時間：2023-01-02 00:42:11
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇什么是制度，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
“制度”一詞，在中國思想史上久已有之。《商君書》中就曾有過這樣的敘述：“凡將立國，制度不可不察也，治法不可不慎也，國務不可不謹也，事本不可不摶也。制度時，則國俗可化而民從制；治法明，則官無邪；國務壹，則民應用；事本摶，則民喜農而樂戰”[1]。按《辭海》解，制度的第一含義便是指要求成員共同遵守的、按一定程序辦事的規程。漢語中“制”有節制、限制的意思，“度”有尺度、標準的意思。這兩個字結合起來，表明制度是節制人們行為的尺度。[2]在英文中，“system” 與“institution”兩個詞都可以理解為制度，但二者在詞義上又存在一些差別，如“system” 有系統、體系、體制、秩序、規律、方法等含義；而“institution”則有公共機構、協會、學院等含義。一般認為system 側重于宏觀的、有關社會整體的或抽象意義的制度體系，而“institution” 則指相對微觀的、具體的制度。需要說明的是，西方經濟學中的制度都使用“institution”，而不用“system”，制度經濟學在西方世界也被稱為“institutional economics”。
韋森教授在近幾年的制度研究中，對『什么是英文的（實際上是均質歐洲語，即“Standard Average European”[3]中所共有的）“institution”？什么是中文的“制度”？是否均質歐洲語中的“institution”和漢語中的“制度”是涵義等價的兩個概念？[4]等問題做過詳細的探討。但他發現，單從對“institution”概念的理解和實際使用中，西方一些當代思想家所指的往往是不同東西，而且各人在理解和使用這個概念時涵義也差異甚大。此外，他通過考察“institution”一詞在我國經濟學、哲學、翻譯學、語言學等領域的不同譯法[5]，認為“institution”一詞在中國學術各界中被翻譯得很亂。因此，他呼吁制度研究者們重新反思西方當代著名哲學家曼海姆的話。曼海姆（K. Mannheim，1960, p. 245）在其名著《意識形態和烏托邦》中指出：“我們應當首先意識到這樣一個事實：同一術語或同一概念，在大多數情況下，由不同境勢中的人來使用時，所表示的往往是完全不同的東西。”
就我個人看來，韋森教授的呼吁是值得重視的。但我不打算在這里就這一問題展開自己的討論，我認為對不同語言中詞語涵義的考察，本質上是個語言學的問題，盡管我們主要從事的是經濟學的分析，但這并不說明這一問題不應當進入經濟學家的視野。正如我在本文最后要指出的那樣，在“基于人腦進化的個體認知論”和哈耶克所呼吁的“關于制度的知識理論”之間存在一個重要的介質——語言。但對于語言的研究我不打算在本文中涉及，而是希望在今后的研究中對這一問題單獨的做出說明。因此，我在論文中暫時（也是不得已的）去除了對“介于個體認知論和知識理論之間的語言媒介”的考察，而簡化的將認知論和知識理論視為同義。為了貫徹這種方法，我們暫且擱置中文中的“制度”一詞與英文中“institution”一詞的區別，而將它們視為等價物。
概括而言，社會科學家所謂的制度就是行為的規則或方式。盡管他們對制度有各種不同的定義，但總體來講，制度是指人們在行為中所共同遵守的辦事規程或行為準則。更通俗地講，制度就是社會成員的行為規范或共同認可的模式。就一個社會而言，其中任何個人、組織、社團，甚至包括政府都生存在特定的制度體系中，受其束縛，受其制約。從制度存在的形式來看，制度包括可辨別的正式制度和難以辨識的非正式制度。前者主要指現實中人們較易識別的、一般是與人們的生活直接相關的、各種正式的、成文的、微觀的制度，而后者則指各種不成文的、非正式的各種習俗、慣例和規約等。簡言之，制度即行為的模式。它可以是正式的、成文性的、上升為國家意志的、并受國家法律保護的制度，也可以是非正式的、不成文的、沒有上升為國家意志的、不受國家法律保護的制度。
制度是直接的人與人的契約關系，它間接地規定和體現了人與物的關系。制度作為規則和規范，同時也屬于觀念、意識的范疇，因此制度從抽象角度將是一種“共識知識的契約形式”。現實中，不是所有的觀念、意識都是制度，它更主要的是指那些基于共同知識和認知模式的契約。從根本上說，制度是由特定社會共同體的經濟實踐決定的，而且，歸根到底是由歷史階段的生產力水平所決定的，特定的制度在馬克思的意義上都是特定生產關系的契約表現。因此，制度作為生產關系又對生產力的發展有著巨大的反作用。概言之，制度是人與人的關系的契約體現，它直接的規定了人與人的關系，內涵了人與人在社會行為中的權利和界限，也間接的規定了人與物的關系，但歸根到底，制度是協調人與人的關系的手段或工具。由于制度作為分析對象本身的復雜性，以及社會科學研究對制度定義的分歧，以下簡要羅列一些較有代表性的制度定義供讀者參考[6]。
