，1996：435.
⑨袁華忠，方家常.論衡全譯[M].貴州：貴州人民出版社，1993：75.
⑩劉邵.人物志[M].北京：紅旗出版社，1997：24.
{11}蔡印明，鄧承奇.古文論選粹[M].濟(jì)南：山東大學(xué)出版社，1998：18.
{12}黃侃.文心雕龍?jiān)沎M].上海：上海古籍出版社，2000：103.
{13}羅根澤.中國(guó)文學(xué)批評(píng)史[M].上海：上海書店出版社，2003：168.
{14}陸侃如，牟世金.文心雕龍譯注[M].濟(jì)南：齊魯書社，1995：379.
{15}葉朗.中國(guó)美學(xué)史大綱[M].上海：上海人民出版社，1985：219.
{16}羅宗強(qiáng).魏晉南北朝文學(xué)思想史[M].北京：中華書局，1996：30.
{17}袁濟(jì)喜.六朝美學(xué)[M].北京：北京大學(xué)出版社，1999：72.
{18}李澤厚，劉綱紀(jì).中國(guó)美學(xué)史?第二卷上[M].合肥：安徽文藝出版社，1999：45.
{19}劉文典.淮南鴻烈集解[M].北京：中華書局，1989：79.
{20}袁華忠，方家常.論衡全譯[M].貴州：貴州人民出版社，1993：172.
{21}李澤厚，劉綱紀(jì).中國(guó)美學(xué)史?第二卷上[M].合肥：安徽文藝出版社，1999：35.
論文關(guān)鍵詞：勸說(shuō)，語(yǔ)用學(xué)，言語(yǔ)行為，綜述
引言《現(xiàn)代漢語(yǔ)詞典》對(duì)“勸”的解釋是“拿道理說(shuō)服、使人聽從。”“勸說(shuō)”是“勸人做某種事情或使對(duì)某種事情表達(dá)同意”的意思。勸說(shuō)是一個(gè)古老的研究課題，中國(guó)古代思想家韓非子就有“勸說(shuō)難”的感慨，西方國(guó)家早在古希臘時(shí)期就建立了以傳授勸說(shuō)技巧為核心的修辭學(xué)。人們已經(jīng)從修辭學(xué)、社會(huì)心理學(xué)、傳播學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和廣告學(xué)等多維度、多層次對(duì)勸說(shuō)言語(yǔ)進(jìn)行研究。近年來(lái)西方的語(yǔ)用學(xué)理論和觀點(diǎn)被廣泛引入到勸說(shuō)的研究，在界定勸說(shuō)言語(yǔ)行為的基礎(chǔ)上，對(duì)勸說(shuō)言語(yǔ)進(jìn)行了全面的分析。對(duì)于勸說(shuō)言語(yǔ)來(lái)說(shuō)，Austin、Searle的言語(yǔ)行為理論、預(yù)設(shè)、禮貌原則與Grice的合作原則和JefVerschueren的順應(yīng)論等對(duì)其有一定的解釋力。
⒈ 社會(huì)交往的角度
（1）勸說(shuō)的言語(yǔ)行為研究
英國(guó)語(yǔ)言哲學(xué)家奧斯汀（John Austin）在他的《如何以言行事》一書中提出了言語(yǔ)行為理論。奧斯汀把言語(yǔ)行為分為：言內(nèi)行為、言外行為和言后行為。言內(nèi)行為是指說(shuō)話者說(shuō)出的這一個(gè)句子；言外行為是指說(shuō)話者通過(guò)這一句話所表達(dá)的隱含的真實(shí)意思；言后行為則是指這一句話在聽話人方面產(chǎn)生的效果，它與特定的語(yǔ)言環(huán)境相聯(lián)系。Searle發(fā)展了Austin的理論,提出了實(shí)施言外行為的條件：基本條件、命題內(nèi)容條件、預(yù)備條件、真誠(chéng)條件。Searle又提出了“間接言語(yǔ)行為理論”(IndirectSpeech Act),即用一個(gè)言語(yǔ)行為來(lái)間接地完成另一個(gè)言語(yǔ)行為。
勸說(shuō)通過(guò)某種交際形式(通常是語(yǔ)言),根據(jù)語(yǔ)境、目的和對(duì)象選擇相應(yīng)的策略來(lái)實(shí)施一種行為,并以此來(lái)影響或改變他人的信念或行為方式。所以,勸說(shuō)就是一種言語(yǔ)行為。（申智奇，2004）勸說(shuō)者有目的地使用語(yǔ)言作為傳播媒,且指向說(shuō)話本身,是言內(nèi)行為;博取勸說(shuō)對(duì)象的好感與同情是常用的有效策略;傳遞某種信息指通過(guò)說(shuō)話實(shí)現(xiàn)告知,是言外行為;影響、干預(yù)他人或一定群體態(tài)度和(或)行為指通過(guò)說(shuō)話做事實(shí)現(xiàn)感化,是言后行為。（唐霞，2009）
勸說(shuō)現(xiàn)象極其復(fù)雜，間接言語(yǔ)行為在勸說(shuō)過(guò)程中使用頻繁言語(yǔ)行為，主要可能是因?yàn)樵撔袨樗w現(xiàn)的勸說(shuō)力往往受到禮貌原則的制約，表現(xiàn)得較為禮貌、溫和，容易讓人產(chǎn)生親近感和信任感，因而易于激起人們的積極響應(yīng)。同時(shí)也受到不同文化因素和適宜條件的制約。徐昌華（2002）認(rèn)為勸說(shuō)語(yǔ)可以通過(guò)疑問(wèn)、推量、陳述、命令等間接言語(yǔ)行為達(dá)到勸說(shuō)的交際功能。孫淑芳（2001）也認(rèn)為間接言語(yǔ)行為（指愿望式、疑問(wèn)句式、及帶模詞的陳述式）是勸告類言語(yǔ)行為的表達(dá)手段之一論文的格式。曹希紳在他的著作里提到勸說(shuō)可以采用間接言語(yǔ)，但是一定不要使對(duì)象對(duì)勸說(shuō)內(nèi)容產(chǎn)生歧義，否則將達(dá)不到勸說(shuō)的目的。張明芳（2002）認(rèn)為廣告主更傾向以間接言語(yǔ)的形式傳遞信息，因?yàn)橹苯友哉Z(yǔ)比間接言語(yǔ)更容易引起消費(fèi)者的質(zhì)疑和抵觸，而間接言語(yǔ)行為能使消費(fèi)者對(duì)廣告產(chǎn)生積極地評(píng)價(jià)。王桂琴，劉長(zhǎng)慶（2004）運(yùn)用言語(yǔ)行為有關(guān)理論以書面語(yǔ)（印刷）商業(yè)英語(yǔ)廣告為研究對(duì)象，通過(guò)統(tǒng)計(jì)分析，探討了廣告語(yǔ)言中的勸說(shuō)力的問(wèn)題。他們總結(jié)出英語(yǔ)廣告勸說(shuō)力的實(shí)現(xiàn)，直接言語(yǔ)行為和間接言語(yǔ)行為都是普遍使用的，但是直接言語(yǔ)行為（占56℅）多于間接言語(yǔ)行為（占44℅）。這種差異反映了中西方文化的不同。
奧斯汀與塞爾的言語(yǔ)行為理論解釋了日常語(yǔ)言的一些現(xiàn)象，對(duì)勸說(shuō)言語(yǔ)的特點(diǎn)做了分析，總結(jié)歸納了勸說(shuō)的策略和技巧，但是忽視了對(duì)情景與語(yǔ)境的研究。其次勸說(shuō)過(guò)程中不僅需要?jiǎng)裾f(shuō)者實(shí)施勸說(shuō)行為本身，還需要在聽話人中產(chǎn)生一定的效果，當(dāng)需要對(duì)人們的態(tài)度、觀點(diǎn)的改變進(jìn)行解釋時(shí)，言語(yǔ)行為理論就顯出了局限性。
（2）勸說(shuō)的語(yǔ)用預(yù)設(shè)研究
預(yù)設(shè)（presupposition）也叫前提，作為一個(gè)哲學(xué)概念最早出現(xiàn)于德國(guó)哲學(xué)家弗雷格（G.Frege）的著作《意義和指稱》（On Sense andReference ）。自從上個(gè)世紀(jì)六七十年代以來(lái)，隨著語(yǔ)義學(xué)的發(fā)展和語(yǔ)用學(xué)的興起言語(yǔ)行為，預(yù)設(shè)就成為語(yǔ)言學(xué)家關(guān)注的熱點(diǎn)。（何自然，陳新仁，2004）有關(guān)勸說(shuō)的語(yǔ)用預(yù)設(shè)的研究也在這兩年剛剛開始。預(yù)設(shè)在勸說(shuō)過(guò)程中發(fā)揮著委婉功能、隱藏功能、自我保護(hù)功能，從而可以增強(qiáng)語(yǔ)言的勸服力。厲燕（2007）通過(guò)實(shí)例論證了進(jìn)行勸說(shuō)時(shí)可以采用潛隱說(shuō)勸法將重點(diǎn)信息以潛隱的方式表達(dá)出來(lái)，更利于達(dá)到預(yù)期的勸說(shuō)效果。唐霞（2010）對(duì)勸說(shuō)語(yǔ)篇中的語(yǔ)用預(yù)設(shè)進(jìn)行分類，結(jié)合中國(guó)特有的文化背景論證了勸說(shuō)者利用人品預(yù)設(shè)、過(guò)程預(yù)設(shè)、內(nèi)容預(yù)設(shè)和文化預(yù)設(shè)建立特定的話語(yǔ)假設(shè)，實(shí)現(xiàn)預(yù)設(shè)的勸說(shuō)功能。語(yǔ)用預(yù)設(shè)所具有的特點(diǎn)和廣告的語(yǔ)言特征有很多相似之處，預(yù)設(shè)由此可以從不同角度為廣告實(shí)現(xiàn)其勸說(shuō)目的，語(yǔ)用預(yù)設(shè)在廣告語(yǔ)言中出現(xiàn)頻率很高。張軍益，高曉琪（2009）將廣告語(yǔ)用預(yù)設(shè)分類，并且論證了預(yù)設(shè)在廣告成功實(shí)現(xiàn)勸說(shuō)過(guò)程中的重要作用。閆毓芳，楊惠麗（2007），趙宏（2001）運(yùn)用語(yǔ)言學(xué)知識(shí)，從語(yǔ)用預(yù)設(shè)在廣告語(yǔ)中表現(xiàn)出的特征、分類以及功能三個(gè)方面進(jìn)行論述，說(shuō)明了不同類型的預(yù)設(shè)能從不同的角度服務(wù)于廣告，為廣告語(yǔ)發(fā)揮最大功效提供了可能性，增強(qiáng)廣告的說(shuō)服力。
從以上文獻(xiàn)中我們可以看出語(yǔ)用預(yù)設(shè)對(duì)于勸說(shuō)言語(yǔ)的產(chǎn)出過(guò)程做出很好的解釋，可是說(shuō)話人所預(yù)設(shè)的內(nèi)容與聽話人所理解的內(nèi)容之間會(huì)有一定的差距，所以語(yǔ)用預(yù)設(shè)并未解釋勸說(shuō)言語(yǔ)的理解機(jī)制。
（3）勸說(shuō)的合作原則和禮貌原則研究
