時間：2022-03-29 14:58:46
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇社會學知識論文，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
[連論文摘要]殷頓的知識社會學范式代表了20世紀中期美國知識社會學界對知識社會學的標準解讀。其內容包括知識的存在基礎、知識的類型、知識生產與存在基礎的關系、知識的功能等。
一、知識社會學的發展歷程
知識社會學是社會學的一個重要分支學科，是19世紀初期社會學一般理論轉向專門研究后出現的學科，總體上與哲學有著密切的聯系。知識社會學的出發點是把知識當作一種精神現象(知識生產)、認識活動、思想方式來研究。它把精神活動及其成果(思想范疇與知識體系)歸結為某種社會因素的影響。最早將社會發展的階段與知識發展的階段對應起來加以考察，開辟知識與社會關系研究之先河的是社會學家孔德。縱觀科學發展的歷史，科學體系中每一門學科的發展既依照一定的邏輯順序，也與歷史的順序相對應。到19世紀中、后期，創立了唯物史觀，區分了知識類型，研究了知識的社會功能，對知識社會學的發展產生了積極的影響。馬克思是知識社會學研究的先行者，其觀點直接影響了舍勒和曼海姆建構的知識社會學。
二、默頓知識社會學范式形成的背景
默頓(Robert King Merton，1910年一2003年)是美國著名的知識社會學家。在默頓生活的時代，知識社會學的研究角度、研究對象和研究范圍發生了快速的轉變。
從知識論角度來看，科學與知識的內涵逐步走向具體。知識完成了從追求確定性的不懈努力到不確定性不斷凸顯的過程。“在知識‘不確定性’凸顯的歷史過程中，我們所看到的是從邏輯上排除錯誤而尋求不容置疑的確定性知識形式的越來越不可能性，它實質上揭示了人的思維能力建構確定性知識的主觀性和片面性”。從哲學領域中分化出的科學哲學研究逐漸擺脫傳統的哲學思維而步入社會學領域。
從社會學角度來看，社會學對知識問題的研究和解釋已經有相當長的歷史，知識社會學伴隨著社會學的產生而產生。知識社會學理論經歷了不同的范式轉換的曲折過程。盡管作為一門學科它還在不斷探索自身的發展方向，但與知識社會學相關的基礎環境卻在悄然發生變化:知識、科學與科學知識范疇分化，社會學分析方法的思辨性與經驗性分野。知識社會學經歷了哲學和社會學的探討及反思之后，呈現出現展的局面。
三、默頓知識社會學范式的主要內容
1945年，默頓發表了《知識社會學范式》一文。這篇論文是默頓知識社會學思想的理論總結。論文對當時知識社會學在美國得到發展的社會基礎進行了回顧，歸納了知識社會學的研究范式，分析了知識社會學發展的未來走向。
默頓在對各種知識社會學研究問題進行綜合分析后指出，知識社會學研究領域存在諸多不利因素，研究基本上處于雜亂無章的狀態。他發現，馬克思、舍勒、曼海姆、迪爾凱姆、索羅金等學者對知識的分類存在巨大差異，各種理論的闡述不盡相同，學科概念以及研究變量急劇增加，研究方法也多種多樣。這無疑給知識社會學的研究帶來了很大的困難。對此，“為了給出現在這一領域中雜亂無章的種種研究的可比性提供一個基礎，我們必須采取某種分析圖式”。于是，默頓形成了他的知識社會學范式，其主要內容包括:
1.知識的存在基礎。默頓分析了馬克思、舍勒、曼海姆、迪爾凱姆、索羅金等不同理論家的觀點后，將知識的存在基礎概括為兩種:社會基礎與文化基礎。社會基礎包括社會地位、階級、職業角色、生產方式、群體結構等，文化基礎則囊括了價值觀、精神特質、輿論趨向、時代精神、世界觀等。默頓認為這是社會學的中心命題。討論各種理論的存在基礎是為了使對知識社會學的研究有一個共同的出發點，形成共識。由于各種理論對這種存在基礎的論述有很大差異，一旦涉及存在基礎的本質時，各種理論的本質訴求便顯示出多樣化。“存在對知識的影響相對于知識的認識論地位的意義這個持續多年的問題，從一開始就引起了熱烈的爭論”。
2.知識的類型。社會學對知識領域的分析涉及諸多方面，默頓認為，涉及“道德信仰、意識形態、觀念、思想范疇、哲學、宗教、社會規范、實證科學、技術等等”。不同的知識社會學家對知識分類問題有不同的看法。默頓認為，知識社會學者對知識分類的多樣化劃分，是建立在其不同的社會學基礎之上的。他依據不同學者的著述，分別對馬克思和恩格斯、曼海姆、舍勒、迪爾凱姆、格拉內、索羅金等人的知識類型進行了不同程度的分析。分析內容包括各種理論關注的焦點、抽象化程度、概念的基本內容、驗證方式、思維活動的對象等。雖然在分析家看來，各種理論都有一定的破綻，但是要真正否定其中之一二，從客觀上來說，也不是件容易的事。因此，默頓對各種知識觀偏重綜述，僅對其中個別類型的劃分方式表達了個人看法。
默頓特別重視馬克思的知識社會學理論，認為“是知識社會學風暴的中心”。他分析了馬克思和恩格斯關于知識類型的劃分。馬克思“明確地將自然科學與其他意識形態區別開來”，把知識劃分為自然科學與社會科學兩大類型。其中，自然科學是一種特殊的社會意識形式，它是人對自然界的客觀反映。在默頓看來，自然科學與經濟基礎的關系，是不同于其他知識領域和信仰領域與經濟基礎的關系的。
舍勒是較早提出知識社會學名稱的思想家之一。“他提出了關于知識社會學的廣泛的綱領計劃，既從內部的邏輯關系考察思想知識，又從外部的社會功能與條件的角度考察思想知識”。舍勒在對世界觀進行體察和分析的基礎上提出了他的知識類型學說。舍勒認為，知識“按照人為的程度”可以分為7類:“(1)神話與傳說;(2)隱含在自然的民間語言中的知識;(3)宗教知識(從模糊的情感直覺到一個教會固定的教義);(4)各種類型的基本的神秘知識;(5)哲學—形而上學知識;(6)數學、自然科學與文化科學的實證知識;(7)技術知識。”舍勒區分了各種各樣的知識。但默頓認為他并沒有提出知識劃分的標準問題。因此，這種假設的收獲并不大。 3.知識生產與存在基礎的關系。在知識與存在基礎的關系問題上，知識社會學家的見解更是各具特色，而其結論卻讓后來者無所適從。因為在同樣的問題上，馬克思主要探討的是“觀念與經濟基礎之間的某種因果關系”;舍勒探討的是“觀念與存在因素之間的互動關系”;曼海姆是在知識社會學領域中論述最多的學者，但是他的論述卻集中在“思想與社會的聯系”上;索羅金構造的是“社會與主導文化的有意義的整合”，并將其研究的可信度建立在量化分析的基礎上。
因此，默頓認為，要描述知識社會學的范式，必須從細節人手，重新采用一種分析圖式。他認為，知識生產與存在基礎相關聯的方式或途徑有兩種:一是確定因果關系或功能關系。如決定、原因、對應、必要條件、制約、功能上的相互依存、互動、依賴性，等等。二是明確符號關系、有機關系或意義關系。這是由知識的功能決定的。
4.知識的功能。默頓認為，知識具有多方面的功能，如“維護權力、促進穩定、確定取向、剝削、掩蓋現實的社會關系、提供動力、引導行為、回避批評、轉移敵意、提供保險、控制性格、協調社會關系”等。他認為，“這些功能大概可以用來說明知識的持久性。盡管默頓沒有花太多的筆墨去論述具體的功能涵義，但是他認為這種分析將是很有意義的，他說:“功能分析并不旨在說明一個社會中的特定的范疇系統，而是要說明存在這個社會所公有的范疇系統。在知識社會學學者中，馬克思、迪爾凱姆對知識的功能研究較為用心。馬克思沒有把知識的功能歸結為整體的社會，而是歸結于社會中獨特的階層。迪爾凱姆則認為，范疇是社會的產物，有社會功能。
當然，默頓也認為以上幾點并不能完全概括知識社會學范式中的內容，要使分析研究得到深化，還需要另外一些范疇。
四、知識社會學的局限性及發展趨向
通過對1945年左右知識社會學研究的狀況進行系統分析和深入考察，默頓對知識社會學的特點進行了歸納，梳理了不同學者的基本觀點，評介了知識社會學諸理論之間的異同，指出了知識社會學的局限性，特別是其研究范圍上的缺陷。默頓指出:以往的知識社會學側重利益與經驗在知識形成過程中的作用，“把暫時性假說與無可置疑的教條相混淆，標志著它的早期階段的十足的思辨見識現在正受到日益嚴格的檢驗。
論文摘要:科學知識社會學產生于20世紀70年代，并迅速產生了國際性影響。科學知識社會學流派中發展最為成熟、最具代表性的愛丁堡學派有以下主要理論觀點:一是其理論核心“強綱領”，二是其說明模式“利益理論”，三是其建構方法“有限論”。
愛丁堡學派是科學知識社會學(Sociology ofScientific Knowledge，簡稱SSK)中發展最為成熟、最具有代表性的學派，主要代表人物有巴恩斯、布魯爾、早期的皮克林。愛丁堡學派的思想淵源可直接追溯到維特根斯坦后期哲學，迪爾凱姆、舍勒和曼海姆的知識社會學，庫恩的科學革命理論。愛丁堡學派的基本觀點主要有:理論核心“強綱領”，說明模式“利益理論”，建構方法“有限論”。
一、理論核心:強綱領
最能代表愛丁堡學派觀點的著作是布魯爾的《知識和社會意象》，他在這本書中提出了著名的“強綱領”。何謂“強綱領，’?即主要理論取向是對科學知識的成因進行社會學說明。社會學說明雖然也可以說是一種學理性說明，但是與傳統的理性主義所認為的學理性說明相比，在客觀性、確定性、精確性、可重復性方面都大打折扣。在科學知識社會學產生以前，人們在從傳統的理性主義角度對科學知識的成因進行研究和說明的過程中，對社會因素與不合理的因素是同等看待的。愛丁堡學派則認為，各種社會因素不僅始終存在，而且對于知識的形成過程來說是發揮決定性作用。正如布魯爾本人所指出的那樣:“我之所以稱之為‘強綱領’，是為了使它與(相對來說比較)弱的，僅僅對錯誤作出說明、或者僅僅對那些有利于知識的一般條件作出說明的目標形成對照。有一些批評者認為，‘強綱領’之所以被稱為‘強’，是因為它體現了下列主張，即知識‘純粹’是社會性的，或者說知識完完全全是社會性的(比如說，就像知識根本沒有任何來自實在的、感性方面的輸人物那樣)。這完全是一種誤解。隱含在‘強’這個語詞之中的‘力量’所指涉的下列觀念，即所有知識都包含著某種社會維度，而且這種社會維度是永遠無法消除或者超越的。
那么，強綱領的基本內容是什么呢?布魯爾在《知識和社會意象》一書中提出了它的四個信條:其一，它應當是表達因果關系的，也就是說，它應當涉及那些導致信念或者各種知識狀態的條件。其二，它應當對真理或謬誤、合理性或者不合理性、成功或者失敗，保持客觀公正的態度。其三，就它的說明風格而言，它應當具有對稱性。其四，它應當具有反身性。從原則上說，它的各種說明模式必須能夠運用于社會學本身。
布魯爾和愛丁堡學派其他成員所堅持的，就是由因果性、公正性、對稱性和反身性這四個信條組成的強綱領。概括地講，強綱領所主張的是，包括自然科學知識和社會科學知識在內的所有各種人類知識，都是處于一定的社會建構過程之中的信念;所有這些信念都是相對的、由社會決定的，都是處于一定的社會情境之中的人們進行協商的結果。因此，處于不同時代、不同社會群體、不同民族之中的人們，會基于不同的社會意象而形成不同的信念，因而擁有不同的知識。
在這里，因果性信條所規定的實際上是對進行這種研究的基本要求，也就是說，要想研究知識的社會成因，就必須從因果關系的角度出發，去研究究竟是哪些條件使人們形成了特定的信念和知識。它要求社會學家應當把包括科學知識在內的一切知識和信念，都視為社會因素以及其他因素共同作用的結果。公正性信條是因果性信條的深化和具體化，要求研究者不僅對任何知識和信念都要解釋清楚其產生的原因，而且對于任何知識和信念的正反兩個方面也都要同等地解釋清楚其產生的原因。對稱性信條是對公正性信條的補充和深化，意思是對于真理與謬誤、理性與非理性、成功與失敗這些對立的雙方，不僅都要給予解釋，而且解釋的時候應當對等，不應用兩套標準。反身性信條意思是，對于科學知識社會學來說，它用來研究科學知識社會的一切理論和方法，應當同樣適用于它自身，因為它本身也是一種知識。
強綱領的中心是公正性信條和對稱性信條。為理解科學知識的生產，研究者對所有對立的論斷應該保持著一種中性的立場。這種方法論原則被稱之為對稱性原則。對稱性原則是理解科學作為一種文化現象的建構主義的核心，目的是使人們所熟悉的客觀性概念等認識論依據失去效力。強綱領的相對主義傾向主要體現在，它堅持認為一切知識都是相對的，由社會建構和決定的，隨著社會情境的不同而有所不同。就這種觀點而言，它不僅像以往的相對主義觀點那樣強調知識的形式(概念、范疇、表達方式等)的相對性，而且還主張對知識的內容進行具有相對主義色彩的說明。就整個科學知識社會學學派而言，這種傾向居于主導地位。
二、說明模式:利益理論
科學知識社會學的研究方法主要是經驗主義和自然主義的研究方法。從研究的視角和場點不同，科學知識社會學的經驗研究工作形成了不同的研究綱領，如，行動者網絡綱領(實驗室研究)、利益分析綱領、經驗相對論綱領、批判編史學綱領、話語分析綱領、反身性綱領等(這些綱領都可視為強綱領的亞綱領)，其中，利益分析綱領就是愛丁堡學派從宏觀上側重于在結構水平上對那些影響科學知識內容之建構的社會環境因素進行經驗分析的一種綱領，通常被稱之為愛丁堡學派的“利益理論”。
“利益”是愛丁堡學派的一個主要概念，也是一個相對模糊和多義的概念。這里所說的“利益”，可以是經濟、政治或宗教利益，可以是認識利益或專業利益，也可以是職業利益。同時，利益作用于科學知識的方式是千差萬別的，可以因具體的時間、地點和條件的不同而不同。
愛丁堡學派的利益理論是與它的經驗研究引人自然主義的方法論，以貫徹強綱領的公正性和對稱性原則一致的。自然主義盡管在哲學和社會科學中有不同的用法，但其最典型的涵義是，所有的人類活動都可以被理解為完全自然的現象。巴恩斯說:“社會學家所關注的是對那些被認為是知識的東西的自然主義理解，而不關注對什么東西值得被作為知識進行評價性估斷。在他看來，利益就是科學家從事科學活動的自然動因，它并非總是導致偽的、非理性的或失敗的知識。這樣，利益說明就可以與科學知識的增長聯系起來。
愛丁堡學派的利益理論還表明如何從社會學的角度來解釋因果性。傳統實證主義的觀點把個體的人看成一個對外部刺激作出反應的空洞的木偶，這種因果觀點只涉及到個體的外部條件。這無疑是錯誤的，因為因果解釋肯定不能僅僅涉及到外部的影響，其行為必須涉及到認識主體的內部狀態。另外，傳統的因果解釋在邏輯上被認為與人類的自主性相矛盾，與個體的能動性、判斷、決定與自主行為能力的觀念相矛盾。那么，在科學活動中具有社會學意義的原因是什么呢?愛丁堡學派的回答是:科學家的社會目標與利益。“在科學活動中具有社會學意義的原因是目標和利益，這些目標和利益被那些按照這種方式而不是按照那種方式操作的活動所推進。在數不清的各種方式中，相似性和差異性彼此對抗，但是在特定的目標僅有一種實現方式的特殊的情境下，可以認為一種行為可以基于任何的目的進行。……在所有的實際情境中，目標和利益總是與科學活動緊密聯系在一起的，并且成為建構科學研究整體的系列科學活動實際運行的原因。目標和利益有助于解釋作為目標導向或利益行為的特定結果的特定變化。……更進一步，每一個行為都可以被看做是一種有原因的行為，無法想象一個行為會有某種另類的‘沒有原因’的形式存在，無法想象如果科學家是‘無私的’，沒有目標導向，‘理性本身’就會賦予某種行為以這種方式。巴恩斯也指出:“如果科學家沒有利益，或者說沒有一種目的導向，研究就無法進行。這一目標完全是為了解釋科學家的理性活動，這樣的活動應該被理解為有目的與有導向的，導向性的目的引起了這一種活動而不是另一種活動。
三、建構方法:有限論
談到愛丁堡學派時，大家對“強綱領”、“利益理論”較熟悉，而忽視了它的另一個核心思想—“有限論”。可以說，有限論是愛丁堡學派社會建構主義的一種方法論。有限論是關于概念的本質和概念的應用的一種學說，它是建立在分類基礎上的。我們要理解有限論，首先要看愛丁堡學派是如何理解分類及分類的基礎等問題的。
愛丁堡學派的主要代表巴恩斯等人認為，我們只要談論事物就是在談論某一類事物或某一種事物。關于分類，常見的有兩種情形:一種是我們可以想象一個個體對自然對象和事件進行考察，把相似的匯集在一起，把不相似的彼此分開;一種是我們可以思考一個個體在看其他人在做什么，或者在看老師在做什么，并且像他們一樣以相同的方式把對象匯集起來，像他們所做的那樣進行分類，用他們使用的語詞確認所產生的類別。在第一種情形中，分類的基礎是對經驗的意識;在第二種情形中，分類的基礎是對一種傳統實踐的意識。這兩種情形似乎都捕獲到分類所包含的一些東西，但二者的關系如何呢?答案是:經驗本身是科學活動的基礎，我們用我們的語言形式描摹個體事物之間的顯而易見的差異和相似;傳統則僅僅是傳遞這種標準的描摹，并且很快使后繼的一代人獲得這種描摹。當人們進行分類時，人們幾乎總是求助于因襲的概念和分類，并且運用這些已經存在的概念標記他們遭遇到的新的對象和實體。
布魯爾等人系統地列舉了有限論的核心主張，包括:概念的未來應用是開放式終結的;沒有任何一種分類活動是永遠正確的;所有的分類事實都是可以修改的;對一種概念的連續性相繼使用并不是孤立的;不同概念的應用并不是相互獨立的。限論認為，“一個概念的先前應用并不能決定這個概念的后繼應用。這一點也許還可以換一種方式表達，每一次的概念應用行為都是全新的和創造性的過程。就是說概念本身對概念的下一次應用不會產生既定的內容。偶然性無處不在，每一次的概念應用行為在原則上都是實用性的。這里，我們可以從以下三個方面來理解有限論的含義:第一，它意味著，當要作出一個關于概念正確運用的決定時，我們不可能求助于概念的內涵或正確使用的規則。這可以從兩個方面看，一是根本沒有與概念密切相關的東西存在，如含義或內涵;二是不存在概念正確運用的規則，因為每一種情況都是獨一無二的，所以每一個概念運用的例子都是新的。第二，一個人或一個社會中所具有的先前的概念或知識的運用并不能清晰地或非常正確地決定新情況下概念的正確運用。因此，關于何謂概念正確運用的決定，最后總還是基于運用場合中的特別判斷，或者用巴恩斯的話來說，“會涉及到一系列的現場的判斷過程”。第三，人們不可以在同一概念被運用之前就可以決定那種現象符合或超出了這一概念的外延，恰恰是在運用情況中我們才可以決定一種現象是否被包括在一個概念的外延之中。有限論并不建立在世界萬象自然分類這樣一種前提上。相反，有限論的前提是，任何被任意選擇的現象都會在同一時間與其他現象有共同之處和不同之處。
【關鍵詞】 學習共同體；學習型社區；可視化分析；現狀；進展
【中圖分類號】 G232.1 【文獻標識碼】 B 【文章編號】 1009—458x（2012）05—0029—07 在學習科學的最新研究中，學習的建構本質、社會協商本質和參與本質越來越清晰地凸顯出來[1]。突顯學習社會性的學習共同體（learning community）由此備受關注。目前，國內相關的文獻繁多，研究人員只能對其感興趣的某方面深入研讀，如何快速地對國內學習共同體研究現狀進行總體了解，并對其研究進展有一個簡要判斷，是本研究要解決的問題。
了解一個領域的進展現狀，實際上就要對該領域已產生的和新產生的知識有一個全面的把握，文獻資料中蘊含著某個研究領域的豐富知識，因此，有必要將這些知識從文獻中挖掘出來[2]。為此，本研究借助于科學知識圖譜可視化分析技術對十多年間（2001年~2011年）國內已有的學習共同體研究文獻進行系統梳理和分析，從而對該領域的研究熱點、前沿方向和進展狀況有一個總體把握。
一、研究過程
（一）研究樣本的選擇
由于學習共同體的研究范圍較為廣泛，在教育、社會學、計算機與互聯網等領域均有涉及。因此，國內關于學習共同體的文獻量非常大，刊登該研究領域成果的期刊種類也較多，且比較分散。為盡可能保證數據分析的全面性，本研究使用中國知網的中國學術期刊網絡出版總庫（CAJD）、中國博士學位論文全文數據庫和中國優秀碩士學位論文全文數據庫獲得相關文獻的信息與全文。
（二）研究文獻信息的收集與處理方法
Community的中文譯法通常有“社會”、“共同體”、“社區”、“社群”等，最常見的是“共同體”和“社區”的譯法，同時與community有關的復合詞匯也有多種不同的譯法，如本研究關注的“learning community”就有學習型社區、學習共同體兩種不同的譯法。因此，本研究在檢索時，使用以下控制條件“期刊年限（2001~2011）+來源類別（核心期刊），內容檢索條件為：主題（學習共同體）或者包含（學習型社區）”對中國學術期刊網絡出版總庫進行文獻檢索，獲得期刊文獻725篇（檢索時間為2011年10月15日）。同時使用控制條件“期刊年限（2001-2011），內容檢索條件為：主題（學習共同體）或者包含（學習型社區）”對中國博士學位論文全文數據庫進行檢索得到博士論文66篇，對中國優秀碩士學位論文全文數據庫檢索得到碩士論文628篇。最后，依據中國知網提供的文獻信息依次進行文獻信息采集。
在文獻數據信息處理方面，本研究主要采用中國醫科大學醫學信息學系開發的數目共現分析系統Bicomb v1.0[3][4]，以及美國德雷塞爾大學陳超美博士研發的信息可視化統計軟件CiteSpace 3.0.R2[5][6]兩款數據統計軟件對獲取的數據進行統計處理。其中，CiteSpace軟件可有效探索學科知識領域的演進與研究前沿，進行可視化分析，使得文獻計量學分析易于實現歷時性的動態化[7]，該軟件內嵌了國內學者劉盛博編制的CNKI（RefWork）格式轉換程序，具備將CNKI數據轉換為可處理的格式的功能。但受CNKI數據采集選項和中文文本處理功能的限制，CiteSpace僅可有效處理CNKI數據的專業術語和關鍵詞分析。因此，筆者同時選用Bicomb軟件、UCINET軟件，甚至人工統計的方法對文獻信息進行補充處理與分析。最后，依據統計結果對學習共同體的研究進展狀況進行分析和評判。
二、研究結果與分析
（一）國內學習共同體研究成果產出分析
筆者按年度對2001至2011年間的國內期刊論文和國內碩博論文進行了檢索和統計（2011年截止到筆者檢索日期10月15日），國內各年份的論文刊發與學位論文數量情況如圖1所示。由圖分析可知，期刊論文和碩士論文的數量整體上呈上升趨勢（2011年僅能檢索到10月份），特別是近三年來，期刊論文數量一直保持在100篇以上，碩士論文也從2007年開始保持在85篇以上，這可能與國內教育界對建構主義、學習的社會性等與學習共同體相關理論的關注力度加大有關，從而引發更多的國內學者對該領域進行研究。如果單從博士論文數量上看，則相對比較穩定，近三年來一直保持在十篇左右。總體上看，國內學者對學習共同體的研究趨于上升趨勢，有更多的學者開展該領域研究。
