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開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇道德權利，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
中圖分類號:B82-052
文獻標志碼:A
文章編號:1673-291X(2009)21-0202-02
道德權利與道德回報是道德主體的道德行為的重要組成成分,任何道德主體都具有道德權利,任何道德行為都具有回報性。但受傳統倫理思想的影響,在實際道德實踐中,人們普遍認為,只有不求權利的道德義務和不要回報的道德奉獻才具有高尚的道德價值,道德權利與道德回報被人們盡量回避或予以否認,這嚴重影響了社會主義道德建設的進程。
一、道德權利與道德回報的含義
1.道德權利。道德權利是最一般最基本的人類權利,它是社會生活中客觀存在的權利現象在道德領域的表現。道德權利指作為道德主體的個人在社會生活中由道德賦予的不可侵犯、不可剝奪、不可干涉的享有和要求某種利益的資格或名分,是道德主體在道德生活中具有的人格、尊嚴和應享有的道德自由、權力和利益。他反映的是道德主體在道德關系中所具有的道德行為的自由度、按照道德所享有的利益、道德主體的主體地位,是主體追求和維護合理利益而享有的具有價值合理性和道義支持的權利[1]。
2.道德回報。道德回報是一定道德關系中的人們,把利益作為對個體行為善惡責任或其道德品質高低的一種特殊道德評價和調節方式,即社會中的組織和個人在自覺或自發地評價道德主體的行為動機和效果的善惡的基礎上,對行為主體進行的物質、精神的獎勵和褒貶[2]。它是道德主體通過一定作用和影響的道德行為而獲得相同性質和相同程度的獎懲和褒貶的道德過程。它分為賞善和罰惡兩個方面,賞善是給那些實行道德的行為的道德主體以物質上的獎勵和精神上褒揚,罰惡是給那些實行不道德的行為的道德主體以物質上的處罰和精神上的貶損。正如亞當?斯密說:“對我們來說,一個行為,如果它是感激的恰當的和被人認可的對象,那么,該行為一定應受獎賞;而另一方面,一個行為,如果它是怨恨的恰當的和被人認可的對象,那么,該行為一定該受懲罰。獎賞是回報、是補償、是以德報德,懲罰,也是回報、是補償,只是方式不同,它是以眼還眼、以牙還牙。”[3]
二、道德回報:道德權利的應有之義
1.道德權利與道德回報具有內在一致性。道德權利是道德主體的基本權利,它是道德主體在道德活動中的基本要求,它具體包括:(1)道德主體道德行為選擇的自由權;(2)道德主體人格平等權;(3)道德行為客觀、公正的評價權。自由、平等、利益是它的基本構成要素,這種要求實際上就是一種道德回報。
道德回報,是道德主體履行了一定道德行為后而得到社會和他人的尊重和滿足。它包括:(1)道德主體作為道德施予者應當得到道德領受者的道德回報,(2)道德施予者應當得到相當程度的道德回報[4],從根本上看,這是道德主體在道德行為之后應獲得的道德權利。
道德權利是道德主體履行道德義務后的基本要求,道德回報是道德主體通過道德活動而獲得的尊重和報答,二者是內在一致的。一方面,維護道德權利是獲得道德回報的前提條件,道德主體只有能夠自由地選擇道德行為,在道德關系中得到起碼的尊重,作為一個平權主體能夠承擔道德責任,才能要求被社會和他人公正評價,才能要求獲得道德回報,才能享受道德回報。另一方面,倡導道德回報是對道德權利的尊重與維護,道德回報是對主體道德行為價值的評價和報答,在本質上是對“道德人”的尊重,肯定道德回報的積極意義,完善道德回報機制,又是對道德權利的保障和維護。
2.道德回報問題的實質就是道德權利與道德義務的關系問題。長期以來,我們在道德生活中只承認和強調道德義務,忽略道德權利,或者說道德權利沒有取得合理的地位。道德只要求人們履行義務,卻不強調履行義務后的道德回報,導致義務與權利、奉獻與補償、德行與幸福的二律背反,造成道德評價與道德賞罰不公。
道德權利與道德義務是一對特殊的權利義務關系,它有不同于其他領域的權利義務關系的獨特性質。這種獨特性質主要表現為道德義務對于道德權利的先在目的性,也就是說,道德義務從它產生之日起,就不以獲得某種權利為目的前提[5]。道德義務是道德主體發自內心信念的活動,是自覺自愿的行為,這是道德行為崇高性的具體體現,也是道德義務區別與其他義務的一個重要方面。它表明,道德義務不是作為獲得道德權利的手段而存在的,也不是以獲得道德權利為目的工具,同時,道德義務的承擔,也不能以他人是否對等的承擔此種義務為前提條件。但是,道德義務先在目的的特殊性,不能將它理解為道德義務是脫離道德權利而孤立存在的,更不能由此得出道德義務是與道德權利分離的結論。道德權利在道德活動中不應成為道德主體的道德動機,不能成為履行道德義務的前提條件,但道德主體在履行了道德義務后應該得到相應的道德權利,應該要求得到相應的道德回報,這是道德關系維護和發展的必然條件,也是倫理正義的必然要求。古希臘哲學家亞里士多德也說:“我們有責任以善來回報一種美好的恩惠,而且在此之后,我們應當率先表現出自己的美惠”[6],履行義務就應當得到公正客觀的回報,這應當成為一條客觀普遍的道德法則。道德回報體現了道德權利與道德義務的一致性。
三、道德權利與道德回報的現實意義
道德權利與道德回報在道德生活中長期被有意無意的忽視,在社會生活中形成了一種惡性循環狀態:德行成了有德之人的重負,缺德倒成了無德之人的通行證;奉獻社會的人得不到應有的尊重和報償,無德者不履行義務反而占有享受他人的奉獻;誠實守信、公平競爭的有德之人,卻給了不正當競爭者以投機取巧的機會;善行得不到善報,惡行得不到懲罰,甚至善行惡報,惡行善報的現象屢屢發生。這些現象極大的傷害了道德主體的道德情感,嚴重影響了道德建設的進程。面對日益嚴重的道德失范現象,強調維護道德主體的道德權利,倡導建立道德回報機制,營造懲惡揚善的道德環境具有重要的現實意義。
1.道德權利與道德回報突出了道德主體在道德關系中的主動性和自覺能動性。在傳統道德思想的影響下,人們只強調道德義務、道德責任,道德權利缺乏應有的地位,更談不上要求道德回報。道德主體在道德行為和道德關系中毫無個性、自由和權利,失去行動的主動性,在道德行為中是被動的、消極的,沒有權利要求社會和他人對道德行為進行公正、客觀的評價,更不能要求道德領受者的道德回報,哪怕受到損失和傷害也只能自己承受。這種狀況使道德主體在行為之前顧慮重重,空有滿腔正義卻無法付諸行動,極大的打擊了道德主體道德行為的積極性和主動性。道德權利與道德回報肯定了道德客體對道德主體的有用性,道德主體在履行道德義務后有權要求對自己的道德行為作出公正評價并得到相應回報。這一行為突出了道德主體在道德關系中的主動性和自覺能動性,對道德主體的生活和活動有積極意義。
2.道德權利與道德回報體現了對道德主體道德人格的尊重。道德權利與道德回報的道德主體是生活與現實社會關系中的人,利益是人選擇行為的出發點,在面臨個人利益和集體利益的矛盾選擇時,人們出于道德良心和道德原則,舍棄了個人的利益得失做出超功利的選擇。這一超功利選擇雖不以道德權利與道德回報為動機和前提,但道德行為后果的施受者,也就是他人和社會,應該給行為者高度評價和一定補償.德行不期望報酬不應該成為不應得到回報的原因,許多的行為事前無法約定報酬也不應該約定報酬,事后的補給報酬是對奉獻者的人格尊重。這是道德主體在道德關系中依據道德應該得到的東西,是作為道德主體的人應享有的道德自由、地位和利益。道德權利與道德回報使道德主體因為高尚的行為、公正的評價以及適當的回報而產生生命崇高感,產生被尊重、被重視的愉悅感和道德人格實現的滿足感。
3.道德權利與道德回報是道德建設的必要條件。自古以來,“善有善報,惡有惡報”就是善良人們的美好心愿,但現實往往是不盡人意的,行善的人總是或多或少地犧牲了自己的利益而成全了社會或他人,行惡的人卻總是犧牲了社會或他人而成全了自己,行善者經濟拮據、生活窮困,行惡者卻日益富足、洋洋得意,社會道德生活中的不公正使人們對道德建設失去信心,道德建設在“毫不利己,專門利人”的口號下流于形式。道德權利能促使人們充分發揮在道德行為選擇中的主動性和積極性,自覺自愿地趨善避惡、揚善抑惡,道德回報則能夠激勵和強化這一行為,在社會上形成示范作用,動員和引導更多的人參與道德建設,提高群眾性道德建設實踐活動參與的普遍性,在全社會形成懲惡揚善的道德氛圍,使“善有善報,惡有惡報”成為一種自然規律,在道德建設中發揮作用,從而提高整個民族的道德素質。所以,道德回報是市場經濟條件下加強社會主義公民道德建設、提高公民道德素質、促進社會和諧發展的必要手段。
維護道德主體的道德權利,保障道德行為的道德回報,是當前道德建設的重要任務,但在具體的道德實踐中,要防止兩種傾向:一種是片面擴大道德權利而不履行道德義務,另一種是將道德回報狹隘地理解為物質回報。只有正確理解道德權利與道德回報的深刻內涵和交互關系,才能在道德生活中充分發揮二者的積極作用,促進中國的道德建設。
參考文獻:
[1]林心雨.淺析道德權利的本質[J].寧德師專學報:哲學社會科學板,2001,(4).
[2]易鋼.道德回報理論初探[J].華南農業大學學報:社科版,2004,(4).
[3][英]亞當?斯密.道德情操論[M].北京:中國社會科學出版社,2003:72.
[4]康化椿.論道德回報[J].社會科學研究,2004,(2).