美國(guó)的哲學(xué)家格萊斯(Grice)認(rèn)為在所有的語(yǔ)言交際活動(dòng)中為了達(dá)到特定的目標(biāo),說(shuō)話人和聽話人之間存在著一種默契,一種雙方都應(yīng)該遵守的原則,他稱這種原則為合作原則。合作原則又包括四項(xiàng)準(zhǔn)則,每項(xiàng)準(zhǔn)則又包括一些次準(zhǔn)則：①量的準(zhǔn)則,即給聽話人提供充足的信息；②質(zhì)的準(zhǔn)則,即提供準(zhǔn)確的信息；③關(guān)系準(zhǔn)則,即提供的話語(yǔ)要彼此相關(guān)；④方式準(zhǔn)則,即講話要有條理,要簡(jiǎn)潔。唐霞（2009)認(rèn)為合作原則對(duì)勸說(shuō)言語(yǔ)具有重要意義，勸說(shuō)的價(jià)值在于促使對(duì)方選擇合作并持續(xù)合作，贏得合作原則至關(guān)重要。張明芳（2002）、高契（2010）等從語(yǔ)用學(xué)角度運(yùn)用格賴斯的合作原則理論分析廣告語(yǔ)言的說(shuō)服性。勸說(shuō)的實(shí)質(zhì)在于試圖改變他人的觀點(diǎn)和行為,從本質(zhì)上說(shuō)是威脅面子行為。勸說(shuō)情況也并不像看起來(lái)言語(yǔ)行為，說(shuō)起來(lái)那樣簡(jiǎn)單。人們不僅選擇使他們能夠成功進(jìn)行勸說(shuō)的技巧，而且這些技巧必須幫助他們達(dá)到其他目標(biāo)，即要保持自己的身份，要給別人留下好印象，要與人保持良好的關(guān)系。人們自覺不自覺地處于一種尋求認(rèn)同的情景之中。Leech的禮貌原則能更好的解釋勸說(shuō)言語(yǔ)行為及策略。唐霞（2009）認(rèn)為勸說(shuō)者遵循禮貌原則的“得體準(zhǔn)則”和“慷慨準(zhǔn)則”,做到盡量少讓別人吃虧讓自己多吃虧,盡量多使別人受益少使自己受益,從他人的角度和利益出發(fā),隱藏或弱化自我利益和對(duì)勸說(shuō)對(duì)象的不利因素,凸顯和強(qiáng)化對(duì)其有利因素;遵循“贊譽(yù)準(zhǔn)則”、“謙遜準(zhǔn)則”、“一致準(zhǔn)則”和“同情準(zhǔn)則”,多用贊美少用貶低,減少雙方的分歧和反感,增加雙方的一致和同情,最終實(shí)現(xiàn)勸說(shuō)目的。黃紳（2007）以問(wèn)卷調(diào)查的方式通過(guò)實(shí)驗(yàn)得出結(jié)論：多數(shù)人在通常的情況下會(huì)利用報(bào)答的方法來(lái)進(jìn)行勸說(shuō)，幾乎沒有人使用懲罰這種勸說(shuō)方法。
合作原則和禮貌原則對(duì)勸說(shuō)言語(yǔ)具有一定的解釋力，勸說(shuō)的目的在于試圖改變勸說(shuō)對(duì)象的態(tài)度和行為，勸說(shuō)的方式要被勸說(shuō)對(duì)象接受，在心理上產(chǎn)生好感。因此勸說(shuō)者要遵守合作原則和禮貌原則。但是,合作原則在解釋勸說(shuō)言語(yǔ)行為時(shí)有自身局限性。Grice的交際理論基于交際雙方必須合作的觀點(diǎn)之上,而實(shí)際上勸說(shuō)對(duì)象對(duì)勸說(shuō)者經(jīng)常持有敵對(duì)態(tài)度或沒意識(shí)到勸說(shuō)的存在。現(xiàn)實(shí)生活中勸說(shuō)者為了達(dá)到目的，有時(shí)會(huì)根據(jù)具體的語(yǔ)境和被勸者的性格故意不遵守合作原則和禮貌原則。
（4）順應(yīng)論關(guān)于勸說(shuō)的研究
維索爾倫（Jef Verschueren）的語(yǔ)用綜觀說(shuō)認(rèn)為把語(yǔ)用學(xué)看作是從功能方面對(duì)語(yǔ)言的綜觀比把語(yǔ)用學(xué)看作是語(yǔ)言學(xué)的一個(gè)分科來(lái)研究更加科學(xué)和完善。順應(yīng)論是語(yǔ)用綜觀說(shuō)的核心內(nèi)容，它闡明了這樣一個(gè)觀點(diǎn)：使用語(yǔ)言的過(guò)程就是選擇語(yǔ)言的過(guò)程。語(yǔ)言使用者之所以能夠在使用語(yǔ)言的過(guò)程中作出種種恰當(dāng)?shù)倪x擇，是因?yàn)檎Z(yǔ)言具有變異性、商討性和順應(yīng)性，根據(jù)語(yǔ)用綜觀說(shuō)和順應(yīng)論，要從以下四個(gè)方面描述和解釋語(yǔ)言的使用，即語(yǔ)境關(guān)系的順應(yīng)、語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的順應(yīng)、順應(yīng)的動(dòng)態(tài)性和順應(yīng)的意識(shí)程度。在勸說(shuō)言語(yǔ)產(chǎn)生的過(guò)程中勸說(shuō)者通過(guò)不斷地調(diào)整、協(xié)商、選擇合適的語(yǔ)言，以便達(dá)到最佳的勸說(shuō)效果論文的格式。
目前運(yùn)用順應(yīng)論對(duì)勸說(shuō)言語(yǔ)進(jìn)行解釋的文章并不多見。安美麗（2004、2010）通過(guò)對(duì)服裝銷售人員的語(yǔ)料分析，運(yùn)用語(yǔ)言順應(yīng)論從語(yǔ)用學(xué)的角度對(duì)服裝銷售語(yǔ)言進(jìn)行了解釋。她把商品銷售中的勸說(shuō)語(yǔ)言分為：順應(yīng)物理環(huán)境、順應(yīng)社會(huì)規(guī)約和順應(yīng)心理動(dòng)機(jī)。邵廣（2008）以順應(yīng)論為依據(jù)，結(jié)合勸說(shuō)的三要素，研究分析了商品銷售語(yǔ)言如何實(shí)現(xiàn)勸說(shuō)的三要素，形成了商品銷售勸說(shuō)語(yǔ)言的框架。
順應(yīng)論提出了新的語(yǔ)言觀和語(yǔ)言使用觀，把語(yǔ)言當(dāng)作整個(gè)人類和個(gè)體擁有的一種交際順應(yīng)手段。（謝朝群言語(yǔ)行為，陳新仁，2007）順應(yīng)論對(duì)勸說(shuō)言語(yǔ)作出了更加全面的解釋，是對(duì)言語(yǔ)行為理論、合作原則和禮貌原則關(guān)于勸說(shuō)研究的補(bǔ)充，加深了我們對(duì)于勸說(shuō)的了解。但是順應(yīng)論本身具有先天不足，即：“將‘順應(yīng)’看成一把萬(wàn)能鑰匙，以解釋所有的言語(yǔ)使用，有運(yùn)用過(guò)度之嫌”（劉正光、吳志高2000）勸說(shuō)的順應(yīng)論解釋過(guò)于籠統(tǒng)和片面，因此也未能觸及其本質(zhì)。
⒉ 認(rèn)知的角度
關(guān)聯(lián)理論被看作是Grice合作原則的深化。關(guān)聯(lián)理論把交流看作是一種認(rèn)知活動(dòng),而為了達(dá)到交流的成功,對(duì)話雙方必須要遵循最佳關(guān)聯(lián)(optimalrelevance)。運(yùn)用關(guān)聯(lián)理論對(duì)勸說(shuō)言語(yǔ)進(jìn)行研究的成果不多，目前國(guó)內(nèi)有申智奇運(yùn)用了關(guān)聯(lián)理論中的信息意圖和交際意圖分析了商業(yè)廣告如何實(shí)現(xiàn)勸說(shuō)的目的。（申智奇，2004）勸說(shuō)過(guò)程中，說(shuō)話人期望通過(guò)勸說(shuō)性言語(yǔ)在勸說(shuō)對(duì)象的大腦里產(chǎn)生某種效果，比如控制思想，改變態(tài)度，誘發(fā)或抑制行動(dòng)；說(shuō)話人期望自己的意圖能夠被勸說(shuō)對(duì)象識(shí)別；最后，說(shuō)話人期望自己想要的某種效果能夠通過(guò)勸說(shuō)對(duì)象的識(shí)別而出現(xiàn)。關(guān)聯(lián)理論認(rèn)為只要有辦法識(shí)別交際者的意圖，交際就是有可能的。斯波伯和威爾遜把意圖看作是一種心理狀態(tài)，認(rèn)為意圖的內(nèi)容肯定會(huì)在心理層面上得到表征，而交際者的意圖直接改變的不是受眾的思想而是認(rèn)知環(huán)境，交際者之間相互認(rèn)知環(huán)境的改變則會(huì)影響后續(xù)言語(yǔ)互動(dòng)的過(guò)程及其結(jié)果。因此，從關(guān)聯(lián)理論的角度看，勸說(shuō)者期望通過(guò)所傳遞的信息意圖強(qiáng)化或者改變勸說(shuō)對(duì)象的認(rèn)知環(huán)境言語(yǔ)行為，使雙方的認(rèn)知環(huán)境互明，實(shí)現(xiàn)勸說(shuō)對(duì)象對(duì)勸說(shuō)言語(yǔ)的認(rèn)同，產(chǎn)生勸說(shuō)效果，最終實(shí)現(xiàn)其交際意圖。勸說(shuō)是極其復(fù)雜的現(xiàn)象，對(duì)勸說(shuō)的全面研究需要結(jié)合人類社會(huì)各個(gè)學(xué)科的知識(shí)，正如肯尼斯.伯克認(rèn)為的那樣：那些由人類學(xué)家、人種學(xué)家、心理學(xué)家等所作的論斷都能對(duì)語(yǔ)言學(xué)的勸說(shuō)功能產(chǎn)生影響。關(guān)聯(lián)理論集合了認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)、語(yǔ)用學(xué)、心理學(xué)、哲學(xué)等學(xué)科的觀點(diǎn)，是一種跨學(xué)科的理論，其主要觀點(diǎn)具有較強(qiáng)的解釋力，能夠得到各學(xué)科研究成果的支持。
小結(jié)：從以上勸說(shuō)言語(yǔ)的文獻(xiàn)綜述中我們可以看出，目前國(guó)內(nèi)語(yǔ)用學(xué)界對(duì)于勸說(shuō)言語(yǔ)的研究多采用某一理論對(duì)其進(jìn)行分析，歸納總結(jié)出勸說(shuō)言語(yǔ)的特點(diǎn)以及語(yǔ)用策略。但是從認(rèn)知模式、心理機(jī)制角度著手的少，因?yàn)闆]有從其認(rèn)知本質(zhì)出發(fā)解讀，所以對(duì)勸說(shuō)言語(yǔ)的生成和理解機(jī)制的解釋不夠全面。勸說(shuō)是一極其復(fù)雜的人類交際活動(dòng)，其背后有著特殊的心理認(rèn)知機(jī)制，因此從認(rèn)知語(yǔ)用學(xué)的角度給予界定將對(duì)我們更深入地研究勸說(shuō)言語(yǔ)提供了新的方向。
參考文獻(xiàn)：
[1]曹希紳.說(shuō)勸心理和說(shuō)勸技巧[M]. 合肥：安徽人民出版社，1999.