（二）載文期刊與研究機構分布
用Bicomb軟件對2001~2011年間關于國內學習共同體研究的、在核心期刊發表的文獻進行載文期刊分布進行統計，載文量大于等于10篇的期刊有21家，結果見表1和圖2。其中載文數量在前10位的期刊的載文量占到了全部文獻的41.89%。僅就載文期刊關注領域來看，學習共同體研究還主要集中于教育領域。
為有效反映研究論文的機構來源，本研究使用Bicomb軟件對期刊論文和碩博論文的研究單位或授予學位單位進行統計，統計結果如表2所示。無論從期刊論文數量還是碩博論文數量上來看，華東師范大學均是學習共同體研究的一個重鎮。如僅從期刊載文量來看，華南師范大學、北京師范大學、西南大學、南京師范大學也對學習共同體研究做了較突出貢獻。但若僅從碩士論文上講，首都師范大學、山東師范大學、東北師范大學等學校的學位論文數量較多。為此，我們對各單位不同類型的發文量進行對比（圖3），發現了一個現象，即：有些單位核心期刊研究論文較多卻少有相關的碩博學位論文，但有些單位核心期刊發文量較低卻有特別多的碩士學位論文出現。前者還比較容易理解和解釋，即該校有相關研究，且做出了較為突出的成績，但沒有引領研究生跟進該領域的研究。但后者所反映的問題卻值得我們深思，即研究還沒有得到業內廣泛認可（表現為沒有在該領域的核心期刊或較少），卻指導了非常多的碩士論文研究。
（三）學習共同體領域研究熱點與前沿分析
1. 研究熱點分析
關鍵詞是文章主題的高度概括和凝練，通過對高頻關鍵詞進行統計與分析，可以挖掘某一研究領域的熱點。本文使用CiteSpace 3.0.R2，以關鍵詞為節點，時間分區為1年，閥值為50Top per slice，采用最小成樹算法，利用國內期刊文獻繪制國內學習共同體研究熱點知識圖譜，共得到節點366個，連線294個，結果見圖4和表3。而對國內碩博論文繪制高頻關鍵詞共現網絡，得到節點321個，連線315個，結果見圖5和表4。
根據陳超美的介紹[8]，分析由CiteSpaceII生成的期刊熱點知識圖譜（圖4）的關鍵節點分布可知，國內學習共同體研究領域熱點可以確定為：學習共同體、學習型社區、社區教育、共同體、學習型社會、教師、教師專業發展、終身學習、網絡學習共同體、專業發展等。而根據碩博論文熱點知識圖譜（圖5）的關鍵節點分布可確定學習共同體研究熱點領域為學習共同體、教師專業發展、虛擬社區、協作學習、網絡學習共同體、專業發展、知識建構等。
由表3可知，期刊高頻關鍵詞頻次排序中，學習共同體最高，因此其節點年環明顯最大。從節點的中介中心度看，學習共同體的中心度同樣最大，因此其節點的紫色年環最大，即中心度最高，占核心地位，緊隨其后的是社區教育、共同體、學習型社會、教師、教師專業發展等。若從碩博論文高頻關鍵詞中心度和頻次統計角度分析（見表4），對策的研究頻次最高，專業發展排其次。但教師專業發展、虛擬學習社區、協作學習、學習共同體、網絡學習共同體等的中心度相比前兩者更高，占較為重要的核心地位。
由以上分析可知，從期刊論文來看，關于學習共同體、學習型社區的研究最廣泛，而社區教育、共同體、學習型社會、教師、教師專業發展等是相對突出的研究熱點。從碩博論文分析，學習共同體隱去了其中心位置，教師專業發展、虛擬學習社區、網絡學習共同體等主題凸顯出來。學習共同體、學習型社區的研究頻次最高是易于理解的，但無論是期刊論文還是碩博論文都顯示與教師專業發展、網絡學習共同體相關研究熱度較高，這應引起我們的重視。
對學習共同體，人們不僅研究它的概念、內涵、基本理論和形成機制，更關注它的具體應用。教師專業發展在教育領域備受關注，然而強調教師知識提升的理智取向的專業發展范式，雖經多年研究與實踐，成效卻不盡如人意。學習共同體所提倡的學習的社會文化觀和分布式認識觀適應了人們對學習觀的轉變，特別是它強調的知識建構的社會性、文化場域依存性、多元主體互動性等適應了當今人們對學習的理解，正好適應了教師專業發展觀的實踐-反思取向（教師主要不是通過“接受”知識，而是通過“反思”以更清晰地理解自己、理解實踐，并實現專業發展）[9]、生態取向（教師專業知識和能力發展并不能全然依靠自己，而應將其置于一定的社會環境、人際關系中，有效利用各種人力和物力資源以實現專業發展；將教師專業發展的內涵提升到教師教研合作能力和教師群體整體專業發展水平的高度）[10]。學習共同體所倡導的理念、實踐形式為教師專業發展提供了理論先導和實踐指導。因此，在學習共同體研究領域，關于教師專業發展的內容被廣泛關注和深入研究。
為了進一步了解其研究現狀，本研究以“主題（學習共同體）并含（教師專業發展）”為檢索條件對中國知網數據庫進行檢索發現，2001~2011年間國內學習共同體領域教師專業發展方向研究文獻呈快速增長趨勢（見圖6）。2003年，顧小清在《教師專業發展：在線學習共同體的作用》一文中對學習共同體與教師專業發展的關系、如何利用信息通信技術構建教師在場的學習共同體以及學習共同體對教師專業發展的影響進行了詳細闡述。隨后，這一領域引起了國內學者的廣泛關注，相關研究逐年增多。
而以“主題（網絡學習共同體）或含（網絡學習社區）或含（網絡學習型社區）”為檢索條件對中國知網數據庫進行檢索發現（圖7），國內網絡學習共同體的研究是在近年來才逐漸被廣泛關注的，這一轉變與Web2.0技術在教育教學領域的廣泛應用恰好契合。Web2.0的六度分割理論、利用集體智慧與學習共同體理念相似，同時，Web2.0及其相關技術為組建學習共同體提供了技術支持。因此，網絡共同體及其相關問題逐漸成為該研究范疇所相關。
對研究熱點分布做進一步的時間線圖分析，結果見圖8和圖9。從圖8來看，現有的研究熱點主要出現于2005年之前。2005~2010年間，雖有新的研究熱點出現，但研究頻次和中心度相對不大。而從圖9來看，形式也基本一樣，知識熱點和出現時間稍有區別，最為突出的是教師專業發展、網絡學習共同體的出現時間和關注程度稍有差別。從二者的整體時間分布情況來分析，2005年以后，新的研究熱點出現較少，主要是對以前研究熱點的繼續深化。總體看來，國內學習共同體研究各研究方向逐漸成熟化，呈現靜態穩定趨勢。
2. 研究前沿分析
CiteSpace軟件選擇突變專業術語類型（burst term），利用其詞頻探測技術進行研究前沿術語分析。期刊論文得到突變專業術語366個，碩博學位論文得到321個，分別對視圖布局進行精簡合并，形成結果見圖10和圖11。綜合分析這兩個圖，顯著的索引專業術語主要有：學習共同體、學習型社區、共同體、社區教育、學習型社會、教師專業發展、專業發展、網絡學習共同體、虛擬學習社區、知識建構、學習社區、協作學習、對策、Web2.0、學習環境、知識建構、網絡課程、建構主義、教師培訓等。
對這些詞語進入深入分析，可將國內學習共同體研究領域的前沿方向概括為以下三類。
（1）理論深化類
以“題名（學習共同體）或含（學習型社區）”為條件對中國知網數據庫進行再檢索，將數據導入Bicomb軟件進行統計分析和人工鑒別發現，隨著學習共同體在各領域的廣泛應用，關于對原有概念和理論不斷反思、修正和深化的研究內容相對較多。同時，人們不再停留在早期的學習共同體概念界定、闡釋和區別上，而是從不同視角對學習共同體理論進行豐富、充實。這種深化表現在兩個層面。第一個層面表現在對學習共同體理論內涵的深化，即：更深入地研究學習共同體的基礎理論、哲學基礎、文化基礎，主要表現在從生態哲學、后現代哲學等視角研究學習共同體，同時還表現在從社會建構觀、分布認知理論、知識論、學習的實踐論等角度對學習共同體的基礎理論的深入研究與挖掘。第二個層面表現在對學習共同體外延的研究，該方面的研究表現在對學習共同體不同實踐形式的理論深化，包括對網絡學習共同體、課堂學習共同體、學校共同體、專業學習共同體、課程學習共同體等領域的深入研究。
（2）具體應用與組織形式類
該方向致力于將學習共同體的思想、理論及其方式與具體的實踐領域相結合，發揮其優勢，解決相關領域的問題。教師專業發展和教師培訓是教師教育領域愈久彌新的問題，學習共同體的出現不僅為教師專業發展、教師培訓開啟了新思路，提供了新方法，還提供了新的實踐范式。學校、課堂與課程是教育的主陣地，然而這些主陣地卻歷來備受詬病，甚至把“只具有工具的理性，而缺少價值的關懷[11]”的現代人所具有的共性特征也歸結為教育問題。改變現狀、促進人類發展是每一個教育研究者的理想。因此，與學校、課堂和課程等相關的學習共同體組織形式都是未來的研究方向。教育不僅包括學校教育，還包括家庭教育、社會教育（包括現實社會、網絡社會等）等非正式場合教育，可見，與社區、實踐、網絡虛擬世界等領域聯系的網絡學習共同體、虛擬學習共同體、實踐共同體等組織形式也將成為該領域的未來研究方向。
（3）構建策略類
學校共同體、課堂共同體、課程學習共同體的構建與策略研究是一個必然趨勢。時至今日，網絡已在深深影響著人們的工作、學習和生活。因此，與網絡相關的學習共同體、虛擬學習社區構建必然成為學習共同體研究的又一趨勢。Web2.0作為更注重用戶的交互作用的網絡組織形式，正吸引更多人選擇數字化、網絡化的生存方式和學習方式，迎接共同參與、共同創造、共同分享的全民織網時代。如何利用Web2.0及其相關技術構建網絡學習共同體或虛擬學習共同體必然成為該研究領域的又一增長點。
（四）研究學者合作網絡與機構合作網絡
1. 研究學者合作網絡
將采集數據導入Bicomb軟件，以作者為關鍵字段進行提取、統計后，選取頻次≥2的86名研究學者（頻次累計百分比為9.5861%）數據，生成Excel類型共現矩陣文件。將Excel文件輸入UCINET軟件，輸出##h類型的數據集。然后，導入UCINET集成軟件[12]進行可視化分析。對合作網絡去除非主成分并進行布局優化，生成結果見圖12。從圖12可以看出，國內學習共同體研究領域學者合作較松散。為進一步研究各位研究者在本領域的重要性，我們引入了社會網絡分析中的度數中心度和中間中心度（如果一個點處于許多其他點對的捷徑上，我們就認為該點具有較高的中間中心度）概念（見表5）。在權衡以上兩者的基礎上，我們對作者研究情況進行人工文獻閱讀與排查，發現主要存在以下3個合作密切的研究群：鐘啟泉為華東師范大學課程與教學研究所學者，主要關注學校共同體、課堂共同體以及知識社會與文化催生等；王陸為首都師范大學教育技術學學者，從網絡交互、教師專業發展等角度對網絡學習共同體進行了研究；時長江則更多地關注了課堂學習共同體和教師專業發展。從中間中心度上看，佐藤學、時長江、郝志峰在合作網絡中的影響程度較高，是合作網絡中的重要人物。
2. 研究機構合作網絡
對研究機構合作網絡的研究，選取頻次≥2的研究機構共26個，頻次累計百分比達22.3529%，采用與作者合作網絡研究的相同程序。對合作網絡去除非主成分并進行布局優化，結果見表6和圖13。可知，機構間的合作也比較松散。華東師范大學課程與教學研究所、廣西師范大學教育科學學院、西南大學教育學院、華南師范大學教育信息技術學院、華東師范大學教育科學學院等在整個網絡中的度數中心性最高。而從中間中心度上來看，華東師范大學課程與教學研究所同樣是合作網絡中的代表機構。
總之，國內學習共同體合作研究相對較為松散，研究者之間相對缺乏必要的交流與合作，分散了研究力量。如果僅從文獻研究者所屬單位上推理，研究者間應有更多的合作機會和合作可能。這也許要歸因于國內論文署名習慣，許多研究成果可能是多名研究者合作進行的，但因為各種因素，文章最后只署了一個名字。
三、總結
本研究利用科學知識圖譜可視化分析技術，從研究論文數量、載文期刊與研究機構分布、研究熱點、研究前沿、研究學者合作情況和研究機構合作情況等方面分析了國內學習共同體研究進展情況，得出以下結論：
第一，從研究論文數量上看，國內學習共同體領域研究發文數量較大，呈逐年上升趨勢。近年來，發文數量逐漸趨于平穩，從某種程度上說明該研究領域逐漸趨向成熟。
第二，從發表文獻的載文期刊分布來看，主要期刊有：《中國遠程教育》、《成人教育》、《中國成人教育》、《全球教育展望》、《電化教育研究》等。
第三，從研究單位分布來看，期刊論文主要集中在華東師范大學、華南師范大學、北京師范大學、西南大學、南京師范大學、山東師范大學等高校，而碩士論文主要集中在華東師范大學、首都師范大學、山東師范大學、東北師范大學、西南大學、南京師范大學、上海師范大學等高校。
第四，國內學習共同體研究熱點基本可以界定為：學習共同體、學習型社區、社區教育、共同體、學習型社會、教師、教師專業發展、終身學習、網絡學習共同體、專業發展、虛擬社區、協作學習、知識建構等。
論文關鍵詞：古代知識觀；現代知識觀；后現代知識觀；高校人文教育
教育的發展不僅受到政治、經濟、制度、文化的影響，還具有一定知識論的基礎。然而，大部分的教育改革偏重社會政治、經濟的因素以及人自身發展的需要，很少顧及知識的變化。教育教學活動本身就是一項關于知識的活動，人們對知識的不同態度與觀點勢必會影響教育教學活動的發展。本文從知識觀的角度探索其演變對高校人文教育的影響。
什么是人文教育，到目前為止沒有一個被世人公認的定義，不同的學者從不同的角度對人文教育進行了具體的解讀。筆者在閱讀了這些不同的釋義之后認為，人文教育應該是將人類優秀的文化成果通過知識傳授、環境熏陶、創造人文示范、開展人文實踐等途徑使其內化為學生的人格、氣質、修養等，從而達到豐富學生的文化底蘊、提高學生的人文素質、培養學生的人文情感、樹立學生的人文精神、喚醒學生的人文理性的目的。
一、古代知識觀的演變與高校人文教育
古代的知識觀大約萌芽于原始社會末期，形成于整個奴隸制社會，并在封建社會中得以完善。由于受到當時政治、經濟以及文化結構的影響，古代的知識觀展現出了自己的特點，正是這些特點對當時人文教育的興盛起到了推動作用。
1.古代知識觀
古代知識觀的特點主要表現在以下幾個方面：（1）知識的探討主要集中于尋找知識的起源上，以揭示世界“本體”的知識為真正的知識。在古希臘，哲學家們認為世界是由“火”、“水”、“數”等一些最基本的元素組成的；在中國古代，思想家們也致力于沉思構成世界的基本元素或根本原因，提出了“天”、“地”、“仁”等主張。（2）在知識的獲得上，理性方法得到強調，認為知識是人們排除干擾的思維成果。蘇格拉底通過“產婆術”引導人們發現真理。柏拉圖提出“知識即回憶”的學說，認為一切學習都不過是回憶而已。亞里士多德則把“沉思”作為理智活動的美德。（3）在知識的價值上，關注知識的人文價值，重視知識對于道德完善、思維發展的功能。蘇格拉底在與美諾的對話中得出了“美德即知識”的結論，確信知識的學習有助于養成至善的性格。柏拉圖則相信知識使人洞察實在，趨向真理，有助于優秀公民的培養。在我國，六經的教育價值備受推崇，教育家們從不同的角度對六經的道德教化、政治作用展開了深入的闡述。
2.古代知識觀下人文教育的興盛
西方的人文教育最早可以追溯到古希臘社會，當時以“自由七藝”（即語法、修辭、邏輯、算術、幾何、天文、音樂）為教育內容，目的是培養自我完善的人。到了中世紀，歐洲處于基督神學的統治之下，當時許多大學受教會的控制，以神學課程為主。然而一些世俗大學，嘗試著在神學之外增設人文學科，并且在教學內容和方法上強調學習古典文獻，這些大學是以人文教育作為辦學基礎的。之后受文藝復興和啟蒙運動的影響，西方高等教育為了體現人文主義精神而把人文教育放在了核心地位。高校普遍設置了語言學、修辭學、歷史、哲學、法律，尤其是設置了研讀古希臘、羅馬文化典籍的課程，以此使學生獲得心性的純潔與智慧的高揚。在中國古代，由于受到人貴物賤、天人合一等思想的影響，自孔子起，中國歷代思想家都特別重視人文教育。尤其是創建于宋代的書院教育更是把人文教育放到了至關重要的地位。此種教育威力體現以德育人的人文精神，而把“明道”、“傳道”置于教育的首位。
二、現代知識觀的演變與高校人文教育
現代知識觀的建構起源于17世紀，但主要是在現代工業文明的基礎上發展起來的，經驗主義、理性主義以及實用主義是其理論基礎。雖然這些理論在獲得知識的途徑和方法上存在不同，有時看上去其觀點是截然相反的，但它們都將知識與真理聯系在一起，而與謬誤、假象、偏見等相區別。求真是它們知識觀的核心追求。正是這種過分的求真、過分的追求知識的客觀性、普遍性而導致了人文教育出現了衰落的現象。
1.現代知識觀
現代知識觀以知識的客觀、普遍性為基礎，認為知識是中立性的知識、等級化的知識以及積累性的知識。（1）知識的客觀、普遍性。真正的知識必須是對客觀事物本質屬性的“鏡面”反映，這種反映不以時間、地點為轉移；也不以個人的興趣、愛好、價值觀等為轉移。這種知識的陳述也是超越各種社會和個人條件限制，是可以被普遍證實和接納的。（2）知識的中立性。中立性又稱為“價值中立”，即知識來源于純粹的經驗和理智，只與認識對象的客觀性和認識主體的認識能力有關，而對認識主體的性別、種族、意識形態等不予考慮并對其進行擱置。（3）知識的等級化。等級化是指在整個現代知識領域中，不同的知識按照其本身價值的大小被劃分成三六九等，構成了一個具有等級化的知識價值體系。在現代社會中，什么樣的知識可以傳授給世人是由這種知識的價值來決定的。（4）知識的累積性。累積性是從增長方式的角度對知識進行分析的，這是一種線性的增長方式，主要靠學科知識的積累，等積累達到一定的程度就會產生突破，從而促進知識的發展。
2.現代知識觀影響下的高校人文教育的衰微
在現代知識觀的指導下，人們一致認為只有科學知識才具有客觀性、普遍性和中立性的特點，才是最有價值的知識。而對于人文知識而言，人們認為它們從嚴格意義上說不是客觀的知識，是不可以得到證實的知識，是沒有實際用途的知識，因此，以科學知識為核心內容的科學教育占據了高校教育的主體地位，而人文教育出現了衰落的態勢。人文教育的衰落并不指人文教育失去了影響，而是指人文教育不再作為高校教育的主流而存在。這種衰落主要表現在以下幾個方面：（1）人文學科在高校中所占的比重下降。隨著科學對社會進步產生的影響越來越巨大，科學知識的教育迅速占據了高校的主導地位，人文學科的比重不斷下降。在高校中，有些人文學科如大學語文只對文科的學生才開設，理工科的學生根本就接觸不到這些學科。隨著所設人文學科的選修課的增加，學生接觸人文知識的機會逐漸增多了，但這些又受到學分的制約，因此學生很難把自己真正融入到人文知識的學習中去，更談不上人文素質的培養、人文精神的提高。（2）重視專業教育甚于人文教育，以致人文學科教育的專業性甚于人文性。高等教育毋庸置疑是專業教育，但過度強調對學生專業技能的培養，從而忽視了高等教育同樣也是寬口徑的素質教育，以致忽視了學生人文素質的培養。對于人文學科的教育只是局限于專業知識和基本技能的教授，以為將來就業做準備，而忽視了人文教育價值，使學生們在人格、精神和德行上出現了很大缺陷。（3）教授人文學科的教師處于尷尬境地。這些老師的人文課程研究經費短缺，薪水與科學學科的老師比也處于劣勢，并且在學校的地位也越來越低。
三、后現代知識觀的演變與高校人文教育
從19世紀末到20世紀初，尤其是20世紀60年代以來，學者們開始從不同的角度對知識的客觀性、普遍性以及中立性提出質疑，并進行反思與批判，認為這種現代知識觀本身存在著不可克服的缺陷，而這種缺陷所造成的消極的社會影響也越來越顯著。因此，學者們轉向了一種新的知識觀，即后現代知識觀。這種知識觀的出現給人文教育的復歸帶來了指導和希望。
1.后現代知識觀
后現代知識觀強調知識的文化、境域性以及價值性，認為知識應該是類型化的知識、批判性的知識。（1）知識的文化、境域性。知識不再是外在于人而存在的，不再是對世界的純粹的客觀反映，而是內化于人的，是由人基于自己所處的社會歷史背景以及自己的經驗而建構起來的，是對客觀世界的一種假設或假說。所有的知識都產生于一定的時間、空間，都會受到相應的理論范式、價值體系、語言符號等文化因素的影響。（2）知識的價值性。隨著知識文化、境域性的凸顯，知識的中立性也遭到了質疑。后現代主義者認為知識具有“價值性”，所有知識的產生都是一定價值的體現，尤其是社會知識和人文知識的產生。因為這兩種知識是由價值建構的事實，是在一定價值立場指引下的觀察，是在一定歷史文化中形成的獨特概念和范疇。（3）知識的類型化。這是指人們不再按價值的等級來評判知識，是對知識等級化的解構與廢除，而強調按知識的類型來判斷知識，不同類型的知識之間具有同等的價值，因此具有同等的地位。（4）知識的批判性。這一點是從知識的增長方式上來說的，是一種非線性的增長。它雖以學科知識的積累為基礎，但它更強調對知識的懷疑、猜測、爭鳴與反駁，借此深化問題，促進知識的發展。
2.后現代知識觀下高校人文教育的回歸
從上述后現代知識觀的特點可以知道，這種新的知識觀批判并解構了知識的客觀性，使人們認識到人文知識并不是“次一級的知識”或“不成熟的知識”，而是一種有著不同認識對象、認識方式、表達方式以及人生與社會價值的知識。這種知識重視的是人內在的理解與塑造。與此同時，隨著科學技術的迅速發展，實用主義以及功利主義在社會中的大肆蔓延以及人類缺乏應有的人文精神，從而使社會陷入了困境，如出現了倫理觀念、道德意識的滑坡；對自然資源的過度利用使生態失衡。面對著這一系列的問題，學者們紛紛開始重新審視人與社會的關系，并大聲疾呼人文精神的回歸、塑造完整的人格。如永恒主義者認為真理存在于西方偉大文化傳統中，這些文化精粹是造就完善人性、培養理性的最好素材。因此，他們特別推崇西方歷代尤其是古希臘和羅馬偉大思想家的偉大著作，極力倡導閱讀古典名著；存在主義教育哲學家們也高揚人的“自我完善”，認為凡有助于人的自我生存和解放的知識才最有價值，強調開展人文學科教育，反對教育的過分專門化。依此，人文教育的回歸成了高校進行改革的必然措施之一。