（1）社會學家和政治學家對制度的理解
臺灣學者中，白秀雄認為：制度是“社會關系的組織體系，包括某些共同價值和秩序，以滿足某些基本的需要。所謂共同價值，是指共有的觀念和目標；所謂共同秩序，是指團體標準化的行為模式；所謂關系體系，是指角色與地位的結合，透過這種結合，行為目標得以實現”[7]。袁亞愚等則把制度看作是“社會結構中的‘軟件’”，他們認為制度像計算機中的線路設計和計算程序一樣，將社會中的各種因素、社會成員的社會活動，聯結和組織成一個整體，保證社會生活有秩序地、正常地進行[8]。國內學者鄭杭生認為：“社會制度指的是在特定的社會活動領域中圍繞著一定目標形成的具有普遍意義的，比較穩定和正式的社會規范體系”[9]。略有不同，陳頤認為“制度是人們在社會生活中自然形成和創造出來的決定人們行為的文化現象。”顯然，陳頤在這里所說的制度，比一般社會學著作中講的制度或僅僅作為行為規范的“制度性文化”的層次更高，內涵更豐富。他指出制度除了包括法律規章形態的制度外，還包括諸如風俗、習慣、道德等在內的非法律規章形態的規范[10]。
A·英格爾斯認為：“正像社會行為可以聚集為習俗一樣，一組組這樣的行為也可以被聚集為角色，圍繞著某個中心活動或社會需要而組成更為復雜的角色結構也可以被聚集為制度”。角色是社會地位的動態表現，是模式化的社會行為。英格爾斯所說的角色結構的聚集，含有人們社會關系和行為規范的體系的意思[11]。亨廷頓（Samuel P.Huntinton）則認為：“制度就是穩定的、受珍重的和周期性發生的行為模式”[12]。類似地，日本學者橫山寧夫認為，廣義的制度與制度性文化大致相同，“是個人的行為受到來自主體以外的約束，并對個人的理念像給予一定框框似的，是一種‘規范性的文化’。”“社會規范和制度對人們的行為指出一定的方向，形成一定的樣式”[13]。吉登斯指出：“我把在社會總體再生產中包含的最根深蒂固的結構性特征稱之為結構性原則。至于在這些總體中時空伸延程度最大的那些實踐活動，我們則可以稱其為‘institutions’。”[14]顯然，吉登斯是把“institutions”視作為一種社會活動和社會過程的。
（2）經濟學家對制度的定義。
凡勃倫認為，“制度實質上就是個人或社會對有關某些關系或某些作用的一般的、確定的思想習慣”；今天的制度，本質上就是當前“公認的”[15]某種生活方式。換言之，制度無非是一種自然習俗，由于習慣化和被人廣泛地接受，這種習俗已成為一種公理化和必不可少的東西。制度必須隨著環境的變化而變化，是生存競爭和淘汰適應過程的結果（凡勃倫，1982）。而在康芒斯眼中，制度無非是集體行動控制個人行動。所謂集體行動的范圍很廣，從無組織的習俗到有組織的“運營機構”（going concern），如家庭、公司、公會、聯邦儲備銀行及政府或國家。一般而言，集體行動在無組織的習慣中比在有組織的團體中還要更普遍一些。進一步講，集體行動常同所謂的“工作規則”密不可分，后者告訴個人能夠、應該、必須做（或不做）什么。意味深長的是，康芒斯還指出集體行動對個人的控制，是通過所有權關系來施行的，制度經濟學分析的基本單位是交易（Commons，1934）。霍奇森（Hodgson）認為，制度是通過傳統、習慣或法律約束的作用力來創造出持久的、規范化的行為類型的社會組織。他特別強調在一個錯綜復雜、變化莫測的世界中，正是這種持久性和規范性，才使得社會科學有可能運用于一切實踐（Hodgson，1987）。布羅姆利（Bromley）將制度視為對人類活動施加影響的權力與義務的集合。這些權力與義務中的一部分是無條件的和不依賴于任何契約的，它們可能是、也可能不是不可剝奪的；其他的權力與義務則是在自愿基礎上簽訂的協約。制度體系既可用法律、用社會學或社會人類學來表述，又可以用經濟學來描繪（Bromley，1989）。尼爾（Neale）對制度特征的歸納比較精細和嚴謹。在他看來，從廣義上講，制度暗指一種可觀察且可遵守的人類事務安排，它同時也含有時間和地點的特殊性而非一般性。具體地說，某一制度可以通過下述三類特征而被識別：甲、存在有大量的人類活動（People doing），并且這些活動是可見的和可辨認的；乙、存在有許多規則（rules），從而使人類活動具有重復性、穩定性并提供可預測的秩序；丙、存在有大眾習俗（folkviews），它對人類活動和各種規則加以解釋和評價（Neale，1987）。D.C.諾斯（1995）認為：“制度是社會游戲（博弈）的規則，是人們創造的、用以限制人們相互交流行為的框架”[16]。他（1990）指出：“制度是一個社會的游戲（博弈）規則，更規范地說，它們是為決定人們的相互關系而人為設定的一些制約”[17]。諾斯還說過：“制度提供了人類相互影響的框架，它們建立了構成一個社會，或更確切地說一種經濟秩序的合作與競爭關系。”“制度是一系列被制定出來的規則、守法秩序和行為道德、倫理規范、它旨在約束主體福利或效用最大化利益的個人行為”[18]。諾斯在其《論制度》一文中認為：“制度是為人類設計的、構造了政治、經濟和社會相互關系的一系列約束”[19]。
