時間：2022-10-02 17:26:09
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇社會思想，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
萊辛主要采用對比法來論述畫與詩的差別，他認為畫只能表現物體美，對象是人格化的抽象品，但不能表現丑的和可嫌厭的，且要避免激情，而詩具有整個無限廣闊的完善的境界，要求表現實在的發出行動的東西，注重個性和情感；畫的表達比構思難，因為所表現的是可眼見的，尺寸大小和比例受限，因此畫的媒介符號是空間中的形體和顏色，物體連同它們的可以眼見的屬性是繪畫所特有的題材，而詩的構思比表達難，所表現的對象不受限制，包括眼見的和不可眼見的。詩的媒介符號是在時間中發出的聲音（語言），動作是詩所特有的題材；畫表現的是已完成的東西，因此空間屬于畫家的領域，而詩表現的是完成的過程，因此時間上的先后承續屬于詩人的領域。萊辛提出詩與畫的區別，借此給二者設定了明顯的界限。他強調繪畫以描繪物體美為最高目的，事實上，萊辛關于繪畫的觀點其實和溫克爾曼的觀點相差無幾：他們都主張美為最高準則和目的，而且都不主張進行變形，對過強的情感應采取沖淡或掩蓋的方法，因為激情容易使得原形扭曲，必然會破壞美，因此，朱光潛先生認為：“從這些事例可以看出，萊辛在繪畫中還是贊成溫克爾曼的靜穆理想。”⑥那么，這就需要我們考察《拉奧孔》對溫克爾曼的反駁是基于怎樣的理由？
萊辛反駁了溫克爾曼認為希臘人為了使所造的形體在表情上和偉大心靈上能達成一致是希臘繪畫雕刻杰作都表現出節制——“高貴的單純和靜穆的偉大”——的原因。他認為哭泣和哀號是可以和偉大的心靈并存的，因此為了表現偉大的心靈而放棄哭泣和哀號等表情并不足以成為藝術家在雕刻中不摹仿這種哀號的理由。在這里，萊辛同意這種節制體現了藝術家的智慧，但對溫克爾曼所根據的理由以及由此推演出來的普遍規律“卻不能同意”，也就是說，在繪畫上萊辛基本是同意溫克爾曼的靜穆理想，但如朱光潛先生所說：“萊辛正是在他（溫克爾曼）的影響之下寫成《拉奧孔》的，主旨在反對溫克爾曼的藝術理想應用到詩或文學的領域。”⑦所以，并不能籠統地認定萊辛完全反對溫克爾曼的觀點。萊辛在繪畫中以美為唯一的原則和目的，相比之下，而在詩的領域中主張推行另一種原則——詩的領域非常廣闊，以行動為特有的題材和領域。他的詩與畫的區別建立在這個大基礎上。對于詩，萊辛主張的是“所謂的主要的東西”，即讓“人物行動起來，通過行動來顯出人物的性格特征主張表達情感”，⑧這實際上是直接繼承亞里士多德《詩學》中的觀點，在亞里士多德看來，悲劇、詩等藝術的本質都是模仿，“悲劇是對行動的模仿”⑨，模仿出人的性格、情感、思想和活動；“詩人的模仿對象是行動”⑩。萊辛主張詩應表現個性，而不應困守在藝術的局限中，因此他在書中提出一個概念——“有人氣的英雄”，作為詩的理想。針對萊辛抨擊“詩畫一致”說的主題，學界多贊成這些對比具有“抑畫揚詩”的旨歸，因為萊辛認為詩比畫更廣闊，更具體，不僅是題材選擇，還包括表現領域等方面。他在詩的領域堅持這些主張，似乎確實支持詩比畫更高，那是不是就表明他抑畫揚詩呢？筆者以為并非如此，萊辛提出：“生活高出圖畫有多么遠，詩人在這里也就高出畫家多么遠。”在這里，萊辛對生活、圖畫/畫家、詩/詩人三者之間聯系的論述，表明了他貫穿全文的一個立場。因此如果僅依據萊辛文中詩畫對比結果的表象就認定詩人一定比畫家更高就會陷入片面性，因為我們還應注意“在這里”，萊辛認為的“這里”就是生活，詩人更接近生活，在接近生活這一點上詩人確實比畫家更高，因此也就更具有現實意義。另外，萊辛一貫的立場不僅包括反對詩畫一致說，還有他認為“畫家對于詩人領域的侵犯”和“詩人對于畫家領域的侵犯”都不應該，也就是說畫家和詩人應該在自己的領域里發揮優勢以達到自己的最高目的。雖然他認為詩人的領域更廣闊，且認為詩人可以通過一些方法描繪物體美，詩不應受藝術的限制，并努力為其指明方法，但萊辛并不主張詩人用藝術家的方式侵入到藝術家的領域，而是強調詩人應該選擇“最適合自己的”。由此可見，萊辛并沒有因為詩的領域更寬廣，更接近現實生活，更具有感染力而貶低繪畫，他始終堅持二者有自己的領域，不容互相侵犯，如果萊辛真有抑畫揚詩的主張，為什么他不致力于取消繪畫的領域呢？可是，萊辛不取消繪畫的存在的理由又是什么呢？為什么萊辛給詩與畫劃定了這么嚴格的界限，認為詩比畫更廣，還堅持二者的領域并存呢？筆者以為這應該聯系當時德國的社會背景以及萊辛本人的現實主義思想與主張。
萊辛所生活的德國是由三百六十多個小邦組成，其中兩個最大的邦是普魯士和奧地利。在英、法資本主義工商業不斷發展以至形成工業革命時，德國各邦為鞏固各自的小邦朝廷爭權奪利，造成國家分裂，戰亂頻仍。另外，宗教改良運動及其反對者之間的尖銳矛盾使得德語世界中教會一直分立對抗，延緩了中央集權的進程。因此，十七、十八世紀的德國是歐洲幾個主要國家中最落后的。隨著資本主義經濟的發展，在受英、法啟蒙思想的影響下，德國固有的民族意識和民族情感日益覺醒。一批先進知識分子有感于十八世紀德國在政治上的分裂局面，很重視發展德國的語言、哲學和文學，尤其是戲劇，他們把這些視為是德國在文化上統一的關鍵要素。他們試圖以文化的方式來啟發德意志民族的覺醒，從而使德國啟蒙運動的方向限于文藝和文化，并具有鮮明的民族性質。但是在德國，市民階級雖然占很大比例，但新興資產階級在政治上依附于容克貴族，其力量與英、法等國相比仍十分薄弱，而以貴族為首的德國上層社會和國王都崇尚法國文化，對本國的作家和作品卻棄之鄙之。另外，德國人還具有根深蒂固的“宗教情結”。這些都消解了他們的革命性和反抗意識。而萊辛的出現，將德國的啟蒙運動推向。萊辛通過步步推導來批駁詩畫一致說，這體現了其思想的理論邏輯，但理論邏輯只是著作的一部分，總體來說，他的理論邏輯離不開社會邏輯，甚至是以社會邏輯為指導且為歸宿的。上文談及萊辛在繪畫方面的主張與溫克爾曼靜穆的理想并沒有根本分歧，他們都非常推崇古代藝術家的風格，都堅持古典主義的理想，萊辛主張繪畫以美為唯一目的，這種美是對人格化的抽象概念的表達，是一般的、抽象的、有節制的，而且他“希望把‘藝術作品’這個名稱只限用于藝術家在其中是作為藝術家而創作，并且以美為唯一目的的那一類作品。”萊辛主張藝術不應為意義而應為美而存在。萊辛認為藝術尤其是造型藝術，“能對民族性格發生不可避免的影響”，“美的人物產生美的雕像，而美的雕像也可以反轉過來影響美的人物，國家有美的人物，要感謝的就是美的雕像。”藝術即便與需要無關，但并不代表它不會產生影響，作為美的藝術存在，因為其純粹性，對民族性格的培養會產生影響，也就有一定的教育意義，這樣一個美的領域也因此有了其存在的必要。本文來自于《四川戲劇》雜志。四川戲劇雜志簡介詳見
文學藝術在道德方面的教育作用以及對民族性格的塑造作用在那個時代普遍受到重視，比如法國狄德羅在《論戲劇詩》中的愿望：“倘使一切模仿性藝術都樹立起一個共同的目標，倘使有一天它們幫助法律引導我們熱愛道德而憎恨罪惡，人們將會得到多大的好處！”他主張文學藝術介入現實，樹立道德教育的目標。而深受萊辛影響的歌德和席勒等人也對文學藝術這方面的作用予以重視，歌德認為當前德國的研究者和作者都只沉心于學問和研究，把這看成是飯碗，以此謀生，卻一點都不關心“真正偉大的目標”，“美文學領域的情況也并不比較好。偉大的目標，對真理和德行的愛好和宣揚，在這個領域里也是很稀罕的現象。”他主張通過文學藝術，通過這種經驗和教育，使得“道德美便形成教義，作為一種明白說出的道理在整個民族中傳播開來。”席勒則在《審美教育書簡》中有感于德國落后的社會狀況以及法國大革命所帶來的問題，在此基礎上提出了自己的美育思想，試圖以審美教育造就個人身心和諧與理性提升，最后實現社會改良。由此可見，審美教育觀念在當時的藝術批評家中已是一種流行觀念。因此，萊辛之所以強調詩和畫的領域互不侵犯，且在詩的領域更廣的情況下并不取消畫的存在，是因為畫屬于萊辛藝術思想的社會邏輯的一方面，即通過教育熏陶來改變現狀，這也是萊辛啟蒙思想的一方面。而在詩方面，萊辛提出的主張與繪畫恰好相反，主張詩不應該困守在藝術的局限中，應揚長避短。比如，詩要充分利用豐富的題材，即便丑的和可嫌惡的也可以用來表達某些混合的情感。萊辛引入了運動的觀點，主張詩描繪行動、表達情感和個性，打動人心。鑒于德國前期啟蒙主義者的軟弱和脫離現實，他提出了“有人氣的英雄”這一理想，這正是當時啟蒙運動所需要的，也是萊辛對啟蒙文藝運動所做的最偉大的貢獻。萊辛作為上升時期資產階級代言人的啟蒙主義者，面對現實，立足于德國啟蒙運動的現狀和需要，提出了在詩方面的現實主義主張。因此，詩屬于萊辛藝術思想的社會邏輯的另一面，即通過實踐改變現狀。因此，萊辛在堅持詩畫異質的基礎上也堅持兩個領域有各自的原則，與萊辛同時代的批評家中也有人堅持“詩畫異質”說，比如英國的博克和法國的杜博斯。伯克、杜博斯與萊辛的藝術思想雖不完全同，但都具有其社會邏輯。萊辛否定“詩畫一致”說，其詩畫異質的觀點基于且服務于其啟蒙思想，他認為不僅可以通過詩還可以通過藝術來培養德國的民族文學和民族性格，培養德國的新型資產階級，為啟蒙運動服務。可見不管是繪畫領域還是詩的領域，壓制或否定任何一方，也就是否定任何一方的理想，都不符合萊辛的思想。因此，萊辛的藝術理想應該落實到現實，他的詩畫論是探討德國藝術與現實生活的關系，以及藝術與德國民族性格的關系。所以，我們應將理論邏輯和社會邏輯結合起來看萊辛的藝術思想，而不是單純地判斷出他“抑畫揚詩”。像萊辛這種呼吁行動派的號召體現了資產階級的覺醒與斗志，激勵了其后的幾代人，歌德曾說：“如果我們能按照英國人的模子來改造一下德國人，少一點哲學，多一點行動的力量，少一點理論，多一點時間，我們就可以得到一些拯救，用不著等到第二個基督出現了。”
從上述對萊辛的分析可知，任何藝術思想不會從其視覺、聽覺等意象中將其社會邏輯直接表達出來，所謂的“知人論世”，有益于深入挖掘思想的現實意義。而通過個案分析，藝術思想的社會邏輯能更清晰地顯現。一個時代有一個時代的藝術思想，其現實性只能通過具體的個人和思想表達出來。而我們要做的，就是掀開覆蓋在藝術思想上的美學的面紗，發掘深處的社會邏輯，這樣，才能充分認識藝術思想的全貌。
作者：邱紅
[關健詞]人物的社會思想研究方法荀子背景批判繼承
一、荀子生平及其思想體系產生的背景
荀子名況，字卿，又稱孫卿，趙國人。約生于公元前316年。荀子是戰國末期新興地主階級的思想家，他的哲學思想，是適應當時地主階級的利益和要求，適應當時政治和思想領域的斗爭形勢而產生的。
從時代背景看，早在西周后期，奴隸制就已經出現危機；春秋時期，奴隸制加速崩潰，在奴隸社會內部，封建主義的經濟形式已經發生并日益成熟；春秋戰國之交和戰國初期，新興地主階級相繼向奴隸主階級奪取政權，并逐漸具備了建立專制主義中央集權封建國家的客觀條件。秦始皇最終通過兼并戰爭統一了中國。荀子就是生活在秦始皇統一中國的前夕，他作為新興地主階級的思想家，有著要求實現封建大一統的強烈愿望，他的學術活動，他的哲學思想，就是為新興地主階級建立集中統一的封建國家，鞏固和發展封建制度服務的。
從戰國時期生產力和自然科學發展的客觀條件來看，每一個時代的哲學，總要在不同程度上反映那一個時代的生產水平與科學水平的。戰國時期生產力的發展和自然科學的成就，影響了荀子的唯物主義哲學思想。他的“明于天人之分”和“制天命而用之的自然觀，關于“可以知，物之理”的認識論，就是對當時勞動人民生產實踐和自然科學成就所作的一種哲學上的理論概括。