當今，人文教育的回歸首先出現在發達國家高校，然后逐漸形成世界高等教育的發展潮流，其中最具有代表性的就是美國。在美國大學教育中，通常采取通識課程的設置來加強人文教育。哈佛大學通識課程的設置最具有代表性。它的兩所本科生院校的課程涵蓋了歷史研究、文學藝術、科學、外國文化、倫理思辨、社會分析等六大領域，其中人文課程（美術、音樂、英文、古典作品、語言和文學、哲學、宗教等）占全部課程總數的40%，社會科學課程（經濟、政治、區域研究、歷史、人類學、社會學、心理學）占全部課程總數的31%。在該校，即使是理工科的學生也要按照學位計劃修習占總學分25%的人文學科課程。②與此同時，麻省理工學院、斯坦福大學、普林斯頓大學等高校也紛紛進行通識教育，加大人文學科在學校課程的比例。在我國，各高校也積極探索如何加強人文教育。例如，山東大學把構建“文化素質”與“民族精神”一體化教育的大學公共課程體系作為實施人文教育的一個切入點，召開相應研討會，編寫《中華民族精神概論》等教材，并開設相關課程。武漢大學自2000年8月實現合校重組后，通識教育，特別是通識教育中的人文教育顯得格外重要。先后開設了50多門通識教育指導選修課和200多門通識教育任意選修課，并創辦了國學實驗班和中西比較哲學實驗班來促進學生人文素養的提高。
論文摘要：本文概括了德國、美國和中國技術哲學的歷史發展，揭示了當代技術哲學研究的自覺意識，并進而提出，現階段技術哲學研究的關鍵任務有兩項：其一，面向技術，進行技術創新研究；其二，面向社會，進行技術啟蒙。
一、技術哲學研究的歷史與現狀
“技術哲學”研究起源于德國。1877年，德國哲學家卡普(E．Kapp)發表《技術哲學綱要》一書，這是德國系統地進行技術哲學研究的開端。在這之后，基默扼(E．Zschimmer!和德韶爾(F．Dessauer)分別在1913年和1927出版了各自的《技術哲學》專著。從20世紀20年代到60年代，哲學家胡塞爾(E．Husser1)、舍勒(M．Scheler)和海德格爾(M．Heidegger)從現象學和存在論角度對技術作了大量研究。近30年，德國的技術哲學研究又經歷了持續的、系統的增長，其中最引人注目的成果是德國工程師協會人文與技術委員會的研究。該委員會成立于1956年，會員中有德國當代最杰出的技術哲學家胡寧(A．Huning)、倫克(H．Lenk)、莫瑟(S．Moser)、拉普(F．Rapp)、羅波爾(G．Ropoh1)、薩克塞(H．Sachsse)、塔克爾(K．Tuche1)、茲默理(w．C．Zimmerli)。迄今，該委員會的技術哲學家們取得的主要成果包括：倫克的《技術時代的哲學》(1971)、《論技術的社會哲學》(1982)；羅波爾_的《系統技術：基礎和應用》(1975)、《有缺點的技術》(1985)、《技術啟蒙》(1991)；拉普的《分析的技術哲學》(1978)、《現代世界的動力學》(1994)；胡寧的《工程師的創造力》(1974)；薩克塞的《技術人類學》(1978)等等。
從整體上看，經過百余年發展的德國技術哲學，雖在學術界逐漸獲得了承認，但仍屬于哲學的邊緣領域。德國技術哲學研究呈現以下特點：…其一，該領域的智力結構是多種多樣的，而不是單一的和標準化的。大致有經驗主義、存在主義、實用主義、人類學等不同的研究視角。其二，與技術社會學、技術經濟學和技術政治學等相關的研究聯系密切，彼此的界限不甚分明。其三，技術的倫理、生態和資源問題越來越受到研究者的關注，有突出的現實主義轉向。技術哲學研究由過去的玄思轉向現在的實踐導向。
就世界范圍看，德國技術哲學首先在法國、荷蘭和西班牙等歐洲國家和日本有所呼應。20世紀60—70年代始在美國興起。1975—1977年，美國哲學與技術學會(sf，r)成立。1978年開始出版技術哲學年鑒，1981年開始了每兩年舉辦一次的SPT國際研討會，1995年創辦學會期刊(Techne)。近30年，美國技術哲學研究發展迅速，出現了一批知名的技術哲學家及其優秀的學術專著。如：米切姆(c．Mitcham)的《技術的思考：工程和哲學之間的道路》(1994)；伊德(D．Ihde)的《技術與生活世界》(1990)；費雷(F．Ferre)的《存在與價值：面向建設性后現代形而上學》(1996)和《認識與價值：面向建設性后現代認識論》(1998)；勃格曼(A．Borgmann)的《技術與當代生活特征》(1984)、《堅持實在》(1999)；溫納(L．Winner)的《自治的技術》(1977)；費恩伯格(A．Feen—berg)的《追問技術》(1999)和《改造技術》(2002)；杜爾賓(P．Durbin)的《科學、技術和醫學中的社會責任》(1992)等。
從整體上看，美國技術哲學研究的特點是：其一，美國技術哲學研究有了迅速的乃至可說是突飛猛進的發展。近30年中，美國技術哲學研究的發展，與相關的科學哲學和技術社會學研究的發展相比，毫不遜色。l2J這一點主要表現為高水平文獻的增長，而研究隊伍并沒有擴大。SPT的規模始終保持在成立之初的水平，成員不足300人。其二，美國技術哲學研究的范式是多元的。在SPT內部有杜威主義者、埃呂爾主義者、者和海德格爾主義者。其三，美國技術哲學研究中技術批判研究占有突出的比重。在哲學領域中，技術哲學仍處于邊緣。由于許多SPT成員對技術持批判態度，SPT前會長皮特(J．Pit)認為美國技術哲學研究負荷著意識形態框架，其核心是敵視技術。由于不能全面、公正的對待技術的所有方面，皮特認為，美國技術哲學研究，特別是SPT的研究，存在著“智力誠信危機”的問題。
我國技術哲學研究起步于20世紀80年代初，經過20多年的發展，目前在學科建制上已成立了中國自然辯證法研究會技術哲學委員會，已有幾個以技術哲學為主要研究方向的科學技術哲學博士點和碩士點。從研究成果上看，1999年陳昌曙先生出版《技術哲學引論》，這是我國第一部標有“技術哲學”書名的學術著作。從總的看，我國技術哲學研究還少有人系統地進行，在哲學大家族中也處于邊緣地位。
二、技術哲學研究的“自我反思”
綜上所述，技術哲學研究雖然經歷了30年左右的系統努力，但仍處于無統一范式、無哲學地位的困境中。與此同時，人類社會更急劇地步入技術社會，而技術，特別是當代高技術，更尖銳地激起一系列亟待研究的哲學問題。在這種背景下，如何認識和進行技術哲學研究，便成為當代技術哲學家們思考的主題，從而產生了技術哲學研究的“自我反思”。
關于技術哲學的性質。技術哲學是否是一個新的獨立的哲學分支，研究者們曾進行過爭論。拉普認為，技術哲學既不是工程科學的元理論；也不是社會學或歷史學等獨立學科的一部分；更不能歸結為某一個哲學分支。它與認識論、社會哲學、哲學人類學、歷史哲學和形而上學有密切的聯系，但并不從屬于它們。鑒于技術的認識論、倫理學、文化、社會和形而上學問題之間的聯系如此密切，拉普認為有必要發展一個新的哲學分支——技術哲學統一地加以研究。拉普的這個觀點基本上得到了學界的認同：技術哲學是一個新的獨立的哲學分支。作為一個獨立的哲學分支，米切姆指出，技術哲學就是關于人工制品的制作和使用的哲學反思。陳昌曙認為，技術哲學大致上可視為自然改造論，主要是對改變自然的窮根究底的反思。
關于技術哲學研究的內容。通常認為，技術哲學要研究技術本體論、技術認識論、技術價值論、技術社會批判論等等問題。而其中哪一類問題是當今技術哲學研究的核心，哲學家有不同的理解。在我國，張華夏和張志林等先生認為，技術的認識論和邏輯結構問題是技術哲學研究的核心。他們呼吁“技術哲學要轉向技術知識論和技術邏輯的研究”。陳昌曙和遠德玉先生則認為，技術與科學相比，具有更直接、更鮮明、更強烈的價值性，鑒于此，應當把技術的價值論作為技術哲學研究的核心問題。在美國，許多學者主張技術哲學主要是對技術進行倫理的、政治的分析；而皮特堅持認為，“技術哲學的首要問題是認識論”。他說只有從認識論問題著手研究，技術哲學才可能容身于主流哲學討論之中。應該強調，在討論技術認識論和技術價值論研究孰重孰輕時，不要忽視了兩者的密切關系，特別不要把兩者對立起來，兩者都是構成一個完整的技術哲學所不可或缺的。或許，洞察在特定情景下技術哲學應研究的特定問題更有實際意義。拉普認為，今日技術哲學研究的當務之急是研究技術變革的動力學，關鍵是要明確在“技術決定論”中人們可能的作為。
關于技術哲學研究的方法。由于沒有特定的強大的歷史傳統，技術哲學研究缺少公認的理論基礎和方法論手段。從實際來看，米切姆辨別了兩種不同的研究方法或傳統，一種是由工程師和技術專家自己創立的工程技術哲學，這種哲學著重研究技術的內在結構；另一種是人文學者創立的人文技術哲學，這種哲學著重研究和闡釋技術的意義，對技術發展給人類社會帶來的種種后果進行反思。工程技術哲學傾向于分析的和贊成技術的，而人文技術哲學則更傾向于解釋的和批判技術的。從理論上說，技術現象是一種復雜的現象，僅局限于從認識論、方法論的角度，或僅局限于從思辨的、“純形而上學的”角度研究技術都是不夠的，而應當從多個角度進行綜合性研究。如倫克和羅波爾所說：“跨越陳舊的系科和學術邊界，尤其是自然科學與人文科學、社會科學與技術科學之間的邊界，進行富有成效的和現實主義的合作，在今天技術哲學研究中比任何時候都更為重要。”
在技術哲學研究中，處理好理論思辨和經驗研究的關系極為重要，“唯理論”或“經驗論”的方法都不可取。針對“唯理論”，拉普指出：“不能無視具體的經驗證據，只根據對技術的邏輯的、不變的本質的思考，演繹出技術的現實特點。為了防止任意的和不可信的思辨，哲學分析和思考必須以有條件的事實為依據。從這一點出發，才能進行概括。”而針對“經驗論”，拉普則指出：“技術哲學解釋必須利用并努力整合于哲學傳統之中。形象地說，哲學傳統是任何哲學解釋得以生長的土壤，不利用這個基礎，為技術哲學研究重新發明‘輪子’是愚蠢的。”應該說，拉普的這個意見是非常中肯的。
關于技術哲學的研究方法，費雷基于幾十年的教學、研究和思考，形成了自己的四個信條：其一，技術哲學應聯合西方主流的哲學傳統思考技術；其二，應用認識論、形而上學、倫理學、美學、宗教哲學、科學哲學、社會哲學等學科的范疇，能夠闡明技術現象；其三，技術哲學在理解何為合法的哲學方法時應該采取多元化的策略；其四，一種全面的、批判的、多元的技術哲學研究方法對認識技術和制定有關的社會政策是有益的。
關于技術哲學研究的未來走向。從技術的文化環境看，隨著冷戰的結束，20世紀90年代以來，技術的文化環境發生了根本的變化。如果說過去人們蜷縮在防空洞中，那么現在人們暢游在網絡中。伊德認為，技術哲學研究必須應對這種文化環境的變化，反思當代技術世界的新問題，而不能僅是繼續研究與埃呂爾、海德格爾和馬爾庫塞相同的主題。從技術自身看，隨著全球電子媒介基礎設施及其文化的發展，米切姆認為，現代技術(與背景分離化)正在被一種新的“元技術”(meta—technology)取代。元技術正以虛擬的形式重新使分離的世界連接成一個整體。在這樣的情況下，米切姆指出，“過去二十年，技術哲學努力思考我們做的技術，下一個二十年必須努力思考我們作為其中一部分的元技術。”從認識與實踐的關系角度，杜爾賓則呼喚行動主義。杜爾賓說，雖然需要理論的進步，但更需要的是在解決技術社會的現實問題上取得進步；雖然理解技術是重要的，但更重要的是圍繞它們的有關的社會問題做些什么。為此，他呼吁學院的技術哲學家們走進行動主義的領域，加入到解決實際問題韻行列中來。從根本精神看，無論技術哲學研究將怎樣發展，陳昌曙先生提出，技術哲學研究必須要有自己的學科特色、基礎研究和應用。他講，技術哲學研究“沒有特色(學科特色)就沒有地位，沒有基礎(基礎研究)就沒有水平，沒有應用(現實價值)就沒有前途。”
三、技術哲學研究之關鍵：技術創新研究與技術啟蒙
基于上述的技術哲學研究的“自我意識”的考察，本文以為，技術哲學研究在走向繁榮之途中至少有兩項的關鍵任務：其一，面向技術，進行技術創新研究；其二，面向社會，進行技術啟蒙。
進行技術創新研究的理由至少有以下三點：其一，從歷史實踐來看，技術創新始終是人類社會的軸心，技術哲學研究只有牢牢抓住這一社會軸心，才能向社會“敞開”，與社會現實相切近。在古代，這個社會軸心是隱含著的，這可以從史前各種傳說中窺其蹤跡，如《易·系辭》講中國先王伏羲作八卦、網罟，神農作耜耒，黃帝堯舜作舟楫、杵臼、弧矢等；在現代，這個社會軸心是顯在的。種種事實顯示，技術創新是現代企業和社會的活力之源，是經濟發展、生產率增長和人們生活水平提高的基本驅動力。可以說，技術創新正作為第一生產力、第一競爭力、第一戰斗力，成為世界各國企業家、政治家、軍事家頭等關切的主題。所以，研究技術創新，密切技術哲學研究與社會實際的聯系，從而促進技術哲學的發展和實際社會問題的解決。
其二，從理論邏輯來看，技術創新是技術成為技術的過程，技術哲學研究只有牢牢抓住這一技術形成的過程，才能向技術“敞開”，與技術現實相切近。通常認為，技術歸根到底是一種實踐活動，而技術創新又是一種最基本的技術實踐活動，因而，技術哲學研究若要反思技術就必然要首先研究技術創新。技術從構思到社會的實際應用，是一個復雜的創造性的技術一社會過程，其中，技術的、經濟的、政治的、社會文化的和自然地理的諸多因素相互作用，最終產生與社會相適應的技術。這個技術產生的過程，這個技術成其所是的過程，被稱之為技術創新。所以，技術哲學也只有研究技術創新，才可能切實知曉技術是什么，它何以可能、何以產生、如何產生、產生什么。超級秘書網
其三，從技術哲學自身發展看，技術哲學研究之所以分裂為工程的和人文的兩個對立的流派，主要是因為各自偏執于一端：工程的技術哲學，如德紹爾等以技術發明為研究對象，只關心純粹技術是如何可能的，而忽視了技術與整個社會的復雜關系；人文的技術哲學，如埃呂爾等以技術的社會影響為研究對象，只關心從人文社會的角度評價技術，往往對技術持敵對態度，而忽視了對技術自身的全面認識。由前所述，技術創新是技術成其所是的技術一社會過程，技術哲學研究技術創新，既能向技術“敞開”，又能向社會“敞開”，因此，研究技術創新可以在工程的技術哲學與人文的技術哲學之間架起橋梁，實現兩者的融通，從而為建立一種健全的、連貫的、一致的技術哲學奠定基礎。
技術創新哲學研究至少要包括技術創新實踐論、本體論、認識論和價值論等內容。技術創新實踐論，是研究技術創新實踐活動的本質、特性、類型、結構和形態。技術創新本體論，是研究技術創新實踐的“本原”或“本體”，是尋求技術創新成其所是的“最高原因”。技術創新認識論，是研究技術創新認識的發生、發展及其規律。技術創新價值論，是研究技術創新的價值標準、價值判斷和價值取向等問題。顯然，這幾方面的研究內容是相互依賴、融會貫通的，比較而言，技術創新實踐論是其它研究的基礎，由它們共同組成的技術創新哲學研究，實質上可以被視為廣義的技術創新實踐論。
關鍵詞 圖書館學 研究范式 轉知成慧
分類號 G250.13
DOI 10.16810/ki.1672-514X.2017.04.009
Abstract “knowledge into wisdom” embodies the cultural attributes of research paradigm of library science， and presents the essence of the concept value of library science. This paper expounds the shift of library science research paradigm， the paradigm foundation of dialectical materialist view of practice， the theory expression of humanistic value and the paradigm choice of “knowledge into wisdom”， etc.
Keywords Library science. Research paradigm. Knowledge into wisdom.
自庫恩提出“范式”這個理論名詞以來，圖書館便開始于實在論范式的推演與發展過程中。實在論范式秉承本質主義的規范性邏輯要求，通過探尋客觀本體的本質及其運行規律來闡釋問題。然而，實在論范式在圖書館知性探究中，建立了“實技主義”的操作標準，實在論范式的選擇及其背后的理論闡述，實際上是把某一被視為正確的、同時也是和圖書館相契合的“合理性”理論運用于圖書館實踐中。這種旁觀式的研究方法只是通過“客體之物”之研究代替“主體之人”之研究，消解了現實中人的價值存在，使得圖書館學研究成為“看不見人”的學術游戲，這是圖書館學，尤其是現代圖書館研究中的桎梏與不解。在當下，圖書館學研究范式的智點應選擇“人的發展”，主動實現由實然到應然的轉變，我們必須反思，失去“人的參與”的實在論能否體現圖書館的“真實”？“轉知成慧”的社會訴求及圖書館的現實意義是對人的價值取向的展現，在現實社會的背景下，圖書館所謂的實在論范式被以體現人的主觀價值為根本的價值論范式所取代，已是順理成章了。
1 圖書館學研究范式轉變的反思
對圖書館本質的追問使我們深信圖書館現象背后本質的存在。圖書館界學者大都相信：“圖書館學的基礎理論研究以研究對象為主要關注點，有關圖書館學基礎理論的文章或著作大都首先確立研究對象，然后在此基礎上提出圖書館學的研究內容和學科體系。”[1]“在圖書館理論研究的體系框架中，其理基礎包括的哲學基礎最終由研究對象來體現，其基礎理論最終由研究對象來概括，甚至其研究范式與方法，最終也由研究對象來決定。”[2]基于對圖書館本質的這種客觀實在論的認識，是源于19世紀初歐洲工業化對社會知識理念的重組，圖書館學的學術背景則是歐洲啟蒙運動所推動的科學理性在學科領域的延伸。在圖書館具體工作中，必然追求細節的確定性和過程的穩定性，對工作內容的結果強調標準化。這就明確說明圖書館學者對圖書館學研究對象的闡釋無論在歷史維度上還是在現實社會中，都與本質主義的哲學范式原理不謀而合。本質主義“是一種先在地設定對象的本質，然后用此種本質來解釋對象存在和發展的思維模式”[3]。本質主義的構思，使得對圖書館的研究是從現象歸納本質，再從本質演繹理論、原則與方法，這成為了圖書館研究的理論范式。圖書館學中不同理論內容的研究，對圖書館存在本質都持有肯定的態度，不同的只是對圖書館本質究竟“是什么”認知不一樣。圖書館本質的內在理解和闡述是“為道屢遷”，只是存在研究對象的不同認識，實際上本質觀的認同缺乏必要的正當性。有關圖書館本質的眾說紛紜、迄無定論，讓人們懷疑圖書館本質是否真的存在。無疑，中外圖書館學者們對圖書館本質自信的爆棚性的認識，只不過是對圖書館本質片段的深刻回顧，并沒有觸及到本質。
隨著圖書館學研究范式的轉變，圖書館學理論研究的本質主義思維必將受到強烈質疑。這是因為，對圖書館本質進行不斷追問成為合理性的研究方法時，不可避免地陷入研究手段和研究內容的同質化境地，忽略了圖書館現象的多樣性和差異性，從而將“全色彩”的圖書館現象圈定在單一色彩的論場內。在圖書館事業繁榮發展的當下，應主動摒棄探尋圖書館本質并謀求本質研究的實在論范式，解構圖書館中某種“預設物”的先在性存在，徹底消解先驗的“給定”對人們的思想束縛。筆者認為，對圖書館本質的追問不能僅僅停留在圖書館自身范疇的解構與建構上，應把圖書館應然取向落定在社會、教育等倫理價值取向上。讀者利用圖書館是為了求知的需要，但這僅僅是表面的利益需求，更為深層的是知性作用下的道德和德行的提高。知識論視閾下的圖書館本質觀，不可能成為內涵準確、外延完備的“全等”圖書館概念。在當下，我們力爭以一個未知探索的、復雜的、多樣的圖書館概念取代已定的、實在觀的圖書館概念，不能局限于做圖書館本質“修修補補”的后綴，而是要把對本質觀的執著追求轉為面向當下的圖書館紛繁、復雜的圖書館現象，從而使圖書館事業顯現出多元的、突出社會成就的價值觀和價值實現。
2 辯證唯物實踐觀應是圖書館學研究及其學科建設的范式基礎
實在論范式的研究方法是理論形式的，可以通過理論描述來闡釋圖書館，但不能給圖書館帶來任何改變。在現實改造的意義上講，實踐論范式把圖書館學研究從理論觀念上的文本敘述導向了現實實踐創造行為和創造力。實踐論范式是把社會文化理念的交往作為知識信息組織化實施的背景，從文化創造與發展的角度審視知識組織的圖書館運動。因此，從文化構建與建設的社會意義上來講，實踐論范式充分體現了圖書館內構中文獻編碼與解碼之間文化互動的實踐主體的存現，促使文獻編碼與解碼由各據一方的對立關系轉變為互為知己的連帶關系，從而全面實現了理念結構與現實文本的溝通。圖書館不是人的直觀對象，而是通過人的社會交往實踐活動而構建的文化物質性機制。在這種文化生產、傳遞的有機體內，人作為文化理念認知的主體，也必定是實踐的主體，不僅創造圖書館信息內含的精神食糧，也通過文化內質的特性成分傳達人與人之間、人與社會之間的理論訴求。人若缺少這種創造與傳達，在圖書館功能運轉上將無任何存在的意義。
我們認同有關物質存在決定意識意向的理論判斷，這使得我們能夠充分有理由來理解作為具有社會意識的圖書館學研究范式特征。然而，反思圖書館學實在論范式，并沒有形成圖書館學研究的理論學術自覺。一百年來以信息傳遞為主要功能的圖書館學研究，一直處于圖書館內部自身的循環自證，社會體系始終被圖書館界認定為外生變量，沒有被圖書館學作為一種本質演化的實質性因素。然而，實踐觀范式形成了圖書館多元化的價值取向，迫使文本式的研究模式逐步喪失理論市場，日益受到懷有實事求是態度的學者的質疑與拋棄。其實，圖書館對讀者實施有效的知識受益協助是一個社會學問題，是社會協作解決的一個對象，不可能僅僅靠圖書館單一力量能夠解決。作為社會體系中一分子，圖書館與社會的切實關系就像生態學進化論所描述的那樣：“進化系統中某一子系統產生變化時其他子系統保持穩定性是不可能的”，說明圖書館的演化必然隨著社會倫理建構和文化傳承等子系統的變遷而進行。美國學者威甘德曾批評以往圖書館學研究過于注重“有用的知識”，忽略了“場地”和“閱讀”在圖書館中的重要性，其結果是妨礙了對圖書館的社會與文化要素作進一步理解。這無疑說明，圖書館學研究需要更為深層地進入社會這個大環境中去思考和理解自身的發展。