（3）博弈論的制度定義
在以上制度定義之外，我將重點介紹來自博弈論經濟學家肖特的制度定義，以及在肖特定義的基礎上進行延伸，而進入認知領域的弗里格斯特的制度定義。
作為一個主流經濟學者，肖特沒有像社會學家和政治學家以及其他經濟學家那樣對制度進行直觀的定義。相反，他用博弈論的語言從與另一個英文概念“convention”（慣例）的區別中來力圖界定“institution”這個概念。而對英文概念“convention”（慣例），肖特采用了一位當代哲學家劉易斯（David Lewis，1969，p. 58）的定義：
“A social convention： 在一人口群體 P 中，當其中的成員在一重復出現的境勢 S 下，作為當事人常規性（regularity）的 R 只有在下列條件下而成為人口 P 中的共同知識時，它才成為一種慣例：（1）每個人都遵同（conform）R；（2）每個人都預計到他人會遵同 R；并且（3）因為 S 是一個協調問題，而一致遵同 R 又是 S 中的一種協調均衡，在他人遵同 R 的條件下每個人又樂意遵同它。”
肖特顯然十分信服劉易斯對“social convention”（社會慣例）的這種界定和把握。因此，在關于什么是一種“social institution”的問題上，模仿劉易斯對慣例的定義，肖特（Schotter, 1981, p. 11）是這樣定義“social institution”的：
“A social institution： 在一人口群體 P 中，當其中的成員在一重復出現的境勢 Γ 下，作為當事人常規性的 R 只有在下列條件下而成為人口 P 中的共同知識時，它才成為一種institution：（1）每個人都遵同R；（2）每個人都預計他人會遵同R；并且（3）因為 Γ 是一個協調問題，而一致遵同又是Γ 中的一種協調均衡，或者在他人遵同 R 的條件下每個人又樂意遵同它，或者（4）如果任何一個人偏離了R，人們知道其他人當中的一些或全部將也會偏離，在反復出現的博弈Γ中采用偏離的策略的得益對于所有當事人來說都要比與R相對應的得益低。”[20]
比較一下劉易斯對“convention”定義和肖特對“institution”的界說，似乎不難發現，肖特對社會制度的定義，無非是對劉易斯的“慣例定義”加了一個多人協調博弈尤其是重復囚犯困境博弈中的“帕雷托條件”。這實際上意味著“institution”（的存在）就意味著對市場博弈局中人的一種行動的“（潛）規則約束”。[21]肖特（Schotter, 1981, pp. 165-166）解釋說，他的這一定義與Blaine Roberts 和 Bob Holdren （1972，p. 120）兩位論者所提供的下面的定義是一致的：
“一種institution被定義為適用于已建立起來的慣例（practices）或情形（situation），以及為一個社會系統里的成員所一般接受的規則系統。人們相互交往的這些標識（guidelines）抑或可以為法律、、憲法等等所明確界定，抑或對某一特定的文化（比如習俗、顯俗、一般為人們所接受的倫理原則等等）來說是隱含著的。關鍵在于，an institution 標示了能被預期到的個人或群體行動的結果。給定一種業已存在的institution，個人或群體在一定程度上知道他（們）的活動將引起如何反應。”
韋森認為，如果說在肖特本人對“institution”的定義中還不能明顯地解讀出，制度是指一種對一個群體和社會中所業已形成并存在的習俗和慣例加以肯定，并為其中的所有或絕大部分成員所一般接受的規則系統的話，在Blaine Roberts 和 Bob Holdren的定義中，則更為明顯的表明了他的思想。很顯然，這種肯定、界說、規約并維系著作為一種社會事態、一種情形的習俗和慣例的規則系統，似乎更為接近漢語本來意義上的“制度”涵義。[22]