[2]孫淑芳.俄語(yǔ)祈使言語(yǔ)行為研究[M].黑龍江： 黑龍江人民出版社, 2001.
[3]何自然，陳新仁.當(dāng)代語(yǔ)用學(xué)[M]. 外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社, 2004.
[4]何自然主編,謝超群，陳新仁編著.語(yǔ)用三論：關(guān)聯(lián)論.順應(yīng)論.模因論[M]. 上海：上海教育出版社,2007.
[5]唐霞.勸說(shuō)言語(yǔ)的語(yǔ)用研究[J]. 長(zhǎng)沙大學(xué)學(xué)報(bào), 2009，23（3）.
[6]郜峰.《紅樓夢(mèng)》勸說(shuō)語(yǔ)的語(yǔ)用分析[J]. 淮南師范學(xué)院學(xué)報(bào), 2009,11 (26).
[7]徐昌華.關(guān)于勸說(shuō)語(yǔ)的語(yǔ)用考察[J]. 解放軍外國(guó)語(yǔ)學(xué)院學(xué)報(bào), 2002,25(3).
[8]唐霞.勸說(shuō)中的語(yǔ)用預(yù)設(shè)[J]. 隴東學(xué)院學(xué)報(bào), 2010,21(2).
[9]厲燕.預(yù)設(shè)在說(shuō)服學(xué)中的運(yùn)用[J]. 語(yǔ)言應(yīng)用研究, 2007.
[10]張軍益，高曉琪.廣告語(yǔ)言預(yù)設(shè)的元語(yǔ)用分析[J]. 重慶交通大學(xué)學(xué)報(bào)(社科版),2009,9(6) .
[11]閆毓芳，楊惠麗.語(yǔ)言預(yù)設(shè)在廣告語(yǔ)中的應(yīng)用[J]. 山西農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)（社科版）, 2007,6(2).
[12]趙宏.語(yǔ)言預(yù)設(shè)藝術(shù)在廣告言語(yǔ)中的應(yīng)用[J]. 貴州大學(xué)學(xué)報(bào), 2001,2.
[13]張明芳.從語(yǔ)用學(xué)角度分析廣告的說(shuō)服性[J]. 河北科技大學(xué)學(xué)報(bào)（社科版）, 2002,2(1).
[14]高契.廣告語(yǔ)說(shuō)服藝術(shù)的語(yǔ)用學(xué)探析[J]. 文史, 上月刊 2010.
[15]安美麗.服裝銷售交際語(yǔ)言的語(yǔ)用分析[J]. 湖南醫(yī)科大學(xué)學(xué)報(bào)（社科版）, 2010,12(3).
[16]杜金榜.司法語(yǔ)篇隱性說(shuō)服研究[J]. 現(xiàn)代外語(yǔ)（季刊）, 2008,31(3).
[17]蔡榮壽,鄧杏華.跨文化交際中的勸說(shuō)技巧[J]. 廣西大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）, 2005,27(4).
[18]李冬梅.銷售勸說(shuō)言語(yǔ)行為的實(shí)證研究[J]. 商場(chǎng)現(xiàn)代化, 2008 , 526.
[19]申智奇.關(guān)聯(lián)理論對(duì)說(shuō)服行為的解釋[J]. 外國(guó)語(yǔ)言文學(xué)（季刊）, 2004, 4.
[20]邵廣.商品銷售中“勸說(shuō)言語(yǔ)”的語(yǔ)用特點(diǎn)研究[D]. 大連海事外國(guó)語(yǔ)學(xué)院碩士學(xué)位論文， 2008年.
[21]商珍.商務(wù)語(yǔ)篇的修辭勸說(shuō)分析[D]. 廣西大學(xué)碩士學(xué)位論文， 2007年.
[22]孫文娟.從修辭學(xué)的角度分析廣告語(yǔ)言中的勸說(shuō)手段[D]. 廣西師范大學(xué)碩士學(xué)位論文， 2005年.
[23]黃坤.從跨文化角度分析勸說(shuō)技巧[D]. 黑龍江大學(xué)碩士學(xué)位論文， 2007年.
[24]叢丹.俄漢語(yǔ)勸告類言語(yǔ)行為對(duì)比研究[D]. 黑龍江大學(xué)碩士學(xué)位論文， 2009年.
[25]唐霞.中美“勸說(shuō)”言語(yǔ)行為的對(duì)比研究[D]. 廣西師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2007年.
在此，提供畢業(yè)時(shí)，參考文獻(xiàn)的范例一則，部分內(nèi)容如下：
[1]吳普紅.高中文言文的文化功能[J].中國(guó)民族教育,2011(01)
[2]劉磊.“古文字教學(xué)法”在高中文言文教學(xué)中的運(yùn)用[J].安慶師范學(xué)院學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版),2011(01)
[3]代秀琴.高中文言文教學(xué)初探[J].成功(教育),2011(04)
[4]楊秀麗正視存在問(wèn)題,尋求解決策略——簡(jiǎn)要論述如何做好高中文言文教學(xué)[J].佳木斯教育學(xué)院學(xué)報(bào),2011(03)
[5]張秋.感人心者 莫先乎情——論高中文言文的情感教育[J].教育教學(xué)論壇,2011(09)
[6]錢國(guó)利.高中文言文詞語(yǔ)歸納教學(xué)探討[J].大連教育學(xué)院學(xué)報(bào),2009(04)
[7]梁玉敏,杜剛.關(guān)注人文精神構(gòu)建完滿人格——解析人教社新課標(biāo)高中語(yǔ)文文言文教材的特色[J].語(yǔ)文學(xué)刊,2011(06)
[8]林玲.加強(qiáng)課外閱讀指導(dǎo) 提高學(xué)生語(yǔ)文素質(zhì)[J].成才之路,2011(21)
[9]蔣紹愚.漢語(yǔ)詞義和詞匯系統(tǒng)的歷史演變初探——以“投”為例[J].北京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版),2009(04)
[10]《2009 年普通高等學(xué)校招生全國(guó)統(tǒng)一考試（遼寧卷）試題分析》[M].遼寧師范大學(xué)出版社,2009(10)
[11]王力.古代漢語(yǔ)[M].中華書局,1997 年第 3 版
[12]李緒坤.《學(xué)記》解讀[M].齊魯書社，2008 年 11 月
[13]杜萍,張道榮.教師參與課程改革的理性思考[J].黑龍江高教研究,2009(05)[14]丁念金.論教師參與課程決策的保障體系[J].河北師范大學(xué)學(xué)報(bào)(教育科學(xué)版),2009(05)
[15]包玉紅.新課程改革與教師自身發(fā)展[J].佳木斯大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào),2009(03)[16]孫葉飛.大眾文化的人文關(guān)懷[J].理論導(dǎo)刊,2010(02)
[17]具春林.中學(xué)語(yǔ)文泛文學(xué)現(xiàn)象芻議[J].牡丹江師范學(xué)院學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版),2011(01)
[18]薛凡平.淺談文言文教學(xué)[J].現(xiàn)代語(yǔ)文(理論研究版) ,2008(04)
[19]柯群英.有關(guān)文言文教學(xué)的一點(diǎn)想法[J].語(yǔ)文教學(xué)與研究,2005(02)
[20]齊世濤.文言文教學(xué)芻議[J].中國(guó)培訓(xùn),2010(06)
【關(guān)鍵詞】博士研究生，，原著，閱讀，策略
閱讀原著，對(duì)于博士研究生樹立正確的研究觀和研究方法論，具有重要意義。分析當(dāng)前博士研究生原著閱讀的現(xiàn)狀，尋找存在的問(wèn)題，提出加強(qiáng)原著閱讀的有效策略，有助于進(jìn)一步提升博士研究生提高運(yùn)用科學(xué)方法分析現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的能力。
一、當(dāng)前博士研究生原著閱讀的現(xiàn)狀
博士研究生原著閱讀的現(xiàn)狀分析，本文以武漢地區(qū)某高校2014級(jí)博士研究生課程設(shè)置中與原著閱讀密切相關(guān)的《政治理論》課程作為典型研究樣本展開研究。該級(jí)博士研究生第一學(xué)期開設(shè)的《政治理論》課程總學(xué)時(shí)為80學(xué)時(shí)，在該學(xué)期的課程教學(xué)總時(shí)數(shù)中占有比例最大。課程的教學(xué)分為三個(gè)模塊，其中“原著選讀”是該級(jí)15名博士研究生首次接觸此類內(nèi)容。博士研究生原著閱讀的現(xiàn)狀分析，本文從原著閱讀量、基本理論和原理理解的準(zhǔn)確性、原著原文的引用率論文三個(gè)角度，采取問(wèn)卷調(diào)查的方法進(jìn)行，經(jīng)過(guò)對(duì)調(diào)查結(jié)果進(jìn)行整理、統(tǒng)計(jì)和分析，所得結(jié)果如下。
1、博士研究生原著閱讀量較少
原著閱讀量情況，通過(guò)問(wèn)卷調(diào)查學(xué)生對(duì)《原著選讀》中所列重要原始文獻(xiàn)曾經(jīng)閱讀過(guò)的數(shù)量進(jìn)行統(tǒng)計(jì)。據(jù)統(tǒng)計(jì)，15名博士研究生在《政治理論》課程開始前，已經(jīng)讀過(guò)《原著選讀》所列19篇的數(shù)量人、人數(shù)及占比見下表所示。
從統(tǒng)計(jì)結(jié)果可見，80%的學(xué)生僅曾經(jīng)閱讀過(guò)不超過(guò)4篇的《原著選讀》中所列文章，且基本都是《實(shí)踐論》、《矛盾論》、《解放思想、實(shí)事求是，團(tuán)結(jié)一致向前看》等國(guó)內(nèi)政治家的文章。