一是經濟發展全球化導致社會文化和價值取向多元化，形成了復雜、豐富的文化生態境遇和價值選擇。而圖書館自身獨特的文化特征和價值個性卻是由具有統領意義的社會文化背景、信念、認知方式等大環境所決定的。不同知識背景和文化背景的圖書館員、讀者在文獻信息交流過程中的行為表達、價值理念等存在明顯區別，甚至在文獻傳遞與利用的方式上存在明顯區別，導致圖書館在使命堅持、本質屬性、開放方式上具有深層次的區別，這就決定了圖書館學要設置在社會這個大環境的規律下進行研究與闡釋，尤其是關注社會生態系統中的相互關系。二是從學理上講，圖書館學理論是社會大環境運作與演繹的產物，為此把圖書館確定為社會教育機構更具內涵性和包容性。我們把制度、文化、倫理這些來自于社會的元素作為圖書館運行發展的變量，圖書館不僅有了作為本行業性質的相同點，也具有了作為背景存在的社會大環境的差異點，圖書館學需要強化圖書館行為規范與社會體系環境之間互為關系的分析研究，對圖書館與社會進行廣泛性的融交與評議。三是圖書館學研究立足于社會這個大環境，就是立足于人類活動的實踐。圖書館運動，在包含一般性的信息收集、整理、傳遞行為的基礎上，還存在倫理、道德、文化、法制等社會層面上行為。這樣，圖書館學研究既包括以文獻信息收集、整理、傳遞與利用等實踐效益為主導的研究模式，也包括技術性、人文性和哲學性的思想闡述和方法論。為此必須以具有多元性、復雜性的圖書館現象為現實基礎，擯棄原子論的機械模式，以價值理性的高度建立圖書館學理論研究范式。可以說，基于社會大環境的圖書館學研究范式將是現代圖書館價值最優化體現的代表性的潮流。
3 人文價值色彩應是圖書館學研究范式的理論表達基礎
在科學研究領域，新觀點、新成果并不能運用單一理論方法進行徹底解釋，像圖書館學理論研究中涉及到的人和人之間的活動。可以說，圖書館學研究對象的指定只在圖書館學與情報學之間相互作用的軌跡下才被理解。圖書館學傳統理論中被絕對化了的實際性和絕對性，必然受到人文理念的“中和”，尤其是當學科研究進入理性知理的世界，借鑒一些人文的觀念與方法對現象表現進行解釋和說明。在信息社會快速發展的今天，許多無法解決和管理的圖書館問題，實際上就是信息社會與人的問題，也是現實的實在方法論所最難處理的問題。由此可見，圖書館學人文范式研究勢在必行。
從哲學意義上來看，圖書館學人文主義范式與傳統的實證主義范式存在著相對的狀況，但是兩者并不是不可通約的，兩者間存在著一種持久性的張力，這種張力是時展的表F，也是圖書館學現代化發展的表現。從哲學的角度分析，意義性的解釋和邏輯性的說明雖然是不同角度的兩個問題，但在圖書館學理論理解上兩者存在先后研究范式的關聯。意義性的解釋關涉到如何理解圖書館現象，關涉到人的主觀意義和價值評判效果，應該說在評價圖書館基于關系的邏輯結構的基礎上，構建“認知觀”“問題間性分析”等人文精神的研究范式具有普遍性意義。在人文主義范式下，“人的活動”導致了圖書館學理論話語的轉向，人成為了圖書館學解釋的主角。人文主義研究充分反省了由于理性的過分釋放忽略人的主觀情感以及倫理價值觀的不正當性，強調了人在社會中存在著的個體差異性，這樣，“現實形成的客觀規律”在圖書館內被人文精神所取代，作為主體的館員和同樣作為主體的讀者間的融合才有可能成為圖書館意識形態表現的主流，并能夠達到滿足人的理性和非理性的需求效果。
在圖書館學研究范式向人文主義方向轉變的同時，也要清醒地認識到價值觀的訴求表達的合理性和合法性。圖書館理論家們從展望某種終極目標或理想愿望出發，希望把理論所指的愿景變成圖書館現實。這種理論研究范式的確定或者理論表達是基于主觀的價值理解，可謂一種價值思維的主觀動，有價值存在與現實存在發生沖突的危險。當明確價值主張并促成現實圖書館達到這個價值目標的同時，要考慮到過程中的各種干預和現實條件，要承認構建理想所付出的現實性代價。在社會個性突出的今天，對圖書館學理論價值的判斷總會帶有一定的個體性。當個人價值理想成為價值真理時，其價值理念的正確性是無法檢驗的。若把作為圖書館主體的人的個性化需求作為服務的基點，必須強調規范化的嚴肅性，只有通過規范標準才能發揮個性化服務的效益[4]。對于圖書館價值的鑒別，不能通過明確是非的二元邏輯判斷，因為價值本身并不存在真、假或正確、錯誤的區分，無論是對問題的真偽性判斷，還是對價值觀的真值性判斷，都必須通過現實對象為參照才能得以達成。
4 “轉知成慧”是當今圖書館學研究范式的智點轉擇
在社會學中，人對人生的感悟確定了事物性質的目的，即智慧確定所奉承的“德性”，同時人也會通過思考與判斷擇取一定的手段來實現目標，即智慧是達到目的的方式或手段。在圖書館學研究范式的定式中，由于提升人的智慧是圖書館履行職能和實施義務的核心價值目標，完全可以把智慧作為圖書館學彰顯作用和能力的精神面向和理念導向。在實施知識服務的基礎上，實施智慧服務，在學科面向上，把“轉知成慧”作為圖書館學研究范式的智點。自圖書館學產生以來，先后形成面向工作、面向機構、面向職業的學科體系，這些面向的真實軌跡是知識傳遞、智慧展現等關鍵問題的解決和表現。我們在借人類社會文明之“風”吹動圖書館之“帆”之時，社會所關注的圖書館學唯有“面向智慧”才能通向人們的心靈深處，助推人們以“轉知成慧”的方式“安心立意”。從本質的角度來講，圖書館是社會的，圖書館學是人類的圖書館學，其研究范式的轉向必將更為人性化和智慧化。同時，智慧形態為知識傳遞的最高級形態，培養智慧是人類知識獲取與傳承的最后歸宿。以知識服務為中心的圖書館在理念價值導向和理論研究中更應具有“轉知成慧”的精神追求。“轉知成慧”體現圖書館學的人文理念，也是圖書館學研究范式所面對的最高的“學科導向”，建立智慧導向的圖書館學是現代圖書館發展的必然之路。
現實充分說明，迄今為止，圖書館在啟迪人類智慧方面已經發揮了重要作用，若說還有不足的地方，那是至今尚未建成人世間知識精華的整體信息時空，尚未充分發揮“竭盡所能”的效應效果。達到圖書館“竭盡所能”目的的前提條件是圖書館最大化發揮功能效應，也就是圖書館在通過揭示人類實踐的歷程與經驗的過程中，啟發人們開創性的實踐行動，以達到圖書館更高的“易行之通”和人的“果然”之自由狀態。圖書館“轉知成慧”的建設歷程是艱難卻又十分優雅的“核心能力飛躍”，將標志著圖書館從此走向成熟。
參考文獻：
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內容提要: 法律方法論是法學的綜合性學科，即各個分支學科都要涉及方法論的問題。由于法律方法論中的方法也是借助其他學科的方法，因而這一學科與哲學、邏輯學、修辭學、語言學、解釋學等有著密切的聯系。對于法律方法論近年進行了認真的研究，但還是存在著很多的問題，不注意讀者及“市場”需求、不注意研究的背景、沒有問題意識以及不注意經驗與技術的結合研究，這些弊端已經顯現出來。法律方法論不是純粹的理論，我們應該結合中國的問題意識展開研究。
法律方法論是對法律如何被運用的一系列解釋、論證和推理的技術、技巧、規則、程序、原則的系統思考。從法學家的愿望以及研究所展現的成果來看，一般都認為法律方法論的專業性很強，似乎描述的都是職業法律人才能看懂的東西。但實際上因為法律的運用和人們的日常生活聯系太緊了，從而使法律方法論成了人人都可能做出貢獻的學科。不管對該學科有沒有研究，都可以憑著感覺說這一學科存在這樣那樣的問題，似乎對法律方法的評說無須論證。論說許多的批評是學科發展的動力，但零星的說狠話式的批評多少傷害了研究者的“自尊心”。一些憤青怒吼的無用論、廢話論肯定是建立在沒有仔細研究的基礎上的。因為，如果仔細研究的話，會指出法律方法論的研究存在著什么樣的問題，而不會是沒有任何鋪墊的全面否定。在很多法律方法的研究者看來，這一學科也許是法學各學科中最細膩的學科，如果沒有經過專門系統細致的研究，很難對學科是否完善評頭論足，雖然這并不影響在諸多判斷上發表“高見”。長期以來，其他學科的發展似乎很少能干擾法律方法論學科的孤寂性，學者們基本都是在圍繞著法律規則展開自己的言說。然而最近有一些學者看到，近百年來法學的發展已經沖出傳統法學的封閉狀態，進入了和其他學科相互交融發展的時代。
在交叉學科的研究中，有些人特別是一些所謂的專業法律人士更愿意把法律應用技術化，這就走向了極端；還有一些學者更愿意把相當狹窄且技術性的法律問題當成廣泛社會問題的縮影。如從反壟斷案件中提出政治自由問題；在合同法中提出人的自主性問題，即在技術性的法律方法中融進了很多的政治理論和社會學理論。有些人甚至提出“形式服從效果”的口號，搞所謂的結果決定論。實際上，這種觀察問題的方法屬于本質決定論，有違法治的基本原則。如果處理不當，就會形成專斷的理論基礎。對此實用主義法學者波斯納說：“這種廣義理解反映出興趣的拓展，而這恰恰是法律學術的特點。”[1]我們注意到法律方法論有兩個方面的進路：一是根據規范的邏輯分析；二是在邏輯分析中的修辭論證。法律的邏輯運用一直支撐著法治在部分領域的實現，起碼使人們的理解活動逐步接近法治。但由于西方近代的法治實踐，出現過度依賴邏輯的問題，誤導很多人的思想，他們把法律直接當成邏輯，因而霍姆斯提出法律的生命不是邏輯的命題。自此以后，法學之術在于論辯的主張甚囂塵上。傳統的修學理論雖然沒有得到發展，但實踐和理論中卻出現了修辭的濫用。人們注意到論辯少不了修辭，但修辭卻具有兩面性。對同一個行為既可以說成是謙虛，也可以說成是虛偽(還有魯莽與勇敢、老實與窩囊、粗魯與豪爽、傲慢與自信、聰明與狡猾、慷慨與揮霍等等) 。修辭的不確定性及其變幻使得修辭方法聲名狼藉，因而借用修辭進行論證的法律方法論在其不成熟的時候就呈現出危機。人們討厭法律人的善辯，認為沒有他們世界可能更太平一些。這就提醒我們必須防止過度修辭。修辭論證實際上應該有道德因素、政治因素、審美因素，但更應該看到它并不是隨心所欲的工具。法律中的修辭應該與法律方法論的使用結合起來，過多的修辭可能會使人無所適從。我們必須注意到，法律論證的方法如果離開邏輯的約束就可能是隨心所欲的。在堅持邏輯規則及其相應法律規范的同時，修辭學中強調的“修辭修其誠”還是值得提倡的，雖然在完全的意義上這是做不到的，因為情緒與價值、利益與情景、前見與當下都會影響我們的思考。方法論在很多情況下只是人們思維的路徑，而不是思維的全部(對修辭的一些認識得益于高萬云教授在山東大學威海分校法學院瑪珈山法律方法論壇(第64期)上的演講。高萬云教授認為，人們不可能完全誠實修辭，但我認為這恰恰是倡導“修辭立其誠”的原因之所在。如果都誠實地進行修辭，講究這一原則的意義就會失去。)。法律方法論與邏輯學是血緣關系，而與修辭學(語言學)之間的關系是一種親緣關系。雖然法律方法論離不開這兩個方面，但是這兩個方面對法律方法論的影響卻都不是系統的，只是以一些零散的觀點影響法律方法論的研究。法律方法的研習不僅要修煉善于言辭，更主要的是要長于邏輯，提升簡化復雜事物與行為的思維能力。除此之外，我們還應該注意如下問題：
一、法律方法論研究成果的“市場”問題
人文社會科學的研究者似乎不用關注市場需求的問題。這倒不是因為人文社會科學的研究成果屬于暢銷品，而是說這些研究成果從來沒有真正進入過“市場”。一部分學者除了迎合政黨、政府的宣傳要求外，還關心研究成果是否被政府采納。當然還有一些學者的研究似乎是為學術而學術，把研究成果當成小圈子里自我欣賞、陶醉和完善自我的過程。人文社會科學研究成果“買家”的單一性，以及研究方式的自言自語使得研究者很少關心市場需求以及讀者的忍受力問題。現在，多數的研究者也許最為關心的是發表刊物的級別，轉載率、引用率，以及在評職稱評獎項的時候能否用得上。而這些東西有都與個人的待遇、學校和研究機構的評價緊密聯系，思想的創新與文化的發展被丟到了一邊。于是，社會科學的所謂科研成果竟成了自我完善、同行欣賞或批判的對象。人文學科如果是這種情況還是有情可原的，畢竟他們擔負的是文化積淀與傳承的任務。但是像法學這樣的實用性學科也都成了這個樣子，就不能不讓人感覺到悲哀。法學研究尤其是法律方法論的研究，不能為迎合某種宣傳的需要或者把寶押在被領導采納上，如果是那樣的話研究的成功概率太小。我們不能僅僅把研究的定位放到領導關心的視野，而應該與司法實踐的需求結合起來，在司法實踐中發現問題，用理論解決問題。法學研究的課題，從開始到結項都應該考慮市場的需求問題。看對什么樣問題的研究是有出路的，什么樣的表述能贏得讀者，最好是能夠使成果研有所用，對實踐有啟發意義上的指導或至少是有某些參考價值。美國學者埃里克森說：“盡管法學研究成果的市場很難完美，但是我認為它可以運行優良，至少比Edwards法官和其他一些批評家們所想象的更好。這個市場的分析人士們不能僅僅將眼光局限在供給方，而供給方確實包括難以盡述的情愿自我沉迷的教授。在需求方來說，這些供給者所面臨的有經驗的人并不樂意遭到欺騙。盡管一些法學院的教職人員可能偶爾屈從于一些無價值的潮流，但是市場的趨勢最終會懲罰他們。從長遠來看，最為可靠的學術成果的監控方法是那些消費法律服務的顧客們的需求，以及大學對于那些贏得同行贊譽的教職人員的需求。”[2]用市場的觀點來看我國的法律方法論研究，我們會發現大家都在忙著引進西方成果，這一方面凸顯了西方法學研究的“前衛性”；另一方面也為我國法律方法論的研究趕上西方提供知識儲備。這可以說贏得了中國的學術進步的需求，但是問題在于，這種研究缺乏對中國現實問題的關注，從較為普遍的角度看司法界對此不甚領情。原本西方的法學研究就不是針對中國司法實踐的，缺乏中國問題的針對性和對策性研究。我們把它拿過來除了增加知識量以外，對中國實踐的影響似乎微不足道。
法律方法論的研究應該是圍繞著法律文本的應用而展開的，理論研究成果一方面要接受司法實踐的檢驗，看司法實踐中是不是真的有市場需求。另一方面還要接受理論的檢驗，看研究成果是否經得起邏輯的檢驗。任何想從法律文本中獲取意義的都應該經過方法的拷問。這種拷問是一種理性的、運用邏輯的反思。“法學只有在具備了反思意識與反思能力以后，才會產生法學方法論。”[3]可以說，法律方法論文章的影響力并不完全取決于同行的引證率，而是對司法決策者思維的影響程度；它的水平還取決于法學家對法律解釋結果與過程的反思能力與水平。當學術都是在用引證率、轉載率等來說明自身價值的時候，我們需要考慮還要做點別的什么？布萊恩·辛普森的話對法學研究者也許是有震撼意義的。他說：“文學往往是鼓勵法律進行改革的推動力，公眾對法律秩序的不滿，往往只反映在當時的文學作品中才能上達當局。當狄更斯著力描繪當時司法部的不公和拖拉作風時，他的聲音簡直使當局不得不聽。他對司法界、訴訟程序、衡平法庭、債權法和監獄所做的尖銳批判，有助于形成公眾的改革呼聲。”[4]司法部之所以不敢不聽，是因為他的作品已經在社會上產生了巨大的沖擊力。法學研究要想獲得更大的影響力，需要學習文學的表述方式，應該打動聽眾，在邏輯基礎上做好修辭，給讀者提供簡明扼要的、有問題意識的對策性研究成果。辛普森的話是在告訴我們，研究成果應該面向讀者，作品一旦有了較大的讀者面，就會產生社會影響，甚至會影響決策者。在歷史的緊要關頭，文學作品中的簡單修辭也許比長篇大論的理論文章更能影響社會。這提示我們的研究者，我們不僅需要邏輯嚴密、層次分明、詳細論證的成果，也需要簡明的修辭來表明我們的立場，有時還得需要借助文學的手法來表達我們的思想。也許對法律方法的論證應該是細膩的，但結論一定是簡單的。法諺早云：“簡潔乃法律之友。”[5]簡潔而明快的法律結論很可能形成法律人的信條，影響法律思維和決斷。
除了研究表述方法的改進外，我們還需要有一種學術獨立與自由的立場。我們看到，由于法學家沒有政治上的權力，因而只能盡力用其學問對當權者施加影響。這就使得法學家們很容易心甘情愿地為當權者服務，成為當權者的奴仆和工具。當然，有時也會出現相反的情況，有很多學者忠于自己的良心，執著于對學術的追求，正是因為他們的努力才使得學術傳承沒有斷流。我們需要把市場看得寬泛一些，不能走極端。這種極端包括，要么把心思全用在迎合權力者的想法，要么完全割裂與社會的聯系，孤立地搞純粹的學術研究等等。我們要看到“法學家雖然有時候不可或缺，但并不真正地受寵于統治者，因為沒有人知道他們是在賣弄學問、艱澀難懂以及鉆牛角尖的書卷中，將做出什么樣的結論。他們一般也不受公眾的歡迎，因為他們的言談高高在上，并喜歡把簡單的事情弄復雜”[6]。這個警告雖然不一定是現實狀況，但具有警示意義。在許多場景中我們可以看到法學家被鄙視，一些材料顯示英國人特別不喜歡法學專家，認為有些“喜歡賣弄學識的法律博士們，他們只懂得把那些被奉為名言警句的東西引來引去，這些引言或者來自千年歷史之久的書籍，或是來自其他同樣把法律知識埋葬在沉重墳墓中的博士們，他們的理論充滿了矛盾，并只會把普通人引向歧途”[7]。一位歷史學家曾說過：法律人士最主要的特征之一，就是在任何法律問題上，他們總會站成意見相左的兩隊[8]，總是喜歡把簡單問題復雜化。
在法律方法論的研究中，我們需要用行動和全新的成果改變對法學家的這些看法。一要面向讀者，找好市場(消費市場在哪里)之所在、社會的需求之何在，讀者群在哪里。二要找市場需求的問題在哪里，對那些純粹理論沒有使用價值的命題，要在研究中予以淘汰，而對那些有現實意義的對策性研究應下大功夫進行。三是我們需要用什么手法予以表述，不要把理論總搞成灰色的，理在事中，我們完全可以在對事實的描述中展開理論，而沒有必要都搞成是從思想到思想的印證。“問題和方法是任何一項研究的兩個基本元素。沒有真問題便沒有文章，沒有適合一定問題的科學方法便沒有好文章。而問題和方法又可以從各種角度進行劃分，形成各種可能的‘問題———方法’組合。”[9]法學的研究方法可以分為實證主義的分析方法和價值分析方法。“法律實證分析的方法元素可以歸結為經驗的研究方法，與這種研究方法有關，法律實證主義的元素又必然以一定本土實際為選題資源，當然，關注實際并非尾隨實際、復制實際、更不是粉飾實際，而是用科學的方法去發現、描述和解讀實際。”[10]由于在國外法律實證主義的研究是一種風尚，所以用這種方法研究中國的實際問題，實際上是用世界的方法研究中國的問題。一般來說，并不是所有的問題都可以用實證主義的方法進行研究。這取決于兩個方面，一是與研究的目的有關系；二是與研究的案件是否具有共性有關系。
二、法律方法論研究的學術背景
在中國進行法律方法論的研究，應該注意到自身的學術背景。這個背景從大的方面看，主要包括三個方面：一是傳統中國文化沉淀到今天的影響；二是西方文化不斷地在中國的傳播，并且還將繼續擴大范圍和深度的趨勢；三是中西方文化的結合在中國所形成的新傳統。在充分挖掘國學精粹的口號下，西方文化也出現中國化的趨勢。這都是研究法律方法論必須注意的大背景。在歷史上我們有律學的解釋傳統，但近百年來已經在形式上丟失了，活著的只是一些片言只語。在西方文化傳入中國以后，中國文化的形式發生了重大變化，起碼在形式上我們在追隨著西方。法律和法學的形式基本上已經西化，只是還用漢字表達。雖然我們經常聽到一些學者說，中國人骨子里還是流淌著龍的血液，中國文化的精髓并沒有發生根本的改變，但是，我們必須看到近百年來中國學科的變化對中國人思維的影響，雖然我們不能把什么問題都集中在文化上，讓其承擔社會進步緩慢的擋箭牌，但是也不能忽略文化的變異對中國社會變革發展的影響。
(一)中國傳統文化的背景
近年，我們開始意識到了國學的重要性。于是很多學者開始關注國學在現代化建設中的作用，試圖用國粹來解決一些現代性文化解決不了的問題。這多少有些復興傳統文化的意味，是對近一百多年文化斷裂的憤滿。我們看到了很多學者對傳統文化丟失的吶喊，認為傳統已經逝去了意義，但是傳統自有進入當今的途徑。現在，我們已經不再閱讀四書五經，但這并不意味著傳統完全消失。即使我們研究手段、對象以及問題意識等已經發生了大的變化，但是我們還是要注意傳統與今天的關系。法學研究近百年來實際上有很多是重復的問題，這很可能是沒有歷史地總結經驗，只注意眼前的問題與資料造成的。我們不能忘記歷史，否則會招致歷史的懲罰而付出不必要的代價。歷史的經驗值得注意萬萬不可粗心大意。一般來說，問題意識的觀念是基于哲學角度的考慮，但在不同的學科和文化背景中，問題的內涵以及面向是很不一樣的。比如在德國討論很多的硫酸是不是武器的問題，竊電是不是盜竊的問題，在中國人的思維中根本就不是一個問題。中國人思維的整體性缺少細膩的分類要求。因而只要有簡單的歸類，就不會對過于細致的問題提出質疑。所以，我們很容易接受硫酸就是武器，盜電就是盜竊的邏輯。還有在美國被廣泛探討的愛默爾繼承案，在中國也不是問題，這不僅是因為我國繼承法對被繼承人有謀財害命行為喪失繼承權的規定，而且在我國的道德中對此早都有明確的要求。這都是由于文化背景不同對問題的不同篩選。問題雖然是共同的，但對問題的理解是有文化背景的。我們不僅要注意我們的現在，還要熟悉自己的過去。比如，我們應該注意到中國傳統文化中的價值優先以及價值判斷正確就不需要方法的觀念。如果不對此類判斷進行反思就會使一些正確理論發揮不出效用。當我們引進了很多現論以后，如果不注意與傳統的銜接就會使它的作用大打折扣。傳統對現代的消解使得我們很難搞成像樣的法制建設，不顧及傳統使得現論成了純粹的呼喊。我們不能排斥各種優良的價值，但應該為價值的實現提供理性的工具。這種思維工具并不像有的人說的是普遍性的。思維規律雖然具有一定的普遍性，但也具有相當的地方性和時代性。在傳統思維中，對方法的忽視已經使中國的哲學顯得不那么完整，在本體論、認識論之外缺乏方法論。方法論的缺失使得我們的科學研究長期停滯不前，特別使得我們的研究深入不下去。這既是歷史傳統鑄成的，也是我們今天必須注意克服的。我們注意到，近年從西方引進的自然科學以及思維方式，多少打破了中國人不講邏輯的思維，但在人文社會科學領域以及對大的問題的看法上，或者說在意識的深層里對方法論的漠視仍沒有得到根本的改觀。中國傳統文化的背景并沒有在現代化的呼聲中消失，在法律方法論研究中我們時刻應該注意到它的存在。這對建設適合中國人思維方式的法律方法有積極意義。
(二)新的文化傳統的影響