基于以上認識，韋森將“institutions”理解為一個『從“個人的習慣（usage） 群體的習俗（custom） 習俗中硬化出來的慣例規則（convention） 制度（formal rules, regulations, law, charters，constitution）”的過程。他認為，當個人的習慣、群體的習俗和作為非正式約束的慣例經過一個動態的邏輯發展過程變為制度時，制度本身顯現為一種正式的規則和正式的約束，但這決非意味著習慣、習俗和慣例一旦進入制度之中就失去了其作為一種秩序（包括博弈均衡）、一種事態、一種情形、一種狀態以及一種非正式約束的自身。相反，它們均潛含于作為正式規則和規則體系而顯在的制度之中，與外顯的規則同構在一起。與此同時，這種內涵著秩序和事態的規則于是也就孕成了制度的另一種含蘊，即建制。因此，在制度之中，秩序與規則是同構在一起的。由此來說，已制度化（constitutionalized——即已形成正式規則）的社會秩序中，制序等于制度（constitutions） ；而處于非正式約束制約中的秩序或者反過來說在人們行動秩序中顯現出來的非正式約束本身就是“慣例”（conventions）。這樣一來，制序包括顯性的正式規則調節下的秩序即制度，也包括由隱性的非正式約束（包括語言的內在規則如語法、句法和語義規則等等）所調節著其它秩序即慣例。換句話說，制度具有（正式）博弈規則和結構安排的兩重性，且二者是不可分割的融合在一起的。同樣，慣例也具有（非正式）規則和結構安排兩重性。[23]
與韋森的觀點稍有不同，汪丁丁在《制度分析基礎講義I》（第86頁）中指出，如果根據肖特的定義，進一步將“博弈”概念推廣為西美爾（Simmel）的“社會博弈”概念，那么就可以更為全面的把握“制度”的概念了。為此，他推薦了弗里格斯特（Fligstein）在1997年的題為《新制度經濟學的批判分析》的論文中提供的制度定義。弗里格斯特是這樣定義“制度”的：
制度是人們行為的規范與人們共享的意義。這意味著人們意識到這些意義是可以被意識到的，這些規范和共享的意義界定著社會關系，幫助界定誰占什么位置，并對表演者的行為給出指導和認知框架，或為其他表演者的行為提供闡釋。這些規范和意義是主體間客觀的、是認知的，以及在一定程度上是反思的。制度當然可以在個人沒有理解或沒有認同時就影響他們的生存處境。[24]……制度，即行為模式以及意義分享，框定了人們闡釋行為和探詢意義的范圍和方向，行為及其意義在制度所框定的范圍和方向上可以被認知能力有限的人類所理解，并由此獲得“主體間性”——意義從subjuctive的主觀意義轉化成為inter-subjective的客觀意義。……沒有主體間的意義，制度就難以被落實。[25]
如同汪丁丁所肯定的那樣，基于本文所主張的主體相關性視角，弗里格斯特所提供的制度定義更加有利于我們把握和理解制度的內涵。他在強調制度作為一種行為模式這一現象學描述后，解釋了制度作為一種“意義的分享”這一深刻的內涵。弗里格斯特對制度作為分享的意義作了詳細的解釋：“首先，我觀察到自己與他人的行為模式；其次，我賦予這些行為模式某種意義；第三，我要么承認這些意義，從而遵循符合這些意義的行為模式，要么不承認這些意義，從而重新闡釋和根據新的意義建構新的行為模式；第四，我提出新的意義，如果不被其他人理解，就難以形成均衡的策略格局（納什均衡）；第五，如果我希望形成新的均衡策略格局，我必須說服他人或讓他人理解我提出的新意義，讓它們成為共享的意義；第六，為了使我提出的新意義成為分享的意義，其他人必須具備足夠的認知能力，能夠接收和理解我通過特定語言或其他符號形式傳遞出來的關于新意義的信息。換句話說，分享意義的最弱條件是：新意義必須是可以被意識到的。”
關于弗里格斯特的定義，我基于制度分析的認知論立場，完全贊同汪丁丁的論斷：即對于制度而言，意義分享是可以具有核心重要性的。意義不能分享，則制度就可能瓦解。此外，弗里格斯特認為制度可以影響個人行為及其生存處境，而不必然被個人所理解和認可，一定程度上解釋了制度作為一種社會博弈結果的重要特征，但是他關于“制度作為分享的意義，在一定程度上是反思的”這一命題，則為人類認知理性提升，并有意識地參與制度變遷過程提供了認知論的入口。這在其他制度定義中是從來沒有過的。正如汪丁丁所解釋的那樣，反思就會導致社會主體對現存制度進行批判和評價，從而可能聚集起改變制度的動機和政治力量，而這種變革的共識將最終導致制度變遷的發生。正是在這一涵義上，我認為弗里格斯特的制度定義，對于我們引入腦進化的認知論來為制度的“有意識演化”提供動力學解釋而言，是值得重視的。
（4）比較與歸納（我的建議）：把握制度定義的幾個緯度
我不打算在以上定義之外，再提供一種新的制度定義，這主要有兩個原因：一是在于制度本身難以把握，很難找到一種十分精確的、令人滿意的嚴格定義；其次，以上眾多的制度定義不僅說明制度認識上存在的混亂和缺陷，也說明制度本身的豐富內涵對于人們的認知來說有待進一步的探索來提供答案。
但不管如何，我們都有必要將以上制度定義做個簡要的歸納和總結。我們似乎很難說哪個制度定義錯了，因為它們都至少在特定層面上揭示了制度的特征，盡管多數定義都是現象學的直觀描述，而有些則是側重于制度功能的描述，還有一些是側重于制度形成過程的描述。我更傾向于通過對不同定義的比較來提供一種制度理解的參考。
概括而言，我認為制度本體論的界定可以從以下幾個緯度來把握：
（1）制度是人類行為的規范或約束規則的總稱，它包括正式規則和非正式規則兩個部分，前者通常是成文的、可辨識的、強制的和第三方執行的，而后者則是不成文的、默會的和自我實施的。