關鍵詞：公民社會、公民道德、道德權利、
一、道德權利：公民道德的題中之義
“公民”（citizen）這一概念來源于古希臘的城邦制國家，其原意就是“市民”。在古希臘，公民就是住在城邦中的自由民，他們著重從個人與社會、個人與國家的關系來界定公民權利。對古希臘人而言，權利就是參與城邦的政治生活和公共管理的資格，公民權利主要是政治權利，它是公民社會的根本。而在古羅馬時期的公民，則強調法律對公民個人和公民團體利益的保障，特別看重個人私有權或公民權利的私人性，這對近代以來西方公民權概念的發展起著深刻的影響。新興的資產階級思想家從自然法的理論出發，把公民權看成是每個人生來就有的自由平等權利，而在社會中實現這種自由平等，就必須使國家保障人們自由支配自己的意志和行動。資產階級在建立了自己的國家之后，就以憲法的形式確認了“人人平等”和“在民”的原則。全體公民在法律上都是國家的主人，因而也是國家的公民，所以，在西方形成了“公民意識即權利意識”的傳統。
中國傳統社會基本上是屬于臣民社會，即沒有實現國家與社會、個人的分離，個人是從屬于國家的，是國家中的“子民”，沒有產生類似于西方的公民概念。臣民社會的基本構架是單向度的國家權利與個人義務，即國家擁有無限度的權力，而個人則有盡不完的義務，從“五倫”“十義”到“三綱五常”，都是義務性規范。中國傳統社會的封建專制造成了權利與義務的嚴重失衡，而這種失衡反過來又強化了封建的專制統治。因為一個社會的人民，如果沒有權利意識，就沒有自保意識；沒有自保意識，就只能企盼“青天大老爺”的出現，統治者就可以為所欲為。中華人民共和國的建立，意味著中國進入了一個真正保障公民權益的社會，人民成了真正的主人。但是，長期以來由于“左”的思想路線以及計劃經濟的影響，我*本文為教育部人文社會科學規范項目“法治社會中的德治問題研究”（01JA720044）的階段性成果之一。
作者簡介：李建華（1959——）男，湖南桃江人，哲學博士，中南大學政治學與行政管理學院院長、教授，博士生導師，主要從事倫理學研究；周蓉（1979——）女，湖南衡陽人，中南大學哲學系在讀碩士研究生。
們對公民社會的特性缺泛應有的認識，甚至出現過公民權利普遍遭踐踏的局面。因為經濟上的高度計劃性指令和政治上的絕對服從，使得在道德生活領域也是主體性喪失，尤其是無權利可談。改革開放以來，隨著人的主體意識日益增強，不僅在法的意識上而且在倫理意識上，都明確了權利意識。現代法把保障公民的權利看作是法的基本精神之所在，在這個意義上，它是與現代社會的公民倫理意識相一致的。所以公民的權利意識，不但是公民社會的法治基礎，也是最基本的倫理要求。
權利精神作為一種倫理精神，首先體現著保持個體人格之獨立性。現代文化環境使個體人格通過法律權利的保障而從社會整合中獨立出來。在依法治國中，不管是與自然人人格相關的一些權利諸如人格權、生命權、健康權、婚姻自、名譽權、榮譽權、肖像權、擇業自等，還是和法人人格相關的一些權利如企業（公司）名稱權、所有權（經營權）、產品的商標權等都以明確的法律條文規定下來。這些權利規定，從本質上講是使各種法律主體更加個體化，突出其個體存在及其能量的釋放，從而也使個體在法律權利的營養中健康成長、發展壯大。可見，倘沒有法律權利的營養，則自然人與法人便無法以獨立的人格生存和發展，從而也很難保持個體人格之獨立性。
其次，權利精神體現人的尊嚴實現和人格的完善。權利的道德意義就在于依據道德應該得到的東西，是作為道德主體的人應享有的道德自由、利益和對待，包括道德選擇的自由，人們在一定道德關系中的地位、尊嚴和受惠性以及道德行為的公正評價。從而使道德主體因行為高尚動機和社會的公正評價而產生生命崇高感，產生被尊重的愉悅和滿足感。R·馮·耶林在《為權利而斗爭》中舉例說，一個英國游客為了保衛古老的英格蘭權利，為抵制旅店老板和車夫的過分要求，寧愿為此花費十倍于他被索要的錢財，也要討個公道，索回自身在精神上的利得。這樣的爭權利難道不是一種高尚的道德情懷嗎？相反，在侵權者面前一味地容忍退讓或者任意地割讓權利，盡管也可以說是“自我犧牲”行為，但決不屬于高尚的道德精神，而是出賣或犧牲公正的卑鄙！權利的品德和作風不僅直接表現為對他人權利的尊重，還表現為對肆意侵犯權利現象的反抗和斗爭。一個人對自身正當權益的追求本身就是對善的、幸福的期待和向往。而如果他是出于對肆意剝奪自身權利行為的反抗，那么他就具有抗惡的意義,從而道出了“為權利而斗爭”——權利精神的道德意義之所在。
再次，權利精神體現一種平等。權利與義務的關系，在法治價值中始終是相互的、對應的。無論在社會生活中還是在法律規范中，既不存在沒有權利的義務，也不存在沒有義務的權利。權利與義務作為一定社會利益的體現，共同擔負著對個體行為的評價功能。當法律分配義務時，這些義務必須是從權利中合理地被引申出來的。凡不以權利為前提的義務都是不公正、不合理的。可見，依法治國過程中的權利精神內在地蘊涵自主、平等、自由等道德要素，放射著崇高的道德之光。
當然，作為公民道德核心內容的權利意識，不僅是指對自身權益的維護，更重要的是要明確，尊重和維護他人權利是社會每一個公民應盡的義務。現代法之所以把權利作為一種道德資格來確認，就在于它有著要求他人或社會給予尊重和保障的內在因素。公民的權利是法律所規定的公民應該享有的權利，也是國家政府及其法律應該保障的權利。法律保障公民的權利，首先在于公民所享有的權利具有道德上的合理性。因為權利就是主體人的自由，就是主體人格的客觀化，對權利的侵害就是對主體人格尊嚴與自由的侵害。若人們對權利侵害置若罔聞，甚至忍氣吞聲，那以主體性人格的權利為基礎的法律秩序就難以建立起來，現代社會的德治也就缺乏最基本的條件。因此，對權利的維護與對義務的承擔，在公民社會里應當是對等的。《公民道德建設實施綱要》
明確指出：“堅持尊重個人合法權益與承擔社會責任相統一。要保障公民依法享有政治、經濟、文化、社會生活各方面的民利，鼓勵人們通過誠實勞動和合法經營獲取正當的物質利益，引導每個公民自覺履行憲法和法律規定的各項義務，積極承擔自己應盡的社會責任。”[1]只有正確認識公民社會的性質，才能了解公民道德的實質性內容；只有明確了公民道德的核心，才能有效地開展公民道德建設。
二、道德權利較之于法律權利的特殊性
權利表示著某種社會關系，并存在于一定的社會關系之中。權利的最基本涵義就是一個人應該或可以從他人、從社會那里獲得某種作為或不作為，最初是由道德和習俗來支持的表示應然的正義觀念，道德權利和法律權利是融為一體的。中世紀后期，阿奎那提出把權利理解為正當要求的明確概念。格老秀斯把權利看作一種品質，認為權利是人作為一個理性動物所固有的一種品質。由于它是一種道德品質，就使得一個人擁有某些東西或做某些事情是正當的和正義的。近代古典自然法學家霍布斯和斯賓諾莎根據自由權來解釋權利。權利就是一種免受干擾的條件。耶林提醒人們注意權利背后的利益，他認為權利就是受到法律保護的一種利益。所有的利益并不都是權利。只有為法律所承認和保障的利益才是權利。在邊沁那里，對權利的認識就更為極端。他說：“權利是法律的產物，而且只是法律的產物；沒有法律就沒有權利，沒有與法律相反對的權利，沒有先于法律存在的權利。”[2]他甚至直截了當地聲稱：“權利和法律權利是同一個東西。”[3]這種一味強調權利的法律屬性，而排斥了任何非法律權利形式的說法被后來的許多學者予以了修正。美國倫理學家彼徹姆說：“權利體系存在整個規則體系之中。規則體系可能是法律規則、道德規則、習慣規定、游戲規則等等。但是，一切相應的權利之所以存在或不存在，取決于相應的規則允許或不允許這項要求權，以及是否授予這項‘資格’。”[4]美國法學家龐德也認為：“影響他人的行為之能力即可稱之為權利。倘使某人雖有一種能力足以影響他人的行為，因關系某項利益之故，使之必為或必不為一事。然是持道德為后盾者，可稱之為道德權利。惟一經法律承認或創造之后，而法院又隨時可用國家權力加以強制執行者，如此能力可稱為法律的權利”。[5]由此可知，道德權利并非不存在，隨著人們認識的不斷深入，被包含在權利之中的道德權利也就漸漸為人們所了解。按照阿奎那的觀點，權利就是一種正當的要求，它反映了人們對行為“正當性”的評價。我們知道，這種正當性的評價根據既可以是法律，也可以是道德、風俗習慣，所以權利就不應局限于法的領域。它應當體現在社會習慣、道德、宗教、法律等諸多方面，包含著習慣權利、道德權利、宗教權利、法律權利等許多內容。就是在邊沁自己的理論中，也不得不隱晦地承認法律權利并非權利的唯一形式。邊沁曾說：“除了通過法律或某種具有法律力量的事物做中介，任何概念都不能與像‘權利’這樣的詞語聯系在一起。”[6]可見，邊沁的說法是留有余地的。既然除了法律之外，還有“某種具有法律力量的事物做中介”，那么，存在另外一種權利語言也就成為可能。于是，有人不無道理地推斷邊沁有這樣的意圖：即承認可以被稱作為實在道德權利和法律權利的東西。因此，道德權利的存在不是虛構，先前種種把權利局限于作為法律關系內容的觀點就顯得過于狹窄、失之偏頗了。那么道德權利的含義究竟是什么呢？
道德權利指的就是作為道德主體的人依據道德所應享有的道德自由、利益和對待。道德主體有權作為或不作為，作何種行為，要求他人作出或不作出某種行為，必要時借助于一定的道德評價形式（如社會輿論）協助實行一定的道德權益。為了更好地說明道德權利的特性，我們把道德權利與法律權利作個比較，從而使其更加清晰。
首先，道德權利的范圍大于法律權利的范圍。人的具有社會效用（亦即利害人己）的行為無不為道德所規范，而一切權利與義務都不過是一種特殊的具有社會效用的行為，因而也就無不為道德所規范，無不為道德所承認或拒斥。反之，法律則僅僅規范人的一部分具有社會效用的行為，法律權利義務亦僅僅是權利義務的一部分；另一部分權利義務則只是道德權利義務。按照富勒的說法，道德可以分為義務的道德和愿望的道德，其中義務的道德便可視為法律。亦即若是違反了義務的道德便會受到法律的懲罰，若是違反了愿望的道德，則不會受到法律的懲治。可以這么說，法所禁止的，必為道德所不容；法所提倡保護的，必是道德的應有之義。因此，在法律上受到保護的種種權利都是在道德上受到保護的對象，而反過來就不一定正確了。比方說，友誼和愛情中的關系就只是道德調整的范疇，而不屬于法律的管轄范圍。人們在友誼和愛情中所應享有的誠實對待、不被欺騙的權利只是而且只能受到道德的維護，只有當侵害他的這種權利的行為到了觸犯法律的時候，法律才可以插手。否則的話，人們就不能請求法律的保護。因而，從權利范圍的大小來說，道德權利的范圍明顯大于法律權利的范圍。
其次，道德權利受到損害的救濟途徑只是通過輿論的力量和內心的自省，不如法律權利受損時所得到的救濟那么有效和明顯。關于這一點，可以從法律和道德的區別上來說明。法律規范是由國家制定、認可和保證的規范，有國家強制力為保障。一旦法律權利受到侵害，人們可以訴諸法律，在國家強制力的支持下，通過刑罰手段懲治侵權人，或是通過損害賠償，賠禮道歉、恢復名譽、消除影響等手段將權利受損的程度降到最低點。而道德規范是以道德觀念為基礎，由社會輿論、習俗、一般的社會影響和人們內心信念所保證。當道德權利受到侵害時，也只能通過輿論的譴責或者侵害人的良心自省來救濟。顯然，這種救濟力度十分有限，對受害人的保護也很微弱。所以在現實中常常會出現這樣一種情況，人們可能不會因為出于對道德的敬仰而尊重自己和他人的道德權利，但是人們卻會因為出于對法律懲戒的懼怕而盡量避免對他人法律權利的肆意踐踏。
再次，在權利與義務的對等關系上，道德權利顯示出不同于法律權利的特性。一般而言，權利和義務的關系可以概括為：“沒有無義務的權利，也沒有無權利的義務”這一經典論述。在法律領域，權利與義務具有嚴格的對應性。法在賦予權利時應要求義務，法在要求義務時應賦予權利。有主體行使權利就必有相應的履行義務的另一主體；有主體履行義務就必定有另一主體享有與該項義務相對的權利。各法律關系主體都應在享有權利時自覺履行義務，在履行義務時依法享有權利。比如，父母對未成年的子女有撫養的義務，未成年子女有享有父母撫養的權利；父母年老時享有被贍養的權利，子女則相應地應承擔贍養父母的義務。任何一個法律關系主體享有權利是因為其必須履行義務，他履行義務是因為他必然享有權利。但是在道德上情況又是怎樣呢？一方面，從權利和義務的對象來看，倘若像權利和義務的“邏輯相關性”所表達的那樣，有履行義務的主體就必定有享有與該項義務相對的權利的另一主體，那么，一個人在道德上負有仁慈的義務、行善的義務，但是對于接受了他的仁慈對待和他的善行的人來說，是不是就可以理直氣壯地宣稱自己擁有受到仁慈對待和得到他人善行的權利呢？按照權利義務一致論的觀點，如果一個人對另一個人有權利，這另一個人就有義務讓他行使這種權利。但是，如果說一個人對另一個人有義務，則另一個人未必就有要求履行這一義務的權利。比如上面所舉的行善的例子，有行善的義務存在，但這種義務并不賦予相應的權利。弗蘭克納在《倫理學》中寫道：“一般說來，權利和義務是相關的，如果X對Y有一種權利，那么Y對X就有一種義務。但我們已經看到，反過來卻不一定正確，Y應對X仁慈，而很難講X有要求這一點的權利。”[7]很顯然，這里涉及的道德義務不可能與債務人負有向債權人償還債務的義務相提并論；至少，這種道德義務在其對象上不可能像債務人的義務對象那樣確定和無可爭辯。也正因為如此，道德權利與道德義務的對等性就得以了弱化，即認為一切權利都賦以義務，但并非所有義務都賦予權利。[8]另一方面，從道德主體自身的義務和權利而言，其履行的義務和獲得的權利也不是簡單的直接相關關系。他獲得的某種權利不是一定因為他履行了義務，他履行的義務和獲得的權利即使具有某種因果關系，也不是完全對等的。舉個例子來說吧。一個人在道德上有行善的義務，幫助困難中的其他人。對于其他人來說，他獲得了接受幫助的權利，但這種權利的獲得不是一定因為他在此之前也履行了行善的義務；對于行善的人而言，他履行了行善的義務，但是即便當他日后處于類似情形之下也有請求報答或幫助的權利（這個問題在下文中將要論述），這種對等關系也不像法律權利和法律義務的對等關系那樣嚴格。當然我們也不能因為這種不完全對等性，而否認了道德權利的存在。