這種所謂新文化傳統主要包括兩個方面：一是近百年來基于革命思想傳播所形成的新傳統；二是對西方法學的盲目追捧。關于革命的思想對中國現代的影響是深刻的，對我們今天研究法律方法論也是不容忽視的，甚至在一定程度上看就是當代法治建設的阻力。法治實際上是對現有秩序的守護，是對現存社會的點滴改良，但我們不時能夠發現，很多學者在談論法治的時候依然堅持的是革命思想。革命思想與法律思維很不合拍。滿懷革命熱情很難搞好法律方法的研究和法治建設。法治要求我們應該在理性的基礎上注意要以克制、保守、權衡、寬容與冷靜的態度對法律的意義以及法律方法論的研究，但革命要求我們對秩序進行徹底的改變。這是我們必須注意的新的傳統。哈佛大學的曼斯菲爾德在總結了西方現代史后認為，在激進的革命思潮結束以后，現在人們似乎普遍地缺乏男子漢的氣概。這并非是男性不爭氣，而是與現代法治社會對人的要求相關：講究理性控制，每個人都很職業，不輕易發怒。因而騎士的時代已經結束，接下來是詭辯家(包括法律人) 、經濟學家、算計者的時代到來了。商界缺乏男子漢氣概是因為商業是物質主義的，滿足于獲取而非獲勝，滿足于權衡而非正義。商業活動拒絕犧牲，立足于算計收益，當今的體育運動員也是如此。他們更關心掙錢，很難與古代的角斗士相提并論。如今什么都講究方法與技藝，充滿男子漢的氣概的那種勇敢的又是帶有莽撞的正義，已經被智慧與理性所代替，我們這個時代對方法與技能的渴求超越了革命時代的激情。這正是法治建設所需要的研究環境，也是實施法治所帶來的人格變化。法學研究與法治建設需要這種背景。法治的實現需要多種因素促成，制度的完善、對法律的信賴、市場經濟的需求、權力分離的政治體系，獨立的職業法律群體以及法律方法論的支撐等都是條件。然而就法律方法來說，“頗有意味的是， 20世紀以前的法學家們很少懷疑自己是否擁有適當的方法，他們相信，以法學的基本要求為準，他們確信的方法較之于其他學問的方法毫不遜色。尤其是古羅馬的法學家們，他們從不談論‘方法’問題，因為他們明白，如果一門法律科學不得不談自身的方法論問題，那么必定出了什么問題”[11]。到了20世紀初年，法學家們開始在反思法律的疑難問題中對所謂概念法學的弊端，開始為法學的健康考慮，開始系統考慮法律方法論問題。德國法學家拉德布魯赫在早期的時候就把關注方法問題稱之為病態。我國的很多學者競相引用，信其為真。但我們認為，對這種修辭性比喻的盲目追捧是有問題的。因為方法論的問題并不是所謂與學科“健康”必然相聯系的問題，而是一個與各個學科相伴而生的元問題。在方法論較為單一的時候，關于方法論的爭論較少，人們似乎感覺不到各種方法論之間的爭寵。但這并不意味著學科的發展就是健康的，法學不是生物學，法律也不是生物有機體，拉德布魯赫的比喻并不恰當。當法治本身沒有出現難題時，人們感受不到方法論的重要性，或者換句話說對方法論的需求不是很高。就像現代中國的簡陋法治，不需要精深法律方法理論。精深的法律方法論研究對初級階段的法制來說是一種奢侈品。但未雨綢繆，我們的理論必須為未來的細膩法治做好準備。
謝暉在其《法律哲學》一書中談到了我國法學研究中方法長期缺席的問題，認為這表現在兩個方面：一是法律沒有自身獨立的方法，都是借用其他學科的方法；二是能夠代表獨特法律方法的規范分析方法的缺席[12]。其實，法律方法有沒有獨立的方法問題，似乎不是一個重要的實踐問題，而僅僅是一個邏輯性的理論問題。在人文社會科學中，幾乎很少有所謂符合學科專業屬性的獨立的方法，在很多領域人文社會科學是互相聯系的。“法學思考的公式化可能是個陷阱，它在特定的情形下會表現為可怕的司法擅斷甚至司法專制。”[13]當今社會雖然有各種各樣的學科及其方法滲入其中，并沒有改變社會思維的混沌狀態。各種學科的劃分僅僅使人們的思維邏輯更清楚了。因為各種學科及其方法都是根據不同的邏輯標準所進行的人為的劃分。這其中雖然有發現的成分，但基本都帶有人工秩序的成分。幾乎沒有一個學科不是交叉研究的結果，孤立的學科是不存在的。或者說除了滿足認識論劃分的需求外，社會中原本就不存在獨立的學科與方法，能夠存在的也許只有獨特的方法或者相對獨立的方法。雖然歷史上存在過所謂封閉的法學與法律體系，但那多少也有些夸張的成分，畢竟封閉的法律也必須向社會開放，否則它就不能調整發生在立法之后的案件；即使封閉的法律也必須向解釋者開放，否則就不能獲得與時俱進的生命。所謂封閉也僅僅是一種姿態而已，什么樣的學科都不可能實現真正的封閉。當今的法律方法論不屬于傳統的規范法學，而是一種以規范法學為主的綜合性學科，因為它不僅要把規范性的法律作為判案的依據或者說法律思維的根據，而且要把應然的價值變為具體的判斷標準，把現實生活的事物的本質、規律以及人們思維的理性融入對法律判斷的思維中去。在以規范分析為主的法律思維中不能割裂與人類價值追求的聯系，也不能把社會獨立于法律之外，法律是調整社會關系的法律。在我國，不是規范法學的缺席問題，最主要的是缺少守望規則法律職業群體。謝暉說：“規范實證，其本質是權利與義務分析方法，所要解決的問題就是法律中的權利義務問題，可以視為規范分析方法中的技術之維。”[14]這種方法實際上是法理學和民法學里面的通說。幾乎所有的法科學生都要受這種學說的訓練。我們存在的問題是這種觀念貫徹不到對實際問題的分析中，反而出現了權力、權利絕對化趨勢，即有些人只講權利不講義務、只講權力不講職責。這是規范法學引進中國值得分析和研究的問題。這個問題解決不了，法治不可能健康發展。
(三)西方法律文化繼續滲透的現實
當受西方法學的影響中國法學也出現流派化趨勢的時候，各種具體研究與應用所固守的方法成了劃分流派的標準，這一方面加劇了對法律認識的相互間的沖突，另一方面各自方法論的缺陷與優點也就顯示了出來。傳統的自然法學、分析法學仍然在新形勢下固守自己的信念，但自從法律社會學出現以后，理論法學與實用法學出現了分野。法律社會學更多的是對法律現象的描述，分析法學與自然法學的規范作用在社會法學的敘述方式中弱化了。法學似乎更加科學化了。早先關于法學是一門實用學科的概念被法學是科學的概念所取代。雖然我們還能看到：法律人像醫生一樣，是靠對法律嫻熟的運用和其他人所掌握不了的技藝來從事職業活動的。在運用法律時的邏輯與論辯能力是法律人贏得市場的主要手段。但我們也能看到，現代的法學家也像科學家一樣用理性的方式，冷漠地像對待物質世界一樣在研究著法律。價值熱情被科學精神所取代。我們發現法律社會學出現以后，對事實的關注與研究，擴展了法律研究的視野，成了法學研究的主流，有關法律方法和法律的解釋技術反而退居次要地位。現在，西方法學的大量作品都是圍繞著法律規范的基礎而展開的，法律規范的運用與解釋的方法反而沒有受到法學研究者的重視。在西方法學界幾乎要出現傳統法律方法論研究的危機，幾乎所有的理論都在攻擊傳統的法律解釋方法，如對司法三段論的批判、對法律意義確定性懷疑、對法律解釋客觀性丟棄等。在西方，這種理論上的危機多少會波及法治建設，但并沒有改變法律運行的整體情況。然而在中國，由于我們對當代西方的法學理論與制度極力推崇，這就出現了理論與實踐的雙重危機。一方面中國的法制建設才剛剛起步，法治所需要的思維基礎和職業群體還不成熟，法律人還不能熟練地運用法律方法，基本上是在一種被稱之為跟著感覺走的思維進行著判決。在這種情況下，我們也在跟著西方法學在痛批傳統的法治建設初期所需要的法律方法論。這是很危險的。原本我們的文化中就沒有堅固的法治理念，尤其是缺乏嚴格法治的精神。在每一個規則之外都有一千個理由不服從規則，幾乎所有的高尚道德和時興的政治大詞都可以成為改變法律含義的理由，如社會效果、和諧社會建設、人民的意志等都是法律需要讓步而不需論證的理由。在缺乏中國問題意識的情況下，我們的理論卻跟著西方法學的主流徑直進入了后現代，開始了對法治以及法律方法論的批判性研究。西方傳統法學的悲劇在于：他們過度講究用形式邏輯的方法解釋法律，以至于使法律的運用出現了僵化；而中國法學的悲劇在于我們文化的骨子里看不起方法，而過度迷戀于自己的整體性理解、對價值優先的固執和對政治影響力的偏愛。方法沒有成為阻止專制與任意的工具，在處理問題的關鍵時刻法治的嚴格多少被淡忘了。
法律方法論研究還存在一個重要問題———基礎理論研究與部門法研究的分裂問題。實際上現在的部門法研究多半可以歸類到知識論的范疇，通過對法律規范的分析與解釋來解決案件時，部門法學更像法律解釋學，無論是教材還是專著都大體如此。雖然我們的文化是整體性的，但部門法的研究幾乎是在缺失宏觀理論指導下的研究，因為多數部門法幾乎是完整地從西方搬來的學科。中國的學者雖然能從零星觀點中談出自己的看法，但還沒有能力建構自己的體系。部門法學和法理學之間的相互指責與誤解隨處可見。西方法學所講的法學是一種封閉的學科大多指的是對法律的這種部門化的專業性研究。無論自然科學和社會科學發生多大的變化，這一學科的基本教義都不發生大的變化，研究者采取的是以不變應萬變的姿態。所以法學的發展與進步是緩慢的，知識量的增長也是被動的。沒有其他學科的逼迫，規范法學幾乎不會自己發展。我國有些部門法學者不僅拒絕來自其他學科的影響，而且也拒絕來自法學基礎理論的反思。很多人公開以不看法哲學、法理學的文章為榮，一些人的口頭禪是“法理學那玩意我們看不懂，也沒有什么用，無非是把簡單的問題搞得越來越復雜”。這種拒絕思維啟迪的做法，強化了法學的封閉性。他們只知道從西方販賣所謂前衛的理論，而對本土學者的反思持蔑視的姿態。法理學確實存在一些故弄玄虛的作品，但也不都是這樣，所以我們沒有必要一概否定，況且即使否定的話也存在鑒別力的問題。實際上一些口出狂言的人士并不見得有多少真才實學，只是充當著口無遮攔的憤青角色。在中國法學中，理論法學與部門法學的分裂還表現在，法理學隊伍中對規范法學研究進行持之以恒研究者較少，政治法理學、法律社會學、價值法學的研究者較多。為什么會出現這種情況？ 這有可能與規范法學封閉性和專業性有關系。規范法學的研究需要較強的專業基礎，弄不好在部門法學者面前會說外行話，被扣上法盲的帽子，而規范法學以外的研究則無需像規范法學那樣謹慎，他們可以盡情地不顧現行法律的規定，而進行忘法、枉法的演說。尤其是一些所謂的法哲學，只要你拿著哲學的話語隨便套到法學上幾乎很難找出毛病。我們現在很多研究者奉行的“敢嘲笑法律者，方為真法學家”的觀念是有問題的。這表現出有些學者對法律權威的蔑視，也暴露出法理學、法哲學的研究也像法律語言學一樣存在著兩張皮的現象。懂語言學的不懂法律，懂法律的不懂語言學，結果搞出來的法律語言學研究使法學家和語言學家都覺得有問題，難以發揮學科交叉的優勢。現在法學研究似乎也是這樣，理論法學越來越哲學化，部門法學越來越專業化。基礎學科的人認為部門法學的研究沒有品位，部門法學的人認為法理學者多是法盲。現在看來，不僅是外部交叉，即使法學內部的交叉研究也是非常重要的。特別是法律方法論的研究更應該注意學科的交叉，而不能一味地偏向哲學和邏輯學。
三、技術與經驗層面的研究
魏德士在其著作《法理學》德文版“前言”中講到，本世紀法學和法學者的歷史表明：純粹的法律技術對法律和社會是危險的。只有那些對法的基礎和作用方式以及對可能法適用的原因和適用方法后果有所了解并對其思考的人，才能在法律職業的領域內盡到職責的要求。行為人必須知道他們的行為導致什么樣的后果。對此他們必須認識到其行為應遵守法律，此外還必須認識到歷史和社會的聯系。波斯納也談到過此類問題，他說：“自蘇格拉底以來，一直就有些有影響的思想家懷疑，法律推理能否提出某些有理由稱之為‘真理’的東西。”[15]波斯納提到了一本由耶魯大學法學院弗雷德·羅德爾寫的一本書《該你們受罰了，律師們》，在這本書中作者提出，所有從事法律的人都應該定罪，應該用技術專家委員會代替法院。“分析哲學和法律推理在方法上的主要方面是一致的，都主張細致區分和界定，要構建并考察設想的個案決定在邏輯上是否一致，就要把深藏的假定提到表層，要把問題分解成容易駕馭的許多小問題，要精細地發掘對手論點中的隱含義等等。實用主義者認為，分析哲學家和法律推理家都太容易夸大邏輯的領地，太容易把分歧等同于錯誤。并因此過于急切地反駁對立觀點；與此相聯系，分析哲學家和法律推理家就支持這些觀點的經驗性證據興趣不足。實用主義特別懷疑的是，能否用分析哲學的方法及其孿生姊妹法律推理來確立道德責任和法定權利。”[16]
我們相信魏德士所講的是有道理的，因為他說的是純粹的法律技術對法律和社會是危險的。這并不是否定技術與方法的意義。而只是告誡我們在法律運作和解釋的過程中，不能將純粹的技術，而應該把技術，文化經驗、道德價值、歷史與現實和現行法律一起作為理解法律的前見因素，全面地、歷史地、文化地和有價值考量因素來理解和運用法律。結合當前的法律文化背景和法律思維水平的現狀，我們認為起碼有一部分人應該集中精力研究法律的技術以及隱含在經驗中的技術。因為方法正是中國傳統文化所缺乏的，也是我們現在法制建設所需要的。然而很多學者對此并不以為然。黃宗智對現代社會科學理論研究的現狀做過如下評述：“有的人因不滿意識形態而摒棄理論，把自己限定在純經驗與技術性的研究，但是我們相信，理論是任何研究不可或缺的部分，世界上沒有能夠壟斷真理的理論，追求絕對真理只能陷入意識形態的泥沼。”[17]法律方法論的研究恰恰是黃宗智所說的經驗與技術研究。但這是不是就不牽涉理論或者意識形態了呢？ 我看問題沒有那么簡單。社會的焦點和現實問題是躲不掉的，純粹的技術性研究也是堅持不下去的，關鍵是我們該如何在研究中處理這一問題。
第一，研究司法的經驗與技術是法治建設的需要。“當下中國法律理論界與實務界之間的隔膜仍然相當明顯，法學教育與司法實踐之間也往往鑿枘不投，冰火兩重天。”[18]理論聯系實際，實踐聯系理論，基本上都是一廂情愿的呼吁。很多法學家們熱衷于立法活動，至少是從立法的視角觀察問題，對司法實踐理論不是十分關心。“這種雙向的漠然既妨礙了通過具體個案進行試驗從而糾正社會政策錯誤的可能，也導致法律職業共同體的無法形成。”[19]理論與社會的隔離，導致了法學家的想法與社會公眾之間的想法差距越來越大。這雖然成就了法律的專業化研究向深度發展，但也阻礙了法律向公眾意識的滲透，導致了法學家與社會之間的隔膜。雖然有些理論家反對在法律適用和解釋過程中講究純粹的方法與技術，但是我們必須看到，法治的實現需要方法與技術。法治最基本的含義是對專斷的限制，所使用的方法就是程序和規則這些形式化的規定，對規則和程序既不能死板地遵守，但也絕不能丟棄，而應該在尊重其權威的前提下積極使用，使其成為限制專權柵欄。然而在我們新近形成的辯證法影響下，把科學的任務界定成透過現象看本質，本質似乎成了最重要的，形式性的東西都被視為形式主義。從法治的角度看，這種觀點是有問題的。我們必須看到，法治幾乎都是通過形式來實現的。沒有形式性法律規范、程序以及運用技術與方法，就不可能有法治的實質性功能的發揮。“依據明確的法律(大前提) ，事實(小前提) ，法官得出一個確定不移的法律決定(結論、判決) 。這一理論基本是18 ～19 世紀歐洲理性主義的產物。典型代表是罪刑法定。就刑法而言，這一理論的實踐追求盡管有后面分析的不現實，卻很有意義。它在一定程度上限制了國家權力的濫用和無理擴張，維護了公民的權利，具有重要的社會功能。”[20]在此法治理念下，圍繞著三段論展開的方法成了各種法律方法的主流。法律方法還只是理論，不是法律的現實，但很多人忽視這一點，因而引發了很多人把邏輯世界的法治當成了現實的法治，造成了一部分人對法律的誤解。如果把邏輯世界當成法律的現實，實際上忽視了法律作為經驗的存在。法律經驗是人們能夠全面理解法律的前見。僅僅看到形式主義的方法論，而沒有理解者對經驗的把握，就會被理性主義的方法所蒙蔽，就會相信法律方法就是法律。“隨著人們從概念分析日益轉向經驗材料，更多地觀察司法行為，積累了大量的數據，還迷信這些觀點，理由就不充分了。看似為了守護法治理念，實際是拒絕現實地理解司法和法官，拒絕那些有助于深入理解司法和法官的新信息和知識。也正因為此，我概括地稱其為法條主義和形式主義司法觀。”[21]在波斯納看來，對法條主義之外融入法律的因素是為了超越法律，但我們認為對經驗的把握更主要的是為了更正確地理解法律，法官應該奉行法條主義，但實際上他們卻抵擋不住自己的價值偏好、政治立場的偏見。但在多年的法律生涯中，他們也不可能我行我素，職業群體的思維也會限制他們對法律的理解。司法能動主義是一種幾乎本能的思維，而司法克制主義則需要理性的謹慎與謙抑。
第二，研究法律方法的經驗與技術是發展與完善學科的需要。對法學學科來說，如果沒有自身的研究方法，就不可能哪怕是相對獨立的存在；如果沒有應對糾紛的解決方法與技術就會失去實用學科的屬性。賀衛方在一次講座上談到，我國的法學內部的知識與方法還處在一個比較脆弱的狀態，現在又不斷地引進其他學科的方法來拓展本學科的視野，這是件好事情但也存在著一定風險，因為這可能危及法學作為一個獨立學科的地位，這是應注意的問題[22]。我們過去的法學教材以及研究傾向重在知識的介紹，對法律的運作方法研究很少，以至于出現了雖然學習掌握很多知識，但實踐動手能力不行的情況，或者不能很好地理解法律的現象。對歷史敏感的人會意識到，離開歷史、傳統、經驗去研究裁判方法的學者，無論在技術層面論述得多么精巧都無濟于事，法治落后與司法粗糙往往是并發癥。所以我們應該把對經驗與方法的細節研究結合起來[23]。一個學科不應該僅僅是純粹形式化的，還應該是把理性、經驗與歷史結合起來才能比較完善。對經驗的重視實際上就是要把對形式主義方法的過度關注，轉向到對人及其經驗的關注，以彌補法律方法研究主體性的缺失。法律確實不完全是邏輯，法律是社會生活中的法律，是由人的思維和行動構成的活生生的法律。只有在對法律邏輯與經驗的把握中，我們才能全面地理解和解釋法律。法律方法論與本體論的法學不一樣，應該是以服務司法實踐為中心的理論體系，所以不能僅僅關注理論體系的完善，更主要的是要研究如何幫助法律人在具體的審案中正確地理解和運用法律。在中國的司法實踐中存在著很多成熟或不成熟的經驗，但我們現在的法學作品對此的關注與研究卻很缺乏。蘇力發問：“太多的法學研究脫離了或正在脫離司法實踐，只講正確的原則甚至是法律常識，完全不理解法院和法官的問題，或司法上無法操作。這樣的法學還是法學嗎？”[24]
第三，對經驗與技術的研究是形成良好法治文化、積淀法律智慧的需要。形式主義法學敵視經驗，而實用主義法學則敵視理論。這兩種極端的思維都不利于理論與實踐的融合，不利于社會的進步與發展。波斯納說：“實用主義者們希望法律更具經驗性，更現實，更符合真實的人們的真實需要。但是如果從此得出一個必然的結論，說法律科學者都應該拋棄理論，那也是一個錯誤。事實和理論并不相互對立；科學，包括好的社會科學，都是事實和理論的統一。”[25]正像波斯納所講的，法學研究者應該拋棄糟糕的理論，也應該拋棄糟糕的經驗性研究。但什么是糟糕的理論和糟糕的經驗性研究呢？ 近百年來，我們不斷引進西方的文化，包括法律文化，但這些都是基于西方的文化土壤而產生的，比如，在普通法系“律師會館制度與陪審團制度的精巧結合，習得技藝與生活經驗相得益彰，普通法的發展融合了法律職業共同體的專業智慧。”[26]然而，如果我們僅僅從西方學習他們的理論與經驗，就會使中國法學像水上漂浮的浮萍一樣缺少根基。無論我們怎么研究都難以逃脫西方人所設計的框架，只能跟著他們的步伐爬行。因為我們一些人文化先進的標準都是西方人制定的，然而法律甚或是法學都是地方性知識，只有和地方的文化結合起來研究才能找到我們自己的法律文化根基和適應于自身土壤的法律方法。所以這里的經驗主要是指本土的經驗與智慧。外國的經驗與智慧已經通過理論的形式傳輸給我們了。我們要做的是把他們所謂普遍性的東西作為啟示我們進一步研究的導向，把我們自己的法律文化和法律思維方法建構好。
第四，對經驗與技術的研究是提升法律方法論回應實踐能力的需要。純粹的邏輯理論可以鍛煉思維能力，但動手能力的提升則需要經驗成分的加入，這里的所謂經驗主要是指法律人的經驗，通過對判例的研究可以獲得更多的司法經驗；通過對歷史與文化的研究可以獲得更多的社會經驗，而這些都使理解能力獲得更大提升。“要善于總結中國的經驗，而不僅是拿外來做法來批評中國。要把那些還不完善的、過于粗陋的甚至有錯的中國經驗提升、概括到理論層面，使之成為具有指導意義的中國司法經驗，進入中國法學理論。這需要開闊的理論視野，求實的態度，更需要法學人對中國法律人的智慧和實踐的根本自信。”[27]我們所學的法律方法不是固定不移的方法， 明白這一點才能解悟方法的真意[28]。面對多種多樣的方法，實際上在運用的時候始終存在著選擇問題，怎樣才能進行恰當地選擇？這不是理論所能決定的，很多法律人遵循的是經驗法則。我們看到，法學院向學生灌輸法律知識、法律技能以及最重要的法律判斷力，從而在追求正義中服務公眾。但是，“現在的法學畢業生能夠熟練地掌握后現代文學理論，卻不會起草一份文件。他們學會了像律師那樣思考問題，卻不知道如何依靠它來謀生”[29]。在我看來，出現這種情況與對法律經驗的掌握不夠有聯系。因為關于法律的經驗在大學里面不可能全面展開，這主要是因為在短期內更主要的是學習理論知識。其實理論也都是加工提煉了的經驗，但其中的經驗一般性太多，而個性太少。所以，為提高理解法律的水平，法律的研習者應該有意識地把一般理論與具體經驗結合起來。
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關鍵詞：文學理論；解釋學；邏輯模式
解釋、理解的目的在于促成“意見一致”，并從而達成對話和交往的順利進行。哈貝馬斯認為：“傳統語境的武斷不僅一般地受語言客體性的支配，而且也受種種抑制力量的支配，也就是這些抑制力量使同意本身的主體與主體之間的關系變形，并一貫地歪曲日常交往。”“真理只能以那種意見一致來保證，即它是在沒有控制、不受限制和理想化的交往條件下取得的，而且能夠長久保持下去。”{1}阿佩爾也指出，解釋學的理解同時也能導致批判地探明真理，只要它遵循這一調整原則：設法在解釋者不受限制的共同體的框架內建立普遍的意見一致。{2}走向沒有控制的意見一致是解釋的目的，也是批判的目的，批判為理想化的解釋趨向開辟道路。
在我國20世紀文學理論話語體系中，許多理論范疇沒有達到一種較為理想化的“意見一致”，我想，其中重要原因可能在于兩個方面：其一，是理論沒有自覺其為理論，有些人沒有能夠自覺地按照理論自身的邏輯來看待、來思考、來理解理論，理解主體沒有和理論主體一起站在理論的平臺上進行有機地溝通和對話，有機的主體之間的聯系沒有真正確立起來；其二，是理論的解釋者或應用者對理論的理解被某種“目的”或“利益”所局限或控制，從而使“意見一致”成為某個傾向集團（或利益團體）的“意見一致”，而非普遍的“意見一致”。因此，我們要達到理想化的“意見一致”，一方面要做到理論的自覺，即知道自己是在探討或思考理論問題，要自覺按照理論自身的方式來理解理論；另一方面要盡量排除外在于理論的種種功利目的因素對解釋主體的控制，以使對理論的解釋大體建立在不受限制的基礎之上。
一、理論與理論的解釋
什么是理論？對這一問題的回答，是我們將對理論的解釋與對其他類型對象的解釋剝離開來的基礎。喬納森·卡勒在探討“理論究竟是什么”時得出四點結論：“1.理論是跨學科的——是一種具有超出某一原始學科的作用的話語。2.理論是分析和話語——它試圖找出我們稱為性，或語言，或文字，或意義，或主體中包含了些什么。3.理論是對常識的批評，是對被認定為自然的觀念的批評。4.理論具有反射性，是關于思維的思維，我們用它向文學和其他話語實踐中創造意義的范疇提出質疑。”{1}我們可以用一句話來概括這四點，即理論是一種對現象所進行的綜合性、反射性（即反思性）和超越性的解釋的話語。