2、博士研究生原理理解的準(zhǔn)確性不足
基本原理的理解和掌握情況，通過(guò)重要的哲學(xué)基本問(wèn)題的回答正確率進(jìn)行統(tǒng)計(jì)。問(wèn)卷設(shè)計(jì)了四個(gè)重要的哲學(xué)問(wèn)題，如：全部哲學(xué)的歷史和邏輯起點(diǎn)是什么、哲學(xué)的七大觀點(diǎn)是什么等，對(duì)博士研究生的回答正確率進(jìn)行統(tǒng)計(jì)，問(wèn)題內(nèi)容及統(tǒng)計(jì)結(jié)果如下。
3、博士研究生學(xué)術(shù)研究中的原著原文引用率低
學(xué)術(shù)研究中的原著原文引用率情況，通過(guò)該級(jí)學(xué)生在近五年所發(fā)表的學(xué)術(shù)論文中對(duì)原著原文引用的次數(shù)進(jìn)行統(tǒng)計(jì)。據(jù)統(tǒng)計(jì)，15名博士研究生近五年共發(fā)表學(xué)術(shù)論文62篇，對(duì)其在論文中引用過(guò)原著原文的論文數(shù)量進(jìn)行統(tǒng)計(jì)，結(jié)果如下。
二、原著閱讀現(xiàn)狀的原因分析
從上述現(xiàn)狀的情況來(lái)看，部分學(xué)生存在原著閱讀量少、理論理解的準(zhǔn)確性和全面性不足、學(xué)術(shù)研究中的原著原文引用率低等現(xiàn)象，需要從主觀和客觀、歷史和現(xiàn)實(shí)的角度進(jìn)行深入分析現(xiàn)象背后存在的原因。
1、部分學(xué)生對(duì)原原本本學(xué)習(xí)原著有畏難情緒。從小學(xué)到目前的教學(xué)過(guò)程中，原著基本上沒有進(jìn)入到學(xué)生的日常學(xué)習(xí)生活中，往往是從圖書館、書店、電視宣傳中才能見到厚厚的一本本《馬克思選集》、《恩格斯選集》、《資本論》等。在這種印象條件下，大部分學(xué)生在主觀上都會(huì)不由自主地對(duì)學(xué)習(xí)和閱讀原著產(chǎn)生畏難情緒。
2、政治理論課程的時(shí)間安排對(duì)閱讀原著有一定影響。在本科和碩士研究生階段，政治理論課程的時(shí)間安排能夠保證的一定的學(xué)時(shí)數(shù)，但出于教學(xué)對(duì)象的特點(diǎn)，還無(wú)法在課程較短的教學(xué)時(shí)間里既要安排基本原理、基礎(chǔ)理論的學(xué)習(xí)和掌握，又要安排原著的閱讀和導(dǎo)讀。因此，原著的閱讀，受到本、碩階段政治理論課程時(shí)間的限制。
3、某些社會(huì)思潮和國(guó)外價(jià)值觀的輸送對(duì)學(xué)生的影響。當(dāng)今是信息高度發(fā)達(dá)的社會(huì)，國(guó)內(nèi)外各類思潮涌動(dòng)，在其中不乏有意或無(wú)地混雜著一些偏左或偏右的資產(chǎn)階級(jí)價(jià)值觀。這些不良思潮和價(jià)值觀，對(duì)于學(xué)術(shù)視野高、思想活躍的博士研究生而言，往往在辯證分析的過(guò)程中易被其中披著“合情、合理”外衣的言論所迷惑，進(jìn)而忽視原著的學(xué)習(xí)甚至于產(chǎn)生一些不利于學(xué)習(xí)的情緒。
三、加強(qiáng)博士研究生原著閱讀的策略措施
基于前述分析，采取有效措施加強(qiáng)博士研究生原著的閱讀數(shù)量和質(zhì)量，將有助于提升博士研究生運(yùn)用科學(xué)的方法論和實(shí)踐觀進(jìn)行分析和解決實(shí)踐問(wèn)題的能力、有助于學(xué)生正確運(yùn)用正確和合適的學(xué)術(shù)研究方法和邏輯推理方法。
關(guān)鍵詞：博士論文，自我意識(shí)，原子偏斜運(yùn)動(dòng)，自我
馬克思的《博士論文》全名為《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》，是青年時(shí)期的馬克思作為青年黑格爾派的一員的重要著作，同時(shí)也是馬克思的第一部哲學(xué)著作，可以說(shuō)是馬克思哲學(xué)思想的起點(diǎn)。
馬克思在《博士論文》的序言中明確地表述了自己的立場(chǎng)，即哲學(xué)上的“自我意識(shí)”立場(chǎng)：人的自我意識(shí)具有最高的神性，不應(yīng)該有任何神同人的自我意識(shí)相并列，哲學(xué)借這種自我意識(shí)反對(duì)一切天上的和地上的神。馬克思在評(píng)論伊壁鳩魯原子論的意義時(shí)指出：伊壁鳩魯?shù)脑诱撾m然在表面上體現(xiàn)的是感性的原則，但這只是自我意識(shí)對(duì)象化的結(jié)果，就其“形式”而言，自我意識(shí)并沒有沉淪于外在性中，而是返回到精神本身，從而體現(xiàn)了自我意識(shí)的自由精神。依據(jù)這種自我意識(shí)的對(duì)象化和對(duì)象化復(fù)歸的思維，馬克思強(qiáng)調(diào)，哲學(xué)不能自我封閉于自身，要把內(nèi)在的意識(shí)之光轉(zhuǎn)變?yōu)橄蛲馔淌梢磺械幕鹧妫@即是哲學(xué)的世界化的過(guò)程。而哲學(xué)的世界化同時(shí)就意味著世界的哲學(xué)化，哲學(xué)向外喪失自身的過(guò)程就是實(shí)現(xiàn)自身的過(guò)程，哲學(xué)正是在克服對(duì)立的外存性的過(guò)程中，使世界更加合理，從而彰顯自我意識(shí)作為自由精神的實(shí)踐力量。正是這種哲學(xué)和現(xiàn)實(shí)、理論和實(shí)踐的相互作用，達(dá)成了雙向的改變，“這些個(gè)別的自我意識(shí)始終具有一個(gè)雙刃的要求：其中一面針對(duì)著世界，另一面針對(duì)著哲學(xué)本身……這些自我意識(shí)把世界從非哲學(xué)中解放出來(lái)，同時(shí)也就是把它們自己從作為一定的體系束縛它們的哲學(xué)中解放出來(lái)。”
馬克思的《博士論文》正文分為兩個(gè)部分。
第一部分，首先分析了德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)牟顒e：“兩位哲學(xué)家教導(dǎo)的是同一門科學(xué)，并且采用的是完全相同的方式，但是……在一切方面，無(wú)論涉及這門科學(xué)的真理性、可靠性及其應(yīng)用，或是涉及思想和現(xiàn)實(shí)的一般關(guān)系，他們都是截然相反的。”第二部分便試圖通過(guò)分析二者的物理學(xué)在細(xì)節(jié)上的差異，來(lái)說(shuō)明上述的對(duì)立、矛盾和顛倒，并引出馬克思自己的哲學(xué)思想。
偏斜運(yùn)動(dòng)乃是伊壁鳩魯原子論之最典型的特征，而且歷來(lái)被看做是他對(duì)德謨克利特原子論之最荒謬的篡改。然而在馬克思看來(lái)，這一點(diǎn)恰恰是應(yīng)當(dāng)極其審慎地加以理解和把握的。伊壁鳩魯設(shè)定原子在虛空中有三種運(yùn)動(dòng)，即直線下落、偏斜運(yùn)動(dòng)和排斥。馬克思認(rèn)為，真正重要之點(diǎn)就在于理解這三種運(yùn)動(dòng)在哲學(xué)上意味著什么。馬克思的分析表明，原子的概念包含兩個(gè)環(huán)節(jié)，即物質(zhì)性的存在和純粹的形式。首先，由于直線下落表示原子的運(yùn)動(dòng)構(gòu)成一條直線，所以原子就純粹是用空間來(lái)規(guī)定的，這樣原子便被賦予了一個(gè)相對(duì)的定在，而它的存在便是純粹物質(zhì)性的存在。因此，直線下落就意味著原子是一種物質(zhì)性的存在。其次，由于原子概念的純粹形式是對(duì)單純物質(zhì)性的否定，所以，對(duì)直線下落的否定就被設(shè)定為另外一種運(yùn)動(dòng)，如果這種運(yùn)動(dòng)亦被想象為空間性的話，便是偏離直線的運(yùn)動(dòng)。最后，伊壁鳩魯在原子的“排斥”中，實(shí)現(xiàn)了原子的概念。在排斥中，直線下落和偏斜運(yùn)動(dòng)都綜合地結(jié)合起來(lái)了。排斥就像是一個(gè)合題，按照這個(gè)合題，原子既是抽象的物質(zhì)，又是抽象的形式。由于伊壁鳩魯通過(guò)偏斜運(yùn)動(dòng)設(shè)定了原子的純粹形式，所以他實(shí)質(zhì)地表述了這樣一種哲學(xué)原則，即抽象的個(gè)體性之最高的自由和獨(dú)立性。下落運(yùn)動(dòng)是非獨(dú)立性的運(yùn)動(dòng)，而原子是像天體那樣具有絕對(duì)獨(dú)立性的物體，所以它們就應(yīng)該像希臘人所了解的天體那樣，不是按直線而是按斜線運(yùn)動(dòng)的。
不同于以往的哲學(xué)家，馬克思看到了伊壁鳩魯自然哲學(xué)中獨(dú)特的一面。偏斜運(yùn)動(dòng)作為原子直線運(yùn)動(dòng)形式的否定形式恰恰證明了原子自身的存在，原子具有自我意識(shí)，因而得以避免在宿命式的直線運(yùn)動(dòng)中沉淪，轉(zhuǎn)而擺脫束縛發(fā)揮自身的能動(dòng)性以實(shí)現(xiàn)自己的個(gè)性；同時(shí)，在原子自身的運(yùn)動(dòng)過(guò)程中由于原子的偏斜運(yùn)動(dòng)，原子本身還必將走向其外在，通過(guò)排斥運(yùn)動(dòng)原子沖破了自然的本性得以外化而與他物發(fā)生關(guān)系，最終原子在自身運(yùn)動(dòng)的整個(gè)過(guò)程中完成了對(duì)自我的超越而實(shí)現(xiàn)了自我的概念。在這里，自我意識(shí)的能動(dòng)原則得到了重要的發(fā)揮。因此，馬克思指出，德謨克利特只注意到原子的“物質(zhì)方面”，由于原子概念的形式方面還根本沒有出現(xiàn)，所以他只是把原子理解為一種強(qiáng)烈的運(yùn)動(dòng)，一種盲目必然性的行為；而伊壁鳩魯還注意到原子的“觀念方面”，按照這一方面，運(yùn)動(dòng)被設(shè)定為自我規(guī)定；原子因而被理解為活的、能夠意識(shí)到自身的元素，被理解為單個(gè)自我意識(shí)之批判性和否定性的象征。因此，盡管伊壁鳩魯牽強(qiáng)粗陋地解釋物理現(xiàn)象，但馬克思仍給予他以極高的評(píng)價(jià)：由于他闡釋了能動(dòng)的原則并代表著一種自由的無(wú)神論，因而是“最偉大的希臘啟蒙思想家”。在馬克思看來(lái)，這種哲學(xué)的重大意義就在于它提供了批判或否定的環(huán)節(jié)，提供了行動(dòng)自由的可能性；它作為一種社會(huì)學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)，其實(shí)踐意義便是論證了人的自由。