三、道德權利的在公民社會中的表現
道德權利的范圍要大于法律權利的范圍。可以這么說，法律上規定的種種權利基本上在道德上有著同樣的體現，法律權利同時也受到道德的尊重和維護。在現代公民社會中，道德權利以不同于法律權利的形式表現出來，它也就構成了公民道德建設的核心內容。
第一，道德行為選擇的自由權。道德不同于其他社會現象，道德的領域是人自由自覺活動的領域。它與法律的強制性不同，人們的行為在道德領域具有鮮明的自律性特征。人作為道德關系的主體具有的意志自由，體現了人的能動性、主動性，使人獲得了獨立的地位和人格，它使人們在多種可能性中可以根據自己的需要、信念和理想進行選擇，使人不是屈從于外界的壓力，按照別人指定的方式去生活，而是按照自己的意愿，通過選擇自己的生活方式、行為方式，來造就自己的德性和價值。因此在道德生活中，道德主體享有的行為選擇的自由權，意味著行為主體有權在不同的道德價值之間、在對立的價值準則之間作出取舍，這是人的自由自覺的活動，任何人不得干預。只有在這種自由權的行使過程中，人的本質、人的特性才得到了充分的發揮，道德的功能、道德的作用也才得到了充分的表現。當然，道德主體在行使了自己的自由選擇權后，如果違背了道德義務，也必須為自己的行為承擔道德上的責任。這是另外一個問題，在此暫且不論。但是在一定的道德情境中，總有一定的道德選擇的可能性范圍，這種范圍也就是人們道德行為自由選擇的范圍。
第二，道德主體的被尊重權。這指的是道德主體在道德關系中所應受到的對待，即被尊重。人作為平等和獨立的道德主體，有著作為人的人格和尊嚴，他應當受到他人和社會的尊重。人們某種道德角色能否得到社會認可，將直接關系到人的道德利益能否實現的問題。在特定的道德關系中，人們往往扮演著特定的道德角色，有其特定的地位、尊嚴和人格，因而都應受到對方的尊重。比如在師生關系中，老師有權受到尊重，因此學生應珍惜老師的勞動，對老師的教誨誠心領悟、感激在心；同樣，學生也有他的人格尊嚴，老師也應對其予以尊重，教而不厭、誨而不倦。在買賣關系中，買者應受到的對待是賣者的百拿不厭，百問不煩；而賣者所應受到的對待則是買者的懇切詢問和真誠交易。在醫生和病人的關系中，病人理所當然應得到尊重，醫生應對其精心治療，耐心調理；醫生也須得到同等的對待，病人應積極配合，不能無理取鬧。其他諸如演員與觀眾、律師和委托人，都存在相互尊重的道德權利。就是在家庭關系中，也仍然存在這種相互尊重的道德權利。在夫妻關系中每一方都有要求對方愛自己，關心自己、體貼照顧自己的權利。在父母與子女的關系中，父母撫養教育子女，給子女以家庭的溫暖和長輩的疼愛；子女贍養父母，關心父母的生活，給父母以愛和晚輩的孝心關懷。近年來，不斷地有一些年老的父母狀告子女只在物質上盡義務而忽視對其情感上的關心，一些法院在判決中對這種權利也給予了認定。盡管這種做法是否有法律擴張、侵犯道德空間之嫌仍然有待商榷，但是這種權利無疑首先應該是道德權利的應有之義。
第三，道德行為公正評價權。從道德主體而言，他履行道德義務，是出于無償的動機和奉獻自我的精神。但是從社會和他人的角度而言，則應該對其的道德行為給予褒獎和肯定，使盡道德義務的人能夠得到社會和他人公正的評價。雖然他自身沒有要求給以公正評價的權利，但社會必須認可道德主體有要求公正評價的權利，這是社會、他人對履行義務者應盡的義務，是對權利應盡的義務。只有這樣，道德主體因其行為的高尚動機和社會的公正評價而產生崇高感，產生被尊重的愉悅和自身的價值得以實現的滿足感。從而，不僅鼓勵了道德行為主體，更重要的是還鼓勵了其他的道德主體向其學習，促使社會當中產生更多的高尚行為。筆者認為，這種評價的形式不僅包括精神的褒獎，如新聞宣傳、授予相應的榮譽稱號，而且還應視其情況給予適當的物質獎勵。有人認為，給予物質獎勵會使人們基于得到獎金的目的去行善，使高尚的行為變質。當然，道德義務的履行的確不能以獲得某種物質利益、報償或權利為條件和動機。但是，這并不能作為否認這種方式不合理的理由。事實上，善行的崇高并不因為他們在事后得到的榮譽和獎勵而降低。現在有的人自己不履行道德義務，只要事不關己，就高高掛起。可一見了別人拿了物質獎勵就眼紅，就說風涼話。對于這種人，我們不禁要問，難道做了好事就只能默默無聞，做一輩子“無名英雄”嗎？他們的高尚行為難道就因為他們事后得到了物質獎勵就變成了不高尚的行為了嗎？許多現象充分表明，不給予一定的物質獎勵不能完全盡到公正評價的義務，道德主體的道德權利往往也得不到有效的保護。社會強烈要求建立的“見義勇為者基金”就是一個很好的明證。某人為了救落水兒童，犧牲了自己的生命，剩下他嗷嗷待哺的孩子和需要贍養天年的父母，由誰來管？這個問題不解決，只怕見義勇為的事是沒人去做了。道德主體在履行了道德義務后，自己的道德權利卻得不到應有的保障，這種權利和義務嚴重脫離的現象必須得到改變。因此，道德行為的社會公正評價是道德主體價值分析方面的權利的要求和道德價值的顯現形式。道德主體通過這種評價來完成價值觀照，看到自己的地位和作用以及行為的價值和意義。人們的道德感和責任感，就內在地包含有“意識到自己的力量、自己的權利和自己的自由，激發他的勇氣并喚起他對祖國的熱愛。”[9]
第四，請求報答權。這是一個有待探討的問題，它與前文所述的道德權利和道德義務的對等性問題密切相關。這種權利適用的是這樣一種情況。例如，甲見義勇為，幫助了處于困境中的乙，由于道德權利與道德義務的特殊相關性，我們并不能說乙就有權利要求甲對其履行行善的義務。然而，如果乙在此之前，在類似的境況下曾經幫助過甲，那么他就有要求甲對其履行行善義務的權利。一般情況下，對于行善的人來說，他在履行了道德義務之后，可能產生主張道德權利的要求。這些道德權利除了上述的社會公正評價權可能還包括對受惠人的請求報答權。這種權利的主體和與其相對應的義務主體都是特定的。但是這種請求報答權是否合理？這里涉及到一個道德義務的非權利性動機問題，也就是說，當我在幫助別人的時候，就不能是以日后得到他的回報為目的，不能以獲得請求報答權為行為的動機。一般說來，道德義務的履行不以獲得某種個人的利益、報償或權利為條件或動機，被看成是道德義務區別于法律義務的重要特征。道德義務的這一特性，集中體現了道德的純潔和崇高。其極致的表達就是康德的“為義務而義務”這一經典命題。不過，要解決這個問題必須首先弄清以下兩個基本問題。其一，道德義務的非權利性動機并不意味著道德權利不存在，它不能作為否認道德權利的理由，不以獲得道德權利為動機并不表明由義務行為所構成的道德上的權利和義務關系不存在。一個人在某種境遇中履行某種義務就意味著他在相似境遇中處于義務對象的地位時亦能享有某種權利。他在履行其義務時是否意識到這種權利，或者是否把享受這種權利作為自己履行義務的動機，都不影響到權利和義務關系的存在。其二，作為道德輿論，不能只是鼓勵人們履行道德義務的非權利性動機，還應當號召人們維護由于這種義務行為而產生的道德權利要求。密爾曾經指出，施惠的人在需要救助時希望得到受惠人的報答，這是人的“最自然”和“最合理”的期望之一，如果受惠人不予報答，那等于是對施惠者的侵害，是一種很不道德的行為，也會使施惠的行為變得少見。可見，道德權利和道德義務的不完全、不絕對的對等關系只是相對的，在特定的情境下，強調道德權利和道德義務的這種對等性對于維護一種公正合理和諧的道德關系是很有必要的。超級秘書網：
[1]《公民道德建設實施綱要》，學習出版社2001年10版，第7頁。
[2]《邊沁文集》第3卷，第221頁，轉引自：余涌：《邊沁論權利》，《道德與文明》2000年第2期，第32頁。
[3]同上。
[4][美]彼徹姆：《哲學的倫理學》北京：中國社會科學出版社1990年版，第296頁。
[5]《西方法律思想史資料選集》群眾出版社1983年版，第707頁。
[6]哈特：《邊沁論集》，第84頁，轉引自：余涌：《邊沁論權利》，《道德與文明》2000年第2期，第34頁。
[7][美]弗蘭克納：《倫理學》，三聯書店1987年版，第123頁。
中國社會正在轉型，其實質就是從以道德為核心的以德主治的傳統宗法社會轉向以權利為核心的以法主治的現代法治社會。
人們普遍認為中國傳統社會是禮治社會，強調以德主治，道德的普遍性訴求即為其精義。儒生們通過對于圣人存在的事實性認定和“性善論”的本體論證明，賦予道德的普遍性訴求以充分的合理性，但它的付諸實踐卻必須有待于皇帝。根據“天無常親，惟德是輔”、“惟有德者可為天下君”、“非圣人莫之能王”的歷史觀，皇帝能打下江山，即已表明他是“有德者”、“圣人”，這就為以德主治提供了現實的邏輯力量的支撐，所有的制度設計都是基于皇帝就是圣人這個前提。
許多人說中國社會的一大特征是它的超穩定性。這樣的說法實在是不確切的。歷史學家早己揭示出，不間斷的動蕩不安倒是中國社會的主要特征，即便是在同一個朝代期間，社會的動蕩也從不停歇。至于“天翻地覆”的改朝換代，更是有規律地呈現出周期性。真正具有超穩定性特征的并不是中國的社會，而是在這個社會中起著主導作用的文化，它的根本實質，就是倡導以德主治，就是以“三綱五常”為其內容的道德的普遍性訴求。董仲舒早就說過：“王者有改制之名，無易道之實。”(董仲舒：《春秋繁露•楚莊王》)改變的是“制”，不變的是“道”。
“道”的穩定與“制”的動蕩，二者相伴而行，構成了中國歷史長河的奇特畫卷，也見出這穩定與動蕩之間是有某種必然聯系的。從“道”這一面說，圣人只是出現在遠古，而且即便如此，與圣人同時出現的，也還有桀紂這樣的“獨夫”，現實意義上的圣人，就從來沒有出現過。梁啟超說：“所謂圣君賢相者，曠百世不一遇，而桓、靈、京、檜，項背相望于歷史。”(梁啟超：《新民說•論進步》)歷史上沒有圣人，人性也被證明并不是“四端”，“性善論”的本體論論證根本就不成立。但即便如此，以圣人的存在和“性善論”為基礎的道德普遍性訴求的“道”卻總是在被竭力維護著，其原因，就在于這樣的“道”可使皇帝“攘奪人民之子女玉帛”變得合法化，不會有任何哪怕是道義的約束。
皇帝以德主治的結果，并不是仁義周流天下，而是相反，“使天下人不敢自私，不敢自利，以我之大私為天下之大公”，“民人轉徒于溝壑”，餓殍遍野，民不聊生。除了造反一途，別無他法。但因為巨大的不道德收益的誘導，這些有“鴻鵠之志”者，其最大的理想也不過是“彼可取而代之”，“皇帝輪流坐，明年到我家”。對于“道”，他們不僅不愿意，反而照樣加倍維護。因為從人性的角度看，如果可能的話，每個人其實都是不愿意受到任何約束的。許多開國皇帝，原本游民出身，但在打下江山以后，都要立即宗奉孔孟，就因為孔孟之道可以滿足他們的這種可能性，其結果，當然是下一次的改朝換代。所以，以德主治的“道”，實在是有著使社會總是趨于動蕩不安的內在規定性的。
西方的“堅船利炮”使中國社會遭遇“數千年未有之奇變”，多次的應變，多次的失敗以后，人們的思想終于深入到了作為社會根本的文化。“五四”的實質是西方文化對中國文化的沖擊。西方社會經過文藝復興，確立了以(人的)權利為核心要素的現代文化，并且導致了西方社會的飛速發展，它的巨大力量，足以蕩滌地球上的每一個角落。人權的確立有賴于科學的態度，它對事實的尊重使人們認識到人性的本真，并最終將人從宗教的牢獄中解救出來。同樣是基于科學的態度，人們意識到人性必須要受到制約，否則的話，將不可避免地出現“一人您意，萬人赴死”并最終將整個社會推入巨劫大災的悲慘局面，于是人們想到了法律，并最終建立了民主。在的早期，人權、科學、民主以及與這些理念相關的個人主義、平等、自由等等成為運動中人們最熱衷于談論的話題，人們用這些東西作為思想資源來抨擊、批判中國的傳統文化。
但抨擊的焦點卻主要集中在作為道德內容的“三綱五常”上面，對于道德的普遍性訴求這個中國文化的精神，人們要么不予理會，要么對之給予相當的肯定。從一個大的歷史的角度看，這其實是有著某種必然性的：畢竟，傳統文化的慣性力量是巨大的。如果我們知道即便像嚴復這種當時接受西學程度最深、宣揚西學最力的人，還在呼吁“國會議員須有士君子風”，我們對于傳統文化的慣性就應該有清晰的認識。正是道德的普遍性訴求這個中國文化的晶核導致了的左右分化它的道德性與以道德批判為職責的有著天然的共識它的普遍性訴求所蘊涵的激進基因與的暴力革命一脈相承。于是，在把道德的內容從“三綱五常”置換成了諸如“民族、人民、集體、國家”等東西以后，道德的普遍性訴求重新在中國站穩了腳跟，并最終合乎歷史邏輯地又成為中國社會的主導力量。因此，1949年以后的中國社會與傳統社會在道德的普遍性訴求這一點上有著本質的同一性一一不同之處或許在于其普遍性訴求的程度更強罷了，而這也只不過是因為中國已經不再是“天下”的緣故。一個明顯的事實是，1949年以后中國政治生活中的許多理念，剝掉其華麗的外衣后，都可以在傳統文化中找到各自的對應物，最典型的。如“大救星”——“圣人”，等等。