綜合性即是指理論的“跨學科”性，理論不可能單純依靠某一學科來完成，也不可能只就某一單純對象來完成，借鑒與綜合是建構理論的必由途徑。文學理論的建構也是如此，它必然地要借鑒、綜合哲學、社會學、心理學、人類學等等方面的知識，其對象也必然不會僅僅局限于文學作品，而是會擴展到社會、文化、心理、語言以及其他藝術形式等等。所謂“反射性（即反思性）”，也就是卡勒所說的理論“是關于思維的思維”，是對一種思維現象進行的再思考，對于話語實踐來說，它則是解釋其意義或概括出某種普遍性原則的“工具”，用卡勒的話說就是理論能夠“提供非同尋常的、可供人們在思考其他問題時使用的‘思路’”{2}。超越性是指理論對常識的超越以及理論話語對日常話語或話語的日常意義的超越，當然也是指理論化解釋對日常化解釋的超越。理論話語不象日常話語那樣，“它不能一望即知；在諸多因素中，它涉及一種系統的錯綜關系”，其“主要效果是批駁‘常識’”，“理論常常是常識性觀點的好斗的批評家。并且，它總是力圖證明那些我們認為理應如此的常識實際上只是一種歷史的建構，是一種看來似乎已經很自然的理論，自然到我們甚至不認為它是理論的程度了”③。理論話語的深刻性、錯綜性體現了理論思維的抽象層次較高的特征。
對“理論”這一范疇的理解是理論的解釋的基礎，理論的上述規定也規定著對理論進行解釋的原則或維度，即綜合性原則、反射性原則和超越性原則。首先，我們不能把理論局限在單一學科與單一對象上來理解，理論是通過借鑒與綜合而逐步建構起來的，我們也只有由多個層面、多個視角來觀照才可能會看得比較清晰全面。而如果只從某一個方面或某一個角度來理解理論，就必然會陷入片面性解釋的誤區。其次，就理論所具有的“反射性”來看，理論就是“再思維”，就是解釋的一種實現方式，在這個意義上，對理論的解釋也就成了“解釋的解釋”。對于“解釋的解釋”而言，揭示意義（或內涵）已經不再成為解釋的主要目的，而對原解釋得以確立或形成的語境、條件、邏輯與規則的揭示則開始居于主導地位，它不僅要考察理論內涵形成或變異的歷史，而且還要考察使這一理論得以存在或實現的時空場域特征。這樣，很明顯“解釋的解釋”的實踐性追求更為增強了。再次，理論的超越性也要求對理論的解釋要本著超越性的原則，這種超越主要體現在對日常化理解的超越，或者是對僅從字面來解釋的超越。比如對“反映”的理解就是如此，字面上看，或由日常經驗來看，“反映”就是“照鏡子”，而從哲學的層面來理解就迥非如此了。理論解釋的超越性原則其實就是要使理論回到理論的層面，也就是要站在理論的層面上來探討理論問題（簡單地說，也就是要求講“內行”話），這樣就可能避免在不同的解釋層面來解釋理論所帶來的歧異。
對文學理論的解釋與對其他學科理論（比如“法”）的解釋一樣是要憑借“邏輯分析的方法”和“經驗事實的驗證方法”來達到對于解釋對象的客觀性認識的{4}，對這兩個方面考察也同樣可以發現作為解釋的理論本身所達到的客觀化程度。理論也帶有主體性特征，理論主體的目的性、功利性常常內在地決定著理論判斷，當然理論主體性的特點也決定于主體性形成的客觀的社會環境，所以主體性是從微觀來講的，宏觀上看主體性也是有條件的，是客觀化了的。就我國現代文學理論的發展來看，理論的主體性由膨脹走向式微、客觀性由邊緣走入中心是一條基本的發展脈絡。文學理論中“反映”概念意義的變遷就表明了這一點，為了強化文學對于社會、對于現實的影響力、對于民眾的啟蒙效果，20世紀初的知識分子大力張揚“文學是時代（或現實、生活）的反映”這一理論命題；20世紀中葉，出于革命的熱情而把“真實反映”的觀念轉移至“正確反映”的維度，由強調“真實與否”轉向強調“正確與否”；20世紀的80、90年代，人們對“反映”概念的討論使“邏輯分析的方法”和“經驗事實的驗證方法”發揮了主導的作用，人們對“反映”概念的認識的客觀性大大增強了。我國20世紀文學理論中，對“文學與政治之關系”的認識也是如此：由目的、功利或價值主導逐步轉向由邏輯分析與經驗驗證為主導。文學理論為何生成、怎樣生成、生成什么樣態是對文學理論進行解釋的中心環節和問題。通過這種解釋使文學理論找到恢復自身理論面目的途徑，最終使理論成其為理論。
在我國現論界，常常見到“泛理論話語”的現象，這里所謂的“泛理論話語”是指學科理論話語的使用或理解越出規范的限度。比如“反映”作為哲學范疇可以運用到學科理論的“理性的根據和開端”層面，它解決的是文學理論中屬于哲學的部分；所以把“反映”運用到“實證”的方面就是“泛理論話語”了。說“文學是現實的反映”是在“理性的根據和開端”層面，而說“《西廂記》反映了封建社會中青年男女為爭取愛情自由對禮教觀念和門閥制度的斗爭”，“《威尼斯商 人》……反映了西歐上升期資產階級對封建勢力的斗爭”{1}則是在“實證”方面使用“反映”概念了，也就是說，在這里“反映”概念成了“泛理論話語”，其實這里的“反映”一詞如果用“體現”、“描寫”、“顯現”甚至“表現”來代替，則更符合文學作品的具體實際情況。“泛理論話語”的存在嚴重敗壞了“理論話語”的純潔性，這是“理論話語”理論性淡化，“理論話語”走向“日常話語”的癥結所在。我們要做的理論的解釋就是使理論回到理論自身層面，從而使理論的探討真正成為可能，使“意見一致”向理想化狀態邁進。
這里，值得一提的還有理論和對象（或現象）的關系問題，在這組“我（理論）—你（對象）—它（對象）”對話中，作為“我”的理論和既作為“你”同時又作為“它”的對象（或現象）應該是處于一種互釋（或“互文”）關系，理論是對對象的“你”、“它”雙視角的理解或解釋，即既重視對象與“我”的共時存在關系，又重視對象與“我”的歷時存在關系。比如，“我”閱讀一部文學作品，被其中的意蘊深厚的意境或觸及靈魂的情節所感動，從而與之發生了強烈的共鳴，這種“共鳴”性的理解就顯現了“我—你”的共時性存在關系；而如果“我”對這部文學作品的寫作時間和所由發生的主客觀語境進行考察，從而理解到文學作品所要傳達的原初命意，這樣的理解或解釋就體現了“我—它”的歷時性存在關系。對文學理論文本的解釋也大致是如此。
在作為解釋的文學理論對于對象的作用或功能問題上，需要注意的是，文學理論一般并不直接幫助創作，所以要求理論直接對創作有“用”或者要求以理論指導創作也都是不十分確切的觀點，也都是在某種程度上對理論的誤解。理論對創作起作用要通過“文學批評”的中介。這也是我們真確理解理論所必須注意到的。我們可以由理論的角度來理解“反映”概念，而不應該從“現象”自身去理解。因此，“反映”應該只用在本質層的探討中，在文學理論體系的具體“創作論”或具體“作品論”環節也使用“反映”去描述或說明就常常是不恰當的。嚴格說來，只有“本質論”才是真正的理論；“創作論”和“作品論”中可以稱為理論的內容的，其實都是文學“本質”的要素，都是在不同方面對文學本質的探討和補充。“創作論”與“作品論”中更多的具體方面其實可以歸屬于文學批評。文學理論對于其對象來說的主要功能是“知”，而非“行”，強調前者文學理論才會獲得一種理性的邏輯分析系統，才會具有理論性；而如果過于強調后者，那么，其內在的主觀欲望和道德激情也就不會得到適當的控制，從而，使文學理論的理性和獨立性的生長可能受到不應有的局限，乃至于泯滅或喪失。
二、解釋的秩序與日常思維阻礙
秩序意味著穩定性和已完成的體制，意味著權威和規則的控制；穩定性和已完成的體制是體現，權威和規則則是秩序內在的支持因素。權威和規則一方面是目的性的規定，一方面則是邏輯性的規定；因此，解釋或理解的秩序也一方面是目的性的，一方面是邏輯性的。{1}目的性和邏輯性之間有一種控制與被控制的糾結關系，當目的性控制邏輯性時，就會導致價值取向主導的秩序生成，當邏輯性控制目的性時，科學性主導的秩序就可能產生。理想狀態的“意見一致”應當是目的性和邏輯性、價值取向和科學性的契合與統一。其發展的過程或趨勢大體上是由價值取向主導發展到科學性主導再到二者的契合與統一，當然，這一過程實際的情形是相當復雜而曲折的。
我國現代文學理論體系的建構也正是如此，20世紀初比較先進（或者說先鋒）的文學觀念，比如“文學是時代（或現實）的反映”，其目的并非是探討文學是什么，而是著眼于文學對于時代、社會和人生的作用，著眼于文學實際的功效。對文學理論的實踐性質（或者說“有用性”）的過分強調，把理論或知識的范圍和要素同現實或實際的范圍和要素相混淆，這樣，就勢必會導致文學理論秩序由價值取向一方來規定。對文學理論概念的理解也是在這一秩序中被規定好了的。邏輯是觀念發展成理論的必然要求，也是秩序得以確立的內在質素，在價值取向支持下的理論秩序中，邏輯退居次要地位。所以，20世紀相當長一個時期內，在對像“反映”這樣的理論概念的理解就往往會難以達到邏輯起決定性作用的“學理”化闡釋的層面。在這樣的語境中，“你—我—它”不再處于“互文”狀態，而是以“我”代“你”、以“我”代“它”的“我”中心主義態度。具體表現在很多層面或方面。比如，在“中—西”理論話語間這對闡釋關系層面，就有學者曾正確地認為：“中國現代文學意識的形成，并不是所謂的盲目崇拜西方，導致與傳統的決裂。崇拜是有的，但是卻并不是盲目的，相反，人們對外來文學的注意、理解、闡述和接受，都有著明顯的選擇性和傾向性。”{2}這種選擇和傾向的依據就是“為我所需”，是“有用”。這就形成了類似對“反映”概念的解釋（赫胥黎對“進化論”的闡述也是如此）這樣的現象，不去從學理上細究理論話語的原義是怎樣的，而是根據當下現實的需要來理解，甚至是曲解。這種“我”強行占有“你”，而置“它”于不顧的情況嚴重地阻礙著理論“自主性”的確立與實現。當然，這里還有問題的另一方面，即在我國的本土知識中已經存在著蘊涵西方理論觀念的方面或土壤，“一定社會在科學上也決不是在把它當作這樣一個社會來談論的時候才開始存在的”③，理論觀念，甚至是通過翻譯產生的理論觀念，也都是如此，它在本土文化中必然自在地存在著相關的因子，只有這樣，異域的理論觀念才有在本土得以成長的可能性。
對理論的研究在學術體用層面的分野上也體現出了這種“邏輯主導”或“價值主導”的傾向，以“體”為目的或以“體”作為“權威”的理論研究是邏輯主導價值的，而以“用”為目的或以“用”作為“權威”的理論研究則是價值主導邏輯。正像“邏輯”不能以“價值”來衡量一樣，“體”也不能夠以“用”來衡量。在我國現代文學理論語境中，對“反映”概念的研究或解釋有不少是在“體”的層面進行的，比如把“反映”觀念視為能夠強烈促使文學影響現實社會的思想武器就是如此（當然也有人把在文學理論中是否堅持“反映論”看做是是否堅持某種政治傾向，這就是更具體的“用”了），如果這一狀態走向極端，就會造成理論話語的失序狀態。這是典型的對理論的實用主義的理解。對于這種理解來說，“掌握真理，本身決不是一個目的，而不過是導向其他重要的滿足的一個初步手段而已”{1}。而真正對“反映”概念作出深刻理解的則是在完全“學術”的層面上進行的，在這一層面，“掌握真理”本身就是目的。當然，也會有這樣的情形，由于長期以來受以“用”的方式理解“反映”概念的影響，使人們對之產生了一種慣性認識，即仿佛一談“反映”，就是功能化地去理解文學現象，這就會使人們產生逆反心理，這也給恰當而深入地理解“反映”概念含義帶來了一定困難。也可以說，這是傳統解釋對后來者的“前理解”的一種傾向性規約。
真正能夠給人們邏輯地理解“反映”概念、邏輯地解釋文學理論開辟道路的是人們在主觀上擺脫了價值“目標”的控制，在理論研究上更趨于理論自覺或學術自覺的傾向，邏輯開始在理論話語中成為秩序的真正主導性要素。
另一個決定著解釋的邏輯秩序的重要方面是思維，作為思維的產物的對象不同，思維方式也就不同，理解它也就必須按照它本身的思維方式來進行，否則思維就不能夠真正地進入對象。文學理論作為理論是理論思維的產物，解釋或理解文學理論也必須按照理論思維的方式來進行才是可能的。馬克思在《〈政治經濟學批判〉導言》中談及“政治經濟學的方法”時認為，理論思維有兩種方法{2}：第一種方法，即從具體到抽象的方法，所達到的范疇是簡單范疇（即“完整的表象蒸發為抽象的規定”③）；另一種方法{4}，即從抽象到具體的方法，所達到的范疇是具體范疇（即“抽象的規定在思維行程中導致具體的再現”{5}）。馬克思認為：“簡單范疇是這樣一些關系的表現，在這些關系中，較不發展的具體可以已經實現，而那些通過較具體的范疇在精神上表現出來的較多方面的聯系或關系還沒有產生，而比較發展的具體則把這個范疇當作一種從屬關系保存下來……比較簡單的范疇可以表現一個比較不發展的整體的處于支配地位的關系或者一個比較發展的整體的從屬關系，這些關系在整體向著以一個比較具體的范疇表現出來的方面發展之前，在歷史上已經存在。”{6}“比較簡單的范疇，雖然在歷史上可以在比較具體的范疇之前存在，但是，它在深度和廣度上的充分發展恰恰只能屬于一個復雜的社會形式，而比較具體的范疇在一個比較不發展的社會形式中有過比較充分的發展。”{7}
“反映”概念在西方的發展也是如此，早期是簡單范疇，到黑格爾時展成具體范疇，那么其后在理論上對“反映”概念的理解達到具體范疇的高度才應是充分和深刻的。中國20世紀的理論界（當然包括文學理論界）對“反映”概念的理解也大致經歷了一個由簡單范疇到具體范疇的發展。然而這并非是一帆風順的，制約這一發展的主要是別種思維方式（即非理論思維方式），尤其是日常思維方式，時常對理論思維方式的阻礙、干擾甚至是取代。馬克思在論及理論思維時說道：“整體，當它在頭腦中作為思想整體而出現時，是思維著的頭腦的產物，這個頭腦用它所專有的方式掌握世界，而這種方式是不同于對于世界的藝術精神的，宗教精神的，實踐精神的掌握的。”{1}這里馬克思指出了四種思維掌握世界的方式，簡言之，也就是四種思維方式，即理論思維、藝術思維、宗教思維和實踐思維。上面論及的那種要把理論也當作文學作品來寫的想法，其實就是要以藝術思維方式代替理論思維，這必然使理論走向非理論。而就我國現代文學理論的發展來看，尤其是就人們對“反映”概念的理解來看，以“實踐思維”對“理論思維”的潛在沖擊為最大。
“實踐思維”也就是“日常思維”，其基本特征是思維附著于日常生活實踐經驗，它依賴于日常體驗和感知，基于此，匈牙利學者阿格妮絲·赫勒（Agnes Heller）分析了日常思維與科學思維的差異，她說：“日常思維作為日常活動的一種功能，可以被視為不變量。然而，它的結構和內容則各異，它們的變化速度也極其不同。日常思維結構的變化極其緩慢，它包含著完全停滯的方面。它的內涵的變化相對迅速。但是，如果我們把日常思維同科學思維作一比較，甚至日常思維的內容也傾向于保守和具有惰性。”“由于日常思維的內容……植根于基本上是實用的和經濟的結構之中，因此，將它們同那些超越純粹實用性的思維結果相比，在根本上具有惰性。這一對實用性的超越可能發生于科學（哲學）的間接知識（intentio obliqua）之中，即發生于對某些問題情結的發現之中，對這些問題的認識理解，同在日常‘個人’的實用方法和需要或者利益之中獲得的以人類為中心的情感背道而馳，不管這一‘個人’是特性的還是個體的。”“就超越日常性的制度化或迄今是異化的其他對象化而言，日常思維的實用主義與這些對象化相對而作為‘天然的常識’，作為正常狀態的尺度而出現。然而，就這些對象化代表了與類本質的更深的關聯而言，日常思維的內涵是作為成見的體系而出現的；‘常識’獲得了否定性的評價印記。”{2}
理論思維是對象的抽象和綜合，而日常思維則“從人的日常經驗中直接進行推導”③。在我國現代文學理論上，將“反映”視為“鏡子”般機械或被動反映的，一提“反映”就想到鏡子的，都是以日常思維取論思維的表現。那些要求文學理論要能夠具體地幫助創作的，或者以其他方式實用主義地對待理論的，也都是由于沒有擺脫掉日常思維的模式所致。“反映”概念發展到黑格爾就已經經歷了所有的意識形式，應該是一個“具有許多規定和關系的豐富的總體了”{4}，而要把握這一點，離開理論思維是不可想象的。在理論思維過程中不剔除日常思維，其抽象性和超越性就會被嚴重遮蔽。日常思維的邏輯被日常生活現象所牽引，它的“證明和反駁”，也通常只“與事件的事實有關”{5}，通常的解釋或理解方式是打比方——用“鏡子”來喻“反映”，以“瓶子和酒”來喻內容和形式等等，這樣就不能解釋“反映”涵義的復雜性，也不可能理解內容和形式的辯證關系，因為“瓶子是酒”或者“酒是瓶子”這樣的命題表述是會令人感到不可思議的。
語言是思維的直接實現，理解首先也是對語言的理解，因此，把握理論語言的性質也是對理論思維的進一步理解，同時也是理解作為話語形式的文學理論的必要前提。我國有學者把科學語言分為三類，即實證科學語言、哲學語言和文學藝術語言，認為實證科學語言是嚴格的規范語言和正指謂值語言{6}，哲學語言是規范語言{1}和負指謂值語言，而文學藝術語言則是變異語言和負指謂值語言。{2}人文社會科學的理論（包括文學理論）語言顯然更接近于哲學語言，因此，人們在理解或解釋理論時，就既不能象理解正指謂語言那樣機械地為其概念尋找在現實世界的對應物，也不可象理解變異語言那樣去發掘其心理或情感的意義或功能。與日常語言相比較，理論語言跟其他科學語言一樣是超常語言。由于適用領域的廣泛，日常語言往往具有一定的彈性，與日常語言不同，“科學語言符號更加具有規范性，或更加具有變異性；所包含的負指謂值語言符號更少，或所包含的負指謂值語言符號更多”③。就理論語言來看，就是更加具有規范性、所包含的負指謂值語言符號更多。人們在理解上往往更易于從日常語言角度出發來理解理論話語，這樣也就往往會步入理論解釋的誤區，也就是說，理論的超越性和抽象性不僅體現于思維上，也同樣體現于作為思維的直接實現的語言上，因此，在解讀理論語言過程中批判、剔除日常語言的“當然性”理解也是確當地解釋理論話語之重要前提。
三、文學理論解釋學的構想
對理論進行有效解釋是使理論回歸自身，走向理論自覺的重要途徑，本文之所以要建構起文學理論解釋學，其主要目的就在于探索并最終建立起“理論解釋”或者說“理論走向自覺”的有效途徑。那么什么是文學理論解釋學呢？簡單地說，文學理論解釋學就是通過對理解或解釋文學理論的現象（主要是文本）進行分析和研究，探究影響或決定對文學理論進行恰當解釋的諸種因素和條件，從而建立起來的旨在規定如何對文學理論進行有效解釋或理解的原則或理論系統。
那么，很顯然，依據對文學理論解釋學的這一規定，可以看出，本論文中的文學理論解釋學在性質上是屬于方法論的活動，而非哲學活動。{4}英國理論地理學家大衛·哈維（David Harvey）對哲學活動和方法論活動做了區分，他說：“前者關心的是理論思索和價值判斷，以及什么值得和什么不值得的內心質疑。后者主要關心解釋的邏輯，和保證我們的論證是嚴格的，推論是合理的，以及我們的方法內在聯系是前后一貫的。”{5}這樣的界定就可以使我們擺脫作為哲學的解釋學立場的羈絆，而強調解釋學的獨立于哲學之外的方法論特性，它可以為持有任何其他哲學立場的研究者所利用。或者可以換句話說，人們也能夠在其他的哲學立場上來建構自己的解釋學。
建構文學理論解釋學的基本設想，筆者認為初步的工作就是確立起文學理論解釋學的研究對象，確立起最基本的文學理論的解釋原則，并把握到文學理論解釋的基本模式（或模型），并在此過程中建立文學理論解釋學的一些較基本的概念或范疇。
文學理論解釋學的研究對象，就是文學理論的解釋現象，也就是文學理論中的“事”{6}。金岳霖指出，知識的“事”的成分，“一是知者，一是被知者，一是二者底關系”，“假如我們要對得到知識這樣的事有所了解，我們不能忽略這三者之中的任何一成分”。{1}同樣，文學理論解釋學的研究對象具體地說也是這樣的三個方面：解釋者、被解釋者（文學理論）、解釋者和被解釋者的關系。“知識論要在事中去求理”{2}，文學理論解釋學也是要在“事”中求“理”。金岳霖認為，作為知識論的對象的知識的“理”，“是獨立于我們底理。獨立兩字非常之重要；一思想結構或圖案給我們的真正感要靠對象的理底獨立”。③文學理論的“理”也要求是獨立于人的，因此，文學理論解釋學在“事”中求“理”的同時，也要求對那些控制“理”、并從而取消“理”的獨立性的“事”進行批判。文學理論解釋學應該是對于文學理論中的“事”的批判性研究。
圍繞對文學理論中的“事”的批判性研究，我們就可以確立起一些文學理論解釋的基本原則。
文學理論的解釋首先要澄清的是歷史和歷史性{4}問題，并由此建立起文學理論解釋的歷史原則。談歷史原則顯然離不開，因為沒有任何一個學派比更注重歷史，創始人指出：“歷史就是我們的一切。”{5}“歷史”是他們研究或解釋任何問題的前提和出發點，恩格斯在解釋歌德現象時說：“歌德在德國文學中的出現是由這個歷史結構安排好了的。”{6}列寧也強調：“在分析任何一個社會問題時，理論的絕對要求，就是要把問題提到一定的歷史范圍之內。”{7}
伽達默爾的看法表面看似乎與的觀點相近，比如他也認為：“歷史并不隸屬于我們，而是我們隸屬于歷史”{8}，“理解從來就不是一種對于某個被給定的‘對象’的主觀行為，而是屬于效果歷史，這就是說，理解是屬于被理解的東西的存在。”{9}人不能超越自己的歷史，理解者只能站在傳統之內而不能站在其外去思考，理解有賴于前理解，判斷有賴于前判斷，歷史決定著理解的可能性及其限度。{10}按照伽達默爾確立的歷史性原則，我們就可以對他所理解的解釋的主觀性和客觀性作出這樣的判斷：解釋的主觀性是歷史性的主觀性，因為解釋者本身即是歷史性存在，“歷史地在先給定的東西……是一切主觀見解和主觀態度的基礎”{11}；解釋的客觀性也是歷史性的客觀性，它“只能靠對把認識的主體及客體連在一起的效果歷史的語境進行思考才能獲得”{1}。
但就理論的實質來看，伽達默爾所建立的解釋學的歷史原則與的歷史原則有著根本的不同。的“歷史”是一個“能動的生活過程”，是一個“現實的、可以通過經驗觀察到的、在一定條件下進行的發展過程”，它既不像那些本身還是抽象的經驗論者所認為的那樣，是一些“僵死的事實的匯集”，也不像唯心主義者所認為的那樣，是“想象的主體的想象活動”。{2}恩格斯認為，人們可以客觀地認識歷史，并能夠通過對歷史的客觀認識來理解觀念的東西，在他看來，歷史是認識的對象，同時，歷史也是認識的依據和前提。③而伽達默爾的“歷史”則是被理解的“歷史”，是文本的“歷史”，他說：“真正的歷史對象根本就不是對象，而是自己和他者的統一體，或一種關系，在這種關系中同時存在著歷史的實在以及歷史理解的實在。”{4}伽達默爾的“效果歷史”其實是把客觀的“歷史”變成了主觀的“歷史性”，他以此來克服歷史客觀主義和歷史主觀主義傾向，認為歷史是主客的交融和統一。然而，正像伽達默爾所意識到的那樣，“這里經常存在一種危險，即在理解中‘同化’他物并因此忽略它的他在性”{5}。對“歷史”的這種讀解方式，必然會得出這樣的結論，“我們并不處于這處境的對面，因而也就無從對處境有任何客觀性的認識”{6}。伽達默爾的“歷史性”只是一種控制因素，它限定了認識或解釋本身的客觀性，卻放棄了它們對于對象來說的客觀性，這顯然是缺乏現實感的、“半截子”的、很不徹底的歷史觀。