原子由于偶然的偏斜能夠擺脫直線的必然性，在排斥運(yùn)動(dòng)中實(shí)現(xiàn)自身的概念，這體現(xiàn)了對(duì)自由精神的追求。作為個(gè)體的人也應(yīng)如此，自我具有自由精神更可以反對(duì)強(qiáng)權(quán)擺脫控制，逃離生活世界中的各種紛繁雜擾而追求屬于自我的內(nèi)心寧?kù)o。伊壁鳩魯意識(shí)到自我的存在，他面對(duì)馬其頓的強(qiáng)權(quán)給社會(huì)帶來(lái)的痛苦無(wú)能為力，因而選擇了免于侵犯、擺脫痛苦、通往內(nèi)心的寧?kù)o之路。伊壁鳩魯雖然強(qiáng)調(diào)自我意識(shí)的個(gè)別性，但這種個(gè)別性還僅僅表現(xiàn)為抽象的可能性，當(dāng)面對(duì)現(xiàn)實(shí)世界處于束縛之中的個(gè)體的定在形式時(shí)它依舊無(wú)能為力。因而涉及到人事時(shí)，伊壁鳩魯只能采取消極避世的態(tài)度，勉強(qiáng)維持自我內(nèi)心的寧?kù)o。然而，年青的馬克思不可能停留在消極的層面上，他也著力批判了伊壁鳩魯主體性思維所產(chǎn)生的消極后果。“抽象的個(gè)別性是脫離定在的自由，而不是在定在中的自由。”他要開創(chuàng)的是一條要求個(gè)體參與社會(huì)活動(dòng)的積極路徑。作為一位激進(jìn)的民主主義者，早期馬克思強(qiáng)調(diào)個(gè)體如同原子一樣應(yīng)當(dāng)具有自我意識(shí)，抵制強(qiáng)權(quán)以擺脫必然性的束縛，充分發(fā)揮個(gè)體的主體性以尋求自由、實(shí)現(xiàn)自身的獨(dú)立性。值得注意的是，馬克思所講的個(gè)體的自我意識(shí)不是某一個(gè)人或某些人的自我意識(shí)，而是每一個(gè)個(gè)體在現(xiàn)實(shí)生活中都應(yīng)當(dāng)具有的自我意識(shí)。
在對(duì)于原子偏斜運(yùn)動(dòng)的論述中，馬克思深刻的論述了原子的自由的觀點(diǎn)，并同時(shí)把這論述轉(zhuǎn)移到了我們?nèi)说纳砩希爸苯哟嬖诘膫€(gè)別性，只有當(dāng)它同他物發(fā)生關(guān)系，而這個(gè)它物就是它本身時(shí)，才按照它的概念得到實(shí)現(xiàn)，即使這個(gè)它物是以直接存在的形式同它對(duì)立的。要使作為人的人成為他自己的唯一現(xiàn)實(shí)的客體，他就必須在自身中打破他的相對(duì)的定在，即欲望的力量和純粹自然的力量”。物質(zhì)只有與自己發(fā)生關(guān)系，而不與其他東西發(fā)生概念，才使自我概念實(shí)現(xiàn)，人的解放就是真正人的概念的實(shí)現(xiàn)，人擺脫了物質(zhì)的關(guān)系，人和物發(fā)生關(guān)系是自然的產(chǎn)物，人的解放就是使人不成其為自然物，人的實(shí)現(xiàn)是排斥與非排斥的統(tǒng)一，任何一種個(gè)別性要獲得真正的自由性，要擺脫物質(zhì)性的存在。
這就是說(shuō)，對(duì)于我們?nèi)祟悂?lái)說(shuō)，只有我們擺脫了與物質(zhì)的關(guān)系，同時(shí)只同自己發(fā)生關(guān)系時(shí)才能實(shí)現(xiàn)最終的自由，即實(shí)現(xiàn)人類自己的解放。這種觀點(diǎn)有一定的深刻性，因?yàn)槲覀冎挥袛[脫了對(duì)于它物的依賴，我們才是我們自己，我們也才能是我們自己。但這就要面臨一個(gè)問(wèn)題，我們?nèi)苏娴哪軘[脫對(duì)于它物的依賴嗎？對(duì)于我們?nèi)祟悂?lái)說(shuō)，我們是與自然界存在一種共生的關(guān)系才能維持我們自己的發(fā)展的，如果我們擺脫了與它物的關(guān)系，那也就是切斷了這種共生關(guān)系，那我們?nèi)祟愡€怎么發(fā)展？也許有人會(huì)說(shuō)，我們對(duì)于與它物關(guān)系的擺脫并不是不與其發(fā)生關(guān)系，而只是說(shuō)我們現(xiàn)在已經(jīng)有能力獲取足夠的資源來(lái)滿足自己的需要，而不再受到自然的制約。這個(gè)觀點(diǎn)聽起來(lái)很好，但它忽視了一點(diǎn)，那就是資源與人類的需求之間真的不存在任何約束嗎？我想這是否定的，資源是有限的，但人的需求卻是無(wú)限的，只要人的需求和有限的資源發(fā)生沖突，那么人之間的自由就是不可實(shí)現(xiàn)的。因?yàn)樽匀灰?guī)律的客觀性是我們無(wú)論如何也無(wú)法改變的，我們只有在相關(guān)規(guī)律的約束下與自然和諧共處才能得到最好的發(fā)展。而要實(shí)現(xiàn)這種發(fā)展，我們必須通過(guò)各種各樣的東西來(lái)限制個(gè)人無(wú)限的自由，因?yàn)閭€(gè)人無(wú)限的自由是對(duì)群體自由的最大破壞。人具有社會(huì)屬性，人的最高自由是以服從群體的利益為標(biāo)準(zhǔn)的，任何人只有實(shí)現(xiàn)了群體的利益，他才能永恒持久地獲得最高自由。對(duì)于人類社會(huì)來(lái)說(shuō)，由于自然及其規(guī)律的制約，我們每個(gè)人都不可能是實(shí)現(xiàn)絕對(duì)的自由，即使暫時(shí)實(shí)現(xiàn)了也不會(huì)長(zhǎng)久。因?yàn)閭€(gè)人絕對(duì)自由的實(shí)現(xiàn)是對(duì)群體利益的踐踏，會(huì)成為群體的公敵。對(duì)于我們?nèi)藖?lái)說(shuō)，只存在最高自由，而不存在絕對(duì)自由，最高自由即指人與人，人與物都能和諧共處時(shí)所能享受到的最多自由。
值得注意的是，盡管馬克思明確聲稱自我意識(shí)的立場(chǎng)，但卻仍然保持著對(duì)自我意識(shí)哲學(xué)的某種批判態(tài)度。馬克思與鮑威爾的費(fèi)希特主義傾向不同，毋寧說(shuō)是在某種意義上更接近于黑格爾的思有統(tǒng)一原則。他試圖根據(jù)精神和世界之間的內(nèi)在聯(lián)系及其有機(jī)發(fā)展的概念，來(lái)引申出世界歷史的辯證發(fā)展。因此，馬克思批判說(shuō)，抽象個(gè)別的自我意識(shí)是脫離定在的自由，而不是在定在中的自由；由于它不能在定在之光中發(fā)亮，不能作用于周圍環(huán)境，因而這種精神自由具有抽象的性質(zhì)。盡管抽象的個(gè)別性摧毀了一切超驗(yàn)的東西，但由于個(gè)別性在事物中不居統(tǒng)治地位，所以它也使“真正的和現(xiàn)實(shí)的科學(xué)”成為不可能了。在馬克思看來(lái)，哲學(xué)必須積極地干預(yù)生活和現(xiàn)實(shí)，思想只有通過(guò)對(duì)周圍環(huán)境的能動(dòng)活動(dòng)，才能使意志的力量走出陰影的王國(guó)，以反對(duì)不合理的現(xiàn)實(shí)世界。――這一點(diǎn)是馬克思同鮑威爾等青年黑格爾主義者最初、微妙的分歧，而這個(gè)分歧后來(lái)很快就發(fā)展為同“自由人”決裂的契機(jī)。
綜上所述，《博士論文》的主旨乃是自我意識(shí)的能動(dòng)原則，并在這種原則中找到了政治激進(jìn)主義和自由無(wú)神論的哲學(xué)淵源；然而，它又隱約地透露著一種脫離青年黑格爾運(yùn)動(dòng)之主觀主義的意向，即強(qiáng)烈地實(shí)現(xiàn)思想的傾向，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)和周圍世界的相互作用。因此，當(dāng)時(shí)馬克思一方面和鮑威爾一樣，相信精神的絕對(duì)創(chuàng)造活動(dòng)和自由；但另一方面，他不是把這種活動(dòng)歸諸精神的主觀性是，而是試圖通過(guò)精神和現(xiàn)實(shí)的有機(jī)聯(lián)系去理解這種活動(dòng)。就這兩方面而言，部分地表明馬克思新世界觀的最初根源和理論素材，表明這種理論取向如何為其他思想材料的進(jìn)一步介入做好了準(zhǔn)備。（作者單位：西北政法大學(xué)）
參考文獻(xiàn)
[1] 《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年6月第2版。
關(guān)鍵詞：馬哲史；學(xué)習(xí)方法；自主學(xué)習(xí)
中圖分類號(hào)：G642 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2013）12-0285-02