從戰國時期學術思想領域的客觀環境來看，戰國時期正處于“百家爭鳴”的生動局面。荀子說當時是“諸侯異政，百家異說”的年代，正說明那個時候在政治領域和在意識形態領域，各個階級和各個集團、學派之間的斗爭都是十分復雜、激烈的。這種獨特的思想環境為荀子哲學社會思想的建立創造了充分的思想條件。
二、荀子對百家之學的批判和繼承
荀子作為一個新興的地主階級哲學思想家，他的思想是對新興地主階級反對奴隸階級的斗爭經驗和新興地主階級的經驗進行理論總結，對當時社會生產和自然科學的發展進行理論總結的結果，特別是他對各家各派思想、學說從理論上進行批判總結的結果。
荀子的自然天道觀受了道家天道觀的影響，道家天道觀否定了儒家的唯心主義“天命”觀，提出了自然無為的“道”的學說。荀子在此影響下，把天看作是沒有意志的自然的天；同時荀子又把道家作為神秘實體的“道”改造成為具有規律性意義的“道”，因而建立了他自己的唯物主義天道觀。但是，荀子批評老子“有見于多訁出，無見于信”（《天論》）；對于莊子，荀子批評他“蔽于天而不知人”（《解蔽》）。宋尹文學派對荀子思想產生了很深的影響，但是他對他們的批評也不少。但是荀子又吸收了宋尹學派關于“氣”的學說，從而使自己的自然天道觀建立在唯物主義的氣本原論的基礎之上。對于宋尹學派的“虛壹而靜”的“心術”論，荀子剝掉了其神秘的成分，把它吸收到自己的認識論中來，大大豐富了自己的認識論的內容。
對于墨子，荀子也提出了很多批評。他對墨子的批評集中在其“非樂”、“節用”，否認禮樂的文飾，抹煞等級的差別等觀點上。但是，墨子關于“尚賢”的主張，對荀子有積極影響。特別是墨子及其后學在認識論和邏輯學方面的積極成果，荀子更是予以吸收和繼承，融會貫通于自己的認識論和邏輯學中。
對于法家，荀子也是有批評的。他主要批評了慎到和申不害，說“慎子蔽于法而不知賢”，“申子蔽于執而不知知”（《解蔽》）。這是批評慎到片面的法治主義和申不害片面的權勢主義。當然，荀子本人并不否認法治和權勢的重要，不過他同時也強調禮治和尚賢使能的重要。
荀子自稱是屬于儒家的，但他對儒家中的思孟學派卻批評得特別尖銳。他說子思、孟子“略法先王而不知其統，猶然而材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，其僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”（《非十二子》）。荀子還批判了孟子關于人性善的說法，并提出了人性惡的理論。荀子把孔子這個儒家創始人譽為“大儒”，似乎還頗有孔子繼承者自居的胸懷。然而從實質上看，荀子對孔子的思想也是采取的批判態度。荀子否定了孔子唯心主義“天命”觀，否定了孔子關于“圣人”“先知”的唯心主義先驗論的一面（不過他同時也繼承和發揮了孔子關于“學而知之”的論點），改造了孔子的唯心主義“正名”論。在荀子的思想的社會政治倫理思想方面，他不但沒有擺脫儒家思想的影響，而且還有意地從地主階級立場出發，在批判和繼承其他學派思想基礎上，對儒家思想進行加工改造，使之適應地主階級的需要。
荀子從地主階級立場出發，以地主階級利益為標準，去各家之“蔽”，取各家之“見”，既有批判也有吸收與繼承；同時對當時提出來的一些哲學問題和實際問題進行了研究和探討，在綜合百家之學的基礎上，創立了他自己的哲學思想體系。
三、荀子觀點述要
1.唯物主義自然觀。荀子在中國哲學史上第一次建立了比較系統的唯物主義自然觀，它包括：天是客觀存在的自然界；氣是世界統一性的物質基礎；自然界按照自己固有的規律運動發展等基本內容。
2關于天人之分與天人合一。荀子主張“天人相分”，他否定了神秘主義的“天人合一”論。
3.唯物主義反映論。荀子肯定認識是具有認識能力的主體對可以被認識的客觀對象的反映，區分了感性認識和理性認識，并正確把握了兩者的關系。此外，荀子還提出了“虛壹而靜”的認識方法，主張克服認識的主觀性、片面性。在知行關系上，荀子重行，把行看作認識的來源和目的。
關鍵詞：弗格森；蘇格蘭啟蒙；市民社會；異化；公民美德
亞當?弗格森（Adam Ferguson，1723-1816）是18世紀蘇格蘭啟蒙運動中的核心人物，是當時深具影響的市民社會理論家。在弗格森之前乃至同時代，西方政治思想史的主題主要是“國家”、“政府”。對于這一點，可以從那些經典著作的書名中得到最直觀的印象，如柏拉圖的《理想國》（《國家篇》）、西塞羅的《論共和國》、霍布斯的《利維坦》、哈林頓的《大洋國》、洛克的《政府論》……而據考察，弗格森是第一位以“市民社會”（civil society）為書名的著作家，并在《市民社會史論》（An Essay on the History of Civil So-ciety，中譯本譯為《文明社會史論》）中反復使用這一概念，更為關鍵的是其基本內涵已與政治社會、國家顯然不同。因而，要真正把握弗格森的啟蒙思想及其理論的原創性，最為核心的就是要緊緊抓住這一主題。
一、“civil society”范式：從“文明社會”到“市民社會”
在思想史上，“civil society”不僅是一個復雜、多義的概念，從英文的直譯上就有文明社會、市民社會、公民社會、民間社會等多重含義；而且還是一不斷流變的分析范式。歷史地看，主要經歷了三次重要的變遷：一是與自然狀態相區分的“文明社會”。與或是野蠻的、或是恐懼的、或是不便的“自然狀態”不同，“文明社會”最大的表征是有了“利維坦”式的國家、有了制定、裁決與執行公平正義的政府，因而在早期自然法與社會契約論者那里，“civil society”與“政治社會”是高度同一的。二是“civil society”與“國家”兩分。在這種意義上，“civil society”一般被翻譯為“市民社會”。三是“國家”、“市場”、“civil society”的三分。在這種界分上，“civil society”指的是一個既非政府又非市場的第三領域（the third sector），當前漢語界一般翻譯為“公民社會”，也有部分學者仍然使用“市民社會”這一概念術語。
長期以來，在“civil society”概念演變的第二階段上，即在市民社會與國家相界分的方面，我們過分夸大了黑格爾的作用與貢獻，不同程度上忽視了之前許多思想家在“國家”與“社會”之間所作的辨識與分析，尤其是忽視了蘇格蘭啟蒙思想家弗格森在“civil society”范式從“文明社會”向“市民社會”意蘊轉變中的重要作用。
正如黑格爾所說，“市民社會是在現代世界中形成的”①，“文明”、“文雅”肯定是“市民社會”題中應有之義。但是，作為一種分析范式，“文明社會”的概念之中沒有與國家相界分的含義，文明社會往往囊括的是處于文明階段的整個社會，既包括國家也包括市民社會自身。弗格森深諳這一點，在著述中，他經常有意識地將“市民社會”與“文明社會”區分開來，在涉及后者的概念時，他經常使用“polite society”、“polished society”。
弗格森不僅在概念的表述上對“市民社會”與“文明社會”有明確的區分，而且歷史地揭示了市民社會與國家的起源，尤其是兩者的先后關系，從而有力地界分了市民社會與國家。與休謨、斯密等蘇格蘭同胞一樣，弗格森堅決反對與拒斥社會契約論者對社會與國家的先驗建構，無論是霍布斯式的單邊契約、還是洛克式的雙邊契約，抑或盧梭式的多邊契約。在《市民社會史論》的開篇，他就直接明了地指出，契約論者所謂的自然狀態概念違反了經驗和歷史事實，只是一種“臆想”。在《道德哲學原理》中，弗格森還深刻指出“絕不會有任何先于人類社會的契約”，契約“皆在社會成立后出現”②。在弗格森看來，“各國偶然建立了一些機構，事實上，這是人類行為的結果，而非人類設計的結果”③。在蘇格蘭啟蒙思想家群體中，弗格森最為強調社會之自生自發與“無意識之后果”，他雖然沒有沿襲斯密的“四階段論”，但他的社會演進“三階段論”――“野蠻社會”（savage society）、“未開化社會”（barbarous society）與“文雅社會”（polished society）也完全是自然變遷的歷史過程，并被龔普洛維奇（Gumplowicz）譽為“第一部關于社會的自然史”④。“社會的自然史”的要義在于認為社會的演進的動力機制是生存模式、生產方式與財產關系的變遷，并將其視為社會上層建筑之基礎，這充分說明弗格森不是一般意義上考察社會史、文明史、政策和藝術的歷史，而是隱含著市民社會與國家相區分的問題意識于其中，即從歷史源頭上揭示市民社會自身的歷史，并從這一歷史中凸顯市民社會先于、外在于國家。
為實現與維護市民社會與國家的真正界分，弗格森還對國家的權力與職能進行明確的界定。弗格森明確斷言，國家的職能主要為“國防，公正的分配，國家自保和國內繁榮”⑤，并極力反對國家對人口的增長、對財富的經驗管理等方面的人為干預。弗格森曾尖銳地諷刺與挖苦道：“在人類生活更富足的地方，政治家自以為是他通過獎賞婚姻，誘惑外國人前來居住，并把本國人困在本土，使人口得到了增長。殊不知他就像寓言故事里的蒼蠅，為能轉動輪子，推動馬車而沾沾自喜：其實，他只不過是伴隨著運動中的物體而已。他奮力撥槳，只不過加速急流；他奮力搖扇，只不過加快風速而已。”⑥在弗格森看來，當政客插手人口與財富的增長，他只能增添麻煩，增加抱怨的理由，其他無能為力。其實，這方面也無需他們有所作為，“大自然要求強者應公正無私；但除此之外，她沒有把保存她作品的重任托付給強者不切實際的計劃。政治家能為青春的火焰添加什么燃料呢？他只要不熄滅這團火焰，那么它的作用就有保證了。⑦這充分顯示出，弗格森對市民社會的自主性地位充滿自信，斷然拒絕了國家所謂的倫理與道德的救濟。而在黑格爾那里，市民社會雖是一個獨立的領域，但并不是自足的領域，在倫理上它只有通過國家這一更高級的統一體來整合，才能避免毀滅。就此而論，后來者黑格爾的市民社會理論不僅沒有超越其思想先驅弗格森，反而滑向了“國家高于市民社會”的國家主義泥潭。
二、人性倫理與市民社會的精神
在《公民社會的脆弱倫理觀》中，塞利格曼在論及蘇格蘭啟蒙運動時，深刻地評論道：“在很大程度上，市民社會的發展觀念是在蘇格蘭啟蒙運動的背景下出現的，目的是要找到或者毋寧說是假定許多社會生活中日益感覺到的逐漸形成的矛盾的綜合。這些個人與社會、私人與公共、利己與利他間的對立，還有就是用理性還是情感來主導生活間的對立，事實上已經構成了我們在現代社會中存在的基本要素。毫不奇怪，在今天，企圖回復到18世紀市民社會的觀念就是企圖重新承認那些私人和公共、個人和社會、利己和利他行為動力的綜合。”⑧對于市民社會之中這些復雜的“矛盾的綜合”，弗格森從人之復雜性、多樣性出發，不僅理順了個人與社會、私人與公共、利己與利他、理性與情感等的關系，而且有力闡揚了市民社會中自利、競爭、奮斗、協作等現代倫理精神，其獨到與創見堪與韋伯從“新教倫理”中揭示“資本主義精神”相媲美。
盧梭曾感嘆，“人類的各種知識中最有用而又最不完備的就是關于‘人’的知識”⑨。在啟蒙時代，有關市民社會中“人”的知識不僅非常欠缺而且相當混亂，甚至互相對立與排斥。比如：曼德維爾叫囂“私惡”即“公益”，把人看做是自私自利的壞蛋；而哈奇森力主人人都有分辨善惡的“道德感”，都熱心于“最大多數之最大幸福”。在人性問題上，弗格森沒有在人的本性是自私自利還是友愛仁慈、人性是善還是惡的兩極之間做出任何非此即彼的簡單判斷，而是深刻地洞察出人性之復雜、人性之多樣：“關于人類的每一個描述都是錯綜復雜的：至善之中仍有惡，至惡之中仍有善”⑩。“如果說人性中有某些品質將它與動物天性的其他任何方面區分開的話，那就是人性本身在不同的氣候下，不同的年代里會有很大的不同”，具有“多樣性”{11}。具體地說，在弗格森看來，人既有“自我保存的天性”{12}，也有“聯盟的天性”{13}，還有“爭斗和分歧的天性”{14}。