（2）制度表現為個人行動的社會結果，它可能是個人無意識的結果，也可能是集體基于慣例和共識知識進行選擇的結果，但離開歷史中的制度材料和信息而憑空創造的制度是不存在的。
（3）制度在特征上表現為一種公共品，它在特定的共同體內部并不存在競爭性和排他性，但在不同的共同體之間，不同的制度導致的社會后果將面臨社會選擇，因此制度之間的競爭是以效率和公平作為首要原則和次要原則展開的。
（4）制度作為協調人與人關系的契約集，其價值維系依賴于制度所提供的正義和效率這兩個緯度，前者體現為特定共同體內部的主體平等和機會平等，后者體現為產出和福利的改善或成本的節約。
（5）制度起源上存在的設計和演化分歧的事實說明，制度最初可能是個人無意識行動的社會后果，但當制度的功能被辨識后，制度就轉化為一種協調人際關系的有力手段和工具。
（6）制度作為一種社會秩序的狀態，它是一種層次性的，網絡性的社會結構，不同層次和節點上的制度都構成特定的信息空間，并利于人們獲取一種共同的知識，從而使得個人行為具有穩定性和可辨別的特征，并利于形成交互行為中的穩定預期。
（7）制度在抽象性上可以描述為是一種“共識”或是“意義的分享”，從知識和意義的角度解釋制度問題，有利于人們從認知論或知識論的角度把握制度的內涵。從而為制度演化的無意識和有意識之爭找到一個溝通的橋梁。
[1] 參：張宇燕，《經濟發展與制度選擇》，中國人民大學出版社，1992， 第107-108頁。
[2] 參： 董建新2004年的《制度經濟學》課程講義。資料來源：/a/Article.asp?ArtID=230。
[3] 這個詞是美國著名語言學家沃爾夫（Benjamin L. Whorf, 1998, 中譯本，頁124）所使用的一個專用名詞，他用以指英語、法語、德語和歐洲一些其它語言。很顯然，現代均質歐洲語有一個共同“祖先”拉丁語，因而有著大同小異的語法。現代均質歐洲語中所共有的“institutions”，也是從拉丁語共同中所繼承下來的。
[4] 參：韋森，《經濟學與哲學：制度分析的哲學基礎》，上海人民出版社，2005年，第56頁。
[5] 同上，第57頁。『在中國經濟學界，大家一般不假思考地把它翻譯為“制度”，而中國英語學界（如姚小平、顧曰國教授）和哲學界（特別是研究語言哲學的一些中國著名哲學家如陳嘉映教授等）一般把“institution”翻譯為“建制”。另外值得注意地是，在《索緒爾普通語言學教程的三度講演》（Saussure, 1993）中譯本中，我國語言學界的張紹杰教授則將所有的“social institutions”全部翻譯為“社會慣例”，而將所有的“convention”全部翻譯為“規約”。華東師大哲學系的楊國榮（2002）教授則在他的《倫理與存在》中全部把“institution”翻譯為“體制”。
[6] 董建新博士在他的制度經濟學講義中，詳細考察了不同社會學科對制度的定義。他收集了不同社會科學領域中代表性學者對于制度的多達幾十種定義，并將它們做了歸納和比較。對于理解“制度是什么”這一本體論問題，這些信息的整理是非常有意義的。本文對此引用時只擇選了其中較有代表性的定義，其他可參考原文。（參：北望經濟學園網站）
[7] 龍冠海：《社會學》，臺灣三民書局，1985 年版，第162 頁。
[8] 袁亞愚、詹一之主編：《社會學歷史、理論、方法》，四川大學出版社，1986 年版，第87 頁。
[9] 鄭杭生，《社會學概論新論》，中國人民大學出版社，北京，1987 年版，第253 頁。
[10] 陳頤，《簡論以制度為學科對象的社會學》，載于《社會科學研究》〔成都〕1988 年第3 期，第66 頁。
[11] 陳觀勝、李培榮譯，《社會學是什么》，中國社會科學院出版社，北京，1981 年版，第99 頁。
[12] Samuel P.Huntinton，《變化社會中的政治秩序》，王冠華等譯，三聯書店，北京，1989 年7 月版，第12 頁。
[13] 橫山寧夫，《社會學概論》，上海譯文出版社，1983 年版，第187 頁。
[14] 參：吉登斯（Giddens, 1984），《社會的構成》（中譯本），中國社會科學文獻出版社，2000年，第80頁。
[15] 相比而言，在我們所收集的制度定義中，凡勃倫所定義的“制度”和我在本章第三節介紹的弗里格斯特的“將制度視為行為規范和共享意義”的定義最為接近。這一定義特征如同汪丁丁所強調的，制度往往表現為一種“意義的均衡”，而制度變遷則表現為人們在認知上對共識意義的偏離或“漂移”。
[16]《經濟學與中國經濟改革》，北京大學中國經濟研究中心編，上海人民出版社，1995年，第2 頁。
[17] 參：諾斯，《制度、制度變遷與經濟績效》（中譯本），劉守英譯，上海三聯書店，1994年。
[18] 參：諾斯，《經濟史中的結構與變遷》（中譯本），上海三聯書店，1991 年版，第3 頁和第226 頁。
[19] 中譯文見《經濟社會體制比較》，1991 年第6 期。