道德必定止于至善，否則，就失去了其存在的合法性。這里，我們就看到了道德與權利的“終極沖突”。權利的根本在于其個體性的特質，基于權利的立場，人們彼此之間處于內在的緊張狀態，必須有賴于相互之間的契約。權利的個體性特質使任何意義上的普遍的善變得不合理，因此，以道德的普遍性訴求為理念的政治架構，必定表現為極權：任何意義上的普遍性的善，都必定要通過對有著形而上意義的差異的個體性(權利)的消解、剝奪，才能得以凸顯，而只有建立極權的政治架構，才能使之落實到實際。歷史的經驗表明，這種對權利的剝奪，體現在每一個個體生命存在的方方面面；在所有這些方面中，尤以對思想言論的控制為嚴密，這是因為思想言論是個體權利的集中體現，較之諸如一般的經濟和生活行為，它的更為鮮明的個體性特征像針一樣，更容易刺穿道德普遍性訴求的肥皂泡，從而使極權的全部合法性消失。有人認為思想言論的自由只是與人的生存得到滿足以后的發展相涉，這是對人的生命本質缺乏親切體認的表現。思想言論的自由其實是人的生命最本質的存在形式、否則的話，人無異于動物。歷史的經驗也早已昭示，沒有了思想的自由，人的生命根本得不到任何保障。
人的權利是人作為生命存在的權利，它至少有兩個方面的內容：第一，每個人對自己的生命具有完全的自；第二，每個人依據于生命的需求而產生的行為具有本質上的正當性。生命權利的個體性特質使之必定祈向生命的尊嚴，它也有兩個內容：第一，每一個生命都是平等的；第二，任何人不可以任何理由侵犯他人的生命權利。站在生命的權利與尊嚴的角度，差不多每一件事都會得出與道德的評判完全相反的判斷。二者孰為優劣?以中國人的生命境遇來看，實在不必多費口辭。嚴復說：“三代以降，上之君相，下之師儒，所欲為天地立心，生人立命，目為萬世開太平者，亦云眾矣。顧由其術，則四千余年，僅成此一治一亂之局，而半步未進。”(嚴復：“《法意》按語”之四六。)倘若我們還不警醒，依舊沉溺在“道德統治”的迷宮中，那么，我們的生命境遇也不會有什么實質性的改善，社會的進步也肯定不如人意。
應該說，中國社會的轉型在1840年西方文明的全方位東漸就已開始了，1949年以后近30年的閉關鎖國，不過是一個其來有自的反復而已。就中西文明的特質而言，中西文明全面接觸時中國的失敗實屬不可避免；就中國文化的悠久歷史及其巨大的慣性而言，它在20世紀的中葉以另一副姿態重新居于社會的主導地位也屬必然而在這個反復以后繼續始于一百多年前的轉型，更是有其合理性在。如果說“五四”先賢對中國傳統文化的批判僅僅集中在其道德內容這一層面的話，那么，在經過了包括在內的一系列災難以后，作為后來者，我們的批判理應深入一步，進到道德的普遍性訴求這一中國文化的核心。而批判的武器，正是權利，生命的權利，以及與此密切相關的生命的尊嚴。只有如此，才能真正推動中國社會的轉型，并避免我們曾經有過的反復。
道德法則對自然法的批判和彌補
人的自然權利表現出的就是人性道德，在人性下的自然法則就是道德法則。這種道德原則是有問題的，主要原因有兩個。第一，自然的不確定性不能完成道德的任務。道德是由感性的不確定性構成的，所謂的抽象普遍性是指“自然的不確定性”的類屬性。道德的不確定性使自然法則只能依靠道德感。霍布斯對自由的限制也是道德感的，對自然法則的尊重是有個人目的的，隨個人意愿、道德感覺判斷，最后得到的是功利。從這個意義上，自然法則還不是理性的道德原則。第二，自然性與自由沖突。“在人的心靈與宇宙之間并沒有什么自然的和諧。”〔14〕人的心靈知識是自由建構的，自由是完滿無缺的。自然的完美性是不可理解的，所以以自由理解自然的結果是懷疑自然的真實性，而只有自由本身是可理解的，“我思”是真實的。這是自然法則與自然權利(自由)之間的矛盾。自然權利不能在自然法則中有自然的“自由”，以自然法則代替自由建構社會，那種不可理解的法則帶給自然權利的是人與人之間無法避免的爭斗。社會的不平等就成為必然，社會文明的自然性程度越高，人與人的重大利益的矛盾就越突出。自然法則對自由的限制并沒有得到真正的自由，而是如盧梭所說:人類文明每前進一步，不平等就越多。也就是自然法則導致自然權利無法實現。康德認為只有從內在性中尋找其自由的法則，使法則對自由的限制不至于妨礙他人的自由，之后在共同的普遍意義上實現政治自由的方案。康德構建的道德主體哲學與休謨的人性論不同，休謨的人性道德問題與任意性相關聯，人的感望與外在物影響相關聯，所以他的道德觀還不能被認為是受“人”支配的。而康德對道德的解釋很復雜。我們可以對康德的道德法則、自由、理性與自然權利的關系加以梳理。康德哲學目的就是要解放人、釋放人的限制并獲得自由，充分展示人的理性自由的意義。自由要由道德保證，自由和理性都是從人的心靈中產生的，沒有人的心靈，自由和理性就只能存在于自然中，哲學智慧也不會存在于現實而只能存在于未來人之中。循環論證使道德內在性的確認成立。真正的理性倫理“總是在朝著理想的東西以及真正純粹道德的東西前進的，比如權利概念，而不可能被嫁接到自私上面去”〔15〕。內在的道德原則的動機不是某種道德感，而是先驗的理性能力，這種能力可以保證人為追求純粹性、崇高性而遵守法則。形而上學的純粹性追求使道德有先驗的基礎。人對道德法則的尊重是義務，不帶有任何個人欲望的外在目的，這樣就可以獲得對自由的限制后的真正自由，也就是人們有自然而然的自由的權利。實際上，自然權利在此已經不再是外在經驗性的權利，而是具有了理念原初性。康德哲學是對道德法則的框架式解釋，若使權利理論在先驗起點上有價值，就需要在文明社會的狀態下對自由、平等概念有更多的解釋。先驗自然權利論的目的是為自然權利原則確立普遍性，也就是尊重絕對命令———道德法則，為自由盡義務。我們有遵守道德法則的權利。但是在履行行為責任的時候，個人的行為卻是主觀的原則行為，如果主觀原則不能按照普遍原則行動，那么這個原則一旦形成外在的公共行動，就要受到自然法則的懲罰，偏離自然狀態向文明狀態的過渡，被文明狀態淘汰。所以康德把實踐的道德原則作為“公設”，在“先驗判斷何以可能”的認證中把自然權利建立在先驗理性的基礎上，并不是建立在霍布斯經驗感性的基礎上。運用這個原則，“必須抽掉或撇開構成經驗占有基礎的一切感性條件”〔16〕。在他的權利分類中，我們可以看到，自然權利是在先的，而后產生其它的權利，實踐理性使“自然的權利以先驗的純粹理性的原則為根據;實在的或法律的權利是由立法者的意志規定的”〔17〕。所以，自然權利對實在法具有意志規定性。自然權利是主體的權利，是面對對象物的概念，如何體現人的權利?可以通過由內在到外在“占有”的實現。我們需要從占有的含義中得到啟示。占有一則意味著外在物是“我的”;二則內含著外在物如何是“我的”。
權利不直接接觸對象物———不是說“我”把一個外在物拿到手里，這個“物”就是“我”的。對物的占有，是拋開時間、空間條件限制的抽象的、思想的占有，“權利的概念，由于它僅僅包含在理性之中，不能直接地應用到經驗的對象之中，故無法得出一個經驗占有的概念，但是，它必須直接被應用到一個可以理解為中間的，一般的占有概念里”〔18〕。“理解”只有在普遍的道德法則中進行，才有占有的權利。普遍的法則就是“我”的行為不能被有平等自然權利的人所反對，也就是“我”的行為遵守自由法則，“我”在實現自己自由的時候沒有影響到其他人的自由，那么，自然權利在主體中形成的就不是經驗的，而是理性之下的先驗概念。這樣，占有就成為先驗的占有，即使“我”不把“物”拿到手里，它也是“我的”。以先驗性解決“占有”的真實性，使“我的”概念具有真實含義。但是占有外在物與他人占有發生沖突，這種占有的解釋是否適用?自然權利是“私人權利”，社會權利是“公共權利”，權利的劃分使自然權利被限定在私人領域，但它可以過渡到公共領域使之成為社會權利，經過先驗的占有彌補了經驗占有的不足，也只有先驗原則才能保證自然狀態向文明狀態的過渡。康德又劃分權利為“物權”和“人權”，其目的表明人的自然權利面對的是外在物，對人沒有占有的權利。人占有人是一個人占有另一個人占有的外在物，實現的是人與人的關系。也就是說在社會中“我”能擁有自由權利的同時不侵犯別人權利的合法性，以遵守道德法則為前提遵守由此生成的法則，約束人與人之間的權利關系。道德原則的客觀性是自然權利普遍性的根據。道德原則的先驗性使個人行動的主觀原則尊重它，使之具有客觀性。而黑格爾的道德是主觀的。黑格爾使道德限定在特殊的范圍中———主觀的原則是“意志的特有規定”，“道德的觀點，從它的形態上看就是主觀意志的法。按照這種法，意志承認某種東西，并且是某種東西，但僅以某種東西是意志自己的東西，而且意志在其中作為主觀的東西而對自身存在者為限”〔19〕。排除個人道德的普遍性，在意志中道德只是“定在”，是意志自己的東西，只對自己起作用。黑格爾進一步使道德原則具體化，把康德的道德意志劃分為抽象法和道德兩部分，使客觀性歸于在“道德”(黑格爾意義的道德，是縮小了范圍的道德)前的抽象法中。主體哲學在此被賦予抽象意義，“單一意志”的人不是自然人，主體人是無限性的，無限性確定“法”的抽象性和客觀性。只有自然人在“有限性中知道自己是某種無限的、普遍的、自由的東西”〔20〕。權利與自然人的分離，使權利以抽象性的形式出現，如果它成為可以占有、轉讓的權利，只有在“我的意志”中獲得它的規定，而“所有權”中的占有、轉讓被進一步確認為絕對的“精神”和“絕對權利”。所以抽象法和道德在人的倫理中形成了從抽象到具體，再從具體揚棄具體到抽象的過程，獲得權利的客觀性。道德原則細分后成為黑格爾抽象法。
正義原則批判和自然權利的現實合理性
當自然權利只是形式的時候，總要使之對象化，成為社會的權利。經驗和先驗出發點都能使之具有部分的合理性。對于“習俗性”的自然權利在實現上出現的問題，有三個解決路徑。第一個路徑，盧梭提出的“要從人為的、習俗性的世界返于自然狀態、返于自然”〔21〕。他認為在人類社會之前還有一個自然狀態，這里到處是和平、平等，沒有利益爭斗。盧梭并不認為這是先驗的存在，而只是歷史的存在。但這只是概念推理、理論臆斷，并沒有事實證明我們能回到那樣狀態;第二個路徑是以契約結束戰爭狀態，契約方各自出讓部分權利給“共同體”，組成至高無上的權力保護自然權利的實現。人們雖然出讓部分權利但并不侵犯自然權利，所以，“一個社會就可以這樣形成而不違犯天賦之權，契約能永遠嚴格地遵守，就是說，若是每個個人把他的權力全部交付給國家，國家就有統御一切事物的天然之權;就是說，國家就有唯一絕對統治之權，每個人必須服從，否則就要受最嚴厲的處罰。這樣的政體就是一個民主政體”〔22〕。由自然權利直接過渡到國家權力使自然權利形式不能完整的轉化為事實，是近代政治哲學出現自由、平等議題的原因。以習俗的契約方法“取代自然的不平等”的結果是隨著制度的完善，加劇了不平等的程度;第三個路徑，康德分析了不平等的原因是制度本身遵循的法則的有限性限制了自然權利。由于其遵守自然法則必然有經驗的不完善性相伴。按照他對自由義務論的闡述，自然權利以先驗判斷的形式遵守客觀的道德律令，使自然權利有了先驗因果性的根據。黑格爾又把權利統一于倫理，上升為絕對精神，為君主制辯護。自然權利過渡到實在法，經歷了漫長的歷史過程，使之形成了形式的法理權利。先驗和經驗闡述中的缺陷是同樣明顯的。我們能否安排一個適合于所有社會、所有時代的普遍性制度，經驗論辦不到，先驗義務論也做不到。現代自由主義的權利已經不再局限于自由的法理形式上，而是在義務和習俗、抽象和具體之間尋找制度的合理性。正義原則不同于自然法則也不同于道德法則，它不具有強制性，也就是說，不遵守正義原則的個人的權利不會受到某法則或規律的懲罰，受到的只是某人的權利對別人權利的侵犯得不到糾正的懲罰。自然權利無法得到平等的存在。我們生活在“文明狀態”，任何人都生于其中，為尋求人與人之間的平等權利，就應該遵守正義原則，不然，文明社會就無法保證。如何證明正義原則的真理性?從自然權利講，羅爾斯為其安排了合理的順序，也就是把原初狀態作為基礎，然后是正義原則。原初狀態中人的無知，使原初狀態與自然狀態截然分開，它不再是自利人戰爭的合解，而是帶有經驗性的形而上學的起點。所以只要是“文明狀態”的人，都應該為實現平等權利而支持由原初狀態推理的正義原則。但是，正義原則設計對權利會產生兩個影響。一是遵守正義原則的程序會不會對既有的權利侵犯。以“最不利者”的最大利益安排社會權利必然要侵犯既有的“有利者”的權利，我們能否剝奪他們的權利給“不利者”，這樣做是不是違反了“占有”原則?溯及以往，如果有利者通過勞動獲得占有物的權利，那么即使有利于不利者，不利者也無權利獲得。如果不利者無償得到這項權利，那么是對自然權利公設的踐踏。二是遵守正義原則能在多大程度上實現權利平等。