學(xué)習(xí)是人類個(gè)體在認(rèn)識(shí)與實(shí)踐過(guò)程中獲取經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)、掌握客觀規(guī)律、使身心獲得發(fā)展的社會(huì)活動(dòng)，學(xué)習(xí)的本質(zhì)是人類個(gè)體的自我意識(shí)與自我超越。學(xué)習(xí)是每個(gè)人所必需的，有利于自身發(fā)展的。學(xué)習(xí)很重要，但是可以提高學(xué)習(xí)效率、促進(jìn)我們更好地學(xué)習(xí)的方法更為重要。笛卡爾說(shuō)過(guò)：“最有價(jià)值的知識(shí)是關(guān)于方法的知識(shí)。”正確有效的學(xué)習(xí)方法對(duì)學(xué)生的學(xué)習(xí)十分重要，在此筆者想與大家共同研討筆者在任課教師課上學(xué)習(xí)到的一些學(xué)習(xí)方法，希望能對(duì)大家的學(xué)習(xí)有所幫助。
一、《馬哲史》課程學(xué)習(xí)方法簡(jiǎn)介
筆者認(rèn)為，《馬哲史》課程的學(xué)習(xí)方法主要有表格分析法和文獻(xiàn)綜述法兩種。下面，針對(duì)這兩種學(xué)習(xí)方法進(jìn)行一下簡(jiǎn)要的分析：
1.表格分析法
根據(jù)筆者的了解，表格分析也就是表格梳理，是將一個(gè)歷史事件或者理論觀點(diǎn)的發(fā)展過(guò)程以表格的形式分析整理，使其歷史脈絡(luò)更加明了、各部分之間對(duì)比更明顯。表格分析法是我們?cè)凇恶R哲史》的學(xué)習(xí)中經(jīng)常使用的學(xué)習(xí)方法，比如在學(xué)習(xí)馬克思第一次思想轉(zhuǎn)變時(shí)，在任課教師指導(dǎo)下，就列了一個(gè)縱軸為時(shí)間，橫軸為主要作品、主要思想等的表格，清晰明了地看出馬克思進(jìn)行了怎樣的思想轉(zhuǎn)變，線索清晰明確。
筆者認(rèn)為表格分析法有以下三點(diǎn)好處：第一，在做表格之前需要查閱相應(yīng)的資料，可以讓學(xué)習(xí)者對(duì)問(wèn)題有更全面、更深入的了解。做表格之前的準(zhǔn)備工作有很多，需要查閱大量的資料，根據(jù)不同的主題查閱不同的資料，并根據(jù)對(duì)資料的閱讀，判斷資料是否有用。在閱讀的過(guò)程中，學(xué)習(xí)者不僅會(huì)了解與主題有關(guān)的大量知識(shí)，而且還會(huì)了解其他的知識(shí)。搜集資料的過(guò)程有助于深入了解問(wèn)題、拓寬知識(shí)面。第二，在做表格過(guò)程中的鍛煉，有助于增強(qiáng)分析理解的能力。表格中要求語(yǔ)言是十分精煉的，所以需要將書中的、論文中的長(zhǎng)篇大論濃縮為精煉的幾句話，在這個(gè)過(guò)程中可以促使學(xué)習(xí)者不斷提高分析與理解能力，提高提煉要點(diǎn)的能力。第三，在課程后期任課教師的講解中查漏補(bǔ)缺，增強(qiáng)學(xué)習(xí)能力。課程后期，在任課教師講解表格的過(guò)程中可以與自己的表格進(jìn)行對(duì)比，發(fā)現(xiàn)自己表格中的問(wèn)題，發(fā)現(xiàn)問(wèn)題、總結(jié)問(wèn)題、解決問(wèn)題，避免在以后的學(xué)習(xí)中犯類似的錯(cuò)誤，有利于以后的學(xué)習(xí)。
總之，表格分析法有利于學(xué)生更好地了解所學(xué)的知識(shí)，提高學(xué)習(xí)自主能力。改變以往由任課教師單純講解的局面，讓學(xué)生也參與進(jìn)課堂，有利于對(duì)問(wèn)題的深化理解，有利于以后進(jìn)一步深入的學(xué)習(xí)。
2.文獻(xiàn)綜述法
所謂文獻(xiàn)綜述是指針對(duì)某一主題，對(duì)大量原始研究論文中的數(shù)據(jù)、資料和主要觀點(diǎn)進(jìn)行歸納整理、分析提煉而寫成的論文。在《馬哲史》的學(xué)習(xí)中，任課教師向我們介紹了如何做文獻(xiàn)綜述，讓班級(jí)每個(gè)同學(xué)都進(jìn)行文獻(xiàn)綜述的寫作。開始我們分成小組統(tǒng)一討論共同確定主題，合作完成綜述；在我們了解文獻(xiàn)綜述的結(jié)構(gòu)與寫法后，就自己獨(dú)立完成文獻(xiàn)綜述。
筆者認(rèn)為文獻(xiàn)綜述法有三點(diǎn)好處。第一，在寫作文獻(xiàn)綜述的過(guò)程中，可以學(xué)習(xí)到如何搜集資料、確定論文主題等等知識(shí)，對(duì)我們以后論文的寫作有很大幫助。通過(guò)這一學(xué)期的實(shí)踐可以了解到，一開始進(jìn)行文獻(xiàn)綜述的寫作時(shí)總會(huì)有諸多困難，對(duì)各類資源總庫(kù)的使用不熟練、關(guān)鍵詞使用不準(zhǔn)、搜集資料不符合主題等等。而經(jīng)過(guò)指導(dǎo)教師的細(xì)心指導(dǎo)以及一段時(shí)間的努力，會(huì)讓學(xué)生漸漸學(xué)會(huì)如何去寫論文、搜集資料等等，這點(diǎn)對(duì)于學(xué)生的學(xué)習(xí)來(lái)講確實(shí)有很大的幫助，從而促進(jìn)了學(xué)生們的不斷成長(zhǎng)。第二，在《馬哲史》課上，我們主要圍繞一些名詞以及《馬哲史》學(xué)習(xí)中的重點(diǎn)做文獻(xiàn)綜述，這有助于對(duì)學(xué)科的進(jìn)一步消化與理解。通過(guò)寫作文獻(xiàn)綜述，可以了解相關(guān)大量知識(shí)及其他人的觀點(diǎn)，有利于系統(tǒng)化學(xué)習(xí)。第三，在寫文獻(xiàn)綜述的過(guò)程中，我們通過(guò)對(duì)其他觀點(diǎn)的整合，通過(guò)了解其他作者的論證方法，使寫作的文章更具有邏輯性、更具有說(shuō)理性。這對(duì)于本科生的發(fā)展是十分重要的，尤其是對(duì)于哲學(xué)系的學(xué)生來(lái)講，學(xué)生經(jīng)常需要進(jìn)行論文的撰寫，做文獻(xiàn)綜述可以讓我們了解論文的基本格式、說(shuō)理方法，對(duì)以后的學(xué)習(xí)有很大幫助。同時(shí)，也讓我們學(xué)習(xí)到了文獻(xiàn)檢索的方法、搜集資料的方法，為以后撰寫論文打下堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。
二、表格分析法、文獻(xiàn)綜述法兩種學(xué)習(xí)方法的整合與改進(jìn)
結(jié)合一學(xué)期的《馬哲史》課程的學(xué)習(xí)，以及對(duì)表格分析法、文獻(xiàn)綜述法兩種學(xué)習(xí)方法的實(shí)踐應(yīng)用，筆者將結(jié)合自主學(xué)習(xí)方法談一談對(duì)這兩種學(xué)習(xí)方法的整合與改進(jìn)。
1.整合——雙管齊下
筆者認(rèn)為表格分析與文獻(xiàn)綜述可以同時(shí)進(jìn)行。針對(duì)同一主題，比如：“馬克思哲學(xué)誕生的歷史文化背景”，同時(shí)進(jìn)行表格分析和文獻(xiàn)綜述的寫作。這樣針對(duì)一個(gè)主題，搜集的資料更加廣泛，同時(shí)也提高了理解分析和綜合寫作能力。單一表格或文獻(xiàn)綜述鍛煉的能力都不十分全面，表格分析主要培養(yǎng)的是提煉能力，而文獻(xiàn)綜述主要培養(yǎng)的是搜集資料分類能力，單一做表格或文獻(xiàn)綜述查找的資料重點(diǎn)不一樣，獲得的知識(shí)不全面，要是將兩者整合，所鍛煉的方面將更加全面，所了解的知識(shí)將更加深入廣泛。
“閱讀簡(jiǎn)單的議論文，區(qū)別觀點(diǎn)與材料（道理、事實(shí)、數(shù)據(jù)、圖表等），發(fā)現(xiàn)觀點(diǎn)與材料之間的聯(lián)系，并通過(guò)自己的思考，作出判斷。” 這是《語(yǔ)文課程標(biāo)準(zhǔn)》對(duì)議論文閱讀的要求，也是中考議論文閱讀考查的能力要求。在這一思想的指導(dǎo)下，中考語(yǔ)文試題中議論文的命題受到重視，筆者統(tǒng)計(jì)了近幾年全國(guó)各地中考語(yǔ)文試卷，考查課外議論文閱讀的占70%左右。考查的內(nèi)容除議論文的文體閱讀能力外，更注重學(xué)生綜合閱讀理解能力的考查。
【考點(diǎn)詳解】
縱觀近年各地中考語(yǔ)文試題，對(duì)于議論文閱讀能力的考查，除了議論文文體所特有的知識(shí)點(diǎn)外，還考查非議論文文體的有關(guān)考點(diǎn)。議論文文體閱讀能力的主要考點(diǎn)有：⒈論點(diǎn)的辨析、判斷、提取、歸納；⒉論據(jù)類型的認(rèn)識(shí)、分析、補(bǔ)寫；⒊論證方法的辨識(shí)、理解；⒋論證結(jié)構(gòu)的理解；⒌議論文語(yǔ)言風(fēng)格的體會(huì)。非議論文文體閱讀能力的主要考點(diǎn)有：⒈考查搜集、提取信息的能力；⒉理解、概括文章的內(nèi)容；⒊考查把握句子、段落的過(guò)渡、銜接、呼應(yīng)及其作用的能力；⒋考查評(píng)價(jià)能力、聯(lián)想想象能力和創(chuàng)新能力。
【考向預(yù)測(cè)】
在今后的中考語(yǔ)文議論文閱讀試題的設(shè)計(jì)上，將會(huì)更加貫徹新課標(biāo)理念和精神。“突出語(yǔ)文課程評(píng)價(jià)的整體性和綜合性，要從知識(shí)和能力、過(guò)程和方法、情感態(tài)度與價(jià)值觀幾方面進(jìn)行評(píng)價(jià)，以全面考查學(xué)生的語(yǔ)文素養(yǎng)”，“要綜合考查學(xué)生閱讀過(guò)程中的感受、體驗(yàn)、理解和價(jià)值取向，考查其閱讀的興趣、方法與習(xí)慣”，“重視對(duì)學(xué)生多角度、有創(chuàng)意閱讀的評(píng)價(jià)”等理念將進(jìn)一步在中考語(yǔ)文閱讀試題中體現(xiàn)出來(lái)。今后，中考議論文閱讀試題的命題將呈現(xiàn)如下發(fā)展趨勢(shì)：