那么，我們在建構文學理論解釋學時如何處理歷史和歷史性問題呢？本論文認為，我們要以的歷史觀（即唯物史觀）作為我們的哲學基礎，作為我們研究問題的出發點和指南，而將伽達默爾的“效果歷史”作為具體的方法論層面的原則來加以借鑒。這樣我們就既可以確立起文學理論解釋學的客觀性原則、歷史原則，同時，又可以確立起具體文本解釋過程中的客觀的而非主觀的“歷史性”原則。
文學理論解釋學應該確立的第二個原則，就是它還必須具有批判性立場和功能，尤其是意識形態批判的立場和功能。 “意識形態批判”就是“從否定性角度研究意識形態”{7}。文學理論本身是意識形態形式，其意識形態特性或功能往往會造成文學理論的權威化、體制化，當人們由政治立場的層面來看待文學理論中的“反映”概念的時候，即使是對“反映”的極其扭曲的理解也就成為不可搖撼的“真理”了。當作為意識形態權威的理論觀念無批判地進入到文學理論教科書中，“教育者使得那些借助于權威而在受教育者頭腦中形成的偏見合法化。教育者與榜樣的同一性創造了權威；規范可能深入人心，即偏見可以穩定化，借助于這種權威，偏見本身是可能取得的認識的前提”{8}。因此，意識形態批判立場就成為維護解釋客觀性的不可或缺的方式，在這個意義上，可以說，文學理論解釋的歷史性也就是“批判的”歷史性，當然，意識形態批判也是“歷史性的”批判。
“批判”立場的主要功能是控制，通過“批判”控制解釋的非客觀化、非科學化的傾向。英國科學哲學家波普爾（Karl Raimund Poper，又譯波珀）認為科學陳述的客觀性就在于“主體間相互批判”，他說：“科學陳述的客觀性就在于它們能被主體間相互檢驗。”{1}而“主體間相互檢驗只是主體間相互批判這個更一般的觀念，或者換句話說，通過批判性討論進行相互理性控制觀念的一個很重要的方面。”{2}我國也有學者指出：“在學問之領域，無所謂絕對的權威存在，無不可討論或批判者。任何主張，任何見解，無不可秉此‘學問上公開’之性格；容許各方討論或批判，反復輾轉為之，始可逐漸提高學問上之認識，以提高其客觀性。學問之與‘教條’不同，其理由即在于此。”③我國現代文學理論發展史上的“現實主義”的討論，“形象思維”的討論，“文藝與政治之關系”的討論，“文藝的意識形態性質”的討論，以及關于“文學反映”概念的討論等等無不顯示了“批判”在文學理論解釋中的重要意義。弗雷格提出的在研究中“要把心理學的東西和邏輯的東西，主觀的東西和客觀的東西明確區別開來”；“要時刻看到觀念和對象的區別”，{4}要做到這些，所需要的無異也是“批判”。可以說，如果沒有“批判”性的立場，客觀主義就可能是形式化的，獨立性和自主性也就可能是虛偽的，真正自覺的文學理論的解釋也就根本不可能發生。
當然，應該注意的是，“參加討論或批判者若不依循‘一定之標準’提出討論批判，將各是其是，各非其非，無異在不同的層面上各說各話，其結果，客觀性之目標仍無由以達”{5}。對于文學理論而言，就是只有在同一的理論話語層面、理論思維層面、理論的方法論層面來探討問題，才可能產生真正的對話和交流，或者說他們的對話和交流、他們的探討才是有效的，客觀性也才會實現，才會有由可能性轉化為現實性的可能。我國文學理論中對于“反映”概念的解釋就有著這些方面的諸多問題，有學者從哲學層面來認識，有學者從實證層面來認識，有的從日常經驗做判斷，有的從心理學角度去解釋等等，這樣的交錯討論就不會使彼此的觀點“相遇”，因而也就是無效的爭論，并不能使理解在某一個方向上深化下去。
建構文學理論解釋學的第三個原則是要把握文學理論的動態性，把握其運動的特點和性質，從而為文學理論的解釋提供原則性參照。
我國文藝理論家楊晦在其《論文藝運動與社會運動》一文中，曾以地球的“公轉律”和“自轉律”做比況來論述文藝的運動規律及其與社會的關系的，他說：“要是打個比喻來說，文藝好比是地球，社會好比是太陽。我們現在都知道地球有隨太陽的公轉，也有地球的自轉。其實，就是文藝也有公轉律和自轉律的。文藝發展受社會發展限定，文藝不能不受社會的支配，這中間是有一種文藝跟社會間的公轉律存在；同時，文藝本身也有自己的一種發展法則，這就是文藝自轉律。”“大概在一個社會正在發展，走著上升路線的時候，文藝活動也就最為活躍；而且是，雖以文藝活動的姿態出現在社會活動里邊，實際上，也就等于是一種社會活動。自然，也跟地球的同時有向心力和離心力一樣，在文藝活動里，文藝工作者也因為社會關系的不同，有著彼此甚至相反的傾向，同時都在活躍著。不過，這時候的文藝發展和社會發展卻是相應的。在一個社會正在急激變革的時期，文藝活動往往為社會活動所淹沒或者掩蔽，只剩下一些擱淺在沙灘上的離伍人物，才在那里自彈自唱，或是自鳴得意，或是顧影自憐。”“至于社會發展一時停滯起來，或是在一種社會形態停滯過久了的那種社會里，文藝自然跟社會有了距離，成為一種游離的狀態，文藝只是在一種習慣或是傳統的支配下，繼續它的存在與活動，于是，自然就陷在一種所謂形式主義的框里邊去，也就跟哲學上的唯心論結下了不解之緣。就社會說，這是一種危害；就文藝本身說，難免要由空洞而走入枯竭，成為一種衰落的現象。”{1}
文藝的運動有“自轉律”、“公轉律”，文學理論的運動亦然。文學理論在社會、經濟基礎的支配下的運動是“公轉”，而自己的獨特（注意是“獨特”而非“獨立”）發展則是“自轉”；地球可以自轉，但離開公轉它將不復作為地球存在；而公轉當然也不能代替自轉。文學理論離開了社會和經濟發展的基礎，同樣也將不可能作為文學理論而存在，當然，文學理論自身的運動也決不能夠為其對社會和經濟基礎的某種依賴關系所遮蔽或替換。同地球的運動類似，文學理論的運動也是有“向心力”和“離心力”的，雖然許多作家是一個占支配地位的階級的代言人，但是偉大的文學卻是能夠超越某一流行的意識形態之上的。{2}文學理論家也是如此，對于當時的主流社會來說他們往往可能同時具有“向心力”和“離心力”。文學理論所具有的這些運動特性，就要求我們在建構文學理論解釋學時，既要注意到那些對文學理論受社會制約的方面（即“公轉律”）的理解，又要注意到那些對文學理論自身運動（即“自轉律”）所作出解釋的方面；既要注意到對文學理論適應、肯定社會現實或觀念的一面的理解，還要注意對文學理論批判、否定社會現實或觀念的一面的理解。
文學理論的“自轉”和“公轉”、“向心”和“離心”的運動規律，也表明了文學理論的“界限”。“石頭不會思維，因此它的局限性（Beschranktheit）對它說來不是它的界限（Schranke）。但石頭也有自己的界限，例如：它如果‘是一種能夠發生氧化作用的鹽基’，氧化性就是它的界限”。“如果磁石也有意識，它就會認為自己的指向北方是自由的（萊布尼茨）。——不，那時磁石會知道空間的一切方向，并且會認為僅僅一個方向乃是自己的自由的界限、乃是對自己的自由的限制”。③所以，對文學理論來說，宏觀來看，文學理論的運動規律也就是它“自主”或“自由”存在的“界限”，對文學理論的解釋不能逾越這些規律，否則，它就不會再作為一種意識形式而存在了；微觀來看，文學理論自身的規定性就是其“界限”，超越這一“界限”文學理論就不再是文學理論了。
建立或確立起文學理論解釋學的基本原則是一個方面，考察文學理論解釋的基本邏輯模式（或模型）是建構文學理論解釋學的另一方面。
綜觀我國現代文學理論中的解釋話語，主要有如下幾種較為基本和較為常見的解釋邏輯模式或模型：第一，因果模式。因果原則的一般表述方式是：當且僅當A發生時，B一定因此而產生。大衛·哈維指出，因果概念“深植于語言中”，像“決定”、“支配”、“招致”、“控制”、“產生”、“妨礙”、“引起”等一類詞語都“傾向于隱含某種必要的因果聯系”。“解釋的整個觀念本身，常被看成是與‘確定某事物的原因’同義”。{1}因果模式是文學理論的解釋中廣泛使用的一種模式。“文學是現實的反映”、“文學源于生活”、“詩緣情”等等都是暗含著因果模式的理解，它表明文學一定因“現實”或“生活”而產生。“內容決定形式”的命題（這里我們且不考慮這一命題的真偽），“一時代有一時代之文學”的命題，從解釋模式上看也都是因果式的。因果解釋模式的重要特點是其“不可逆性”，即如果由A推出B，那么就不能由B推出A。對于上面的命題來說，也就是文學因現實生活而產生，而現實生活卻不是因文學而產生。另外，值得注意的是人們往往容易將因果模式和決定論緊密相連，并從而導致對因果模式的懷疑和批判，其實決定論和因果是不同的，“決定論本質上是一種工作假設，它象征著‘一種決定從來不滿足于未經解釋的變化，而總是力圖在較廣泛的普遍性角度中取代這類變化’”；而因果則是“一種邏輯結果”，而非一種“普遍的經驗假設”，我們在邏輯地討論因果的時候應該拋棄那些“決定論的一般形而上學問題和常與因果的使用相聯系的自由意志”，從而明確“因果是一種重要的邏輯原則，經驗分析可依靠它得以實施”。{2}
韋勒克、沃倫在他們的著作《文學理論》③中把文學研究分為外部研究和內部研究，其實文學理論解釋的因果邏輯模式也可分為外部因果模式和內部因果模式兩個方面。外部的因果模式就是“外在于文學文本的何種因素導致了文學”，比如可以說生活導致了文學，或者說文學家導致了文學，文學是作為“何種因素”的特征性結果而存在的；內部的因果模式則是“文學導致了內在于文學文本的何種因素”，比如按照什克洛夫斯基的看法，文學“使那些已變得慣常的或無意識的東西陌生化”{4}，“何種因素”在這里成了文學的特征性結果（即“陌生化”）。這樣從因果模式的視角來重新考察文學的外部和內部研究，就可以很明顯地看到它們各自的話語邏輯特征或策略。
文學理論解釋的因果模式還具有發散性，具體體現為“一果多因”或“一因多果”。“一果多因”是指一個結果不是由單一原因引起，而是由多種原因合力推論而出。文學理論著作在分析作家之所以成為一個作家的條件時就常常認為，作家這一“果”是由經驗因（作家要有豐富的生活經驗）、情感因（多情善感的心理或氣質）、能力因（審美及語言運用的能力）等多個方面促成的。王夢鷗在其《文學概論》中說：“從這原形式上看來，我們可以知道譬喻法要具備三個條件：第一、必須有不同的二個對象，A與C；第二、A與C必須有B使之相牽連；第三、這個B必須是AC共有的某種價值。例如‘有女如花’，‘女’與‘花’是不同的二對象，而二者所以‘如’，是因那‘如’含有二對象所共有的某種價值。”{5}這也是典型“一果多因”、“由果溯因”的因果邏輯模式。而“一因多果”則是由一個原因推出多個結果，與“一果多因”在形式上正好相反，不再贅述。另外，值得注意的是，人們往往容易將因果模式和決定論緊密相連，并從而導致對因果模式的懷疑和批判，其實決定論和因果是不同的。決定論是一種形而上學的假設，它追求的是一種從普遍性角度出發的解釋；而因果模式的蘊涵則是一種邏輯結果，并非形而上學的假設，我們在邏輯地討論因果模式的時候應該拋棄那些決定論的一般形而上學問題和常與因果的使用相聯系的自由意志，從而明確因果是一種重要的邏輯原則而非其他。在本文的論閾內，我們只是從邏輯的角度或層面來看待“文學是現實的反映”、“內容決定形式”等文學理論命題，而不是在決定論的意義上來看待這些命題的。
第二，時間模式。時間在這里不是指物理的時間，也不是哲學的時間，而是邏輯上的時間性，它表示邏輯具有一定的順序和方向，具體表現為“過程”。解釋的時間模式也就是指按照一定的順序和方向對經驗所做的理解或描述。在文學理論的解釋中把文學視為一種活動，就蘊涵了時間性于其中，就是解釋的時間模式。從通常文學理論體系的設置來看，往往是從創作論到作品論再到接受論（或鑒賞、批評論）；用“眼中之竹”、“胸中之竹”、“手中之竹”來描述整個創作過程；用“言”、“象”、“意”來展示文學接受過程的三個階段，或者以之來分解文學作品的結構層次，這些都是文學理論解釋的時間模式的體現，它們都呈現給人們一種順序和方向。時間作為“繼續”、“流動”、“變化”等的表征，以之為模式的解釋很容易勾畫出理解過程的運動性、連續性和活性——這是它作為一種文學理論中的基本解釋模式的重要特點和優點所在。
和因果模式一樣，文學理論解釋的時間模式也可分為外部時間模式和內部時間模式兩類。美國文學理論家艾布拉姆斯認為，文學作為一種活動總是由作品、作家、世界、讀者等四個要素組成的。{1}如果文學理論解釋的時間模式存在于作家、世界、讀者這三個維度，或者這三個維度與作品的關系中，那么這時間模式就是外部時間模式；只有存在于對于作品本身的理論闡釋中的邏輯時間模式才是內部時間模式。就此而言，也就是說，在文學原理、文學概論類著作中，只有作品論部分的時間模式可稱為內部時間模式，而其他諸如創作論、鑒賞論等中的時間模式則都是外部時間模式。
作為一種順序的時間模式，有時是變動的，這體現了人們理解上或者解釋觀念的變化。比如人們對于文學的社會作用的理解， 1980年代出版的以群的《文學的基本原理》中認為文學有認識作用、教育作用、美感作用。該著認為，思想（即認識作用）是文學作品的靈魂，教育作用和認識作用緊密結合在一起，文學的認識、教育作用通過美感作用來實現。{2}而2000年出版的顧祖釗的《文學原理新釋》中則把文學的社會作用敘述為審美作用、認識作用、教育作用。認為文學的審美功能是首要和基本的功能，是文學作品“最早”發揮出來的功能，文學透過對社會生活的審美把握而具有了特殊的認識功能，在審美、認識功能的基礎上產生了文學的教育功能。③時間的邏輯模式在這里無疑是受到了作為一種權力的現實需要的制約，也體現了時代的歷史變遷——當一個時代以主體人群的物質生存作為首要追求目標時，文學的認識作用、教育作用就具有了優先的合法性；而一個擺脫了主體人群以物質生存為首要目標、轉而重視觀照其精神存在的時代，文學的審美作用也就具有了超乎其他功能類別的優先地位。可見，文學理論解釋的邏輯模式并非超越社會和權力的“自然史”的模式。
文學理論解釋的時間模式往往還是延伸的，它隨著人們認識閾的拓展而拓展。就西方文學理論研究對象的變遷——從主要研究作家到主要研究作品再到主要研究讀者——來看就是如此，這也可以說是文學理論邏輯模式的歷時性展開。而我國20世紀中期以前的文學理論著作也大都關注的是文學與時代（或現實）、文學與作者、文學作品三個方面，很少有關注讀者的鑒賞和接受的。1959年出版的巴人的《文學論稿》也只是分為“文學的社會基礎”、“文學的特征”、“文學的創造”和“文學的形態”四個部分，其中根本沒有讀者文學鑒賞和接受的位置。{4}那時，即便有些文學理論著作簡略地談及了文學批評，也不是自覺地、獨立地從讀者的角度來進行闡發和論述的。{5}在我國，直到1970年代末以后，自覺的、獨立的讀者角度或領域才被逐步發掘、開拓起來。這一進程顯然體現了時間模式所具有的發展狀態與延伸性質，并且這種狀態或性質本身也呈現著文學理論解釋本身的時間模式。
第三，功能模式。功能分析的主要目標是“展示行為模式對于維持和發展它發生于其中的個體或組群所起的作用”。“功能分析尋求認識行為型式或社會文化體制，根據它們把一定系統保持在適當工作秩序中，并因而將其維持為運轉著的事物時所起的作用來認識”。{1}所以，功能模式是通過考察或研究作為系統組成的要素在系統中的影響與作用，或者說作為系統組成的諸要素在系統中的相互影響與作用來進行或完成解釋的解釋模式。比如文本要素系統中，內容和形式的相互作用；文學創作要素系統中，主體和客體的相互作用；在接受或閱讀要素系統中，讀者和作為閱讀對象的文本的相互作用等等，都屬于功能模式的解釋類型。功能模式重在強調要素之間的關系和影響，是把要素作為一種維持某種秩序而起作用的因子來理解或解釋。當然，文學理論也可以把文學作為一個整體放到社會的大系統中來做功能性的考察和理解，喬納森·卡勒說：“從歷史的角度看，文學作品就享有促成變革的名譽，比如哈麗特·比徹·斯托的《湯姆叔叔的小屋》，在那個時代就是一本暢銷書，它促成了一場反對奴隸制的革命，這場革命又引發了美國的內戰。”{2}這就是通過文學和社會變革的關系來理解或解釋文學了。文學理論史上對文學和政治關系的探討也是如此。
上文提到楊晦先生曾以地球的“公轉律”和“自轉律”來論述文藝的運動規律及其與文藝的關系，這里的“公轉律”和“自轉律”恰到好處地體現了文學理論解釋的功能模式，太陽和地球之間的相互功能模式不是作為主觀的想象性的存在，而是一種作為客觀的邏輯性的存在。文學理論對于文學與社會的關系的解釋所遵循的也正是這樣的一種功能邏輯模式。如果在這里也區分出外部功能模式和內部功能模式的話，那么，顯然“公轉律”范圍的功能模式屬于外部功能模式，而“自轉律”范圍的功能模式則是屬于內部功能模式。很明顯，在本文論閾內，功能模式的解釋仍然是一種邏輯主導的解釋，而非價值主導的解釋，這一點也許會因為“功能”的字眼而使人們發生誤解。價值主導的解釋當然也會有自己對對象功能或作用的認知，但它是源自于一種信念或主觀目的，而不是源自于邏輯。比如在我國20世紀的不同時期，人們認為“文學是宣傳的工具”，“文學從屬于政治”，“為人生而藝術”和“為藝術而藝術”等等觀念，在當時大都源自于某種信念或主觀目的。從功能模式上說，文學當然可以是宣傳，但如果稱其為宣傳的“工具”，就顯然是對文學的一種主觀利用；同樣，文學和政治之間也需要功能模式的闡釋，但說文學“從屬”于政治，那么，主觀信念或目的性就會對正常的功能模式的解釋產生扭曲力，邏輯的功能模式就演化為價值的功能模式了。
以上，我們主要探討了三種文學理論解釋的邏輯模式及其各自特征，實際上，文學理論解釋的模式不止上述三種，并且，這些模式也根本不是單一地存在于文學理論的解釋現象之中的。現實地看，文學理論解釋模式或形態更多地是上述諸種模式或形態的綜合性存在。隨著人們思維的復雜化、細密化和全面化，單一的解釋模式不僅是不現實的，而且也是不可能的了。董學文、張永剛在其著作《文學原理》中分析環境與人物的關系時說：“環境對人物活動及其性格的形成發展起決定作用，但是人物性格一旦形成，便會對環境施加改造影響，使之按照順己意愿發展。”③這里就既有時間模式——從最初人物被環境支配到人物性格形成再到人物支配環境；又有功能模式——環境與人物的相互作用；同時也隱含著因果模式——環境支配人物表明環境是人物之因，而人物支配環境則表明人物是環境之因。正是這些邏輯模式的存在決定了文學理論闡釋的有效性或可靠性。可以說，邏輯本身的性質決定了邏輯模式的存在是使文學理論解釋或推理變得“中立”和客觀的重要保證。文學理論解釋的價值模式，促成了文學理論的人文性的一面；而文學理論作為“思”的科學性，則主要是在于其解釋的邏輯模式的結構與支撐。因此，我們探討文學理論解釋的邏輯模式對于理解文學理論的科學性，并進而建構科學化的文學理論無疑都有著重要意義和價值，今后人們對于這一闡釋維度的探索的深入也是可以預期的。
生活經驗與標準分歧:相當因果關系
本體論上的因果關系是經驗實證意義上的，是把前因與后果當作一種自然界的關聯現象來觀察，這是認識論的問題，是價值中立的認識。正如有德國學者所主張的，在自然科學領域所存在的因果關系概念可以應用到刑法中來，條件的總和是引起結果發生的原因，所有條件都具備時結果才會發生，因此所有條件都是同等重要的，都是導致結果發生的必不可少的因素［3］132。條件理論也告訴我們，因果關系所承擔的功能是有限的，因果關系解決的是結果由哪種行為所引起的問題，至于該結果是否可以歸責于行為卻是歸責理論所承擔的工作。主張因果關系的判斷應采用相當性的學者基本上認為，行為與結果之間是否存在著因果關系，必須依社會的經驗認知進行具體判斷，如果能認定行為在通常情況下均足以造成該結果，那么就可以肯定行為與結果之間存在有相當因果關系。仔細觀察對于相當因果關系的運用可以發現，在判斷因果關系時，所謂相當因果理論嚴格來說不過是因果關系理論中條件理論的補充，是以條件理論為先決判斷而加入的價值分析，如果沒有條件理論作為判斷的依據，則無論是哪一種相當因果關系學說都將面臨沒有判斷客體的窘境［17］128。相當性判斷中涉及對主體選擇性的價值判斷，而既然將因果關系的判斷定位為價值中立的經驗判斷，那么應該以條件理論作為因果關系的判斷標準。早期的客觀歸責論者就曾經指出相當因果理論不是因果關系理論，而是一種歸責理論。既然承認因果關系的客觀性，就應該承認因果關系的事實判斷性質。判斷在刑法上具有重要意義的因果關系，實際上是要確定行為是否要為結果負責，因而是歸責的問題。由此而言，關于刑法因果關系理論的最佳發展途徑就是區分因果關系與規范歸責，把刑法因果關系理論的發展重點放在不斷完善基于科學知識的判斷規則上，目前條件理論的許多修正補充規則把在刑法上具有重要意義的因果關系放在歸責的范圍內解決。可以認為，相當因果理論雖然是對條件說的一種修正、補充，但它并不是一種具有可操作性、實用的歸責解決方案。客觀歸責理論比相當因果關系理論更勝任歸責的任務相當因果關系理論作為歸責理論是不充分的，因為它的作用范圍主要局限在排除不尋常的因果過程中的歸責。換言之，相當因果關系理論雖然可以剔除不相當的因果流程，但是無法剔除相當的因果流程，相當理論更無法解決那些處于行為人影響范圍之外的完全相當的、遙遠的因果關系的案例。因為在描述禁止規范時，不可能將次要的風險考慮進去，所以這種本身完全相當的因果流程對于刑法上的歸責而言是不重要的［22］。也就是說，雖然相當理論的出發點是好的，但在一些案件中它根本無法發揮作用。如果禁止規范對于阻止結果的發生不是有用的工具，那么基于侵害禁止規范而啟動刑法對結果加以處罰也就沒有什么意義。因此，對刑法的結果歸責而言，相當因果理論只是一個必要條件，而不是充分條件，客觀歸責理論具有存在價值，不是如一些學者所認為的“是多余的”。正如日本刑法學者山中敬一教授所說，新的客觀歸責論對于只是不完全的、某種程度萌芽的前形態的舊的相當說而言，是徹底的進步。并且這個新的客觀歸責論不只是局限于處理異常的因果經過，它提供多數的阻卻歸責或歸責的基準。這些基準是全部傳統理論工具無法達成的，這些基準是對客觀構成要件的適當的限定［23］。相對于相當因果關系理論以相當性為判斷標準，客觀歸責理論以不被容許的風險作為判斷歸責的基礎，形成了制造不被容許的風險、實現不被容許的風險、構成要件的效力范圍三大基本規則，為結果歸屬于行為的歸責過程提供了實體規則體系，這具有明確性、可操作性。客觀歸責理論不僅明確法律的規范評價，而且是作為一個邏輯層次進行分析，并且以規范的保護目的進行整體衡量，以危險的法定容許程度作為具體尺度，較之相當因果關系說，其解決問題的方法更加具體、明確。客觀歸責論的許多基本規則是根據一些實際發生的案件或者虛構的教學案例提煉出來的，多數不是正面判斷而是采用排除性法則，而且判斷規則之間是存在先后邏輯順序的，先判斷是否制造風險，再看是否實現風險，最后考察構成要件的效力范圍。客觀歸責理論使得相當因果關系理論最為人所詬病而且違背罪刑法定主義精神的“相當性”標準的空洞性弊端不再出現于對因果關系的探討中。客觀歸責學說從事實聯系上的因果關系出發，歸結于刑法規范上的評價，因此，客觀歸責學說的體系不僅符合罪刑法定主義的思想，也使得因果關系的判斷有恰如其分的定位。雖然學界關于客觀歸責理論與條件說、相當因果關系說之間的關系有著不同的主張，但基本可以承認的是，客觀歸責理論是以條件理論所確定的引起結果的各種條件為判斷的基礎，然后結合三大風險規則及其下屬的各種具體衍生規則進行規范的價值評價來考察能否將現實發生的結果歸責到行為上。學者們大多承認，條件理論所確定的事實基礎是客觀歸責理論發揮作用的前提。客觀歸責理論在發展過程中也逐漸發現，相當因果關系理論已經超脫了因果關系理論的單純事實屬性，也在承擔證明客觀可歸責性的任務［24］。由此我們可以斷定，條件說是真正的因果關系理論，而相當因果關系說、客觀歸責理論都是實質上、價值評價意義上的歸責理論［2］228。