在《道德哲學原理》中，弗格森將“自我保存的天性”稱為“自我持存原則”，即認為“人自然會對一切有用于自身之物產生欲望”。由此出發，他認為人追求欲望與私利的激情是正當的，“這一激情可以在自我持存法則中得到理解，其本身就是這一法則的具體應用”{15}。不過，他反對將人的“欲望”、“私利”僅僅庸俗化為謀取物質性或生理需求方面的東西或者說利益。他甚至煞有介事地對“利益”進行語義辨析，認為“利益”（interest）這個詞應被寬泛地理解為“某種一般的效用和能帶來幸福快樂的東西”{16}，而不能將其等同于物質利益本身。那么，為什么追求自我利益的人經常被指責為是自私自利的呢？弗格森的辯護非常有意思，在他看來，自利常常被指責為自私，其過錯并不在于他們對自己關心的太多，而在于他們弄錯了要關切的東西。這種界分在弗格森的思想里甚為關鍵。也就是說，他并不反對人們對自我的關心，甚至不論程度如何，而他在意的是人們到底關心的東西是什么，僅僅是物質財富，還是諸如美德、榮譽、學識、智慧，等等，這是弗格森思想中較細致入微的方面。他反問道，為什么每一個頭腦健全的人會不認為一種好的理解力、一顆堅定的心、一個大度的胸懷是和胃或腭一樣是自身的組成部分，而且遠比他的財產或服裝重要？{17}
在肯定人之自我保存的天性基礎上，弗格森還充分認識到：人天然具有結盟或聯盟的天性，不論是漂泊不定還是安居樂業，不論是協調一致還是紛爭四起，人類總是成群結隊{18}。在《道德哲學原理》中，他將這樣一種天性稱之為“社會法則”，并反復強調“如果自我持存法則對大多數人來說是普遍的，也不能證明社會法則是無效的。引力定律的一般趨勢是使物體彼此接近，就像社會法則的趨勢是使人們去實現公共的善，或避免公共的害”{19}。基于人之社會本性，弗格森道出了諸多為當今社群主義者所津津樂道、廣為傳誦的話語：“人天生是社會的一員，……是整體的一部分”{20}；“我們應從群體中去看人類，因為他們總是生活在群體中。個人的歷史只不過是作為人類所思所感的一個細枝末節而已”{21}。需強調的是，弗格森這里論及的只是人性的一個面相，我們不能據此以偏概全地將其劃到社群主義的陣營之中。
其實，較之于人之社會性，弗格森更為關注人之“爭斗和分歧的天性”，這也是他與休謨、斯密等蘇格蘭啟蒙思想家在人性論上最大的不同。在弗格森眼里，人類不僅想和睦相處，而且也很喜歡對抗，兼有愛與憎兩種相對的感情。弗格森將這樣一種習性上升到人之本性的高度，其主要意圖在于強調市民社會中的人們應積極進取，應敢于競爭與冒險，應勇于奮斗與創造。為此，他非常煽情地進行鼓動：“人生最激動人心的時刻不是安逸閑適的邀請，而是危險和困難的召喚；人類本身是出類拔萃的，決不是尋歡作樂的動物，也不是注定只會享受自然環境供他使用的東西。人就像狗和馬一樣，與其說喜歡所謂的享樂，不如說會按天性行事。處在安逸和富足中卻垂頭喪氣，遇到似乎要危及自身存在的警報時則精神振奮”{22}。弗格森還啟蒙民眾，自己的命運掌握在自己手里，幸福是自己用雙手創造出來的，用他的話說，“在某種程度上，人不僅是自己命運的創造者，而且還是自身軀體的創造者，并且自有人類以來，就注定要去創造，去奮斗”{23}。
三、市民社會的困境與出路
作為當時深邃的啟蒙思想家，弗格森不僅著力凸顯了市民社會相對于國家的基礎性地位，熱情謳歌了市民社會之自利、競爭、奮斗、協作等新風貌；而且在現代市民社會生發之初就敏銳地意識到其潛在的問題與危機。一般認為，在這一論題上，休謨最為樂觀，福布斯曾斷言：休謨對“風俗與道德的腐敗”、“分工的危害”均不以為然，“在休謨那里，也很難挖掘出‘異化’理論”{24}；即使是在公民人文主義方面極為著力的波考克看來，休謨沒有沉溺在對商業社會悲觀的習氣之中{25}。亞當?斯密的思想傾向較為復雜，學界爭論也比較多，但基本上都認為盡管其在《道德情操論》與《國富論》中均對當時工商業的陰暗面如分工的異化、情感的異化等有所批判，但對自由競爭的商業文明基本上抱有積極樂觀的心態。而弗格森被認為立場最為悲觀，其對商業社會中分工的異化、德性的腐化、公共精神的缺失與政治奴役最為憂心忡忡。
第一，分工的異化。與傳統農業社會不同，以工商業為載體的現代市民社會有著精細化與多樣化的勞動分工。對于勞動分工，弗格森一方面持積極肯定的態度，認為“商業的進步只不過是手工藝術的繼續分工”，并繪聲繪色地描述分工的功效：藝術家發現他越是把注意力集中于任何工作中的一個特定部分，產品就會越完美，而且產量也會越多。制造商發現如果工人分工越細，個件上雇的工人越多，花銷就越少，獲利就越多。消費者同樣也要求每一種商品的做工會比那些雇來要一心多用的工人生產的商品更完美。{26}另一方面，他在專業化的分工中看到了很多問題：“在商業國家里，人們發現一個人只要扮演其中一個角色就夠了”，“藝術國家的成員除了本行以外，對人類事務一無所知”，“制造業最繁榮昌盛的地方的人們最不注重思考，而且不花氣力去想象，只是把車間看成是一臺由人做零部件的發動機”{27}。從這些簡短的話語中，我們能體悟到對于分工弗格森有這樣兩個層面的憂慮：一是，專業化的分工會導致普通勞動者的技能、知識、能力的單一性與片面性，從而導致人的單向度發展；二是專業化的勞動分工不可避免地會強化職業分工，從而導致不同社會身份的固化。而后者是弗格森最為惋惜與痛恨的，譬如他對“政治家”與“公民―戰士”、“政治家”與“軍事家”之間的分工憤怒不已、耿耿于懷：“將造就公民的藝術和造就政治家的藝術區別開來，將制定政策和進行戰爭的藝術區別開來，無異于試圖分解人類性格、摧毀我們恰恰試圖改進的藝術。有了這種分工，我們事實上剝奪了保證自由民族安全的必不可少的因素。或者說我們為防御外敵入侵做好了準備。但是，這種防御可能導致篡權行為，而且國內也有成立軍政府的危險”{28}。
第二，財富與德性的腐化。在形而上的理論層面，弗格森也并不認為財富與德性是對立的，也充分肯定“商業包含了每一種可能營利的技巧，……是國家的偉大目標，人類研究的主要對象”{29}，甚至還反對將兩者對立的態度與政策，“一些關注公益事業的人們只想到人口的增長，財富的積累。另外一些人或許是擔心腐化墮落，只想到如何保持民族美德。人類社會對這兩者都負有重大責任。只是出于謬誤，人們把這兩者對立了起來”{30}。然而，弗格森又深感追求財富的欲望天然地具有腐蝕德性的傾向，它致使人們把關注的焦點集中在私利上而非德性上，“商業高度發達的國家很容易就會走向腐化墮落，因為它們把財富看成是顯赫地位的基礎，而這種財富又不是靠個人的高尚和美德來維持的，還因為它們所關注的焦點是私利，認為私利是通向引人矚目的地位和榮譽的道路”{31}。在弗格森看來，這種沒有德性支撐的財富狂熱或者財富崇拜容易將人引向感官享樂主義、物欲主義的深淵。他指出，“感官的需求是人類生活體系中的一個重要部分。……但是，如果把感官享樂看成是構成幸福的主體部分，這在思想上將是個錯誤，在行動上將是個更大的錯誤”{32}。
第三，公共精神的缺失與政治奴役。較之于古代社會，現代社會中人們日漸自由與獨立。對此，弗格森也認為這是社會的重大進步。然而，他又敏感地意識到：當個體將自我作為生活的主軸、將“公事”委托給“公仆”后，很可能就會出現政治冷漠、政治參與淡薄、公共精神缺失，特別是當公民只有追求自我利益的“私心”而丟棄“公心”的話，政治奴役就不可避免地接踵而至：“我們一心只想著我們牲口的繁殖，因而我們就看不到牲畜棚和草原以外的東西了。我們忘了少數人往往能讓多數人成為自己的獵物。我們忘了對窮人而言沒有什么比富人的金庫更具有誘惑力了。我們忘了要為自由付出代價時，勝利者的沉重的利劍就會失衡，插入相反的秤盤”{33}。
那么如何走出商業社會中潛在的諸如此類的種種困境呢？與盧梭建構“公意”的共同體、馬克思以公有制取代私有制的思路取向不同，在弗格森看來，要治療現代性的病，要摒棄那種在享受安逸和便利的生活條件中所沾染的“脂粉氣”，要改變那種將人異化為機器上的零部件的車間，必須回返到古典傳統中去，重拾勇敢、愛國、政治參與等古典公民美德。
盡管弗格森曾宣稱“聰明、勇敢、富于愛心構成了人類完美的天性”{34}，但如果要讓他將其所心儀的德目表排一下座次的話，“勇敢”無疑是第一位的。對勇敢、勇氣及其重要體現的奮斗、競爭、尚武精神的推崇，是他的德性倫理中最醒目之處。與前所述，弗格森認為這種德性根源于人之“爭斗與分歧的天性”，并由此展開了對這類德性一連串的贊歌：“社會的競爭和自由民的煽動是政治生活和人類的基本動力”、“競爭是點燃美德的火炬”{35}，“一個朝氣蓬勃的人的習慣是在與困難作斗爭的過程中形成的，而不是在享受安逸中形成的。洞察力和智慧是閱歷的結果，而不是在退隱和休閑中吸取的教訓”{36}。
在弗格森所推崇的德目表之中，“愛國”是又一重要美德。在弗格森看來，國民的幸福存在于他們對國家的熱愛之中，當共同體受到最大程度的熱愛，其成員的個人焦慮會得到減輕，其成員與公眾相關的才能也能得到發揮，“人的理智與心靈在履行社會義務和操持公共事務的過程中可得到最好的培養”；因而，他認為每個人都應將國家看作是“全體國民的父親”，積極為其服務，以其利益為最高利益。{37}這樣的愛國情懷是典型的共同體主義的，是他人性觀的自然流露，他將人看做是“整體的一分子，一個組織或一部機器的一部分”{38}，并認為熱心追求整體的利益既是人們行為的最高目標，也是行為的崇高準則。對愛國德性之器重，也從另一個側面反映了弗格森對市民社會之中人們公共精神缺失的強烈不滿，他經常譴責人們普遍對國家目標漠不關心、“沉迷于孤獨的消遣，或者培養出一種他們喜歡稱之為愛好的行當，諸如對園藝、建筑、繪畫或音樂的愛好”{39}，同時又“惟利是圖”和“見錢眼開”，逃避對國家的積極責任。
在弗格森的德性倫理話語中，政治參與不僅是公民的政治權利，而且也是公民的政治與道德義務，并被納入到德性規范之中。弗格森強調“參與”的德性，從根本上說，主要緣由有這樣兩點：一是對權力的不信任。在蘇格蘭啟蒙思想家群體中，弗格森最推崇社會秩序的自生自發，激烈反對理性狂熱與政治干預。他告誡人們：“政治制度也容不得輕信。盡管它們看上去不為人們的意志所左右，也無須接受人們的仲裁，但是，我們仍然不能依賴它們來保存自由。”二是與他的積極自由觀緊密相關：“自由是每個人都必須隨時自我維護的權利”、“人們是否有資格享有這一福祉只是取決于能否使他們理解自己的權利，能否使他們尊重人類的正當的權利要求；取決于他們本身是否愿意承擔管理國家和國防的重任，是否愿意投身于自由人的事業，而不耽于怠惰或者耽于用屈從和恐懼換取安全感的虛妄的希望。”基于此，他反復告誡人們不要淪落為陶工手中的泥土由君主來塑造。{40}弗格森對政治參與的濃郁情結，無論是前人亞里士多德、馬基雅維里，還是后來者阿倫特都望塵莫及。
四、結 語