1.文本材料注重文化內(nèi)涵和人文精神的滲透。從近年的中考語(yǔ)文議論文閱讀試題看，其文化內(nèi)涵已融入到閱讀材料中。選文力圖反映時(shí)代特點(diǎn)，引導(dǎo)學(xué)生關(guān)注現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，注重對(duì)學(xué)生在思想教育、品德教育、人生觀教育等方面的引導(dǎo)。
2.重視基本閱讀能力，兼顧文體閱讀能力。近年中考議論文閱讀題的設(shè)計(jì)，都注重了對(duì)基本閱讀能力的考查，有的地區(qū)議論文閱讀設(shè)題幾乎都是基本閱讀能力。可以預(yù)見，今后的中考議論文閱讀題對(duì)基本閱讀能力的考查比重將會(huì)加大。考查文體閱讀能力，主要是考查運(yùn)用文體知識(shí)閱讀議論文的能力，直接考查識(shí)記、判斷文體知識(shí)的題目將會(huì)很少出現(xiàn)。
3.更加強(qiáng)化整體閱讀能力的考查。對(duì)閱讀材料的整體感悟是閱讀的出發(fā)點(diǎn)和歸宿。突出考查整體閱讀能力，有助于改變閱讀教學(xué)中片面肢解課文和機(jī)械訓(xùn)練的弊端。主要表現(xiàn)在以下兩個(gè)方面：①對(duì)文章內(nèi)容的理解。議論文的主要內(nèi)容包括中心論點(diǎn)，即作者對(duì)所議論的問(wèn)題持的見解和主張，也包括對(duì)文中某個(gè)觀點(diǎn)的理解。②對(duì)文章思路的理解。文章思路是作者運(yùn)用材料布局謀篇，表達(dá)主題的思想軌跡。議論文的思路理解主要體現(xiàn)在論證方式、方法的考查，論述層次的劃分等。
4.試題的開放性將會(huì)增加。近幾年在中考中不斷增加開放性試題。創(chuàng)新精神與探究能力的培養(yǎng)是時(shí)代的主題，是教育肩負(fù)的最重要的任務(wù)之一。開放性試題承載著創(chuàng)新的火花，考查學(xué)生的創(chuàng)新意識(shí)和創(chuàng)造能力。開放性試題既有開放的一面，立足于“靈活”，留給考生廣闊的思維空間，使考生能夠充分張揚(yáng)個(gè)性，顯示自己的聰明才智；也有限制的一面，即關(guān)于內(nèi)容、形式等，提出顯性或隱性的要求，成為評(píng)定答案的重要依據(jù)。總之，隨著中考語(yǔ)文改革的不斷深入，課外議論文閱讀的考點(diǎn)將不斷更新。這就要求我們平時(shí)復(fù)習(xí)時(shí)，注重對(duì)文章的整體感悟，用議論文的相關(guān)知識(shí)點(diǎn)去解讀議論文，用精讀和略讀的方法，擴(kuò)大閱讀范圍，拓寬自己的視野。
【解題指導(dǎo)】
1.理解關(guān)鍵詞語(yǔ)的含義。
在議論文閱讀中，要注意以下五個(gè)方面的詞語(yǔ)：①體現(xiàn)作者觀點(diǎn)的詞語(yǔ)；②表現(xiàn)文章主題思想的詞語(yǔ)；③反映深層次含義的詞語(yǔ)；④反映具體語(yǔ)言環(huán)境的詞語(yǔ)；⑤對(duì)文章結(jié)構(gòu)起照應(yīng)連接作用的詞語(yǔ)。閱讀議論文，就要抓住這些關(guān)鍵性句子中的關(guān)鍵詞語(yǔ)，反復(fù)琢磨。好的議論文，不僅能以理服人，而且能以情動(dòng)人，具有強(qiáng)烈的感性色彩。其中的語(yǔ)言飽含感情，擲地有聲。仔細(xì)體味這樣的語(yǔ)言，作者的見解、主張就會(huì)深深地留在我們的腦海中。同學(xué)們?cè)谄肺对~語(yǔ)含義時(shí)，容易停留在一般理解的淺層次上，導(dǎo)致詞義理解的不完整或表面化。正確分析關(guān)鍵詞語(yǔ)的含義，“在文中”是關(guān)鍵，詞不離句是理解詞語(yǔ)的基本原則。聯(lián)系語(yǔ)境，從作者的思想傾向、詞語(yǔ)的感彩、語(yǔ)體特點(diǎn)、風(fēng)格特點(diǎn)等方面揣摩才能準(zhǔn)確解釋詞語(yǔ)的含義。體會(huì)詞語(yǔ)在文中的作用，具體地說(shuō)，就是思考“作者為什么用這個(gè)詞 ？這個(gè)詞好在哪里？不用行不行？”對(duì)于使用了比喻、象征等手法的詞語(yǔ)的理解，則需要弄清手法上的特點(diǎn)，進(jìn)而借助前后文來(lái)界定該詞語(yǔ)的含義。
2.理解關(guān)鍵句子的含義及作用。
關(guān)鍵性語(yǔ)句，就是文中對(duì)表述內(nèi)容、點(diǎn)明（暗示）中心、表達(dá)情感起重要作用的語(yǔ)句，如中心句、過(guò)渡句、照應(yīng)句、總結(jié)句、抒情句、議論句等。關(guān)鍵語(yǔ)句往往帶有畫龍點(diǎn)睛的功效，找關(guān)鍵語(yǔ)句目的在于找出“畫外音”，挖掘深刻含蓄的思想內(nèi)容。
閱讀議論文時(shí)，孤立地理解語(yǔ)句特別是關(guān)鍵性語(yǔ)句，是不能正確把握句意的，只有將關(guān)鍵語(yǔ)句放在具體的語(yǔ)言環(huán)境中，其深刻含義才會(huì)浮出水面。一是抓住句中的關(guān)鍵詞語(yǔ)理解整個(gè)句子的含義。運(yùn)用分析詞義的辦法，聯(lián)系整個(gè)句子甚至全文中心，分析詞語(yǔ)的作用，說(shuō)明句子所表達(dá)的含義或思想感情。二是根據(jù)修辭方法來(lái)理解。先弄清楚該句子運(yùn)用了什么修辭方法，然后根據(jù)這種修辭的特征、功能，結(jié)合具體語(yǔ)境，琢磨、分析句子所表達(dá)的是什么含義，有什么樣的思想感情。
3.摘取或歸納論點(diǎn)。
論點(diǎn)，就是作者在文章中提出的基本觀點(diǎn)，也是文章闡述的中心問(wèn)題，而中心論點(diǎn)是作者觀點(diǎn)的核心。議論文的中心論點(diǎn)位置因文而異，多放在文章開頭，但也不盡相同。放在開頭的，較易把握，但也要慎重，必須通讀全文審讀才可確認(rèn)是不是中心論點(diǎn)。放在結(jié)尾的，往往先提出分論點(diǎn)，層層論述，在結(jié)尾處歸納出中心論點(diǎn)。放在文中的，往往觀點(diǎn)的提出有一個(gè)過(guò)程，經(jīng)過(guò)一番論辯后，再提出中心論點(diǎn)，駁論文、讀后感，多采取此法。還有的中心論點(diǎn)隱含在論證中，需要讀者很好地研究文章和題目的各種關(guān)系，才能歸納出來(lái)。很多時(shí)候，題目往往就是這篇文章的中心論點(diǎn)。不管放在何處，只要留心題目、論點(diǎn)的位置、分析議論展開后的段落、層次結(jié)構(gòu)，中心論點(diǎn)是可以找到的。另外，需要注意論點(diǎn)語(yǔ)句的特點(diǎn)，論點(diǎn)應(yīng)該是明確的判斷，是作者看法的完整陳述，在形式上應(yīng)該是完整的句子，它不能以疑問(wèn)句式、短語(yǔ)、比喻等形式出現(xiàn)。
4.論據(jù)類型的認(rèn)識(shí)、分析，論據(jù)的補(bǔ)寫。
論據(jù)是證明論點(diǎn)的材料，它是被論點(diǎn)統(tǒng)率，為論點(diǎn)服務(wù)的。常用的論據(jù)有兩種類型：事實(shí)論據(jù)和道理論據(jù)。事實(shí)論據(jù)包括具有代表性的事實(shí)和史實(shí)；道理論據(jù)指經(jīng)過(guò)人們實(shí)踐檢驗(yàn)的，為社會(huì)所公認(rèn)的正確理論，包括社會(huì)科學(xué)理論，如哲學(xué)理論、自然科學(xué)原理、定理、公式及廣為流傳的諺語(yǔ)、格言、警句等。論點(diǎn)和論據(jù)是密不可分的，論據(jù)應(yīng)當(dāng)是典型的，符合科學(xué)或事實(shí)的，有力量的。論據(jù)的補(bǔ)寫也是近年常見的議論文考查題型，答題的關(guān)鍵一是把握論點(diǎn)，二是要分析補(bǔ)寫的論據(jù)與論點(diǎn)是否一致，論據(jù)是否能夠證明論點(diǎn)，論據(jù)的可靠性、正確性如何。
5.論證方法的判定及作用分析。
論證就是運(yùn)用論據(jù)證明論點(diǎn)的過(guò)程，是論點(diǎn)和論據(jù)之間邏輯聯(lián)系的紐帶。論證的方法較多，其作用都是為了證明文章的中心論點(diǎn)。判定和分析論證方法的前提是了解常見的論證方法及其主要特點(diǎn)。論證的方法常見的主要有：演繹論證，先提出中心論點(diǎn)，再擺事實(shí)講道理，進(jìn)行分析。歸納論證，即先擺事實(shí)講道理，再歸納結(jié)論。舉例論證，即列舉事例作為論據(jù)來(lái)論證論點(diǎn)。引用論證，即引用理論（名言、格言、定理、法則）來(lái)論證論點(diǎn)，又叫理論論證。對(duì)比論證，就是把相對(duì)立的事實(shí)或相悖的觀點(diǎn)進(jìn)行對(duì)比分析，以證明作者的觀點(diǎn)。比喻論證，即以形象的比喻證明觀點(diǎn)，從語(yǔ)言上，表現(xiàn)為比喻的修辭手法，把論述的對(duì)象作本體，再設(shè)出與這個(gè)對(duì)象本質(zhì)上有相似點(diǎn)的喻體，進(jìn)行闡述。歸謬論證，也叫引申法，由反面論點(diǎn)，引申出錯(cuò)誤的結(jié)論，以對(duì)方反面論點(diǎn)。這幾種方法在文章中往往是綜合運(yùn)用的。
6.文章結(jié)構(gòu)。
議論文的基本框架是提出問(wèn)題、分析問(wèn)題、解決問(wèn)題，即“三段論證程式”，但不同的文章，根據(jù)內(nèi)容、問(wèn)題的需要，又往往演化出多種結(jié)構(gòu)方式，如并列式、遞進(jìn)式、總分式、對(duì)比式、綜合式，等等。要注意分析議論文的論證過(guò)程，把握它的思路，理清它的結(jié)構(gòu)。分析結(jié)構(gòu)有兩個(gè)重點(diǎn)：一是分析段落、層次；二是分析論證方法的使用。分析段落層次時(shí)，首先看文章到什么地方完成了提出問(wèn)題的任務(wù)；從什么地方開始分析問(wèn)題；到什么地方結(jié)束，歸納出結(jié)論。在分析問(wèn)題時(shí)，還要注意論證方法的使用，如有的段集中使用事實(shí)舉例的論證方法，有的段則側(cè)重引用名人名言進(jìn)行論證，有的段則集中闡述道理進(jìn)行論證。段落的領(lǐng)起句往往是關(guān)鍵，要緊緊抓住它進(jìn)行分析認(rèn)知。