自然權利在這里并不是討論的主要對象，而是作為即成事實，也就是在現實社會中我們怎樣得到自然權利的平等。他的社會結構的設計很接近自然權利的理想，但是我們無法保證重疊共識的政治會在多大程度上使具有多元理性的共同體達成共識。但是，我們也應該看到，盡管有很多沖突，在面對自然權利如何實現的問題上，人類還是向前走出了一大步。也就是說人們不再局限于對自然權利自身或前提的追問，不再局限于自由的先驗性和實在法對自由的形式規定的追問，而是討論在社會結構中如何安排權利，使人與人之間的自由達致平等。盡管自然權利發展到自由主義階段已經由人性道德預設發展到自然狀態再到社會狀態進而到現在的制度性的社會結構，使自然權利呈現出多樣性的解釋，但始終沒有離開權利到底是第一性的還是它由其它第一性產生的爭論，自然權利論從古到今始終沿著唯一的脈絡行進，分歧也都是在一個框架下進行的。我們認為，自然權利中自由權、生命權是天賦的權利。人出生時不管具有怎樣的生理、心理優勢，只要是自然人就都具有這些權利;而財產權，我們更尊重洛克以來的勞動占有說，因為，勞動不僅是人的天賦能力結果，而且是衡量權利平等與否的重要尺度。當然，可以通過社會的二次分配實現平等，也可以通過為大多數人的利益忽視其它，但是這些辦法都只是作為對權利結果的重視，而沒有對實現平等的程序做得太多。勞動論應該是權利平等中值得更多關注的問題。
作者：邵曉光 劉巖
本文著眼于個體分析層次，探究的是權利的失與得的問題，但按照“公民”的概念，歷代皇帝也算是“個人”，然而我們卻不能說他們缺失權利。恰恰相反，他們是權利的高度集中者和壟斷者。按照語義學的理解，有“缺失”就有“獲得”，本文通過對比統治者，論證統治階級如何通過儒家“修身”的思想，讓底層民眾喪失權利觀念。那么，這里的修身主體是與統治階級對應的廣大民眾。
具體而言，廣大民眾指沒有實實在在權利的人群。“等級制度是中國古代秩序的基礎，而等級制度的核心內容是官僚等級和家族等級。”所以古代社會只強調皇權與族權，反映到個人身上，就是強調君、父、夫、尊長的權利，而相應的臣、子、妻、卑幼只有義務。可見，本文的修身主體指的是“臣、子、妻、卑幼”—等級社會的從屬者，他們缺乏實在權利。當然也不排除部分身居統治地位的人群，一個人在社會中有多種身份，官員相對百姓有一定權利，但放在家族體系中，可能便沒有了權利。與此同時，廣大民眾也指沒有權利觀念的人群。這部分群體主要包括通過科舉考試躋身統治階級行列的古代公務員。他們從修身齊家到治國平天下，學習的是道德規范，從屬的是家族綱常，所謂的修己治人—整個的成長奮斗過程—無基本權利觀念可言。這部分群體最后獲得更多是“權”而非“權利”。所以也應將他們列為修身主體。
總之，本文更多強調的是庶人的個人權利，既指實實在在的權利，又指抽象的權利觀念。中國古代的“庶人”通過對倫理道德的學習，通過對儒家修身認知，反思，踐行，一步步淪為等級社會的附庸，喪失了個人權利。王亞南先生曾說：“中國自來就不許讓人民具有什么基本的權利觀念，所以他們對于任何自身基本權利被剝奪，被蹂躪的事實很少從法的角度支考慮是非。”梁治平先生則說：“說中國傳統文化里沒有個人，也就是說沒有個人權利這種東西。然而沒有個人權利，實際上就等于一般地沒有權利…”。
二、“禮、義、忠、孝、從”—儒家修身觀的基本內容
“儒家修身是人生主體自我規范、改造和完善人性的一種自覺活動。這既是一個哲學認識論的問題，也是一個道德倫理領域的重要問題，它討論的對象主要是道德意識、道德踐履和道德行為之間的關系，也就是 “致知”和“力行”之間的關系。儒家的修身觀主張以學習為起點，以內省為中介，以道德實踐為落腳點，以修身、齊家、治國、平天下為目標。”
（一）“禮、義”觀—隆禮重義的道德規范
“修身，即道德上的自我修養和人格上的自我完善。”也就是說修身在一定程度上就是對道德學習。而在儒家思想中“禮”就是道德的集中體現。孔子認為，要“恭”而有禮，“慎”而有禮，“勇”而有禮，“直”而有禮。在儒家看來，“禮”作為一種社會規范，對于維護社會穩定，提高個人修養具有重要的作用，所以孔子曾提出克己復禮。孔子的倫理原則以“仁”、“禮”為綱，學“禮”就要學習“仁”。仁講的是處理人際關系的精神指導，其中非常重要的內涵之一就是克己。克己，簡言之就是克制自己。而“修己”是“克己”的重要途徑。所以儒家修身所包含的一個重要內涵就是對“禮”的學習，其基本邏輯是修己為了克己，克己為了學“仁”，學“仁”為了復禮。
由上我們得出結論，儒家修身觀的重要內容之一就是對于“禮”的學習，而這種“禮”側重的是一種貴賤有序的原則，它體現的是一種等級關系，這種等級關系以義務為本位，“節制”人性為手段，個人毫無權利而言。無論是孔子還是荀子，他們都強調個人在修身的過程中，以“節制”的原則，即依據禮儀規范，節制本性。但沒有本性，沒有欲望，個人權利又從哪里來呢？社會的禮儀規范服務于統治階級，每個人修身的內容就是學習這種規范，長此以往，學習的是奴性的道德，納入的是等級的體系，在這種環境下，個人權利無誕生的溫床。
再來看儒家的義利觀。儒家一直強調重義輕利，舍生取義，孟子更是把“仁、義、禮、智”當做修身的核心內容。但這種義利觀過大地夸大了“利”的消極作用，孟子主張把“義”作為修身的主要內容，強調人與人交流不能以利相接，這無益于把人的各項基本權利，各種“人欲”、“利欲”給加以否定。人的基本權利本身就是建立在人們對于物質生活、精神生活的合理要求。但孟子重義輕利的修身觀，讓廣大民眾在潛移默化中忽視了對于“利”的需求，這也就抹殺了人的基本權利。
（二）“忠、孝、從”綱常觀—天經地義的人生價值
三綱五常是儒家修身很重要的道德規范。“忠、孝、從”是三綱的具體體現。三個概念體現了中國古代社會皇權和族權至高無上的特點。首先，“忠”指的是對皇帝的絕對忠誠，顯而易見，在這種高度“人治”的體系下，個人只有義務沒有權利。另外一個更具廣泛性的捆綁個人權利的制度是宗法制，宗法制將家與國聯系在一起，主張用族權來鞏固就政權，而“孝”所植根的社會形態就是宗法社會。正所謂“修身、齊家、治國、平天下”，在齊家這一環節，“孝”體現的淋漓盡致。每個人都以“孝”作為自己修身的重要內容，每個人都注重維護自己家族的利益和榮譽，而家族作為封建社會的基層單位，又對維護封建統治具有重要的作用，所以從根本上“孝”也不利于個人權利的獲得。同時，“孝”具有利他和利國的特點，本質上是為了維護封建家長制，所以個人在學習“孝”的同時，也注定要犧牲自己的個人利益和權利。“從”指的是 從屬的意思，比如女性對男性的從屬，子對父的從屬，這種從屬的內涵也不利于個人權利的獲得。其基本邏輯是，家長的地位是至高無上的，每一個家庭成員都要從屬于這個“家長”，沒有自己的獨立地位，個人能做的只有服從。就連一個人取得成就之后，首先臉上有光是祖宗也不是自己。這種利家，利國，不利己的思想從根本上取代了基本的權利觀念。小到家族，大到中央，在整個社會結構中，個人永遠都是處于從屬地位，永遠在履行著自己的義務。沒有人會去問為什么，因為整個以倫理綱常為核心的儒家修身觀讓所有人喪失了權利意識和獨立意識。
三、“慎思、慎獨、力行”—以強調自覺為內涵的修身方法
儒家修身的方法強調主體的自覺性，即自覺地去認知，反思，實踐。首先，儒家很重視“思”，即反思。孔子多次講到思，也曾提出君子有九思的說法。慎思的修身方法要求人們對自己的言行要深思熟慮，使自己的言行合乎社會的道德規范；并在行為發生之后，檢查自己的言行是否合乎道德，對自己的行為作出道德上的評價。通過這種方法，不斷提高自己的道德選擇和道德評價能力，進而形成良好的道德品質，養成良好的道德習慣。由上可知，這種“思”強調的是一種道德自覺和“自律”。通過這種“思”和這種社會道德壓力，每個人能夠自覺地消除自己的人格疑慮，從而讓自己的言行合乎正統道德規范。也正是由于對這種對自覺的遵從，個人權利在潛移默化中泯滅。
“慎獨”則指的是一種預先性的防范。“慎獨”強調，即使獨自一人時也要謹慎小心，戰戰兢兢，遵守道德。所謂獨，指的是無人見證，無人發現，它更強調一種圣潔性的自覺，無任何污穢之心，自覺地禁欲，修身。這種思想讓個人在時間上時刻謹記道德的要求，在空間上自覺地遵守道德規范。而所謂“力行”強調的是知行合一的精神。在孔子看來，“行”比“學”更為重要。“行”就是指道德實踐。在“慎獨”和“力行”觀念的影響下，個人不僅無時無刻要謹記道德規范的要求，同時還要把它切切實實地踐行到實際生活動中去，這就要求個人既要有道德意識，又要有道德實踐。這種道德意識與實踐的統一無疑抹殺了任何個人權利萌芽的機會。
綜上所述，從儒家修身的內容上看，儒家強調學習封建階級道德，即以“禮、義、忠、孝、從”為核心的綱常倫理；從儒家修身的方法上來看，儒家更強調高度自覺的道德意識與道德實踐的統一，即以“慎思、慎獨、力行”為核心的觀念方法。這種強調以家族為本位，以皇權為至上的修身內容，抹殺了個人的獨立意識和權利觀念；這種強調以自覺服從、主動順應的修身方法，讓個人失去了主動爭取權利的動力。簡而言之，人們在這種專制社會，宗法社會中，追求的是儒家一整套的倫理道德規范，而不是個人的基本權利，在這種等級社會中，人們只有服從而沒有反抗，只有義務而沒有權利。中國古代之所以缺失個人權利，很大程度上與儒家的修身內容與方法有關。
參考文獻
[1] 王亞南.中國官僚政治研究[M].北京：中國社會科學出版社，2005年版第45頁.
關鍵詞：動物“權利”；能力主義；契約主義
中圖分類號：D92 文獻標志碼：A 文章編號：1673—291X（2012）28—0123—02
權利是一個法律概念，一個人擁有了權利也就可以受到法律的保護。動物的“權利”，是說非人類動物有權按照自己的自然習性生活，不受到人為的傷害、虐待和剝削。對動物是權利的，對人類就是義務嗎？動物是否應該有合理和合法的權利，要求人類善待它們，向它們提供物品或服務？反之，人類是否有義務善待動物，向它們提供生存必須的物品或服務？要回答這一問題，首先需要說明一物擁有權利的根據。目前，對權利根據的解釋主要有兩種：一種是能力主義，另一種是契約主義。
一
能力主義是一種在主體內部尋找權利根據的做法，即根據主體內部的某種意識能力，比如感受性、理性和自我意識等來判斷該主體是否擁有權利。但是，是能力就有高低之分，具備什么樣的能力才能擁有權利呢？從歷史上看，對這一尺度的把握可以分為兩派。一派是以康德為代表的理性主義，他把理性的自律能力看作擁有權利的前提。康德曾說：“人，一般說來，每個有理性的東西，都自在地作為目的而實存著，他不單純是這個或那個意志所使用的工具。”[1] “無理性的東西，叫做物件（Sache）。與此相反，有理性的東西叫做人格（Personen），因為，他們的本性表明自身自在地就是目的，是種不可被當作手段使用的東西，從而限制了一切任性，并且是一個受尊重的對象”[2]。有理性的才是“人格”，因為他是“目的”。沒理性的只能是“物件”，可以被視為手段。只要是“人格”就必須予以尊重，只有“人格”才具有絕對的價值，才擁有權利。由此看來，理性主義的標準比較高，合乎這一標準的往往是一個成年人，而動物則因不具有理性，只能是手段、“物件”，無法成為權利主體。
另一派是以邊沁為代表的古典功利主義以及以辛格為代表的動物解放主義者，他們把感受苦樂的能力作為一物擁有權利的標準。
美國哲學家范伯格（Joel Feinberg）對降低標準的合理性做了證明，他的證明是能力主義權利根據說的典范。范伯格首先考察了現代社會法律上和道德上權利擁有者所必備的條件，認為一個權利的擁有者必須是一個能夠提出“要求”并能夠盡義務的“道德主體”（moral agent）。實際上，這符合康德的理性標準，人以外的動物因為在智能上缺少足夠的理性能力，用范伯格的話說，是 “對應能力”（competence），顯然無法提出“要求”，更無法盡義務。“對應能力”是能力主義權利概念的核心。日本著名的應用倫理學家加藤尚武對這一概念進行了研究，建議把“對應能力”定義為人所具有的最低理性能力，只要能把人從動物那里區別出來即可。為此，加藤提出了三個最低條件：“（1）能夠用語言或態度做出‘yes’或‘no’的答復。（2）自己在說‘yes’時，明白對方會為自己做什么（比如讓對方打針或者擦身子）。（3）記得自己回答的是什么。”[3]
滿足這三個條件者，就可視為有“對應能力”。動物顯然缺少這一“對應能力”，但是，如果按照這一標準，就無法解釋為什么不具有理性能力的嬰兒、植物人、弱智人會擁有權利。于是范伯格否認理性作為權利根據，認為有必要降低標準，并提出了一個權利擁有者必備的兩個條件：“（1）權利擁有者必須有代表。毫無利益的存在者不可能有代表；（2）權利擁有者必須是受益者。沒有利益的存在者既談不上受益也談不上受損。”[4]
這兩個條件可以簡化為一條原則——“利益原理”（interest principle），即只要有利益就擁有權利。范伯格把權利擁有者的標準降到“利益”這一水平，以此得出結論是：動物個體，特別是高等動物以及死人（一部分）、植物人、胎兒、未來后代應納入權利擁有者的范圍，因為他們有利益，而植物因沒有利益，則無法享有權利。可以說“利益原理”是能力主義權利觀的基本原則，它同傳統的“理性原則”相比，對權利擁有者的意識能力要求不高，它只看對象是否有利益，是否有趨樂避苦的要求，是否有食欲和生存欲望。在這個意義上，能力主義“利益原理”的權利根據說成為了肯定動物擁有權利的論據。
二
與能力主義不同，契約主義認為權利來源于人們之間的社會契約、來源于共同體的習慣，來源于權利和義務的“相互性”（reciprocity，又譯互惠性）。所謂“相互性”是指，義務是互相的，能盡義務者才擁有權利。