弗格森是蘇格蘭啟蒙運動的重要代表人物，在道德哲學、歷史學、政治學、社會學等方面都有獨到的建樹，并在歐洲具有廣泛而深刻的影響。然而長期以來，對其理論面相的解讀卻是復雜多樣甚至相互抵牾，譬如：哈耶克因推崇其“無意識后果說”與自生自發的秩序觀，將其定位為古典自由主義的核心人物；在蘇格蘭啟蒙運動的當代復興中，弗格森被看做是公民人文主義傳統中“最馬基雅維里主義”、“最后一位新羅馬主義者”{41}；而弗格森對古典公民美德與政治參與的“懷舊”，使他又常常被劃入社群主義的理論陣營。誠然，在一些深具原創性的思想大家們那里，思想面相常常是復雜而多維的，但如果呈現出極其矛盾之時，那就需要去反思是否存在問題。具體到弗格森而言，筆者認為無論在理解方式上還是對思想本身的解讀上都存在著一些問題：對于前者，那些試圖將其或置于自由主義或納入共和主義與社群主義之下的研究方式雖然很時髦但很有問題，因為在弗格森所生活的18世紀，這些“主義”譜系根本未成形，用它們來界定弗格森的思想顯然是不當的。對于后者，筆者認為當下對弗格森啟蒙思想的挖掘還不夠深入，在闡釋方面相當片面，甚至有片面取己所需的問題，哈耶克這樣，麥金太爾亦然。而其中最為要害的問題是沒有抓住弗格森啟蒙思想的核心關切，即對市民社會的啟蒙及其現代性反思。如果充分洞悉其對市民社會的深層關懷，弗格森的思想取向不僅不存在所謂自由主義、共和主義、社群主義的理論張力乃至矛盾，反而是一嚴密的思想體系：從人性之“自我保存的天性”出發，勢必訴諸有助于追求正當的個人利益的市場機制，勢必認同“私利較之國家的精心安排更能保護商業和繁榮”{42}；從人性之“聯盟的天性”出發，勢必認為人是社會的一分子，勢必告誡人們不能只有“私心”還應有“公心”；從人性之“爭斗和分歧的天性”出發，勢必提醒人們勇敢、奮斗、積極參與的古典美德不可丟棄。由此更進一步地推而論之，人性是多樣的、人的需要是多元的，財富、自由、德性等對于社會與人的“全面發展”而言都是不可或缺的，如果只論及某一方面，我們就或多或少偏離了人性本身，也就一定程度上偏離了市民社會本身。
在現實層面，弗格森的問題意識與倫理關懷，對于當下我們積極培育公民社會亦具有很大的啟迪與警示價值。正如馬克思所刻畫的，在現代社會中，人有“公人”與“私人”這兩種不同面相”{43}，由于人們較為關注自我利益與私人生活，公民的公共角色不可避免地呈現為“消極公民”、“半公民”的態勢，政治參與的范圍往往就僅限于定期選舉，有的甚至連“投票人”的角色都不愿擔當，以致現代西方社會出現了日益嚴重的公民“私人化”的癥狀。由此觀之，弗格森對愛國情懷、政治參與的積極強調是現代市民社會中日益嚴重的政治冷漠的很好解毒劑。基于此，最近有的學者撰文指出：“弗格森的警告發人深省：自由所面臨的最大危險是民族精神的萎靡。而每一種體制的存續都有賴于個人活力，一個國家往往由于國民的邪惡而衰亡。精神萎靡可能導致的政治奴役，是最值得戒備的一種文明病。弗格森闡揚自由的德性，預言商業時代私人自由的擴張可能導致斷送自由的公共性危機，體現了啟蒙思想家深刻的憂患意識”{44}。
注 釋：
①黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，北京：商務印書館，1961年，第197頁。
②{15}{19}{37}弗格森：《道德哲學原理》，孫飛宇、田耕譯，上海：上海人民出版社，2005年，第62頁，第41頁，第41-44頁，第141頁。
③{16}Adam Ferguson：An Essay on the History of Civil Society，Cambridge University Press，1995.pp119，pp.20.
④于海：《西方社會思想史》，上海：復旦大學出版社，2004年，第133頁。
⑤⑥⑦⑩{11}{12}{13}{14}{17}{18}{20}{21}{22}{23}{26}{27}{28}{29}{30}{31}{32}{33}{34}{35}{36}{38}{39}{40}{42}弗格森：《文明社會史論》，林本椿、王紹祥譯，沈陽：遼寧教育出版社，1999年，第151頁，第160頁，第157頁，第180頁，第11頁，第11頁，第17頁，第21頁，第14頁，第17頁，第62-62頁，第4頁，第49頁，第7頁，第199-200頁，第201頁，第254頁，第61頁，第162頁，第281頁，第47頁，第162頁，第261頁，第67頁，第282頁，第63頁，第62頁，第293-294頁，第160頁。
⑧布賴恩?特納：《公民身份與社會理論》，郭忠華、蔣譯，長春：吉林出版集團有限責任公司，2007年，第167頁。
⑨盧梭：《論人類不平等的起源和基礎》，李常山譯，北京：商務印書館，1962年，第62頁。
{24}Duncan Forbes：Hume's Philosophical Politics，Cambridge University Press，1975，pp.308.
{25}J. G. A. Pocock：The Machiavellian Moment：Florentine Political Thought and The Atlantic Republican Tradition，Princeton，N.J.：Princeton University Press，2003，pp.497.
{41}Fania Oz-Salzberger：The political theory of the Scottish Enlightenment，in Alexander Broadie（ed.），The Scottish Enlightenment，Cambridge University Press，2003，pp.293.
關鍵詞；社會道德；《(訂正)中學修身教科書》
是近代著名的民主主義革命家與教育家，他的革命活動和教育貢獻一直備受關注和高度評價。而實際上，他在近代修身、倫理教科書的編譯領域也有出色的成就，但卻長期被學界忽視。他曾于1902年下半年至1903年6月擔任商務印書館編譯所所長，卸職后與商務印書館在教科書編輯上又有長期的合作，他所編輯和翻譯的修身、倫理類教科書有：《中學修身教科書》(1907—1908年版)，《倫理學原理》((德)泡爾生著，編譯，1909年版)，《(訂正)中學修身教科書》(1912年版，據《中學修身教科書》修訂)，《中國倫理學史》(1927年版)，都由商務印書館出版。這些書集中反映了他的倫理道德思想，這里僅以可查的《(訂正)中學修身教科書》為例，專論其社會道德思想。
一、公義、公德、公禮是其主要內容
在該書中，將其社會道德思想概括為公義、公德和公禮三大方面。公義是社會道德思想體系的重點內容，他用了較多的筆墨來論述。他認為公義是“不侵他人權利”，“人與人互不相侵，而公義立矣”，即認為公義是對所有人的普遍要求，非個別要求。這與我國傳統的“己所不欲、勿施于人”的處世思想極為相合。而權利為何?他指出，“吾人之權利，莫重于生命、財產、名譽”。即三者是人權中最重要的三個，且其重要性依序遞減，三者的得失關系到個人的幸福與社會的發展。因此，要求人們尊重人權，不侵害他人人權。如何做呢?首先，要敬畏生命，不傷害他人的生命。他認為，“蓋一人之權利，即以其一人利害之關系為范圍，過此以往，則制裁之任在于國家矣”，“刑罰之權，屬于國家，而非私人之所得與”，即只有國家有刑罰之權，而個人沒有傷害他人生命的權力。因此他主張，人際之間發生沖突或個人乃至國家權利受到侵犯時，應秉持“法治”精神，先去尋求法律的調解和保護，而不應選擇決斗、復仇等野蠻方式。同時，他又肯定了正當防衛的合法性，認為人們雖然沒有侵害他人的權利，但有自我保護的權利。其次，不侵害他人的財產。他認為，財產是人們辛勤勞動所得，是人們生存與生活的物質基礎，“財產之可重，次于生命，而盜竊之罪，次于殺傷”，因此，對于他人的財產權，決不可侵害。具體而言：不能盜竊、誘騙和欺詐；借貸他人財產，要按期償還，并償付利息；替人保管財物者，應當妥善保管，使其完好無損；貿易時，應講信用，遵守商業道德；被借者和保管者在索取報酬時，但應以市價為準，不可無限索取。最后，要不損害他人的名譽。他認為，名譽是人的“無形財產”，“第二性命”。可保之生前，傳之身后，裨益子孫，人們愛護之“或過于生命”。因此，對待他人之名譽，不僅不能損害，還要加以保護。具體而言就是，不能讒誣、誹謗，要替人隱惡、隱私，“成人之美而救其過”，評人論事，應“平心以判之”。但又強調，替人隱私和隱惡也要有限度，不能與社會利益相沖突。
公德是其社會道德思想的核心內容。他認為，守“公義”。只能不侵害他人權利，卻不能裨益他人，因此。守“公義”之外，還要行“公德”，他將之稱為博愛與公益，即愛護同類和做對公眾有益之事。首先。以博愛之心愛護同類。他指出，博愛之必要不僅在于人類有“同類相恤之天性”，有“不忍”之心，還在于與我們息息相關的弱勢群體歷代皆有，無法避免。他接著指出了行善助人的原則，其一要目的純正，應為愛而善，不可為名利而善；其二要遵循由近及遠的順序，由愛家人開始，再到愛國人與整個人類；其三要圖永久之利，不可養成受者的依賴心。其次，開世務，興公益。他認為，行善助人只對少數人有益，而公益則對人人有益，因此，行善助人之外，還要開世務、興公益。他主張人們走出家庭，舉辦各種正當職業，以各盡其職裨益社會，或興辦修河渠、繕堤防、筑港埠、開道路、拓荒蕪、設醫院、建學校、設圖書館、建育嬰堂與養老院等公益事業。最后，愛護公共財產。
公禮，即社會公共禮儀，在那里，稱為禮讓與威儀。他認為，與人相處，不僅要講理，更要講情，只有情理兼顧，才能有利于社會和諧與進步。而禮是“本乎感情而發為儀節”，其要在“不傷彼我之感情，麗互表其相愛相敬之誠”，“以愛敬為本”，即以情感為根本的，因此，與人相處講情感，就要講禮儀。所講的禮的核心內容是禮讓，即謙讓。他認為，日常交際中，只有互相謙讓，才能少生沖突，不傷感情。但又指出，謙讓也要有限度，分場合，要有所讓，有所不讓。在日常交際中應以謙讓為美德，而在思想與信仰上就不能一味謙讓，而應堅持自己的立場。接著又指出，人們身處社會，不僅要對個人禮讓，還要對社會全體禮讓。而對于社會全體之禮讓，就稱為威儀。“威儀者，對于社會之禮讓也。”這就要求人們在各種公眾場合，如道路、宴會、葬禮等場合，都要遵循一定的公共禮儀。
概言之，即以義相守，以德相期，依禮而行。這不僅是的待人之道，也是他對公眾與團體之道。他的社會道德體系著重強調了對“公”的責任與義務，即要求人們守“公義”，講“公德”，行“公禮”(即公共禮儀)，不是從利私著眼，而是從利公著眼，要求人們為了社會的安寧秩序而踐履社會道德。
二、自由、平等、親愛是其核心精神
隨著民初共和體制的確立，民初的修身教科書都將自由、平等、親愛等價值列入德目中。如商務印書館出版的“共和國”系列的初小、高小教科書都將自由、平等、親愛列入其中，中華書局出版的“新制中華”系列的初小、高小教科書還將三者視為共和國民精神著重強調，如初小教科書第8冊中講道，“共和國民之精神有三：其一日自由。人民依法律之保障，其身體、家宅、財產、營業、言論、著作、集會、結社、書信、遷徙、信教，皆得自由。”“其二日平等。共和國之人民，在人格上、法律上，皆為平等，無種族、階級、宗教之區別。”“其三日親愛。共和國中，人人自由，人人平等，然非各不相顧，如散沙然，遂可以為國也”，而應當“出入相友，守望相助，疾病相扶持，教民親睦”，“互相親愛”。可見，自由、平等、親愛在民初已經成為普遍價值。于其1912年發表的《對于新教育之意見》中也曾將此三者標舉為公民道德的核心內容。他說：“何謂公民道德?日：法蘭西之革命也，所標揭者，日自由、平等、親愛。道德之要旨，盡于是矣。”在他同年所編的《(訂正)中學修身教科書》中，他也將此貫徹于他的社會道德思想之中。正是意識到人們都有平等的天賦人權和自由，且受到法律的保護，所以他才要求人們守“公義”，不侵犯他人的人權。同時，他還意識到自由與平等的相對性，他所講的自由是“法律自由”，即法律規定范圍內的相對自由，而他所指代的平等也是相對平等，而非絕對的平等主義，是法律與人格上的平等，在社會地位、職業分工、長幼輩分上又允許有差別。他的公德、公禮思想，則集中反映了親愛的價值。他認為，人類有“同類相恤”與同情弱者的天性，因此，在守公義之外，還要講公德、行公禮，對同類心存博愛，彼此互助，相互禮讓，各盡其職，參與公益事業，愛護公共財物，遵守公共禮儀。因此，的社會道德思想的核心精神就是自由、平等、親愛。