[20] 韋森認為，肖特的這一定義基本上只適用那種經由哈耶克所見的自發社會秩序演進路徑而生成的制度，并不能完全涵蓋那種由者（the sovereign）強制設計和制定出來的制度，也難能涵蓋像布坎南和塔洛克（Buchanan & Tullock, 1962）在他們的經典著作《同意的計算》中所展示的通過參與人多邊談判而合作地創生出來的制度，更不適用于在任何社會里均大量存在的非合理（非帕雷托效率甚至非納什效率）的制度。換句話說，肖特教授的這種制度定義有點像新古典理論中的“完全競爭”一樣指向一種“理想型制度”（an ideal institutions）。當然，與新古典理論范式中的完全競爭概念不同的是，這種理想型的制度也是現實中的制度，或精確地說，在社會現實中存有的大量制度正是這種制度，但這當然不是全部。
[21] 參：韋森，《經濟學與哲學：制度分析的哲學基礎》，上海人民出版社，2005年，第59頁。
[22] 參：韋森，《經濟學與哲學：制度分析的哲學基礎》，上海人民出版社，2005年，第65頁。
[23] 同上，第59－62頁。
環境保護設施正常運轉制度，是指已經投入使用的環境保護設施，必須保持其正常運轉狀況的一項法律制度。 ？/FONT>正常運轉“是指無故障運轉，要依竣工驗收時確定的運行能力作為判斷標準。該制度是”三同時“制度的配套制度。對違反這一制度的要按有關規定進行相應的處理，直至追究法律責任。
環境保護設施與主體工程實現“三同時”以后，能否保證設施的正常運轉，就成了“三同時”制度作用能否充分發揮的重要一環。我國八十年代曾對全國的水污染處理設施進行過調查，能正常運轉的僅為1/3，而其2/3的水處理設施不能正常運轉的原因有：1.設計不合理，設施存在先天性不足；2.設備質量不過關；3.企業對水污染處理設施管理不善；4.運行費用高于企業應繳納的排污費；5.環保部門監督管理不嚴。因此，堅持環境保護設施正常運轉制度，是落實“三同時”、控制污染的重要措施。
一、三定制度指：
1、定機：凡屬施工現場機械，根據不同機型設專機人員操作，不得一機多人；
2、定人：根據不同機型培訓操作人員，專人專機操作和管理；
3、定崗位：在施機型必須持證上崗，不得操作與證不相符的機械。
二、簡介：起重機械的三定制度首先是制度的制定和制度形式的確定，其中定人、定機是基礎。要求人人有崗有責，起重機臺臺有人操作管理，定崗責任是保證。
（來源：文章屋網 ）
Abstract: Revives the Chinese culture, the construction harmonious society, the wrong cultural orientation causes the society not to be unfair inevitably, could also not form society's accord development, the Confucianist culture initiative “the benevolence” the spirit, it was ideal is the Datong society finally, proposed the scientific development concept with the present government as well as “humanist” the governing idea profits from the supplement mutually, thus established truly is in keeping with the populace wish “the harmonious society, the safe society, the affluent society”.
關鍵詞：仁愛精神 和諧社會 核心基礎
key words: Benevolence spirit Harmonious society Core foundation
作者簡介：（1970年―） 男，山東泰安人，泰山學院歷史系教學秘書。
構筑和諧社會，首先應該明白和諧的標準是什么，而判斷社會和諧與否，一個最重要的標準就是社會是否穩定。任何社會都存在各種各樣的社會沖突，當這些社會沖突激化后，就會大大影響到社會的穩定，從而導致社會發展的不和諧。改革開放30年以來，我國社會的社會沖突更加多元化。這些不同群體利益之間的沖突之所以產生，其根本原因就在于體制不能容納有些利益的表達，導致這些利益的主體要采取一些體制外的方式來實現其利益的表達。
社會制度和文化取向導致社會不公正。
利益主體的不滿導致沖突的產生，而這種不滿來源于兩個方面：一個是制度方面的，一個是文化方面的。