7.內(nèi)容探究。
內(nèi)容探究是議論文閱讀的一個(gè)重點(diǎn)，概括文章內(nèi)容（或全文內(nèi)容，或部分語(yǔ)段內(nèi)容），一般有兩種情況：一種是在文中尋找表現(xiàn)中心的句子；另一種則是用自己的話對(duì)文章內(nèi)容進(jìn)行概括。做這類題要從宏觀上把握文章，在細(xì)微處尋覓答案。從宏觀上把握，即從作者的思路出發(fā)，進(jìn)行分析，挖掘其深層含義。在細(xì)微處尋覓，主要注意以下幾個(gè)方面：扣住題目中的關(guān)鍵詞語(yǔ)，留心文中提示性、暗示性、總結(jié)性的詞句，要注意文中的議論句、格言、警句等；概括道理要由事及理、由物及理，歸宿是“理”，“理”應(yīng)有普遍性、哲理性、深刻性；答題時(shí)，要善于組織文中的詞句或者格言、名言、警句等，概括內(nèi)容一定要扣住文章的主旨進(jìn)行生發(fā)。
【摘要】王弼作為魏晉玄學(xué)創(chuàng)始人之一，以其特有的解構(gòu)和思辨功夫溝通并調(diào)和儒道，在儒家圣人中注入道家自然的因素，提出了一系列哲學(xué)命題。諸如“以無(wú)為本”、“得意忘象”、“大音希聲”的哲學(xué)命題后來(lái)被引申到美學(xué)領(lǐng)域，影響深遠(yuǎn)。本文嘗試將王弼的玄學(xué)與美學(xué)思想做一番簡(jiǎn)要的剖析，借以探討二者的相互關(guān)系。
【關(guān)鍵詞】王弼；以無(wú)為本；得意忘象；道法自然；素樸之美
【中圖分類號(hào)】B83 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A 【文章編號(hào)】1008-0139(2012)01-0082-5
早在先秦時(shí)代，中國(guó)已有一部分思想家對(duì)美的本質(zhì)問(wèn)題進(jìn)行過(guò)哲學(xué)的思考，他們的著述以及提出的一些論點(diǎn)啟發(fā)著后人，并且不斷為后人的觀點(diǎn)提供著闡釋的空間和可能。王弼正是在汲取前人論述的基礎(chǔ)上，借助注書的辦法，在理性思辨的哲學(xué)論證和闡釋中，表達(dá)自己的思想。王弼明確指出人類具有追求美的天性，他在《老子》二章注中說(shuō)：“美者，人心之所進(jìn)樂(lè)也；惡者，人心之所惡疾也。”誠(chéng)然，從人們的生命體驗(yàn)來(lái)看，人心的確是樂(lè)進(jìn)美而惡疾丑的，盡管人們對(duì)于美的看法總是因時(shí)因地而有所差異，卻又總能在心向往之這一點(diǎn)上都存在一個(gè)客觀事實(shí)。
魏晉是一個(gè)自覺的時(shí)代，“中古”美學(xué)具有全然不同于前代的特質(zhì)，宗白華先生將魏晉美學(xué)的這種特質(zhì)稱作“哲學(xué)的美”。王弼(公元226－249年)，字輔嗣，是魏晉玄學(xué)的開創(chuàng)者之一，他的哲學(xué)思想注重義理的分析和抽象的思辨，從而對(duì)兩漢以來(lái)作為社會(huì)意識(shí)形態(tài)的陰陽(yáng)五行之說(shuō)和讖緯之學(xué)進(jìn)行了否定。王弼在著作中提出的一些玄學(xué)命題又對(duì)后來(lái)的文藝創(chuàng)作、文藝?yán)碚摵兔缹W(xué)思想產(chǎn)生了重要影響。王弼的美學(xué)思想中透露著玄學(xué)的智慧，“哲學(xué)的美”，其此之謂也。
一、以無(wú)為本
“有無(wú)之爭(zhēng)”是魏晉玄學(xué)的一個(gè)核心問(wèn)題，玄學(xué)家們圍繞這一問(wèn)題形成了“貴無(wú)”、“崇有”兩派，“貴無(wú)”派的代表人物是王弼、何晏、秘康、阮籍、張湛等，“崇有”派的代表人物為郭象、向秀等。
“以無(wú)為本”是王弼在《老子》第四十章注中提出的。老子曰：“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”。王弼的注釋說(shuō)道：“天下之物，皆以有為生。”“有之所始，以無(wú)為本。”“將欲全有，必反于無(wú)也。”在王弼的注里，“有”與“無(wú)”已不是平行的關(guān)系，“無(wú)”是在“有”之上的。區(qū)別于老子，王弼不再把萬(wàn)物的“始源”假設(shè)為“道”。《老子》第一章曰：“無(wú)名天地之始，有名萬(wàn)物之母。”王弼注曰：“故未形無(wú)名之時(shí)，則為萬(wàn)物之始。及其有形有名之時(shí)，則長(zhǎng)之、育之、亭之、毒之，為其母也。言道以無(wú)形無(wú)名始成萬(wàn)物，(萬(wàn)物)以始以成而不知其所以(然)，玄之又玄也。”王弼認(rèn)為能被命名的都是有限的東西，“萬(wàn)物之始”實(shí)不可以稱為“道”或“無(wú)”，“道”只是“強(qiáng)字之”。因此，王弼將“道”的“無(wú)形無(wú)名”凸顯出來(lái)，將“無(wú)形無(wú)名”作為一種創(chuàng)生的方式，“道”通過(guò)“無(wú)”的方式創(chuàng)造萬(wàn)物，萬(wàn)物只能在“無(wú)”中生成、發(fā)展，從而淡化了“道”這一指稱。這顯然影響到中國(guó)美學(xué)，美的最高境界就是對(duì)“道”的呈現(xiàn)，具體來(lái)講就是“體無(wú)”，即對(duì)“無(wú)”的體悟。劉勰著《文心雕龍》，首篇為《原道》。劉勰在《文心雕龍·原道》篇中所談的對(duì)宇宙本體的認(rèn)識(shí)和“文”的產(chǎn)生，就受了上述老子和王弼的觀點(diǎn)的影響。他寫道：“文之為德也，大矣!與天地并生者何哉?夫玄黃色雜，方圓體分。日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形：此蓋道之文也。”作為“道”的表現(xiàn)的文，淵源是深遠(yuǎn)的。這里的“文”，原指文采或文飾，也指包括文章在內(nèi)的人文范疇。自有天地以來(lái)就有文采，日月星辰、山川草木以及鳥獸的文采，都是自然而然的。人為萬(wàn)物之靈，有了語(yǔ)言，就有文章，因而自然也就有了文采。自然與宇宙是文章的生命之根。無(wú)論是天地山川之文、日月星辰之文還是草木鳥獸之文，都是“道”的運(yùn)轉(zhuǎn)方式的呈現(xiàn)，都是“道之文”。劉勰在《原道》篇里的闡釋實(shí)際上與王弼“無(wú)中生有”的觀點(diǎn)一致：無(wú)名無(wú)形的“道”通過(guò)“無(wú)”的方式創(chuàng)生了萬(wàn)物，這就是“道之文”。在劉勰看來(lái)，道和文的關(guān)系其實(shí)是本體與形式的關(guān)系。黃侃在《文心雕龍?jiān)洝分兄赋觯骸暗勒撸玻侵病Ｐ释ㄓ谌f(wàn)里。”這與王弼在《老子指略》里說(shuō)的“夫物之所以生，功之所以成，必生乎無(wú)形，由乎無(wú)名。無(wú)形無(wú)名者，萬(wàn)物之宗也”意思相近。劉勰認(rèn)為“文”是對(duì)“道”的一種呈現(xiàn)，王弼也認(rèn)為通過(guò)形下世界的“有”可以對(duì)“無(wú)”有所體悟。那么對(duì)人文范疇的“文”的研究自然是領(lǐng)悟空靈的“道”的一種路徑。因此劉勰鉆研文學(xué)機(jī)理，開辟了從“文”這一“有”向上去探求“道”這一“無(wú)”的論文之路。《文心雕龍》以“道”為論文之本體從而使文學(xué)獨(dú)立了出來(lái)。文學(xué)與其他萬(wàn)物一樣，都是對(duì)“道”的一種呈現(xiàn)，人們將文學(xué)作為通向“道”的一條路徑，探尋文學(xué)自身的形式特點(diǎn)和規(guī)律，使文學(xué)有了自己的理論系統(tǒng)。王弼將“道”作為宇宙本體，并且將“道”抽象為“無(wú)”。他說(shuō)：“道者，無(wú)之稱也，無(wú)不通也，無(wú)不由也，況之日道。寂然無(wú)體，不可為象。”又說(shuō)：“道無(wú)形，不系，常不可名，以無(wú)名為常，故曰道常無(wú)名也。”王弼的“道”不再是老子所言的“恍兮惚兮”的那種隱約的有形有象的物，而是純粹的“無(wú)”。王弼“以無(wú)為本”的玄學(xué)命題對(duì)人們的審美心理產(chǎn)生了重大影響。“無(wú)”最重要的特點(diǎn)即是無(wú)名無(wú)形，是一種非實(shí)體性的存在。因此，“以無(wú)為本”強(qiáng)調(diào)的是一種我即為物，物即為我，物我不分渾然一體的天人合一境界，從而為審美自由提供了可能。雖然形下世界是可分的，老莊、王弼認(rèn)為，人的精神世界是可以不分的，在精神世界中，人們可以忘掉自我的存在，與物合一，諸如“坐忘”、“心齋”，只有忘記了受外物所累的“形”，才能體悟到“道”的“無(wú)”境。雖然“無(wú)”境有一定的虛幻性，但它所具有的哲理思辨的理性光輝，以及它所提供的不受形名約束的自由之境，作為一種人文關(guān)懷，成為魏晉士人所追求的理想境界，亦成為審美的極致。中國(guó)古代的文學(xué)家、藝術(shù)家?guī)缀醵甲非筮@種“無(wú)”的藝術(shù)境界，力圖在創(chuàng)作中呈現(xiàn)出“道”的“無(wú)”性。然而，“道可道，非常道。”，于是藝術(shù)在“以無(wú)為本”的審美要求下自然走向了含蓄與空靈的意境美。嚴(yán)羽在《滄浪詩(shī)話·詩(shī)辨》中說(shuō)：“詩(shī)者，吟詠情性也。盛唐諸人，惟在興趣，羚羊掛角，無(wú)跡可求。故其妙處，透徹玲瓏，不可湊泊。”正是此意。他還用“空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象”來(lái)形容“言有盡而意無(wú)窮”的空靈玄遠(yuǎn)的詩(shī)境，其核心便是指向“無(wú)”境。