三、社會有機體論和天賦人權說是其理論基礎
社會有機體論是19世紀實證主義社會學的一種重要理論觀點，最早由英國社會學家斯賓賽提出，他在其《社會學原理》中詳盡闡述了這一理論。他認為，人類社會與生物一樣是一個有機體，兩者的一個重要共性就是整體內的各部分相互依存，一部分的變化會影響到其他部分。這一理論隨著1903年嚴復翻譯的《群學肄言》傳入中國后，對20世紀初的中國思想界產生了廣泛而深遠的影響。的《(訂正)中學修身教科書》也深受其影響，該理論還成為其社會道德思想的理論基石。他指出，社會是趨向相同的多個個體集合而成的有機體，“凡趨向相同利害與共之人，集而為群”，即為社會，“一人即社會之一分子，一分子之危害，必有關于全體之平和，猶之人身雖僅傷其一處，而即有害于全體之健康也”，即認為個體與個體、個體與社會整體之間有著相互依存、彼此影響的密切關系，個體的發展狀況會影響到社會整體的發展水平，而社會整體的發展水平也影響和制約著個體的發展高度。因此，個體在為己的同時，對他人和社會整體也要盡一定責任和義務，惟有如此，個體才能獲得更好的發展。而正是社會對個體發展如此重要，社會道德思想才成為必要。
天賦人權說，又稱自然權利說，是文藝復興以來西方政治與法律思想的重要議題。英國哲學家洛克在《政府論》中對“自然權利”作了界定：“同種或同等的人們既毫無差別的生來就享有自然的一切同樣的有利條件，能夠運用相同的身心能力，就應該人人平等，不存在從屬或受制的關系”，“人們既然都是平等和獨立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或財產”。美國《獨立宣言》對“自然權利”作了這樣的解釋：“人人生而平等，他們都有從他們‘造物主’那邊賦予了某些不可轉讓的權利，其中包括生命權、自由權和追求幸福的權利”。可見，自然權利在資產階級語境中是指人的生存平等權、生命權、自由權、幸福權以及財產所有權等人的最基本的權利。該學說在清末傳人中國，成為進步人士反封建斗爭的重要思想武器。也深受影響，這集中反映在他的“公義”思想中。正是意識到人人都有天賦的生命、財產、名譽的權利，并受到法律的保護，所以每個人都有遵守“公義”，不侵害他人人權的義務。
四、對國民性的反思與改造是其出發點和歸宿點
論文關鍵詞】禮治 正名 以仁釋禮 內在和諧
【論文摘要】在中國傳統文化中,最初的“禮”具有道德和法律的雙重性質,從內在和外在兩方面規范著社會生產和生活的秩序。隨著社會的發展進步,“禮”的外在強制逐漸減弱而內在規范卻日益增強和完善。提倡禮治的儒家通過以仁釋禮,把禮從外在的規范約束解說成人心的內在要求,提升為生活的自覺理念,使人們依據禮義文化機制回歸生命的意義世界,從而確立一種精神信仰。在這種倫理規范與心理欲求合而為一的內在精神信念支持下,使以公平、正義為核心價值理念的和諧社會的內在和諧得以實現。
傳統的中國社會,從政治學的方面看,是一個“人治”的社會;從社會學的方面看,是一個“禮治”的社會。在這樣一個社會里,社會秩序的維持主要靠傳統的禮,這樣的秩序自然要強調修身、提倡克己和注重教化。
一、禮治的歷史淵源與內涵
“禮”起源于氏族社會末期的祭祀儀式。西周時期,作為調整社會關系維護社會秩序的重要規范,“禮”和“刑”共同構成了當時社會法律體系的基礎。“禮”發揮積極主動的教化功能,“刑”則發揮消極被動的制裁功能。“禮”對于社會成員的舉止言行提出正面的指導性要求,明確應該做什么,應該怎么做;而“刑”則對社會成員背離‘禮”的行為進行必要的懲治與處罰。
儒家一貫主張禮是為政的重要基礎,禮與治國密不可分。“人無禮則不生,事無禮則不成,國家無禮則不寧……禮之所興,眾之所治也;禮之所廢,眾之所亂也。國之治亂,全系于禮之興廢”。在周代,道德就其形式來說,表現為大規模的、系統化的禮。但三代之禮不下庶人,在春秋時已然崩壞,無恢復可能,在復雜的社會生活條件下,思想家們開始對道德規范加以理論的解釋和宣傳,并使道德規范明確化、系統化。孔子主張維護周禮,想通過重建禮樂教化的努力,徹底轉化現實政治的權力結構,讓互信互賴的道德意識取代強制性的統治模式而成為社會穩定的基礎,這正是孔子德治思想的出發點和歸宿。因此,孔子提出“為政先禮”,認為禮是國之所以昌、人之所以立的根本。孔子把他的擁護禮的主張集中成為他所謂“正名”的理論,明確提出為政之道以“正名”為先,認為治理國家必須首先“正名”,“名不正,則言不順,言不順,則事不成,事不成,則禮樂不興;禮樂不興,則刑罰不中;刑罰不中,則民無所措手足。”因此,“正名”,是正禮治秩序之名,就是以禮來約束自己的行為。但是通過“正名”建立的“禮”,僅僅是外在的強制性的制度,孔子認為,“禮”不僅應該是人們自覺地遵守的行為規范,也應該是人們內心的道德感情在外部的恰當表現。
二、禮治通過以仁釋禮確立一種精神信仰
為了使禮反映人們內心的道德感情,孑L子提出“仁”的概念,以仁釋禮,將禮的強制規定與仁的自我要求融為一體。在孑L子那里,“仁”是道德的核心,是理想人格,是解決人際關系問題的最高準則。按照孑L子的解釋,“仁”主要包括兩個方面的內容:一是孝悌。孑L子說,“弟子入則孝,出則悌”,并指出,“出則事公卿,入則事父兄”,把在家孝父從兄與在外尊君事公卿聯系起來。孑L子說“孝慈則忠”,孝親與忠君的關系是同體異用,君臣如父子,對父能孝,對君就能忠,對君主的忠是對父孝的自然延伸,國家君臣關系是家庭父子關系的放大。孑L子認為,能夠實行孝悌,并把這種品德影響到他人身上,這也就是參與政治了。“其為人也孝悌,而好犯上者,鮮矣;不好犯上,而好作亂者,未之有也。”當政者應致力于孝悌這個根本的基礎。二是愛人。孑L子認為:“仁者愛人”,“古之為政,愛人為大。”孑L子主張從“親親”出發,由親近愛敬自己的父母親人,推而廣之,到愛眾人,即所謂“泛愛眾,而親仁”。愛人實行起來有兩個方面效果:在消極方面,“己所不欲,勿施于人”,就是說,我不愿意別人怎樣對我,我也不怎樣對別人,這就是孑L子所謂“恕”;在積極方面,“己欲立而立人,己欲達而達人”,就是說,我愿意別人怎樣對我,我就怎樣對別人,這就是孑L子所謂“忠”,這兩方面合起來稱為“忠恕之道”。“忠恕之道”就是實行“為仁之方”。
從“仁”的內容可以看出,孑L子突出了“仁”作為個體生命的主體性特征,強調“仁”是完全內在于生命,與生命同在的。由于人不是孤立的個體,是彼此互動成長的,需要禮來規范和調整,而這種規范又是以個體生命的道德修養為基礎的。孑L子認為,仁和禮的關系是統一的,仁是禮的基本精神,是內在的道德,禮是仁的現實體現,是道德的標準,仁以禮為客觀的社會標準,禮以仁為實際內涵。“人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂何?”一個人如果不具備“仁”的觀念和品質,是不能貫徹禮樂的,禮的種種規定,也就徒具形式,失去了意義。孑L子認為,如果一個人努力克制自己的行為,加強自身的修養,使自己的行為符合禮的規范,就算有了仁德。仁與不仁,要看視聽言行是否符合禮的要求,如果違禮,也就是違仁。孑L子通過把禮納入克己的自我修養中,以禮作為克己的客觀尺度,使這種克己不再是單純的主觀性活動,禮也由此成為仁社會化的一個中介,是個人從本能生活中超越出來,使自己成為一個社會人的重要中介。孑L子用仁來解釋禮,從而給禮以新的思想內涵,注入新的生命力,禮因此獲得了生機,同時也奠定了儒家以禮教為中心的傳統思想的基礎。
孑L子通過以仁釋禮,重新挖掘和弘揚了禮的真精神,使之建基于Et常生活情理,把禮的血緣實質規定為孝悌,又把孝悌建筑在日常親子之愛上,這就把禮從外在的規范約束解說成人心的內在要求,把原來的僵硬的強制規定,提升為生活的自覺理念,把一種宗教性神秘性的東西變而為人情日用之常,從而使倫理規范與心理欲求融為一體。正是這種合一,使個體的自我修養和人格完善成為孑L子德治思想的基礎和出發點。自我修養的目的是為了立身治國,而立身治國的基礎或前提是修己,通過“修己以敬”,達到“安人”、進而“以安百姓”的目的,這就是孑L子的德治模式。這一思想后來又被儒家經典《大學》進一步概括為“修身、齊家、治國、平天下”的“內圣外王之道”。秦漢已有“三禮”著述作為政統教育,儒家明確提出了“修身、齊家、治國、平天下”的道德實踐步驟,并以此步驟歸納、闡發道德規范,使道德規范系統化、理論化,至宋明時期進一步強化為封建“道統”。“禮”經過歷代精英闡述而形成的“道”,構造了中國禮治社會的意識形態。
三、傳統禮治構成社會內在和諧“和諧”是中國傳統文化的核心理念和根本精神。“夫和實生物,同則不繼。以他平他謂之和,故能豐長而物歸之。”(《國語·鄭語》)“和”,來源于作物生長所需要的陰陽調和,和諧就能生長萬物,相同就難以持久。用別的事物去協調另外的事物,叫做和諧,所以能豐厚增長并吸引萬物。“禮之用,和為貴。”(《論語·學而》)“和為貴”是孑L子德治思想的重要內容,蘊涵著深刻的理性價值。因此,“和”由原來陰陽調和之意,引申為指人際關系及不同事物之間的和睦、和諧、融洽。在孑L子那里,“和”即“中和”,是處理人與人之間關系的一個基本準則。孑L子解決社會問題的著眼點旨在調整人與人、人與社會各方面的關系,改變不良的社會風氣,營造和諧的人際關系,維護社會穩定。這種思維模式與中國“家國同構”的政治模式和整體主義的倫理價值模式是合光相配的。這種力求人際和諧社會穩定的思想,是傳統儒家思想的核心,也是儒學源遠流長、影響深遠的關鍵。
1確定性,追求和諧的知識傾向
在古希臘哲學中存在一種追求知識的傾向,他們把一個與多個、不變與變化、真理與謬論、善良與邪惡一一對立起來,以此作為尋找世界統一的觀念,追尋事物之后的那些不變的規律和這些事物形成的原因。把和諧社會當作是思想體系并進行研究的第一個西方人是柏拉圖。從正義概念進行分析,柏拉圖正是以此作為研究起點,并且從這開始展開了他理想國度的追尋之路,但是柏拉圖研究的理想國度是作為觀念的國家,它強調的是前人的經驗與自我的理想之間根本區別。古希臘哲學家們對理想社會的研究是尋求統一的理念,這種理念的獲得來源于人的認識、靜觀、沉思[1]。對于一些會涉及到比較特殊情境的實踐活動來說,那些特殊的情境是變化不定的、是不可復制,獨一無二的。但是人是實踐活動參與者,因為人本身就存在不確定的因素,這就使得實踐活動的結果是不可預料的。因為人的不自信所以人們渴望超脫自我。人們認為在一定的認知領域可以達到某種超越人的實踐困境的境界。通過實踐認識所獲得的實在,構成了其他活動的經驗,是真實的標準和尺度。主客體分離是知識性傾向的前提。在和諧社會形成過程之中歷,我們會發現了的巨大認知傾向。單單就人存在這一方面上看,人的自由與追尋和諧的只是傾向是息息相關的。人們試圖尋找一種外在的保障來避免掉個人的責任和自由的負擔。為了能夠掌握社會的變化以及獲得生存及自由的保障,人們形成了這樣的信念:構建和諧社會的關鍵是規律、價值的發現和認知。但是人的信念在唯一的支配者即現實的面前,所有的人類仿佛都變成統一的個體,所有信仰好像都被清零。雖然人們好像是失去信仰,當時人們還是可以從其中得到新的力量,一種新的靈魂,猶如被救贖般,個人的存在都被超越。