經過30年的社會經濟模式的轉變，中國的政治制度也隨之發生很大的改變，與此同時，中國老百姓的生活風險卻在不斷的提高，這其中包括疾病的風險、失業的風險、看病的壓力、就業的壓力等等，這些風險和壓力正隨著社會的發展而不斷的顯現和增加。基于這樣的現實，導致了種種的沖突，改革開放以來，社會成員收入的不均衡致使貧富差距逐漸加大，社會的文化取向一直在從道德、行為規范上為種種不平等現象進行論證，認為這些不平等是合理的，正當的、所有的成功者應該得到他所擁有的一切。而所有的失敗者則都是咎由自取，一切都是個人原因造成的，政府不對老百姓承擔責任和義務，公民的責任感日漸消退。
這種錯誤的文化取向產生了兩個后果，一是講效益不講公平，二是講制度不講道德。理論界、學術界整天都在講制度并且極力主張用制度去約束人的各種行為，這是很極端化的做法，實際上，一個社會很大程度上是靠道德支配的，而并不是完全靠制度，及時建立了制度，執行制度的人如果沒有人情味也不能正確的執行，因為群眾是不接受的。在大多數領域，約束大眾行為的是道德而不是制度。例如，我們在公共場合看到街上的雕塑很漂亮，而我們是去欣賞它、愛護它，并不是破壞它，只所與這樣做肯定不是旁邊有警察或者有警示欄，而是因為我們覺得不應該這么做，這樣做是不道德的，是可恥的。這恰恰說明一個和諧的社會，主要靠公民的道德和仁愛的精神，不僅僅是因為有警察、有規定制度約束。
要實現中國社會的和諧發展，就要弘揚講公平,就要弘揚講公平、講道德的理念，而這離不開政府理念行為的調整。目前，黨和政府提出的科學發展觀，主張加強執政能力的建設，提出的“以人為本”的親民政策等等，都是政府調整自身行為的體現。
在調整政府行為之外，要實現中國社會的和諧發展，還需要我們重建中國社會的價值觀和道德觀。價值和道德決定了什么是公正，什么是不公正。如果不能告訴老百姓什么是好的、正確的、公正的，這樣的社會，無法實現真正的和諧發展。
在國家的意識形態的建設上，還是應把儒家政治哲學的那些理念逐漸恢復起來。恢復儒家的政治理念當然不是宣揚男女授受不親等封建的觀念。儒家文化的內核就是“仁”它解決的就是什么是人的問題。孔子說的仁者愛人，也就是有愛人之心就是“仁”。孟子曰“人之異于禽獸者幾希”，就是說人和動物的差別非常小，就是那么一點點惻隱之心。惻隱之心就是人和禽獸的根本區別。
主講：李 霞（副教授）
什么是“智”
“智”，傳統社會的價值范疇，“五常”之一。這里的“智”，不是佛家之頓悟，也不是科學智慧，而是道德智慧，即辨別是非、善惡的能力。儒家學者認為，具備了這種道德智慧，才能成為君子。如孟子認為，“智”為“是非之心”，人只要盡心，進一步充實自己的道德智慧，就能知性，知天，繼而達到超凡脫俗的境界。孔子則將智、仁、勇三者并提：“智者不惑，仁者不憂，勇者不懼。”將其視作君子的美德。
什么是“信”
“信”，傳統社會的價值范疇，“五常”之一。“信”，即誠實、不欺，被儒家視為人與人之間交往的起碼準則。孔子教授弟子，“忠信”并提，他說：如果人沒有“信”，就如同馬車沒有車輪，不能遠行。曾子每日三省其身，其一就是“與朋友交往時守信與否”。“信”還被孔子推及到治理國家的層面上，他認為，在“足食”、“足兵”與“取信于民”三者間，首先要“取信于民”，國家一旦不能取得國民的信任，就無法立足。到了漢代，武帝罷黜百家，獨尊儒術，“信”被列入“五常”。“誠實”、“不欺”作為一種社會公德，從此便被普遍認同了。
什么是“孝”
“孝”，指子女對父母應盡的義務，包括尊敬、扶養、順從、送終、守靈等。中國人重孝道，將其視為一種傳統美德。孝的觀念在中國源遠流長，可以追溯至商周時期（其時的甲骨文中已出現了“孝”字）。到了西周，隨著宗法制度建立，孝的觀念被不斷加強。實際上，國人奉行孝道，還有更深刻的人性根源，那就是宗教。古人信奉“靈魂”，認為先祖的在天之靈能保佑或降禍于子孫，所以，孔子曾這樣解釋“孝”的具體內容：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”孔子亦始終將“孝”作為其人生哲學的基點，其門下也以“孝”為仁之本。到了漢代，統治者也力倡孝道，主張“以孝治天下”，連官員的選拔也要“孝”字當頭。此后，歷朝歷代都制訂各種制度，來保證這一道德規范的實行。
“孝”作為華夏民族的傳統道德，已深入人心，雖然到了現代，有所淡化，但像祭祖、奔喪、守靈、戴孝及對團圓的講求等，仍是不可動搖的。
什么是“悌”
“悌”，儒家的倫理范疇，指敬愛兄長，順從兄長。目的在于維護封建的宗法關系。常與“孝”并列，稱為“孝悌”。儒家非常重視“孝悌”，把它看作是實行“仁”的根本條件。
什么是“忠”
“忠”是傳統社會的一個重要道德標準。在先秦時期，“忠”泛指人與人之間的一種關系，如孔門弟子曾參每日三省其身，第一省即“為人謀而不忠乎？”意思是，為人做事，盡心盡力了嗎？“忠”，就是“盡己之心”。到了漢代以后，逐漸演變為臣民對君王的絕對關系，就是臣民要對君王尊敬、崇拜、服從、獻身、忠貞不二等等。隨著時代的變化，“忠”的含義也在不斷擴展，對君王誠惶誠恐的時代已經一去不復返了。
儒家倡導的“勇”