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1.權利與正義主題的凸現
早在20世紀80年代中后期，我國學者就呼吁，要關注正義與權利的研究。20世紀90年代中期以來，隨著我國學者對西方正義理論、特別是羅爾斯的正義理論的研究曰益深入，我國倫理學界對權利與正義的理解和把握更加全面和準確，并發表了大量探討權利和正義的學術論文和學術著作。
以市場經濟和民主政治為基礎的現代社會，是一個以個人的獨立與自主為基礎的公民社會。公民社會最根本的特征，就在于它尊重每一個人的權益、需求、意愿與價值，把每一位公民的自主意志、權利和利益看得同等重要。但是，平等的公民之間相互競爭的權利和利益難免會發生沖突。因此，在公民社會，倫理學的一個重要使命就是如何確保每一位公民的正當權利與正當利益不受侵犯，尤其是如何通過正義的制度安排來保證公民的權利與利益。
權利包含三個基本要素：擁有某物或做某事的資格；一種有效的要求權；約束他人行為的道德界限。權利有兩個重要的功能：第一，為權,擁有者提供某種保護性的道德屏障，這種屏障使得其他人不能自由地傷害權利擁有者的身體或生命，不能隨意干涉權利擁有者的自由選擇；第二，權利具有“壓倒一切”的“王牌”功能，我們不能為了一般意義上的社會福利或追求最大社會功利而侵犯或犧牲個人的基本權利。權利包括道德權利、法律權利和實有權利。道德權利是法律權利和實有權利的基礎。
權利與正義密不可分。正義的一般含義是“應得”，但是，什么是一個人“應得或不應得的”，這卻是由更為根本的一組道德原則來確定的。由于在不同的時代，人們的道德觀念有差異，因而，正義的內涵也隨歷史的發展而不斷豐富和發展。在現代公民社會，正義觀念至少包含三個基本的價值訴求：從制度上保證每個公民享有最大限度的自由；從制度上確保每個公民享有平等的機會；從制度上保證每個公民能過上體面的、有尊嚴的生活。權利與平等是正義的兩個基石。
我國傳統倫理學（特別是計劃經濟時代的倫理學）的一個重要缺陷，就是只注意和倡導義務與奉獻,而忽視和認識不到權利與正義的重要性。改革開放以來,我國的倫理學研究準確地把握了公民社會突顯權利與正義的結構性特征，適時地實現了從義務與奉獻視角向權利與正義視角的轉型。
2.從個人美德到制度倫理的視角轉換
制度倫理包括制度的倫理（即對制度的正當、合理與否的倫理評價）和制度中的倫理（即制度本身蘊含著的倫理價值追求和道德理念）。從靜態的角度看，制度倫理表現為存在于社會基本結構和基本制度中的倫理要求；從動態的角度看，制度倫理表現為實現倫理道德的一系列制度化安排。制度倫理關注的是制度安排的道德性、正當性和合理性，而不是個人行為的合理性。制度的首要美德是正義。
計劃經濟時代的倫理學的一個思維定勢就是，道德的主體是個人。因此，它所理解的道德主要是個人美德。在這種倫理學看來，社會道德風尚的好壞完全取決于個人道德修養的高低；制度層面的問題出在個人道德品質敗壞，只能依靠提高個人道德修養來解決。傳統倫理學意識不到，制度（或組織）也是倫理行為的主體。與個人行為相比，制度性行為的力量和影響是更為強大和深遠的。與制度之善相比，個人之善恰似滄海之一粟；在制度之惡面前，個人之惡亦不過是小巫見大巫。僅靠個人的德性，很難抵抗制度的罪惡。與個人的理性和美德相比，制度的理性和美德是更為穩定和可靠的。制度本身的價值取向對人們的價值選擇和價值取向有著重要的導向作用，合理的制度安排能夠給人們的道德行為提供強有力的支持。因此，要實現倫理之善，不能僅僅依靠個人的美德，更要依靠制度的美德。
缺乏制度倫理視角是計劃經濟倫理學難以發揮其制度批判功能的重要理論原因。計劃經濟倫理學只把道德理解為約束個人行為的視范，認識不到組織也是倫理行為的主體，組織行為也需要遵守普遍合理的倫理原則。對于制度層面不合理的城鄉二元結構、戶籍制度、農民所遭受的制度性歧視等等與現代倫理精神相悖的現象，它不是視而不見就是三緘其口。制度倫理視角的缺失使得計劃經濟倫理學缺乏從價值取向上引導和推動制度變革的責任感和使命意識，喪?失了倫理學應有的制度批判和制度建構功能。
在從計劃經濟向市場經濟轉型的過程中，制度的缺失給人們的道德生活所帶來的致命沖擊，使我國的倫理學學者們清醒地認識到了制度倫理之于道德建設的重要性，及時地把制度倫理的研究提上了議事曰程。從20世紀90年代后期開始，我國學者發表了大量探討制度倫理的論文和論著，使對制度倫理的研究成了我國倫理學研究的一個重要視角。
3.對階級道德視角的超越
20世紀50、60年代，當我國的倫理學學者思考如何重建社會規范的問題時，他們遇到的一個首要問題就是如何對待中國傳統道德遺產的問題。那時，占統治地位的觀點是，中國傳統道德的主體是封建地主階級的道德，是為維護地主階級的利益服務的。因此，對于傳統道德，除了其中一部分可以繼承外，從總體上必須加以批判和拋棄。到了20世紀80年代初期，我國的主流倫理學仍然把道德理解為維護特定階級利益的工具，認為道德應當是為特定階級的利益服務的。
然而，隨著研究的日益深入，我國學者逐漸認識到，揭示和說明一定時期的道德所表現出來的階級偏袒性，這只是理解和認識道德現象的“社會學視角”，而不是論證和確立某種倫理原則的“倫理學視角”。社會學視角是一種客觀性的描述視角，倫理學視角則是一種建構性的規范視角。倫理學的觀點應當是一種“普遍的觀點”。它應當平等地關心社會中的每一個成員，而不是只關心社會中的某個特定階級或階層。從其主觀追求上說，倫理學應當自覺地尋找那些能夠被一個社會的所有人都能認可并接受的普遍價值。把道德歸結為某個特定階級的偽裝了的利益，必然使倫理學陷入道德相對主義。如果特定階級的特殊利益是道德原則之合理性的最終依據，那么，道德也就不會成為一個社會的人們相互認同的基礎，也會喪失其調節人們相互沖突之利益的功能。因此，倫理原則要具有合理性，就必須具有普遍性。普遍化原理是判斷一項道德原則是否具有合理性的最重要的標準。到了20世紀80年代中后期，我國學者巳經認識到了從階級道德視角轉向普遍倫理視角的必要性，曾經風風烈烈的關于“道德階級性的討論”逐漸退出了我國倫理學的舞臺，認為“道德應當是統治階級意志之體現”的觀點也風光不再。
20世紀90年代以來，隨著冷戰格局的瓦解和全球化進程的加速，如何在全球層面達成倫理共識的問題逐漸成為國際學術界的熱門話題。’受這股學術熱潮的影響，我國倫理學界也從20世紀90年代后期開始，逐漸關注和研討普遍倫理問題，把普遍倫理視角的應用從民族國家擴展到全球范圍。
4.應用倫理學研究的興起
應用倫理學研究的是那些充滿爭議、帶有強烈規范色彩、與道德實踐緊密相關、與制度安排和法律建構密不可分的社會問題。雖然我國倫理學界早在20世紀80年代中期就對這些社會倫理問題有過零星的研究，但是，從總體上看，20世紀90年代中期以前，我國的應用倫理學研究基本上仍處于自說自話的“摸索”狀態。只是到了20世紀90年代后期，隨著生命倫理學、環境倫理學和經濟倫理學研究的迅速發展，應用倫理學作為一股新趨勢才在我國倫理學研究領域迅速掘起，逐漸發展成為我國倫理學界的一門“顯學”。它不僅為我國的倫理學研究注入了活力，還在短期內取得了豐碩的成果。
要想研究道德結構是如何構成，首先必須明白一個概念：什么是道德？在中國古代典籍中“道德”含義很廣，運用也極為廣泛。通常用來表示事物變化、發展的規律和規則。提出了道德科學定義為：道德是由經濟基礎決定的上層建筑和特殊意識形態，是以善惡為評價標準的，通過社會輿論、傳統習慣和內心信念來維系的調整人們行為的規范總和。“道德”這一概念反映了復雜的社會現象，它既是一種主觀意識，又是一種客觀要求，體現了主觀與客觀、理論與實踐的辯證統一。因此，從道德的概念中，我們可以看出所謂道德的結構離不開意識、規范和實踐活動，歸納起來道德的完整結構是由道德意識、道德活動、道德規范這三者所構成。從倫理學道德結構論角度出發將他們組成一個有機的整體框架，這個有機框架將反映出各要素之間相互聯系性和諸要素相互作用的過程。
（一）道德意識
道德原則和規范將個體道德意識和群體道德意識兩者統一起來的橋梁，通過人們共同接受和自覺遵守道德規范和原則。道德意識屬于認識的一種,按劃分標準，可以劃分為感性認識和理性認識。感性認識即道德意識的第一個階段,人們在實踐過程中，通過自己的肉體感官（眼、耳、鼻、舌、身）直接接觸客觀外界，引起許多感覺，在頭腦中有了許多印象，對各種事物的表面有了初步認識，這就是感性認識。同時道德關系和道德活動是在日常生活經驗影響之下人們反映的切身經驗。處于感性階段的道德認識，通過道德活動反映出來的是直觀認識,所以它對道德生活的指導作用是局限的。對于超出經驗范圍內的一些事情，處理起來也就無從下手了；理性認識即道德意識的第二個階段,是認識的較高層次，它的認識對象是以事物的本質規律為前提，認識過程是對內在聯系的事物，它是對道德理解、判斷、行為建立在自覺的理性認識基礎上的階段這些便決定了它的認識特點具有間接性、規律性、抽象性。它是對道德關系的理性反映,是對道德原則和規范的自覺理解與把握,是對道德的本質、起源、社會作用和發展規律的自覺理解與掌握,是道德經驗的概括與總結,是理性因素與悟性因素的綜合。因而,從嚴格的意義上說只有理性認識才是道德認識。當然道德意識的感性階段和理性階段不是彼此孤立的,而是相互聯系、相互影響的[1]。
（二）道德規范
道德規范是實現道德職能的關鍵。研究道德結構，我們不能不研究道德規范。規范性是道德區別于其他社會意識形式的主要標志,是道德的本質特征。道德的這種深刻的本質寓于它的結構之中, 而道德的結構恰恰是道德本質的內在表現形式。道德作為把握世界的特殊方式,主要是靠它的規范體系來調節人的行為, 調整人與人之間以及個人與社會之間的關系,以維持社會的正常秩序,從而推動社會的發展與進步。道德的規范體系包括道德原則、道德規范、道德范疇三個部分[2]。道德規范是由一定的社會關系和社會物質條件所決定的，同時它又是社會一定階級的人們自覺去行動的產物。任何先進階級的道德規范總是要繼承和發展先前社會中的有積極和進步作用的道德規范。道德規范是一種由人們在現實生活中根據人們的道德需求而逐步形成的一種具有普遍約束力的行為規范，它既是許多個人道德品質現象的集中表現,又是每一個人衡量道德水準的普遍尺度,它既是反映人們道德關系和道德行為的普遍規律, 又是一定階級或社會對人們行為要求的普遍行為準則。
（三）道德意識、道德規范、道德活動三者的關系
道德就其完整性而言,是由道德意識、道德規范和道德活動三個部分構成的有機整體。而這三者之間的關系既是相對獨立、各成體系，又是密切聯系、相互制約。首先，道德意識是道德原則和規范形成的思想前提，道德規范體系又是道德意識的集中體現。道德意識就其本質而言，是社會意識的一種表現形式，集中地體現了道德作為社會意識形態之一的一般本質，因而具有社會意識的一般特征。然而道德意識又不同于一般的社會意識,是社會意識一種特殊的表現形式。其次，道德原則和規范既反映客觀存在的道德規律，又體現一定社會和階級的利益要求，既調整引導人們的道德心理活動，又指導規范人們的道德行為活動；道德活動是道德意識形成和深化的現實基礎，又是道德原則和規范實現的方法和途徑[4]。
道德的深層結構
（一）道德權利
當然，“權利”有法定權利、道德權利和約定權利之分。這里主要研究的是道德權利，道德權利是什么呢？它是道德規范的主體行使者在道德生活中所享有的一些特定的權利。從這個概念中我們可以知道，道德權利就是指作為道德主體的個人在社會生活中基于一定的道德原則或者道德規范和道德理想而應具有的尊嚴、人格以及應享有的道德自由或者權力等。“道德的本質就在于關心或顧及他人的利益”[5]人們在現實生活中，首先認識的是有關社會主義道德的觀念、規范等，人們才會在這些觀念下自覺地去遵守，然后享有相應的權利。例如：人們在社會生活和政治生活中的一些大事情，對于社會主義政治文明建設和整個社會生活將發生深遠的影響。毫無疑問，這些都離不開道德權利，道德權利觀念的凸現，繼續對道德結構關系和道德建設產生深遠的影響。
（二）道德義務道德義務
所表現的是個人對社會或對他人所負有的道德責任，是一定社會或者階級的道德原則和道德規范對人們的要求。筆者認為，道德權利和道德義務都是在遵循著道德規范，并且延伸出維護基本的社會生活秩序這是道德體系中不可缺少的。道德權利和道德義務的規定反映了人與人之間應有的社會利益關系，共同構成一定的道德類型，通過行為規范的形式，為人們所認可和踐履，從而實現道德基本的社會功能———對社會利益關系的調控[6]。從這個角度看，道德權利和道德義務最充分最直接地通過道德規范表達出社會道德體系的存在理由，是任何類型的道德體系必不可少的規定。二者對行為的規范和約束的方向不同，但殊途同歸，最終的目標是一致的。可見，二者的關系是不可分割，彼此依存。
關鍵詞：民主，民主倫理觀，道德
民主不僅是一種包括民主國體性質和民主政體形式的政治制度，而且是一種文化形態。民主文化具有民主制度本身所無法具有的然而又是民主制度建設所必需的功能和作用：民主制度的誕生，離不開民主文化的啟蒙作用和輿論準備；一種民主制度要想充滿活力、鞏固發展又必須借助于文化的力量來不斷地反思自己，提升素質，革故除弊，開拓前進。因此，僅僅有了民主的形式是不夠的，真正的民主必須是形式與內容的統一。這個內容就是使民主內化為人的心理定勢，變成一種道德的力量和倫理的觀念。然而，在現代社會中，這種倫理觀念的民主卻往往被人們忽視。因此,對民主的倫理意蘊進行探討就顯得非常必要。