2不確定性,追求和諧的行動傾向
社會應該具有的職能是尋求確定性來獲得保障和安全感,這也是人存在的前提。但是確定性不是社會發展的目標,但卻是人不斷超越的給定狀態,是過去的代表。和諧社會對確定性的尋找能夠讓人們進一步地超越這種確定性,它始終建立在個性的批判及超越的活動之上。在這一方面上康德的貢獻十分巨大,他的功績在于他使傳統古典思想傾向更加明顯化了[2]。康德認為知識是受宇宙的客觀組織決定的,對自然的認識可以用這一認識來解釋說明,康德的認識論從客體回到了主體。人們通過康德的認識體系了解到自身所存在的力量,人們開始渴望掙脫命運的束縛,渴望擺脫命運的壓制。這一表現表明人們開始從神權信仰想人權轉變。康德的先天的形式、范疇,使得人們的實踐獲得了確定性和安全性,但是人們的認識還僅僅是停在概念及心理認識的過程之中。康德的觀點是將和諧社會的建設歸結于人的存在,這并不是哥白尼當初提出的革命的實質,只有馬克思完成并且解釋了這一實質。思想不僅指出了唯物主義的直觀性,而且還指出了唯心主義的主觀性。它們的共同點是不知道或者忽視人的感,抬高理論而忽視實踐。通過人的活動還有人的存在來使得和諧社會的發展這才是確定性真正尋求的東西。舊哲學的中心是思維和心靈,新哲學的中心是人的存在,即現實個人的感性的活動,它是一種自然的活動進程,但是這進程是欠缺的,是不完美的。它需要人們通過不斷地選擇、試驗、操作得出一個可以更加自由活動的結果。理念成為人們自由思維的一個方面,成為人活動的產物。理念、規律是人們歷史活動的產物,作為人們說認識的事物,它們是在人們有意識或者無意識的重新計劃和打點過的,是人工生產之后的產物,它們是通過人為的活動,在此之后又加上修正和驗證的對象。世界是“人化的自然”。
3和諧,超越性的現實運動
和諧社會是人存在過程中表現出的相對平穩、和睦的狀態,它具有相對性、暫時性、可變性。它的前提是不斷地超越人存在的現狀,把實現人的自由作為目標。它就是人活動的本質即本身,它存在于人活動之中。人的自由是人的一個任務和義務,是設定的。所以為了自由,我們不得不去創造一個和諧社會。很明顯,假如人們簡單地遵從人的本能及客觀規律,那么他絕對不會自由。依靠他人的實踐結果來使得自己得到保障,這遠比自己判斷、選擇來的容易,更不必說人存在的本身就需要面對太對太多的危險,所以在現實中,面對困難,多數人會選擇前人的方法,通過模仿別人來解決問題。這表明一旦可以減輕負擔,人們就會主動減輕包袱,以一種舒適安定的方式面對生活,這是天性。真正的和諧社會是靠每個人努力創造的一個過程,是人們為了超越現存狀態的不斷策劃的一個過程。站在人存在的角度看,和諧社會就是一種社會存在的狀態。在馬克思哲學里和諧社會就是人類行動的指向,是人類發展中不斷超越的持續的狀態。馬克思哲學思想的內容直接地表明了這么一個觀點:和諧社會就是人存在的本身。馬克思思想哲學自始至終都是把未來的和諧社會當成是人存在的超越的必然過程。馬克思再一次強調:和諧社會不可能是在必然性之中尋找,也不可能是在必然性的范圍之外設定一個理想社會形態[3]。
4結語
馬克思思想哲學無疑是在告訴我們和諧社會就是一個自由的國度,創造和諧社會也就是自由的實現的一種過程,是對現在狀態的超越。通過對現狀的客觀看法和批判見解來確定和諧社會的自身,和諧社會是對一個更加自由、更加激情的世界的希望。和諧社會是人自始至終的理想,是全人類的夢想。
作者： 張亞娟 單位：白求恩醫務士官學校訓練部
關鍵詞：社會治理；助推；行為經濟學
《助推》的英文原版名為《Nudge》，作者是芝加哥大學商學院金融與行為經濟學教授、行為決策研究中心主任理查德?泰勒和美國政府信息與規制事務辦公室主任卡斯?桑斯坦，這本書主要寫的是用行為經濟學的一些思想和方法，合理制定公共政策，科學引導人民。
一、什么是助推？
助推（nudge）含義指的是不通過強制手段，而是以一種“非強制性”的方式來改變人們的選擇。助推的妙處是它既不是強迫，也不是花錢收買，它只是利用人的心理弱點，或者說心理特點，去引導人們按照設計的方向做事。比如：
學生食堂把蘋果之類的健康食品放在容易拿到的地方，把薯條之類不健康的食品放在不容易拿到的地方，人們就會更多的吃健康食品；美國人存退休金的比例很低，但如果發工資時把默認選項設定為存一定比例的退休金，誰不想存得單獨提出來，存錢的比例就會大大上升。
作者還例舉道“通常情況下，手機制造商都會為售出的手機固定一套出廠默認設置。有研究表明，無論默認設置是什么樣，許多人在實際使用中都情愿保持不變，甚至就連默認設置中噪音較大的來電鈴聲也懶得修改。”從這項研究中作者得出了兩個結論：“第一，永遠不要低估惰性的作用；第二，這一作用可以得到控制。如果私人公司或者政府認為某項措施能夠產生更好的效果，那么他們便可以將其設定為默認選項而對決策結果施加影響。”
要稱得上是“助推”，必須要使副作用降低到最小甚至可以輕而易舉地避免副作用。不用強制手段，不用硬性規定，卻能保證你同時收獲“最大利益”和“自由選擇權”。這股輕輕推動你做出最優選擇的力量，就是“助推”。
二、助推的心理學基礎
人存在兩套思維系統，直覺思維系統和理性思維系，兩者常常互相爭奪控制權。而直覺思維系統常常得勝。因此，經濟學家假設的理性人實際上很少，大多數人都是社會人，受各種偏見影響。人們傾向于相信不合理的直覺而懶得用理性去檢驗。常見認知偏見和謬誤有：
（一）錨定效應
人們傾向于根據上一個問題的答案（或看見的結果）作為基準去思考當前的問題。比如：自愿捐款時，告訴對方上一個人捐了100元，則對方捐相近金錢的可能性提高。
（二）易得性偏見
人們傾向于認為自己時常聽到或見到的事件發生的次數更高。比如人們常見他殺報道，少見自殺報道，則錯誤地認為每年死于他殺的人數多于自殺。最近發生的事件會對我們當下的行為造成更大影響，一些比較久沒有發生的事件，人們則會放松警惕。比如如果很久沒有金融危機，人們就會忘記上次危機的傷痛而拼命透支，危機剛過后又會過分謹慎。
（三）盲目樂觀
人們總是認為自己不會是倒霉的那個，總是高估自己的能力、運氣、時間的寬裕度。健身房就是靠人們這一心理賺錢的：人們辦卡時都計劃著自己每個星期都去，但很快就懶惰了。
（四）損失厭惡
就算是同樣的結果，人們更厭惡要自己損失一點東西的方式。比如政府減稅和派錢，結果一樣，但人們更喜歡派錢。又比如在賭博中贏得200元的幸福剛好能夠抵消失去100元的懊惱。
（五）安于現狀的惰性
人們傾向于接受默認選項。或遵循之前確定的習慣，而不管是否真的對自己有利。比如安裝軟件時，人們大多數選擇默認安裝而不是自定義。再比如某電信運營商免費默認開通某種服務，一個月后要取消則需要自己辦理，大多數人都會因為惰性而續費。
（六）易受措辭的影響
人們在做出決定時通常會懷有一種盲目和被動的心態，他們的理性思維系統往往懶得去將其看到的信息變換一種說法，看是否會得出一個不同的結論。在許多實驗中，我們都發現，對于“100人中10人死亡”和“100人中90人生存下來”兩種說法，人們會有截然不同的反應，盡管這兩種表述的含義是完全相同的。即便是專家，他們也會受到措辭的影響。如果醫生們被告知“這一手術的成功率為90%”，會比他聽到“這一手術的失敗率為10%”時更愿意推薦病人做手術。
作者得出結論：人們的決策往往是依靠經驗法則，也就是直覺，因此經常犯錯，而助推則幫助人們在直覺思維系統和理性思維系統之間尋找平衡。
三、助推的實例
作者在書中舉了大量例證來說明助推的應用，在這里我試舉三例來說明如何進行助推。
一是利用人的視覺效應進行助推。芝加哥的湖濱大道是世界上最美的城市風景之一，這條公路沿芝加哥市的東界密歇根湖邊而建。在這條公路上駕車兜風，你可以將芝加哥的魅力盡收眼底。這條公路有一段是一個S形的危險彎路，許多司機都因為沒有注意到那個25英里的限速標志而翻車。最近，芝加哥市出臺了另外一個使司機們減速慢行的辦法。在這一危險彎道起始的地方，司機們會首先看到一個減速慢行標志，然后他們會看到前方路面上出現了一系列連續的白線。實際上，這些白線并不是減速帶，它只是構成了一種視覺效應。白線剛開始出現的時候其相互間是等距的，但是隨著司機距離最危險的路端越來越近，白線之間的距離便越來越小，從而給司機造成一種車速越來越快的錯覺，因此他們的第一反應便是將車速降下來。
二是依靠制度設計進行助推。美國1990年頒布的《清潔空氣法案》修正案在“酸雨”控制方面采用了排放交易制度。在這一制度中，美國國會做出了對產生酸性物質污染物的“封頂”或者“限額”的特別規定，規定明確允許污染企業進行限額交易。由于降低污染便意味著多獲得收益，因此環保行為的經濟動機就這樣建立起來了，多數美國公司都欣然接受了這一制度，因為交易排放權限會降低成本。該法案是美國環保政策史上最成功的案例之一，以8.7億美元的成本換來了大約120億美元―780億美元的年收益，還避免了1萬人的過早死亡和超過1.45萬人罹患慢性支氣管炎。
三是使用新科技進行助推。中提到只需要巧妙的設置一些數據就會對選民的投票行為產生影響，在選舉中不推送廣告，利用現代社交工具中信息不對稱，候選人團隊可以將有利于本方的觀點推送給選民，巧妙的造成認知偏差，從而左右選舉局面。最經典的案例就是2008年美國大選，奧巴馬團隊利用Facebook籌集小額捐款成功在競選經費上超越對手，同時也通過有針對性的推送，說服搖擺和不支持奧巴馬的選民支持奧巴馬。
【參考文獻】
關鍵詞：仁學；和諧；以和為貴；和而不同；和諧社會
一、孔子的核心思想——仁學
“仁”是孔子的核心思想，仁和義經常聯系在一起來使用。“義”是一種觀念形式的規范，與“義”相比“仁”的觀念則具體得a后果，這個行為仍然可以叫做“義”的行為。如果某個人在客觀上遵循了某些道德是出于不道德的其它考慮，即使他的行為在客觀上符合道德規范，也只能把這種行為稱為不義。孔子強調“克己復禮”為仁，“克己”指約束自己，“復禮”指把不符合道德規范的言行納入禮的規范。禮是指具體的道德規范，而仁是一種純粹的道德品質，比較抽象。如何達到“仁”？孔子強調“為仁由己”進行主觀的道德修養，同時在道德實踐中貫徹忠恕之道，忠指“己所不欲，勿施于人。”恕指“己欲立而立人，己欲達而達人。”在人們的道德實踐中“己所不欲，勿施于人。”是較低標準的要求，而“己欲立而立人，己欲達而達人。”是較高標準的要求。要實現“仁”需要進行主觀的道德修養，孔子強調“為仁由己”進行主觀的道德修養，在深層次的價值觀上，孔子堅持以義為上的原則，當人的自然生命與道德選擇發生沖突的時候，孔子主張“殺身成仁”和“舍生取義”，倡導為道德理想獻身的精神，表達了超乎人的自然生命的善的價值的極致。盡管孔子倡導為道德理想獻身的精神，但“殺身成仁”和“舍生取義”并不是主張愚昧的善，而是把道德作為人的立身之根本。孔子的仁學思想主張愛人和推己及人，但孔子并沒有提出具體的方法，孟子試圖回答如何做到“推己及人”，并提出了使之垂名后世的“性善論”。在認識論上孟子與孔子是高度一致的，孔子和孟子皆認為學習的目的不是為了獲得經驗的具體的知識，而是為了明道。因此，孔子主張的道德修養模式，首先要對儒家所提倡的道德有明確的認識，其次，努力實行仁義，將心中的道德觀念轉化為實際行動。