歸因與歸責:因果關系與客觀歸責的功能界分
(一)歸因與歸責的區分體現了刑法評價的邏輯需要原因問題是一個歸因過程，它是一個事實問題，屬于存在論范疇。而責任問題是一個歸責過程，它是一個評價問題，因而屬于價值論的范疇［25］。事實層面的判斷具有形式性的特征，是以歸因為中心的。對于已經發生的行為與結果之間是否存在因果關系，我們可以從以下兩個方面來認識:首先，因果關系是對已經發生的前行為與后結果之間客觀關聯性的一種事實性質的考察，這就如同訴訟法中證據的關聯性問題一樣，是一個根據自然法則、邏輯經驗來分析的問題，是一個在司法活動中被調查的案件事實，它不是一個規范評價的問題［26］。其次，行為與結果之間的因果關系確定之后，才能對行為進行規范評價。這也符合犯罪論體系判斷的一般規律，即先事實判斷后價值判斷，先類型化判斷后非類型化判斷，先一般判斷后具體判斷，先客觀判斷后主觀判斷。之所以將歸因與歸責區分開來、分兩階段來判斷，有以下幾點理由:首先，人文社會科學的研究要以方法論為指導，其中事實與價值的區分就是一個重要的方法論，將歸因與歸責區分開來，分不同階段判斷，由此可以克服傳統因果關系理論把事實判斷與價值判斷混淆的缺陷。其次，歸因與歸責的具體內容和判斷標準是不同的，因果理論相對單一、平面化，歸責理論相對復雜、立體化，歸責理論所包含的內容與承載的功能都超過了因果理論。再次，社會分工的快速發展與工業化進程所帶來的機械力量的廣泛運用，使得現代社會中法益遭受風險侵害、威脅的可能性大大增強，風險社會已經到來。風險的數量與質量的變化都要求刑法的反應更加謹慎、精確，這些都對規范歸責提出了更高的要求，歸因理論的單純邏輯判斷無法承載篩選風險、分流評價的任務［16］29。客觀歸責與因果關系是兩個相互獨立的范疇，不能認為二者是等同的或者是重合的。即使不進行客觀歸責的判斷，也能對行為與結果之間是否存在因果關系進行判斷。這種觀點也得到了很多學者的支持。我國臺灣學者許玉秀教授、日本學者山中敬一、町野朔教授、德國學者Otto都有著類似的主張。許玉秀教授認為，在客觀歸責理論發展過程中，學者們提出了許多因果關系理論，但是其出發點都是將因果關系等同于結果歸責，如重要性理論認為篩選出重要的條件作為原因、解決了因果關系理論就可以處理好結果歸責，這些理論努力是值得贊許的，但是卻抹殺了客觀歸責與因果關系的區別［27］。又如日本刑法學者町野朔教授認為客觀歸責理論是“因果關系不要論”，也就是認為客觀歸責理論排斥因果關系理論［28］。周光權教授也認為，沒有客觀歸責理論，我們仍然可以對于刑法上因果關系是否存在進行實質判斷［6］119－124。如果強行賦予因果關系以事實性與規范性，那就是將歸因與歸責混為一談，將兩小步合并為一大步，是走不好的。我國學者在不明確區分結果原因與結果歸責的情況下，將各種規則標準納入傳統因果關系進行價值評價，導致在原有因果關系理論尚未廓清地基的情況下，又進行了歸責作業，帶來了理論與實踐的一系列困局。我國已有學者指出，在一次思維過程中無法完成行為可罰性的判斷，應當區分為兩個位階的思維過程，即事實判斷與價值判斷。刑法上的因果關系是一種事實性的歸因判斷，它是在因果關系范疇下所進行的一種形式判斷，它所做的是為刑法上歸責判斷提供客觀材料。客觀歸責理論是在行為與結果具備條件因果關系的基礎上，對于結果能否歸責于行為進行一種實質的、規范的評價，它明確地將結果原因與結果歸責加以區別［1］70－86。因果關系判斷與客觀歸責判斷二者所屬的范疇界線清晰，邏輯先后順序明顯。因果關系是客觀歸責的邏輯前提，屬于“前置程序”，不能誤認為二者同屬一個體系，一個范疇。某行為后發生某結果是一般的、相當的還是異常的，屬于只有在確定了行為與危害事實之間有因果關系的前提下才會產生的歸責問題或者構成要件該當性問題。(二)事實判斷與規范歸責:因果關系與客觀歸責的角色定位在結果歸因與結果歸責界分的基礎上，應當以更為直觀的含義來理解因果關系，也就是說應當將因果關系回歸到其本來所具有的事實性關聯的含義，因果關系所要證明的是事實關系的存在。對于兩個不同的事實，如果人們認為有存在因果關系的可能，也就是默認存在這樣一個前提:這兩個事實是前后發生的，也就是所謂的先行事實和后行事實。因果關系的探索即是探討兩個已經實際發生的事實間是否有所聯結，也就是先行事實是否就是后行事實的原因，當兩個事實被確定為存在的情形下，要認定兩者間有因果關系，就必然要借助于某種經驗法則。申言之，判斷因果關系是否存在，不是就事論事，就具體個案中發生的事實判斷前后關系的存在，而是就類型化的先行事實與后行事實之間，根據人類社會生活的經驗，能否得出某種叫做“因果關系”的現象的存在。因此，因果關系的判斷不是事實真假的判斷，而是一種經驗法則上的判斷。關于個人行為的結果責任，必須按照其特殊的規范標準來決定，這就是客觀歸責中的核心內容———結果歸責。結果歸責是以結果原因的存在為先決條件，進一步檢驗這一與行為具有因果關系的具體結果是否要歸責于行為的評價。通過結果原因與結果歸責的區別，不法(Unrecht)的原因也因為價值的介入而從不幸(Unglück)的原因中被分離出來，這個不法的原因才真正是刑法所需要的對于行為的歸責判斷。隨著客觀歸責理論的發展，關于因果關系的定位已經很明確，即在客觀歸責體系中結果引起(Erfolgsverursachung)與結果歸責(Erfolgs-zurechnung)之間存在著明確的界線［3］133。因果關系理論的功能在于描述可能進入刑法評價視野的行為引起某種結果的因果歷程，它所闡述的是一種客觀事實的發生過程，在這種描述、闡述的過程中不應加進規范評價的分析論證。對于因果關系的判斷只有有或無、是或否的回答。然而在結果歸責中，則是對于由因果法則所得出的結果原因進行評價判斷，這是一種價值判斷的表達。結果原因與結果歸責概念的分離，是客觀歸責理論形成發展的邏輯前提，也是該理論所堅持的一項基本原則。(三)客觀歸責理論是具有實用性的歸責理論刑法學科帶有很強的應用性，如果不是單純追求思辨的快樂，提出一項理論應當是在符合邏輯性的前提下具備實用性。在客觀歸責理論的思考方式中，事實與價值是二元界分的，由此，結果原因與結果歸責是完全不能模糊的兩個層次。在客觀歸責理論的適用過程中，先在事實層面上判斷行為與結果之間是否存在因果聯系，再結合相關規范規則進行價值層面的判斷，這種內在結構是符合法律邏輯的。客觀歸責理論也因為建立了精致的規則體系而具備了實用性，改善了司法實踐中因為缺乏具體規則指導而很難講理的局面。在區分結果原因與結果歸責的基礎上，該理論采用合法則的條件理論界定導致結果發生的原因，然后通過檢驗行為是否制造不被容許的風險、是否實現不被容許的風險、結果是否屬于構成要件的效力范圍，及其下屬的各種規則和排除法則對結果原因作出限定，最終確定該結果能否算作行為的“杰作”，歸責到行為主體上，從而該行為也就具有了客觀可歸責性。客觀歸責理論是符合刑法需求的具有可操作性的歸責理論。傳統刑法因果關系理論把事實判斷與價值判斷相混淆，抹殺了歸因與歸責的區分，甚至以歸因代替歸責，以為完成經驗上的因果關系判斷就實現了刑法上的規范歸責，這是將因果性與歸責性相等同，難免越俎代庖，造成理論定位的錯誤。例如，相當因果關系理論作為一種實質上的歸責理論，卻陷于因果關系的視野中難以突破，是一種自陷囹圄的悲劇［29］。歸責判斷是不同于歸因判斷的，我們要對某一事物作出評價，首先必須有評價的對象及其范圍，在評價犯罪行為過程中，我們必須從紛繁復雜的現實世界具有法律意義的各種聯系中抽出可以進行不法構成要件評價的對象及其范圍，再對這些對象進行價值判斷，排除那些雖然具有法律意義但不需要進行歸責的情形，最終確定需要歸責的情形。
學習借鑒與功能定位:客觀歸責理論的引入
(一)我國學者已經關注客觀歸責理論客觀歸責理論產生于大陸法系的代表國家德國，經過幾十年的發展已經形成一套成熟的理論體系。我國一些刑法學者近年來對該理論產生了濃厚的興趣，進行了較為深入的研究，產生了諸多研究成果。專著如許永安的《客觀歸責理論研究》(中國人民公安大學出版社2008年版)、吳玉梅的《德國刑法中的客觀歸責研究》(中國人民公安大學出版社2007年版)、張亞軍的《刑法中的客觀歸屬論》、王揚與丁芝華的《客觀歸責理論研究》。比較有分量的論文有:陳興良的《從歸因到歸責:客觀歸責理論研究》(《法學研究》2006年第2期)、《客觀歸責的體系性地位》(《法學研究》2009年第6期)、周光權的《客觀歸責理論的方法論意義》(《中外法學》2012年第2期)、劉艷紅的《客觀歸責理論:質疑與反思》(《中外法學》2011年第6期)、于改之與吳玉萍的《刑法中的客觀歸責理論》(《法律科學》2007年第3期)、陳璇的《論客觀歸責中危險的判斷方法》(《中國法學》2011年第3期)、馮亞東與李俠的《從客觀歸因到主觀歸責》(《法學研究》2010年第4期)、呂英杰的《監督過失的客觀歸責》(《清華法學》2008年第4期)等。我國學者雖然對該理論進行了研究，但是否引入該理論，以及如何與我國現行理論對接，學者們的意見并不一致。如何在德國的客觀歸責理論基礎上為我國犯罪構成要件中客觀可歸責性創設一套切實可行的方案，找出兩者之間的契合點，才是我國刑法學者應當做的。(二)客觀歸責理論解決了我國因果關系理論的困惑眾所周知，我國的犯罪構成要件理論在邏輯性、實用性方面存在不少弊端，如果將作為客觀構成要件要素的客觀歸責論引入我國犯罪構成理論，對于理論的完善與司法實踐的指導都具有重要意義。由于歷史的原因，我國刑法理論上的因果關系研究相對粗糙，習慣于以哲學因果規律分析刑法現象，根本沒有建立獨立的、自我的規則標準，既不能有效解決事實因果關系的認定，也不能完成歸責評價的功能。而客觀歸責理論正好彌補了這一缺陷，使我們看清了因果關系的本來面貌。為了促使因果關系回歸到事實判斷的功能定位，克服我國因果關系理論模糊虛幻的弊端，我們應該立足于我國的司法現狀和理論體系，不斷引介客觀歸責理論，吸納該理論的具體判斷規則，促進我國歸責理論的發展。德國刑法中的客觀歸責理論抓住了現代社會風險日益增多的特征，以理論發展回應社會現實，以不被容許的風險解決歸責問題，是法律離不開社會、生活促進法律發展的典型理論模式。它先以條件說確定行為與結果之間的事實關聯，從而建立刑事責任的最低界限，之后再采用規范性、價值評價的標準逐步縮小刑事責任的范圍，最終說明了結果歸責于行為的合理性。客觀歸責理論強調了客觀構成要件要素在認定犯罪中的重要意義，相應地，也使主觀構成要件的地位弱化。在某種意義上，這是刑法客觀主義得到倡導的一種表現。我國刑法學者一般認為因果關系是兩個事物之間的引起與被引起的一種事實性質的聯系，它是客觀的，是不以人們的主觀意志為轉移的。不管人們喜歡不喜歡它，認識不認識它，因果關系都是一種客觀存在。我國傳統刑法教科書也主張，應當立足于刑事案件的客觀事實，全面考察案件的全部事實，來判斷已經發生的行為與結果之間有沒有因果關系存在。既不能以行為人對其行為與引致的結果的認識為依據，也不能由司法人員根據部分事實進行主觀推理［30］。隨著客觀歸責理論研究的不斷推進，刑法學者對因果關系性質的認識也更加深刻。首先，我們應該按照事實與價值二元界分的視角來理解刑法學理論中的一些重要范疇。事實與價值是密切聯系的，一方面，事實與價值存在區別，是二元界分的，價值判斷不同于事實判斷;另一方面，價值評價離不開事實，價值評價必須在事實的基礎上進行。其次，我們應該嚴格區分因果關系的歸因與行為的歸責問題。(三)我國現行的犯罪論體系并不排斥客觀歸責理論應當指出，我國目前的刑法理論體系與客觀歸責理論并非水火不容，完全可以把客觀歸責理論引入我國刑法理論之中。客觀歸責論是實質的客觀構成要件理論，它的判斷規則對于客觀構成要件的判斷也具有適用意義，對構成要件理論發揮機能也起到重要作用。客觀歸責理論的最大特色是提出了檢驗實行行為的標準，即對從一種危險的實現和結果的造成中推導出一個制造法所禁止的風險的行為、構成要件行為的概念。這樣，行為概念不再是形式上的，而是從制造法所不允許的風險中得到實質的內涵，使客觀歸責論成為實質的構成要件理論［2］239。如果我們把客觀可歸責性看作是客觀構成要件要素，通過制造不被容許的風險、實現不被容許的風險、構成要件的效力范圍以及這些原則下屬的衍生規則進行整體的考察，就會更有利于犯罪構成體系發揮作用，更利于刑法規范評判機制的運行。我國一些學者在引介客觀歸責理論的同時，逐漸認識到該理論的優勢，進而主張在我國犯罪構成體系中為客觀歸責論尋找安身之處。現在的多數觀點似乎認為，客觀歸責理論有其理論優勢，應該學習借鑒，問題是如何使該理論與我國目前的相關理論作銜接。客觀歸責理論是在大陸法系三階層(構成要件符合性、違法性、有責性)犯罪構成體系的理論背景下產生和運行的，而我國目前占“主流地位”的傳統犯罪論體系仍然是平面式的四要件(犯罪客體、客觀方面、犯罪主體、主觀方面)體系，我國四要件構成理論和大陸法系的三階層理論在體系和方法論上存在巨大差異，將客觀歸責論引入我國理論，可能會帶來水土不服的問題。這是學者們擔心最多的問題。為了解決這個問題，學者主張對我國傳統的四要件體系進行改造［31］。通過比較研究，我們發現客觀歸責論與犯罪論體系并沒有嚴格的對應關系，引入客觀歸責論不以改造我國的犯罪論體系為前提。事實上，上述擔憂是立足于一元化的犯罪論體系的思維方式來思考客觀歸責理論的移植問題，而沒有看到多元化犯罪論體系在許多國家是普遍存在的。如在研究犯罪構成體系相對深入的德國，并非只存在三階層的體系，也有行為、構成要件該當性、違法性、有責性的四階層體系，以及不法與責任的二階層體系，即使在三階層內部，具體是哪三個階層也存在分歧。在一個國家里多個犯罪構成體系的時代并存是正常的，不同體系擁有不同的研究學者，各個理論派別相互爭論，不斷修正觀點，最終推動了理論研究的提升。不管人們有沒有認識到，我們國家多元犯罪構成體系的時代已經到來，現在已經不是四要件體系一統天下了，我們引入、運用客觀歸責理論并不需要去改造、“完善”傳統的四要件犯罪構成體系。
實體規則與邏輯方法:客觀歸責理論的方法論意義大于實體意義?
客觀歸責理論除了帶給我們判斷歸責的實體規則，也許更為重要的是，該理論為我國學者研究刑法提供了研究方法與思維方式的參照。我國有學者指出，盡管我國學界對于是否移植客觀歸責理論還存在著分歧意見，但是客觀歸責論適應現代社會進入風險時代的要求，體現了思維方式逐漸系統化、類型化的趨勢，對于刑法理論特別是犯罪論的逐步規范化、體系化、實質化將產生重要影響［32］。(一)客觀歸責理論具有細致的實體判斷規則客觀歸責理論圍繞法所不容許的風險這一核心概念，立足于法律規范層面，逐步形成了一個結構完整、邏輯清楚的理論體系。通常認為，客觀歸責理論包含下列三個檢驗基準［33］:(1)行為人是否對于行為客體制造了法所不容許的風險。在此強調行為的風險性。降低風險的行為等于沒有制造風險，因此不能將結果歸責于此行為。此外，容許風險的行為并沒有制造風險，所以不能將結果歸責于容許風險范圍內的行為。(2)是否實現法所不容許的風險，即不被容許的風險是否導致特定的結果發生。風險行為是否導致結果發生，檢驗三點:風險行為與結果的發生是否是常態關系;行為如果升高了風險，是否應將結果歸責于這個行為;風險行為所引發的結果是否在規范的保護目的內。(3)因果流程是否在構成要件的效力范圍內，且應由行為人自我負責。如果行為制造了不被容許的風險，而這一風險也導致某一結果的發生，還要進一步觀察，這一風險與結果間的關系，是否是構成要件的效力所掌握的范圍。如果是肯定的，那么結果的發生才可歸責于風險行為。而其中最主要的概念是自我負責原則，即行為人只替自己的行為負責，對于由第三者或被害人自己行為介入所發生的結果，先前的行為人不負任何責任。主要處理以下問題:參與他人故意的危險行為;屬于專業人員的負責范疇;同意他人的危害［34］。總之，客觀歸責理論在規范保護目的原則的指導下，形成判斷歸責的一系列標準與規則，這對于因果關系領域解決一些特殊問題提供了一種可資借鑒的方法，如介入型因果關系、假設的因果歷程、擇一的因果關系、重疊的因果關系等［19］276。盡管客觀歸責理論還存在一些不盡如人意的地方，但基本上被認為是一種合理的、可行的規則體系。早期客觀歸責理論著重討論如何排除偶然事件的歸責性，如今則把注意力限縮在結果歸責上，即法益侵害或是危險的可歸責性上。一般認為，一個由人的行為所招致的不法結果(Unrechtserfolg)，只有當該行為所制造的結果發生的風險是法所非難，并且這個風險事實上也在具體的結果招致過程中實現時，才能算是客觀可歸責的［35］。即只有當行為人以法律上受非難的方式制造了一個風險，而這一風險也已實現的情形，這個通過特定行為所引致的結果才可以被歸責于行為，才有可能算是充足了犯罪的客觀構成要件。客觀歸責理論明確地區分歸因與歸責，分兩步來限定刑法處罰范圍，這與一些因果關系論者的觀點有相似之處。有些因果關系論者為了限制因果關系的認定范圍，在條件關系判斷之后，再以相當性(重要性等)限制理論進行判斷。這與客觀歸責論者在因果關系判斷的基礎上再進行客觀可歸責性的考察并不矛盾［36］。客觀歸責論的這種邏輯思路與英美刑法上的雙層次因果關系理論存在一定程度的同構性。這種區分階段、先后內核、先事實后評斷的邏輯方法有利于因果關系這一要素在構成要件中得到正確應用，而且對于司法實踐也有積極的指導意義，對于審判者正確發揮自由裁量權具有規范引導意義。(二)客觀歸責理論具有重要的方法論意義在某種意義上，客觀歸責理論并不是一個制度的創新，而是一種思維方式的精細化、精確化。作為一種教義刑法學上的論證體系，客觀歸責論所產生的方法論價值也許對我國的刑法學研究更有啟迪性、開拓性意義。客觀歸責理論除了其犯罪成立方面的意義之外，在理論建構方面也顯示出方法論的意義。客觀歸責理論以目的理性為基本原則，其從經驗論的實證主義到價值論的理性主義的邏輯路徑既反映了刑法的規范屬性，也展現了刑法的人文關懷;既保護了值得尊重的法益，也最大限度地規范司法權，保障人權不被刑罰所傷。客觀歸責論以規范保護目的為指針建立的規范體系，既滿足保護社會生活秩序的需要，也在規范適用解釋上照應生活現實［3］260。這在一定程度上協調合法與合理的矛盾，盡量在刑事案件的處理上滿足刑罰適用的正當程序要求，符合人們正常法感情的合理期待。因此，客觀歸責論的精細化、科學化論證是富有啟示性的。客觀歸責理論與因果關系理論的關系的爭論，本質上涉及了事實判斷與價值判斷、方法一元論與方法二元論等研究角度和深度的差異。由于研究方法的不同，導致的結論自然就不同。從方法一元論的立場出發就會認為現實中包含著價值關系，法秩序能夠從現實生活秩序中直接導出，那么在對事實作因果關系的判斷過程中就會得出規范的評價，事實判斷與價值判斷就會重合在一起，所以會得出客觀歸責判斷與因果關系判斷相互包含或等同的結論;從方法二元論的角度出發就會主張規范是獨立于現實之外，和現實毫不相干的體系，現實是無法直接理解的，必須經過概念體系加以轉換，那么對應于現實世界的因果關系判斷與對應于價值世界的客觀歸責判斷就是相互獨立的［29］38。前者針對的是事實判斷，而后者針對的是價值判斷，二者不能相互替代，這就是客觀歸責判斷與因果關系判斷相互獨立說的根據。然而，正如許玉秀教授所言，表面上看方法一元論與方法二元論是截然不同的，但是，二者是可以調和的，二元方法論中所謂價值不能從存在中引申出來，只能從價值中引申出來，是目的層面的方法論，而存在決定價值是手段層面的方法論，方法一元論與方法二元論能夠互為辯證地存在［27］123－152。客觀歸責理論的宗旨，是在結果歸責問題上擺脫自然科學、抽象哲學的桎梏，建立刑法學科獨特的規范性判斷的概念分析工具，在知識論上廓清刑法學科與自然科學、其他人文社會學科的分野。客觀歸責論的發展清除了人們對條件理論、相當因果關系理論的不正確認識。條件理論只用來解決事實關聯問題，不負責解決歸責性問題。相當因果關系說沒有明確地將歸因與歸責問題相區分，它只是在條件因果關系的基礎上，試圖以籠統的相當性標準篩選歸責的前提材料，在借助一般人認識或者行為人認識的過程中將事實判斷與規范判斷混淆，并不能有效地解決因果問題。客觀歸責理論則明確區分事實性關聯與規范性關聯，在承認事實因果關系的基礎上，跨越事實審查的方式，進入規范審查的階段。正如我國有學者形象地評論到:客觀歸責理論在承認自然科學意義上的條件因果關系的基礎上，就此結束事實性判斷，獨立地邁入規范性思考階段，這種從事實到價值的清晰轉軌，保持了刑法學專業性思考的特質與尊嚴［37］。
作者：孫運梁 單位：北京航空航天大學