一、民主的政治學涵義
在談民主倫理觀之前，我們應先對民主的政治學涵義作一了解。一般認為，“民主”是一個政治概念。民主在它的歷史發展過程中經歷了由一種行為方式、一種觀念到一種理論再到一種制度的發展過程。民主作為人類社會的活動，首先是從行為方式開始的。原始社會的民主行為方式被恩格斯稱之為“古代自然長成的”民主。(1)在奴隸社會和封建社會，民主制則一直受到冷落，直到19世紀，由于市場經濟的發展，教育的普及，社會等級觀念的淡化以及公民選舉權的擴大，民主才得到了真正開發的機會，在歐美發達國家資本主義民主制度日趨完善。20世紀，民主化則成為一種世界性的進程，形成了資本主義民主政治和社會主義民主政治兩種不同類型的國家制度。資本主義民主政治作為剝削階級社會最發達、最完備的民主政治，在反封建專制方面具有一定的進步意義。但是，由于它是建立在生產資料資本主義私有制基礎上的政治制度，因此，它代表和維護的是資產階級的利益，它的民主政治具有一定的虛偽性。而社會主義民主則是一種高于資本主義民主政治的新型民主政治，它建立在生產資料公有制的基礎上，代表廣大勞動人民的利益，是最廣泛、全面、真實的民主。
在社會主義社會中，民主是一個含義很廣的概念，常用以表示具有平等、自由性質和特征的狀態、現象。廣義的民主，不僅是一種國家制度，而且還是一種價值，是人們在評價某種制度和行為時的價值尺度和價值標準。另外，民主還是一種精神狀態，具體表現為個體的民主意識（即在一定的社會歷史條件下，人們對于民主的內在結構形成的觀念。完整的民主意識包括人們對于民主的一切認識和看法，涉及到國家、社會、個人權利、法律、經濟、政治結構、社會一般文化氛圍等多方面的內容）和民主精神（即社會成員以一種獨立的人格，自主地參與社會活動的品格）。雖然廣義的民主拓展了人們對“民主”的認識，但它仍僅限于對“民主”作政治學的分析。正確分析民主的方法應當是“把民主廣義地理解為各種各樣的生活領域中自由而平等的關系的原理。”(2)“應當把民主主義理解為涉及從日常生活到生產、分配、政治、教育、文化的廣泛的社會一切范圍的東西。”(3)只要有社會關系存在的地方，就存在著民主問題。非政治領域民主問題的存在，表明把民主僅僅看作政治范疇是不夠的。由此看來，民主不僅是一個政治范疇，同時也是一個道德范疇。
二、社會主義民主倫理觀的內涵
對于廣義民主的政治學分析，也涉及到了民主的某些道德屬性。“民主作為一種價值，作為一種精神狀態，就已具備了一定的道德意義。”(4)每一種制度的形成，都是一種觀念、思想的外化。只有當民主的觀念、思想和意識滲透于人們的現實社會生活之中，并形成一定的社會道德關系時，才能為規范、制度的產生提供基礎。而具有道德內涵的民主，也理應成為道德體系中的一部分，并使之成為人們行為規范的一種準則。筆者認為“社會主義民主倫理觀”的涵義應當是：在現實社會的民主生活中，人們在尊重人格與權利自主的基礎上，為了實現人們對自己事務的自主決定，依靠人的善惡觀念、心理、傳統習慣和道德輿論來維系的處理人與人之間相互關系的一種行為規范和道德觀念，它是民主內化為人的一種心理定勢（即內心信念、羞恥心、責任感和榮譽感等）的結果。
從社會主義民主倫理觀的定義中，我們可以看到，這種意義上的民主的實質、精髓或基本精神是尊重人格與權利自主即人的主體自主。人的主體自主包涵了兩方面的內容，就是使人“成為一個人”和“尊敬他人為人”。首先，“使人成為一個人”就是指具有獨立人格的人，即做人的資格和尊嚴；其次，是“尊敬他人為人”即對他人自的尊重。使人“成為一個人”是“尊敬他人為人”的前提和基礎；而“尊敬他人為人”則是“使人成為一個人”的必要條件。二者是互相依存，不可分割的。但是，作為道德意義上的民主則更側重于對他人自的尊重。
既然在社會主義民主倫理觀中，民主的實質是主體自主，那么由此可以引申出社會主義民主倫理觀應包括的一些道德內容。首先，主體自主反映出的是道德意志的自由。人的道德意志自由是人的基本權利。只有思想自由才能為實現選擇的自由提供前提條件。而選擇的意義就在于沒有強迫的條件下選取自己所偏愛的行動方案。沒有強迫，一個人的行為才能保持完整，實現意志和行為的統一；沒有強迫，才會產生責任。
其次，主體自主還反映了尊重他人的人格和權利平等。民主把平等待人作為處理人與人關系的基本原則。社會主義民主倫理觀內在地包含著對他人人格和權利的尊重以及對一切不損害他人權利的信念和行為的平等的尊重。只有在別人的自主選擇與自己的意愿不一致時仍然予以尊重，才是民主意義的真正所在。
再次，主體自主還反映了權利自主。權利自主體現在兩個層次上。在個人層次上，權利自主表現為個人有獨立地處理屬于自己事務的權利。在社會層次上，權利自主表現為公民有參與社會管理的權利，即政治參與權。這種權利不僅使社會成員變成合法享有一定的權利并相應承擔一定義務的個人，同時，也使每個人成為國家和社會的主人，即公民。
最后，社會主義民主倫理觀中還隱含著對道德公正的確認和肯定。道德公正是指在道德上公平地對待每一個人，每一個人都在道德上處于平等的地位。而要想公平地對待每一個人，就應在人與人之間的相互對待中均衡考慮雙方的利益。這種均衡考慮可以從積極和消極兩方面理解。從積極方面看，每個人都應當把自己的利益同他人的利益視為一共同體，主動積極地去為他人謀利益，甚至為他人利益而犧牲自己的利益，這是較高層次的道德價值。從消極方面看，每個人都應當把另外任何一個人的利益看成同自己的利益同等重要，同時不應當以任何借口擅自侵犯和損害他人的利益，這其中最基本的一條還在于不侵犯他人之作為人的人格尊嚴的權利。正義的核心就是公民的自由權利的平等性和不可侵犯性。這也正是社會主義民主倫理觀所蘊含的一種理念。
三、把握社會主義民主倫理觀應注意的問題
明確了作為道德范疇的民主內涵，可以澄清我們對民主的一些模糊認識。首先，民主不是對個人的否定，而是對個人的弘揚。民主的最初含義是“人民的統治”，這就意味著每個個體在公共事務中必須服從“人民”這個集體或整體。但是服從這個整體并不等于忽視個人在集體中的價值與意義。因為人民是由每一個具體的個人組成的，每個個人都有基本的自由權利，可以自由地支配自己的身體和精神，自由地決定自己的事務；同時，每個個體之間的權利也是平等的，不允許存在任何特權。如果否定了個人的這些權利也就否定了整體的權利，民主也就不復存在。在真正民主的社會里，任何權力的合法性都是建立在承認人的尊嚴和人權的基礎上的，是建立在每個個體擁有基本的自由權利，每個個體之間的權利是平等的基礎上的。因此，民主不是對個人的否定，而是對個人人格與權利的尊重與高揚。
其次，民主不是多數群體任意壓制少數群體，而是既尊重多數又尊重少數。民主的原意就是“多數人的統治”，即民主遵循少數服從多數的原則。但是，這并不能得出多數可以任意壓制少數人的結論。因為少數服從多數是與多數尊重少數相統一的，而不是相分離的。多數裁決的效力只能約束、規范人們的行動，而不能限制、妨礙思想的自由。真正的民主允許少數人與多數人一樣擁有陳述自己的觀點的權利和機會，多數人應保護仍然堅持自己觀點的少數人，允許他們保留意見，并不歧視他們，不打擊迫害他們。用伏爾泰的話說，就是“我不同意你的觀點但誓死捍衛你堅持自己觀點的權利。”這正體現了對人的尊重。客觀世界是不斷變化的，人們對客觀世界的認識也是不斷發展變化的，多數人的意見不一定總是最正確的，少數人的意見也不一定任何時候都是錯誤的。今天只有少數人贊成的觀點，明天就可能成為多數人的觀點。當少數人的權利被剝奪之后，也就不可能保證其他多數人的權利不會再被剝奪。因此，民主不僅是“多數人的統治”，也要求對少數人的權利加以尊重和保護。
最后，民主不是只講權利，而是也講義務。民主的本質是人民當家作主，這就意味著人民享有當家作主的權利。但是，在享有權利的同時，還應承擔一定的義務，這正是民主社會中，國家與公民之間內在關系的一種體現。權利與義務是統一的，割裂二者，必將導致一種非民主狀態的產生，使社會退回到階級對立的“臣民”社會中去。因此，在講權利的同時更應該講義務。
明確了民主倫理觀的內涵,可以使我們進一步理解政治民主實現所依賴的民主的法律化、制度化還必須有作為道德化的民主給予支持，才能使其得到鞏固和加強并促其實現。民主政治的實現是建設和諧社會不可缺少的一項重要內容，因此，了解民主倫理觀，對于建設社會主義的和諧社會具有重要意義。
注釋：
〔1〕馬克思恩格斯選集：第4卷〔M〕.北京：人民出版社，1972.100.
【關鍵詞】兒童權利 人權 證成 批判
人權理論概述
關于人權的證成,當代的法哲學家和政治哲學家普遍傾向于從人的本質、人性或人類的基本價值的角度來為人權證成和辯護。人權往往被定義為作為人應該享有的權利。①
人權理論要求平等地對待人。“普遍平等的人權學說是以平等和普遍的人的價值概念為前提的,這個概念與人的優良品質的觀念有明顯區別。我們可以根據人的才能、技藝、特征、個性特征和其他各種可以品評的性質將人們分等評定,但就‘人的價值’而言,一切人都必須相等。”②這種平等和普遍的人的價值觀念來源于人類的本性和人的存在方式,如果要對此進行更為深刻的認識,就要回歸到康德的理論。“作為自由主義內核的康德理想可以作如下表述:每個人都有能力就生活里什么是好的作出他自己的決定。每個人都應該被允許去形成他們自己的關于何者為好的概念,去作出他們自己的選擇、計劃和決定。社會必須對每個人作出決定的能力以及他對那些決定所承擔的義務表示尊敬。社會不應該把個人當作達到目的的手段。它應該在價值上把每個人看作他們自身的目的,而不是取得某些目標的工具。換言之,每個個人應該被以尊嚴相待,這種尊嚴就是,他們應該被看作其自身的目的,而非之于目的的手段。”③
人權具有普遍的平等性恰恰是深深植根于“人是目的”這一基本命題,而“所謂將人視為一個目的,就是把人看成一個價值主體,人是意識、價值、決定、行為、經驗、感情、意志等的源泉。個人有獨立的知情意的表現,同時,亦是知情意的根據,這種獨特性就是人的道德價值及人的尊嚴,而權利正是用來肯定及保障人的價值與尊嚴的”。④可見,人權在本質上是為了使得人的尊嚴獲得平等的尊重和保障。鑒于此,對于兒童的尊重與保障我們完全可以訴諸人權的理念,正是在這個意義上,人權理念是兒童權利的價值基礎,也正是基于此,許多主張兒童應該享有權利的學者往往訴諸人權理論來證成兒童的權利。
兒童權利在人權維度上的證成
從人權的含義――人之作為人的權利;人權的證成――人之所以擁有權利,是因為他是一個人;人權的基本特征――具有普遍的平等性;到人權的本質――使人的尊嚴獲得平等的尊重。我們都不難得出這樣的結論:兒童是人,那么兒童也應當擁有權利。但令我們尷尬的是,成人世界對于兒童到底有沒有權利,兒童是否與成人一樣應該擁有權利的思考卻是相當晚的事情。有一種較為普遍的觀點認為,“西洋在16世紀發現了人,18世紀發現了婦女,19世紀發現了兒童。”⑤直到19世紀,兒童保護問題才進入人們的視野,隨著兒童解放運動的迅速展開,成人世界再也無法回避和忽視兒童了,20世紀的早期,人們開始漸漸認識到兒童不僅僅是被保護的對象,兒童與成人一樣也應該是有權利的,到20世紀的中后期,哲學家和社會科學家們開始真正確立起兒童作為權利主體這樣的理念,此后這一理念在1989年的《兒童權利公約》中得到了普遍的認可和實踐。
當我們反思兒童的道德地位時,最初的思考就是在人權維度上展開的。主張兒童應當擁有權利的學者往往依據人權的論證邏輯來論證兒童權利的正當性,他們遵循這樣的論證邏輯,兒童是人,所以兒童應當被賦予同成人一樣的道德考量,換句話說,道德地位及于所有的人,包括兒童。如果否認這一點,那么就意味著主張兒童不是人,或者意味著主張人不能從被他們作為人的地位中獲得道德地位。顯然這兩種主張都是不合理的,所以從邏輯上講,兒童必然是基于其為人的事實而獲得平等的道德考量,兒童與成人一樣擁有人權。
給予兒童和成人同樣的道德考量,這種哲學反思無疑具有十分重要的意義。無可否認,我們生活的世界是一個由成人主宰的世界,兒童的行動規則完全是由成人為其制定的。人們更多是把兒童當作弱小、缺乏理性的保護對象來看待,兒童基本就等同于非理性。基于這樣的認識,成人往往將自己的意志和價值強加到兒童身上,而很少從兒童自身的角度出發來考慮兒童的需要和愿望。只有重新思考兒童的道德地位,將兒童看成價值主體,賦予兒童應有的道德權利,才能真正做到對人的價值及尊嚴給予同樣的尊重和承認,才能真正體現人權所具有的普遍的平等性。對于兒童作為權利主體地位的反思無疑將人類自我存在的反思推向了更深入的層次。
對兒童權利在人權維度上論證的批判
當然我們在肯定這種反思的同時,也應當清醒地看到,這種在人權維度上證成兒童權利正當性的論證方式本身存在著邏輯問題。
首先,這種論證是對于人權理論中的“人”的含義的重大誤解。在自由主義傳統下,人權理論隱含的邏輯出發點是平等和自治的人,而非生理意義上的人,在這種邏輯的隱喻下,兒童是被排除在“人”的含義之外,也即兒童是不被賦予“人權”的。事實上,兒童權利觀念的興起恰恰是建立在對自由主義傳統中“理性的成年人”假設的反思和批判之上的,正是在對成人世界排斥兒童參與理性世界進行批判之后,才產生了兒童是有其獨立的內在價值,且擁有自己的權利的理念。因此,我們可以說在兒童權利理論興起之前的任何理論實際上都缺失了對兒童的反思,而只是將兒童作為消極、被動的保護對象來看待,這與對待動物是沒有本質上的區別的。亞契就曾尖銳地指出:“自約翰.洛克以來,說兒童是‘人’是有爭議的,因為‘人’這個術語意指那些擁有道德主體地位和能夠為他們自己的行為負責任的‘人’。”⑥