二、和諧的基本涵義——以和為貴、和而不同、和實生物
在中國傳統文化中，關于和諧的理念有“以和為貴”“和而不同”“和實生物”，這三個概念表達的都是關于和的思想[1]。“以和為貴”強調重視人與人和睦相處，待人誠懇寬厚、推己及人、，以達到人際關系的和諧，禮的作用就是用來維持人與人之間的和諧關系。孔子的“和而不同”倡導的是有差異性的不同事物的結合，統一共存。“君子和而不同，小人同而不和。”［1］君子能夠與他人保持和諧的關系，但在很多具體的問題上卻能夠保持獨立的見解，小人習慣于迎合、附和別人的言論，但是在內心深處卻是一種不和諧和友善的狀態。君子與小人是孔子在道德層面對人進行分類，孔子把品行好的人稱為君子，品行差的人稱為小人。君子明白伸張正義，小人只知道謀取私利，君子崇尚道德、遵紀守法，品行差的人貪圖私利，還放縱自己的行為。在孔子的思想中，中庸是一種至高無上的道德準則，中庸思想的中指無過無不及、恰到好處，剛剛好，如何才能夠把握中呢？孔子提出“執兩用中”，也就是只有把握好“過”與“不及”這兩端，才能把握中，中庸的重點集中在無過無不及的和諧狀態上。和諧并不是指完全沒有差別、完全沒有矛盾、完全沒有沖突，和諧是反映事物與現象的協調、適中、秩序、平衡和完美的存在狀態的范疇，是多樣性的協調和統一，表明事物的發展變化合乎邏輯和規律。和諧指矛盾著對立面相互依存、相互影響、相反相成，既統一又斗爭，推動事物的運動和變化，達到動態和諧。就個人來說，和諧是人生的最高境界，也是人類追求的最高目標，就社會發展來說，和諧是。和諧不是要達到絕對的統一，而是在對立中尋求統一。“和實生物”指和諧、融合才能產生、發展萬物，事物總是在對立統一中實現發展[2]。
三、孔子的仁學思想對構建和諧社會的啟示
孔子的仁學無論從個人道德修養來說，還是從對國家社會層面的發展來說都具有重要的參考價值和借鑒意義。中國傳統文化具有鮮明的中國特色，深入理解中國傳統文化對于我們認清中國國情和建設中國特色社會主義具有非常重要的意義。對中國傳統文化的深入了解，可以使我們能夠以理性的態度和務實的精神去繼承傳統，真正做到“古為今用”。孔子的仁學是其核心思想，其中“仁”能使社會安定團結、和平進步，在政治上，孔子的仁學思想體現了一種民本思想，以民為本，發揚民主精神，使民主能夠真實和廣泛的體現，尊重百姓意見，任人唯賢。孔子的仁學思想對于構建社會主義和諧社會，處理人與人、人與自然的關系，構建社會主義和諧社會具有重要意義。當今社會法律不斷完善，一個社會要和諧除了需要有完善的法律體系來保障之外，還需要社會成員的自覺遵守道德規范，除了法律的約束之外，還需要社會成員的自律。法律只能保證最低限度的道德[3]。社會是以人為中心、以文化為紐帶的，從宏觀上說，社會是以人為中心的整個人類社會，是與自然界相對的一個概念，與自然界相對的這個概念包括社會的經濟結構、政治結構、文化結構、社會結構等多個子系統。從中觀層次上來說，社會指與經濟、政治、文化相對的概念。“中社會”涵蓋了社會結構、社會階層、社會保障、社會流動、社會政策、社會組織、社會環境、社會管理、社會控制、社會整合等內容。從微觀層次上來說，社會對應于社會學中狹義的社會，即作為復合的人的聚集狀態，主要指特定人群在一定區域的生產、生活體系及結構。如農村社會、城市社會、社區、街道、學校、家庭，我們視之為“小社會”。當今中國的社會主義和諧社會建設不僅僅指宏觀層次上的和諧社會的建設，同時也包括中觀層次及微觀層次上的和諧社會的建設。從宏觀層面來說，社會主義和諧社會的建設指與世界各國之間的和平共處。從中觀層次上來說，中社會即某個特定社會內部各個結構之間的和諧，即政治、經濟、文化等的和諧，從中觀層次上來說，和諧社會，指人與人之間的和諧、人與自然的和諧及人與自身的和諧，從微觀層面來說，包括學校、街道、家庭等的和諧。社會成員自覺履行道德義務，是構建和諧社會的重要保障。和諧社會的建設，從政治結構上說包括社會內部的民主和法治得到充分發揚，依法治國基本方略得到切實落實，各方面的積極性得到廣泛調動。同時和諧社會也需要社會成員誠實守信、互幫互助、融洽相處。維系和諧社會不僅需要法律，而且還需要道德。在和諧社會中全體社會成員的創造力得到激發，創造才能得以充分發揮，創造成果得到肯定。和諧社會也體現了社會各方面利益得到妥善協調，人民內部矛盾和其它社會矛盾得到正確處理，社會公平和正義得到切實維護和實現。社會公平正義的內容是權利、機會和規則的平等，社會公平正義的核心內容是利益分配平等，同時社會組織機制健全、社會管理完善，社會秩序良好，人民群眾安居樂業，社會保持安定團結。中國特色社會主義道路堅持走和平發展道路，和平發展道路由中國當代的社會發展階段和社會主義的國家性質決定。當前中國正處于社會主義初級階段，并且中國將長期處于社會主義初級階段，需要和平穩定的國內國際環境來進行社會主義經濟建設，同時走和平發展道路也是由中國文化決定的，中華民族在幾千年的歷史進程里一直崇尚“以和為貴”，社會主義國家性質決定了中國的外交戰略是和平與發展，走和平發展的道路。中國目前所走的和平發展道路，是對中華民族優秀文化傳統的傳承和發展，也是中國人民從近代以來的苦難遭遇中得出的必然結論。
【參考文獻】
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一.生活化
思想政治教育社會化必然需要教育走向廣闊的社會生活，與當前社會生活的基本特征相適應，使教育深人社會政治生活、經濟生活、文化生活等方方面面。思想政治教育的各種觀點均來源于生活，只有經過系統化理論總結后，再回歸生活，并服務于生活，才能實現思想政治教育的根本教育目的。而且思想政治教育只有不斷生活化，才能讓最廣大的人民群眾受益，采用對人民群眾進行更貼近他們理解和接受能力的教育形式，增強人民群眾學習思想政治知識的效果，并在受到強烈感染的情況下，切實提高內身的思想政治覺悟。同時，思想政治教育社會化還應與時代n會生活的變化保持同步，生活化內容和目的并不是一成不變的，而是隨著社會生活內容和社會發展要求的更新變化，不斷進行完善和更新，以提高思想政治教育社會化的廣度和力度，使廣大人民群眾在任何社會發展時期，均能接受到iK確的思想政治知識熏陶，隨時保證思想價值觀念的科學合理性。
二.動態化
思想政治教育社會化在根本上需要使思想政治教育隨時與社會發展形勢保持同步，也即需要隨著社會的發展變化，進行動態化的適應。這改變了舊有的對理論知識的僵化教育及理論知識一定程度的封閉化傳承方式，與時展保持了更親近的關系。舊有理論知識體系也在一定程度上進行過革新，但無論從力度、范圍，還是效果上，均不能與思想政治教育社會化后的理論體系同日而語，社會化的思想政治教育體系不僅使舊有的經典性的理論知i只保留了下來，而且使這些知識與生活更加貼合，內容更加充盈，整個理論體系革新的步伐更快，與社會發展節拍更加一致。
三.隱形性
社會的不斷發展，尤其是信息時代的到來，改變了人們的生活方式和學習方式，也改變了人們接受教育的習慣，如果思想政治教育繼續按照原有的方式進行，顯然勺當下人們的接受方式相去甚遠，不可能起到良好的教育效果。思想政治教育社會化后，由于各個方面均更加生活化、大眾化，且貫穿和滲透于人們生活的方方面面，必然具有隱形化特征。首先，思想政治教育以整個社會大環境為依托，使思想政治教育覆蓋了人們生活環境的每一個角落，既包括物質環境，還包括文化環境。如對人們生活居住的小區進行思想政治教育主題建設，對各個公園的主要設施形象等附加一定的思想政治教育內容，尤其是近幾年我國把博物館等具有重要教育作用的場所向公眾進行廣免費開放，這些均對國人的思想產生了觸動和啟/I),對促進思想政治教育的社會化發展步伐頗為有利。當然，思想政治教育還可以通過其他各種隱性的社會載體呈現出來，如在購物街等人員聚集地方設置滾動視頻等。其次，思想政治教育內容還與社會上其他領域進行了很好的融合，讓不同領域的人在不知不覺中接受思想政治知識。具體到不同的學科，思想政治教育與歷史、文學、地理等課程產生了很好的融合效果，讓不同的專業人上在接受專業教育的同時，無意識地接受r思想政治教育。
作者：張萬盈單位：銅川職業技術學院
【關鍵詞】阿多諾 音樂思想 當代社會 互動關系
阿多諾（Theodor Wiesengrund Adorno，1903―1969年），德國哲學家、音樂學家、美學家，法蘭克福學派的主要代表之一。他從哲學與社會學的視角研究音樂學，其音樂思想與當代社會的音樂思想有許多契合點與互動。換言之，阿多諾的音樂思想，對當代社會音樂思想有著廣泛而又深遠的影響。研究阿多諾音樂思想與當代社會的互動關系，對于當代社會音樂學的研究與發展具有重要的學術價值。
一、阿多諾音樂思想簡析
要研究阿多諾音樂思想與當代社會的互動關系，首先必須研究阿多諾音樂思想的核心特征。
阿多諾曾是德國法蘭克福大學哲學博士，并在奧地利維也納大學攻讀音樂學，于1928―1931年在維也納任音樂刊物《破曉》的編輯。1933年希特勒執政后流亡國外，先后在英國、美國高校任教。1950年回到德國，1953年繼霍克海默爾任法蘭克福大學社會研究所所長，提出“否定辯證法”“社會學批判理論”，著有《否定的辯證法》《社會批判論集》《啟蒙的辯證法》（與霍克海默爾合著）。他對哲學、社會學、音樂學進行跨學科的交叉研究，著有《新音樂的哲學》（又譯作《現代音樂的哲學》）、《音樂社會學導論》《論流行音樂》《美學理論》等。他從哲學、社會學的視角與美學的高度來研究音樂學，多有建樹，影響深廣。
要了解阿多諾的音樂思想，首先必須了解以他為主要代表人物的法蘭克福學派的哲學思想與社會學思想。“法蘭克福學派”，是“現代西方哲學與社會學派別，西方主要流派之一。20世紀30年代初在德國出現，五六十年代在美國、聯邦德國等地廣泛傳播。主要代表有霍克海默爾、阿多諾、馬爾庫塞、弗羅姆等，因他們于1931年前后都曾在德國法蘭克福大學社會研究所工作，故名法蘭克福學派。……該派的主要人物在早期批判過法西斯主義與資本主義，后以‘的現代化者’自居。認為現代資本主義社會已變為‘發達的工業社會’，工人階級富裕起來后不再是革命的動力，現在的革命力量是‘新左派’，包括‘激進’的青年知識分子及受排擠和被遺棄的社會階層”①。他們“用弗洛伊德主義以及存在主義的人本主義來代替的辯證唯物主義與歷史唯物主義；用新黑格爾主義的所謂‘社會批判理論’來代替的科學社會主義”②。所以又叫做“弗洛伊德主義的”。
在上述哲學思想與社會學思想的基礎上，形成了阿多諾獨特的音樂思想，其核心特點是：音樂是時代特征與人的精神面貌的反映，而這種反映并非簡單的模仿，而是以“離間”的方式與現實相疏離，即不同于現實的“異在事物”。而在現代社會“文化工業”的影響制約之下，音樂失去了它對現實社會的批判作用，成為“音樂拜物教”，在文化市場中，音樂完全成為消費品，喪失了反映社會真實和創造者個性的品質。“流行音樂排行榜”是一個典型的例子，看似大眾有了虛假的自由選擇權，實則是“音樂工業”的一種推銷手段。顯而易見，阿多諾的音樂思想是正確的，并且必將對當代社會的音樂思想產生十分重要的影響。
二、我國當代社會音樂思想的特點
我國當代社會的音樂思想，可以劃分為三種話語：國家權力支持的官方話語、知識分子為主體的精英話語、市場力量支配的大眾話語。以中國流行音樂史為例，從鄧麗君的純真年代到崔健的反叛時期，從懷舊版的“同一首歌”到“超女”，都是時代氣息的真實反映和表現。但作為“草根文化”“大眾文化”的流行音樂，也出現了忽視社會價值的思想傾向。對于音樂藝術審美的認識作用、教育作用、娛樂作用的三大作用，只強調其娛樂作用，而缺失了另外兩大重要作用。所謂“寓教于樂”，成為“無教娛樂”，這一問題在當代亟待解決。
三、阿多諾音樂思想與我國當代社會音樂思想的互動
研究阿多諾音樂思想，就要吸收借鑒其合理因素，并用以指導、糾正我國當代社會的音樂思想，從而形成二者的良性互動。
一是糾正片面的錯誤音樂思想。我國當代社會的音樂思想在一定程度上存在著錯誤傾向，即從改革開放前的片面強調音樂的教育作用的極端，走向片面強調音樂的娛樂作用的另一個極端。必須吸收、借鑒阿多諾音樂思想的合理因素，建立音樂藝術認識作用、教育作用、娛樂作用“三位一體”的全面音樂觀。
二是扭轉音樂大消費的不良傾向。我國當代社會的音樂藝術，明顯地表現出浮躁、虛夸、奢侈的文化大消費的不良傾向。大型音樂晚會動輒耗資上千萬元，“大制作”成風，歌星出場費炒到數十萬元人民幣，歌迷忘乎所以，“歌星將軍”不可勝數……這些不良傾向亟待解決。
三是正確導向、專家的輿論引導、百姓的正確對待三者形成強大的合力，以正確的音樂思想影響、指導正確的音樂活動（音樂創作活動、音樂表演活動、音樂欣賞活動）。
注釋：
“中庸”思想在和諧社會的構建中的作用從以下幾方面可以體現。
(一)人與自然和諧中的“中庸”思想
即在可持續發展中追求和諧。可持續發展包括持續性、協調性的發展。“持續性發展”要求當代的發展應當著眼于未來，兼顧未來的發展，將未來的可持續發展作為當前發展的基礎和前提，并且使二者相統一，從而確保人類自身具有永久不斷發展的能力。而“中庸”中的“時中”境界，即有效把握“度”而取得理想“中”的思想可以充分的引導人們合理開發、利用資源，即人類開采資源的深度和廣度要適得其宜，不可過度，使資源可以持續被利用。
（二）社會結構和諧中的“中庸”思想
即體現在社會控制以及社會的綜合協調功能上。在社會制度、政策的制定上，應該注意“中庸”的運用，不能片面、單獨加大某一方面的管理，而是要權衡輕重緩急與利弊得失，把諸因素均衡、協調起來，充分認識事物的矛盾性，認識到矛盾的和諧統一與它們之聞的相互轉化，對事物的兩端加已全面的把握，把握對事物控的度，傲到制度與組織相互之間的和諧。
（三）人與人和諧之中的“中庸”思想
在現代化的進程中，由于過分的強調市場化、商晶化，致使人與人之間的關系在一定的范圍或一定程度上變成了金錢關系和利害關系。有的踐踏良知人性、天理人情，親人、朋友之間相互猜忌和仇恨，相互算計和傷害，由此產生許多的社會問題，對社會主義和諧社會的建設帶來了太多的不便。
（四）經濟發展與社會事業之間和諧的“中庸”思想
經濟發展與社會事業的和諧是整個社會和諧的基本保障。在社會主義和諧社會的建設中，充分展示了黨在政策制定上的“中庸”思想，不孤立發展任何一方面，這也體現了經濟、社會和人的全面發展，體現了改革、穩定、發展三者的結合，相互統一的思想，這種思想和政策是對像對應的兩個方面而提出的，這是“中庸”思想的深化和體現，是黨對和諧秩序是“中庸”至高境界的深刻認識，是建設社會主義的決策基礎，是“中庸”思想在我國現代建設中的發展，是與中國現狀和國情的結合。
二、結論
和諧社會一直是人類的追求,從遠古到現在,人類所做出的各種努力和嘗試,從本質意義上說是為了更好地生活,而實現和諧社會應該說是其中的一個基本途徑和重要組成,怎樣實現和諧社會就變成了我們一直探求的課題。到了當代社會,我們逐漸認識清楚,構建和諧社會固然是一個包括道德、習慣、法律等規范在內的綜合調整的結果,但實現法治,尤其是實現現代法治,完善法制實踐是我們其中最重要的途徑和目標。和諧社會的主要內涵一直是法治的價值追求。完善法制實踐,轉變法治類型,才能最大程度地實現社會和諧。總書記指出:我們所要建設的社會主義和諧社會,應該是民主法治、公平正義、誠信友愛、充滿活力、安定有序、人與自然和諧的社會。這是對和諧社會的基本特征和內涵的高度概括。事實上,從法律價值上來說,除了民主法治之外,這些內涵主要可以概括為公平正義、安定有序。秩序是和諧社會的形式特征和形式目標,而公平正義則是和諧社會的內在特征和內在目標。不管是內在目標還是外在目標,本身都是法治的價值追求。由此可見,民主法治不僅是和諧社會的重要目標,更是實現和諧社會的重要保證。
一、積極因素
我國的偉大思想家老子的法律思想在我國法律思想史中占有極其重要的地位，他對自然法的崇尚，對違反自然法的人定法的抨擊以及其無為而治的思想對今天構建和諧社會有著一定的積極作用。老子的法律思想積極因素主要體現在以下兩個方面：
1.崇尚自然法在中國法律思想史上，老子第一個明確提出了“道法自然”的自然法思想。他認為，在人定法之外，還存在一種來源于自然的自然法則或自然秩序。人類應該順應自然，按照自然法則辦事。他把這種自然法則或自然秩序，稱之為“天之道”，“天之道”雖然是“惟恍惟忽”，不宜揣測，但它卻無時無在，無處不在，威力無窮，在冥冥之中支配著一切。統治者要想保持自己的統治，就必須“惟道是從”，而不背道而馳。在老子的思想中，“道”的地位至高無上，這種對事物規律的認同在構建和諧社會今天還有其極其重要的作用。通過對我們周圍的宏觀世界所作的觀察發現,它并不是由無序和不可預測的事件構成的一個混亂體,相反它所表現的是意義重大的組織的一致性和模式化。大自然中的日出日落,氣候的四季輪回,動植物的生長變化,所有這一切,無不體現出一種規律和秩序。這種規律在構建和諧社會中是我們必須關注的，在立法，管理社會的時候必須要善于發現規律，把握規律，這樣法律才能順利實施，社會的各個方面才能協調順暢。在自然法思想中，老子提出了無為的思想，無為，是“天道”的最基本的特點。“道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化。化而欲作，吾將鎮之以無名之樸。鎮之以無名之樸，夫將不欲。不欲以靜，天下將自正。”天道永遠是順任自然而沒有什么作為，然而又沒有一件事不是它所為。侯王如果能遵照“道”的要求辦事，做到清靜、質樸、不貪欲，讓人民安靜的生活和自我化育，天下自然會安定。其要求統治者盡可能少的發號施令，順其自然，這個思想中雖然有些消極的成分，但僅就約束政府權力，給公民更多權利方面，仍有其的可取之處。在民主法治下的和諧社會中，政府的權力是靠優良的法律的約束和控制的，老子提出統治者要自其約束自己的權力，顯然過于理想化了，不過其賦予人民更多自由和權利的思想對社會的和諧和發展有著其積極的作用。在當今社會如果我們把一部遵循事物和社會規律的優良法律當作我們的道，那么統治者順應“天道”治理社會，約束自己。是會使走向和諧的。但這種道不應該是抽象的存在的，它因該被具體化，應該讓統治者和公民熟知。
2.抨擊違反天道的人定法老子在推崇自然法的同時，對人定法進行了猛烈的抨擊。他說：“天下多忌諱，而民彌貧……法令滋彰，盜賊多有。”國家的禁忌越多，人民越陷于貧困，法令越繁苛彰明，盜賊就越多。為什么會這樣呢？老子認為，最根本的原因就在于這種人定法違反了自然無為的天道。老子并不是完全否定人定法的。《老子~十七章》：“以正治國，以奇用兵，以無事取天下。吾何以知其然哉？以此：天下多忌諱，而民彌貧……法令滋彰，盜賊多有。”“以正治國”，指以清靜之道治國。“以無事取天下”，指以無為的政治爭得民心。老子的“無為而治”，并不是要求統治者無所事事，而是反對統治者胡作妄為、滋事擾民。與此相適應，所謂“天下多忌諱，而民彌貧……法令滋彰，盜賊多有”，是反對法令的“多”與“滋”，反對繁法苛政，而不是什么法律都不要。《老子~七十四章》：“民不畏死，奈何以死懼之？若是民常畏死，而為奇者，吾得執而殺之，孰敢？”意思是：如果人民通常怕死，對于為非作惡的人，就可以把他抓來殺掉。這樣誰還敢為非作歹。可是，由于統治者的橫征暴斂，已使得人民因失去生路而“不畏死”，既然人民連死都不怕了，再用刑殺相威嚇，那還有什么用呢？這是老子對當時統治者實行嚴刑峻法的的抗議。在這里，老子既不是鼓勵殺人，也不是一概反對刑殺，而是反對重稅剝削與濫用是刑殺。《老子~七十九章》：“和大怨，必有余怨，安可以為善？是以圣人執左契而不責于人。有德司契，無德司契。”這是說，調解人的仇怨，必然有余留的冤仇。最根本的辦法是不和人民結怨。所以，圣人雖然握有借貸財物的存根，卻不向人追索。有德的人就像有契約而不向人追索那樣寬厚。無德的人卻只管催債。告誡統治者，為政不可結怨于民。此處反對的是重稅、催租和逼債，而不是完全否定租稅、契約、債券與債務。可見，老子反對違反“天道”的嚴刑峻法，而不是完全否定人定法。對于符合“自然”“無為”原則的寬疏的人定法，是他向往的。在構建和諧社會的今天，老子這種思想有這積極的作用，要求立法者按照社會發展規律立法，是法律在維護統治的同時，切實維護廣大人民的利益，給人民足夠多的權利。在老子的時代，法律幾乎沒有給人民權利，只給人民很多義務，所以老子只能通過呼吁吁削減法律來減少人民的義務，來維護人民的權利。在現代法治社會中，一切都不同了，在這個權利本位的社會，法律更多的是賦予人民權利，所以更多的良法出現意味著更多的權利。
二、消極因素
在老子的思想中也有些消極的因素，這與其歷史局限性有著很大的關系，主要體現在老子提倡愚民政策。老子認為，統治者維護自己的統治，還必須從思想上消除人民的反抗意識，為此，他極力主張實行愚民政策。他說：“古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。”老子擔心人民有知識，認為人民知識越多，就越難以統治。因此，他極力反對開發民智。“以智治國，國之賊，不以智治國，國之福。”用開民智的辦法治理國家，是國家的災難，不用開發民智的辦法治理國家，才是國家的福氣。“是以圣人之治，虛其心，實其腹，若其智，常使民無知無欲。”提倡愚民政策，害怕人民有知識，是老子思想中最消極的部分。為了消除人民的反抗意識，老子甚至主張開歷史的倒車，主張毀棄人類的文化成果。他把“圣智”、“仁義”、“巧利”、“五色”、“五音”、“無為”、“難得之貨”等，統統看成是產生禍亂與犯罪的根源，認為，“智慧出，有大偽”，“民多利器，國家滋昏。人多技巧，奇物滋生“，他認為，只有毀掉這一切，才可消除爭端，防止犯罪。這些思想是老子所處時代的歷史局限性決定的，在老子的時代，維護統治者的權力是天經地義的事，所以老子的思想也是從統治者的角度來考慮的。在構建和諧社會的今天，政府的權力是人民賦予的，人民應該得到更多的權利，因此政府在其實施統治的同時，更多的實現其服務功能。一個和諧的社會，靠的是高素質的國民教育，這樣政府和人民的協調，整個社會才能和諧發展。在現代法治社會，只有人民的素質提高了，全民的法制意識增強了，社會才會更有秩序，違法犯罪的事件才會減少，只靠消極的愚民政策是不能構建高層次的和諧社會的，真正的和諧是全方位的和諧，是社會的各個部分有機的結合，運轉順暢。
三、結束語
從老子的思想來看，其思想基本上是傾向于崇尚自然無為，主張法網寬疏。這在構建法治和諧社會的過程中會起到其積極的作用，其愚民的思想是我們應該摒棄的。中國古代法律思想博大精深，我們應該歷史的，辯證的看待這些思想，取其精華，去其糟粕，使其更好的為我們所用，為我國構建社會主義和諧社會作出其應有的貢獻。