由此可見,在論證兒童擁有人權時,簡單地套用人權的論證邏輯,說兒童是人,所以兒童擁有人權,這樣的論證是非法的。我們應該到人權的本質中尋求對于兒童權利主體地位的論證,也即,人權的本質是對人的尊嚴給予平等的承認和保障,那么既然說兒童是人(自然事實意義上的人),并聲稱他們應當被賦予一定意義的道德考量,那么對他們的尊嚴給予同成人一樣的尊重和承認就是正當的。當我們在肯定兒童作為權利主地位的時候,已經是對人權內涵的一個重大擴展。此時,可以說人權中“人”的含義應當及于所有自然事實狀態的人,這是人權理論應有之意,但同時也應該看到兒童作為特殊自然事實狀態的人,真正需要我們努力反思的恰恰是兒童非成人的特殊狀態,從而能夠恰當地對待兒童這樣的群體,這也對人權理論提出了新的課題和挑戰。
其次,這種論證還常常造成對兒童應當被賦予同成人一樣的道德考量觀念的誤解。我們說兒童應當被賦予同成人一樣的道德考量,但并不意味著兒童與成人擁有同樣的權利。從邏輯上說如果兒童與成人擁有同樣的權利,那么將兒童權利從權利理論中分離出來進行特別的討論就是沒有意義的或是多此一舉的。無可否認,兒童是人,但兒童卻是特殊的人,這種認識在心理學、生理學等方面都得到了有力的論證。之所以主張兒童權利,恰恰是希望成人世界能夠關注到兒童的非成人的特殊狀態。因此在探討兒童權利時,既要注意到在最一般的意義上,兒童應當被賦予同成人同樣的道德考量,同時又要注意到兒童非成人的特殊狀態,要給予他們不同于成人的對待,正如布倫南和諾格爾所言,“我們認為任何能夠令人滿意的關于兒童道德地位的理論必須要調和以下三種主張,即兒童應當被給予同成人一樣的道德考量,但他們能夠以不同于成人的方式被對待,而且父母在養育他們的子女方面具有有限的權威。”⑦
基于以上的考察,我們看到,兒童權利在人權維度的證成固然有其重要的意義,但是這種證成過于簡單和粗糙,是不能夠令人滿意的,我們需要尋找到更為精細的理論來證成兒童權利的正當性,并認真對待兒童權利。(作者單位:沈陽化工大學社會科學系)
注釋
①張文顯:《二十世紀西方法哲學思潮研究》,北京:法律出版社,2006年,第430頁。
②[美]J.范伯格:《自由、權利和社會正義》,王守昌、戴栩譯,貴州:貴州人民出版社,1998年,第129～130頁。
③夏勇:《中國民權哲學》,北京:生活?讀書?新知三聯書店,2004年,第350～351頁。
④葉保強:《人權的理念與實踐》,香港:天地圖書有限公司,1991年,第42頁。
⑤周作人:《救救孩子》,現收入《苦茶隨筆》(周作人自編文集),河北:教育出版社,2002年。轉引自:王雪梅:《兒童權利論――一個初步的比較研究》,北京:社會科學文獻出版社,2005年,第26頁。
權利被認為是做某種事情的資格（entitlement）或正當性。在常見的討論中，權利一般被分為法律權利（legalrights）和道德權利（moralrights）。前者被歸結為正式的法律和行為規則，具有強制性；后者被認為是一種道德的主張或哲學觀點。人權（humanrights）和早期的自然權利（naturalrights），均屬于道德權利的范疇，盡管現在也經常被引申為國際法和國內法的內容。
對權利的認識和闡述有兩種不同的角度。對權利的上述基本劃分（即法律權利和道德權利的劃分），都包含了這兩個不同的角度：積極的（positive）權利觀念和消極的（negative）權利觀念。消極權利觀念劃出一個行為不受限制的領域，約束他人，尤其是約束政府不要侵占"我"的領地，那是“我”的權利范圍。自由主義者所鼓吹的公民自由如言論自由等，多屬于這種權利觀念。這種權利觀念在實踐上要求政府和我們的同類不要干涉我們，讓我們自己好生呆著（leaveusalone）。積極的權利觀念要求別人，特別是政府給我們提供資源和支持，因而，要求政府和我們的同類要對我們承擔責任。社會和福利方面的權利，如受教育權利，社會受益等權利，多屬于這個范疇。這種積極的權利觀念在實踐上要求政府承擔更大的社會責任，提供服務，保障社會資助。
權利觀念起源于17和18世紀，最早來自自然權利（naturalrights）或天賦權利（God-givenrights）的思想，特別被社會契約論者所廣泛使用。自然權利觀念是個人權利觀念的表述，是權利觀念最早的理論形態。早期的西方思想家洛克（JohnLocke,1632-1704）、霍布斯（ThomasHobbes,1588-1679）、盧梭（Jean-JacquesRousseau,1712-78）等都是它的闡發人。自然權利（或稱之為個人權利觀念）被提出來是要解決社會政治的一個根本問題：政治共同體的起源和基礎是什么？這個問題也就是：政治服從的根據是什么？為什么我們要服從公共權力？用我們今天的話說，是要解決一個政治合法性的問題。由于神學的解釋不被認可和采納，于是人們就需要找到一個合乎邏輯的解釋。社會契約理論就給出了這樣的解釋。那么，公共權力的行為規則是什么？它的標準和依據是什么？西方思想家認為這就是上帝賦予我們的生來就享有的權利。這種權利當初被稱之為“自然權利”，今天被稱之為“人權”（人之為人的權利）。這些權利在今天有的成為法律（即前面提到的“法律權利”）被規定了下來，有的還沒有成為法律，而只是作為一種道義力量存在（即前面提到的“道德權利”）。
從歷史的角度看，國際范圍內權利觀念的發展經歷了"三代"：第一代"權利"指傳統的自由權（trditionalliberties）和公民權（privilegesofcitizens），如宗教寬容，免受專制逮捕，自由言論、自由選舉等權利。第二代“權利”指社會經濟權利，如受教育權利，居住、健康、選擇職業和保持最低生活標準（adequateatandardofliving）的權利（這被認為是較為激進的主張，但基本上還屬于個人權利觀念的范疇）。第三代“權利”指向社團（communities）和群體，包括少數民族語言權、民族自治權、維持整體環境和經濟發展權等。如果說第一和第二代權利基本屬于個人權利觀念范疇，那么，第三代權利則過渡為團體權利觀念（grouprights）。
從自然權利觀念產生到現在，關于權利問題上的爭論，主要不是圍繞要不要權利或權利到底存在不存在的問題而展開，而是圍繞什么權利該優先（priority）和它的含義究竟是什么而展開的。這是左中右不同政治派別在權利問題上的分歧所在。自由主義者從消極權利觀念出發，把權利視為個人抵御專制政府的手段；“新”（NewRight）人士由于認為福利供給和經濟干預會助長個人依賴性而大力譴責積極權利觀念。今天，團體權利觀念又得到了發展。代表社會少數派利益的人也加入到這場爭論之中。在大多數情況下，他們要求平等對待受到歧視或處于社會不利地位的人，包括婦女、同性戀者、殘疾人、兒童等。也有人要求對某些群體給以特別權利，如婦女避孕和墮胎的權利，坐輪椅的殘疾人便利行動的權利。生態主義者則進一步將人權擴大至非人類的范圍，要求給動物和植物以權利。隨著社會文明化程度的提高，這些權利正在被越來越多的人所接受和認可，而且也被越來越多的國家作為施政原則而加以執行。當然，對上述權利觀念提出質疑也大有人在。例如功利主義者認為權利觀念是無法驗證的哲學主張（堅持說公共服從的基礎是功利計算，政府的原則不是權利標準，而是功利最大化原則）。保守派和一些社群主義者（communitarians）認為，倡導權利觀念的文化會導致利己主義，會削弱社會道德規范。
【關鍵詞】 功利主義；目的與手段；統一
一、密爾功利主義的經典命題
1、功利主義的含義
密爾在其《功利主義》一書中對功利主義的基本觀點做了全面而又深刻的澄清。“把‘功利’或者‘最大幸福原理’當作道德基礎的信條主張，行為的對錯，與它們增進幸福或造成不幸的傾向成正比。所謂幸福，是指快樂和免除痛苦；所謂不幸……唯有快樂和免除痛苦是值得欲求的目的，所有值得欲求的東西之所以只得欲求，或者是因為內在于它們之中的快樂，或者是因為它們是增進快樂避免痛苦的手段。”人生的目的在于追求快樂，增進幸福和避免痛苦，而判斷人們行為對錯的標準在于行為是否增進了幸福或者避免了痛苦。
2、功利主義的約束力來自何處
密爾從人的內心入手，探討人性，尋找功利主義的約束性根源。“凡其他道德體系所具備的一切約束力，功利原則也都具有，沒有理由說功利主義原則不具備這些約束力。這些約束力是外在的或者是內在的。”它的外在約束力在于“希望從自己的同胞和宇宙的主宰那里得到恩寵，不愿在自己的同胞和宇宙的主宰那里找不愉快，以及我們對同胞的同情摯愛和對宇宙主宰的敬畏等等”，密爾把功利主義的內在約束力歸結為內心的情感，是一種出于良心的感情，道德高尚的人、受教育程度高的人一旦做了有悖道德之事，內心必然會經受強烈的痛苦。
3、功利、權利和正義
（1）正義和權利。密爾認為，構成正義概念需要兩種要素，一是行為規則，二是正義感。就正義的行為規則而言，“密爾考察了一般正義的五個方面，即法律的公正、道德的公正、應得的公正、守信的公正和平等的公正。密爾認為，這五種公正概念中都內隱著權利的含義和主張，即法律的權利、道德的權利、應得的權利、契約的權利和平等的權利，任何不公正都是對相對應的權利的侵犯。”密爾區分了道德權利和法律權利，任何權利都不應該受到侵犯。正義的實質就是尊重或者不侵犯他人的正當權利。密爾是一個功利主義者，同時也是一個權利論者，而羅爾斯對于密爾的誤解在于他認為功利主義是用目的的正當性掩蓋了手段的不正當，為了實現最大化原則而不惜損害個人的權利和利益。
（2）功利主義和正義。前面已經談到，正義概念離不開權利，正義就是對權利和利益的尊重和保護，一旦權利遭到侵犯，個人就會有報復的欲望，正義感便會發揮作用討回公道。既然正義就是對權利和利益的保護，那就意味著社會對于權利的保護。但是，由于每個人心中對于正義的認知不一，甚至同一個人在不同場合對于正義也有不同看法，所以要解決人們關于公平正義的爭論，還要付諸于功利原則。因此可見正義也是建立在功利的基礎之上的。強調功利主義與正義的一致性是密爾正義理論的核心。功利、權利和正義三者緊密結合，改變了之前人們對于功利主義只注重后果而不關注手段即正義、權利的看法，厘清三者的關系，對于處理好功利主義與其他道德體系之間的關系、對于那些誤解功利主義者具有重大意義。
二、張維迎教授與功利主義
維迎教授對待功利主義的態度。
首先，功利主義拋棄人權。張教授認為，中國現在的改革，是功利主義的改革，改革的基本哲學是：把經濟發展當作最大的善，一味追求GDP的增長，為了發展經濟可以不考慮人的基本權利和尊嚴。社會功利主義的基本特征就是用“目的的正當性來證明手段的正當性。評價行為好壞的標準在于所達到的后果。
其次，中國受功利主義毒害嚴重。改革開放后，為了發展經濟，計劃經濟轉向市場經濟，包括以后的“一切為了增長”，或者 “穩定壓倒一切”等都是典型的功利主義。張教授肯定了我國按照功利主義做法所取得的部分成績，但他否認評價任何政策就是看是否有利于經濟增長、是否有利于社會穩定，不考慮公民的基本權利和利益。
最后，中國改革必須拋棄功利主義，從而轉向權利優先。在改革方面，張教授說：中國改革，無論我們思考問題還是制定政策，都必須從功利主義導向轉向權力優先。在涉及物質利益選擇時，可以用功利主義進行成本收益分析，涉及人的尊嚴和權利時，則不能看是否有利于經濟發展。
三、筆者為功利主義的辯護
首先，功利主義目的與手段的一致性。功利主義的最終目的是追求“最大多數人的最大幸福”，而判斷行為對錯的道德標準是看行為是否能夠增進人的幸福或快樂，除了追求終極的善，其他任何值得欲求的東西或“善”，都是為了增進快樂和免除痛苦，即達到至善的手段。可以看出，終極的“善”，作為目的，決定了手段的好壞。“由于合理的手段必定是能夠達到目的的手段，所以證明的重點就在于如何說明我們的終極價值應當是‘最大多數人的最大幸福’了。”
其次，功利主義尊重人的權利和尊嚴。密爾把正義的概念引入功利主義，明確肯定了人具有道德權利和法律權利。正義是建立在權利基礎之上的，就是社會對人的尊嚴和利益的尊重和維護，對于有關正義問題的爭論需要付諸功利主義原則。所以，功利主義建立在正義基礎上。功利主義既要求人民追求自己的幸福和快樂，也在這個過程當中保護人們的基本權利，而非為了到達最大多數人的最大幸福，犧牲少數個人的利益。即便有這種現象，特殊也不能代替普遍。
最后，中國改革應該夠接受功利主義。由計劃經濟轉向市場經濟、計劃生育政策、“一切為了增長”以及由市場經濟和政策法規引發的社會矛盾，其原因并不能都歸結于功利主義。中國的具體國情決定了我們到底該走什么樣的道路。我國正處于并長期處于社會主義初級階段，各種社會矛盾至今仍未得到解決，這是我國歷史發展遺留下來的問題，歸結于功利主義未免太過推卸責任。功利主義作為西方資產階級的理論，對于推進資本主義的發展產生了巨大作用，其中的精華是處于改革時期的我們所要借鑒的。
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