我們通常所說的勇，大致上可分為三點來討論，借用孟子的一句話來說便是：“勇德”為貴，“勇氣”次之，“勇力”為輕。
先說勇力。古代儒家有六藝，禮、樂、射、御、書、數，即所說“小學”學習內容。其中射便是指射箭技術，御則是駕車技能。射與御都是武略，用于戰場。可見，早期的儒者本身并不是只知讀書而文弱無力的書生。
勇也絕不是單單憑借勇力，還要具有勇氣。先秦諸子中墨家很是特別，“墨子服役百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不旋踵”。但這只是勇的表現――有足夠的勇力、勇氣而已。這還不是最高境界的“勇”。
一、制定科學的評價方案。
為確保結果客觀公正，有效減少人為干擾，黨風廉政建設社會公眾滿意度評價采用入戶調查、集中問卷調查、電訪相結合的方式開展。我局參照省、州黨風廉政社會評價辦法，制定一套科學的評價方案，經領導審核批準后開展工作，既建立了4個一級指標（重視度、遏制度、廉潔度、信心度）和16個二級指標，對我縣預防腐敗舉措、查處違紀違法案件力度，選任干部風氣等工作進行評價。
二、建立完善的樣本庫。
為圓滿完成此項目工作，在測評工作開展前要做大量的信息收集工作，建立和完善樣本數據庫，確保調查時可供選擇的樣本充足，不受客觀因素的限制。
為了更好的了解情況，我局在全縣服務對象樣本數據庫中抽取111人為本次測評對象。即電訪40人（電信10人、聯通10人、移動20人）；機關單位40人；特邀監察員2人；個體戶29人。
三、協力完成測評工作。
通過近一月的精心準備和共同努力，目前已完成此項測評工作，經測算：參評總人數111人，綜合得分77.97184分。其中：重視度77.87191分；遏制度78.710642分；廉潔度75.03258分；信心度80.44399分。三類人群既農牧民群眾、個體經營戶和自由職工者評價較差。
四、存在的問題
1、電訪配合力較差。
抽樣40份，但接受電訪的人僅10人，多數人不接受訪問。
2、受訪者重視程度不高。
多數受訪者對此次工作支持度不高，配合力差，敷衍了事現象較為嚴重。
3、黨風廉政建設宣傳力度不大。
通過走訪農牧民群眾發現，很多群眾對黨風廉政建設是什么都不知。訪問是常常問到什么是腐敗？什么是廉潔？什么是“三公經費”？測評效果可想而知。
談及管理，我們一直都在研究管理的本質！
陳春花在談及管理的本質的時候曾指出，管理本質上是服務，是對經營的服務。而中國大部分的管理者都是憑經驗來累積管理的知識，會存在經驗的差別和理解的差異。過去很多企業能快速發展根本原因不在于管理而在于市場。他們的管理慣于用職位來表明這個人的重要性，而更可怕的是往往管理人員做出多種決定又是遠離經營的一線。經營涉及市場、顧客、行業、環境、投資的問題，而管理涉及制度、人才、激勵的問題。可以說經營在前管理在內，需要的兩者搭配。
最近在一個商業組織中討論發展的時候，我們就發現，任何的管理不能僅靠積極的鼓勵，必須靠相應的制度作為支撐，這樣才有相應的執行！否則容易出現人人關心企業，但人人沒有貢獻的局面，最終因管理問題而直接出現執行問題。
我們亦可以對比思考！認識管理的本質是基礎，而反過來我會根據本質思考:什么是管理的一個必要，這應該是通過了解管理本質后管理者應該進一步認識了解的層面！
在數學的層面我們就了解了什么是充分條件，什么是必要條件！
企業缺少企業文化，員工會很累
企業文化應該是一種精神價值的融合！精神文化的驅動是最有價值的行為驅動。管理有一點重要的前提就是融合，而這種融合非酒肉的融合，而是思想的融合！這體現一種企業文化，而企業文化的作用有一點重要的體現就是可以讓公司:年輕，有活力！單獨的工作，我們會很累，一去群人合作那會很有動力，這也是一種自衍生動力！這種自衍生動力就需要精神文化的驅動！
在與一位企業的朋友閑聊的時候談及他們的企業最近營業情況挺好的，想直接發給員工一些錢以及邀請員工聚餐慶祝，作為給員工一些獎勵，順便搞搞企業的文化氛圍。談及企業文化氛圍的建設，個人的建議是企業老板，高管層這一方面最好不要直接接觸員工，酒肉管理文化缺乏一定的管理規范性，需要培養一個核心的團隊的人物，把企業的文化氛圍建設好。員工需要企業文化的熏陶，一是辦公的文化，二是學習的文化(培訓)，三是精神滿足的需求(包括放松壓力，積極性激勵，娛樂需求)等。公司的管理切忌跟喜好掛鉤，否則會衍生更多的管理問題。
管理制度的明確性。
不好制度會增加員工的出錯以及效率，以及影響員工的積極性，管理要一時同仁！
制定前需要思考如何落實到實質。而很多制度存在的問題是片面、硬性化的，甚至形同虛設。制度一定要符合執行的心理演算，可預測執行的可能性，而非只靠監管。一個制度最終沒有落實好，我們常會把問題歸咎到執行，然而管理者該思考的問題不僅僅是執行，而應該是思考制度本身。制度本身是無情的，而當在制度中加入人性化，這時候制度便會多了活性，其實這種活性我們可以叫做管理活性，所有的硬性管理往往 存在于缺少企業文化的公司。管理者該思考我們的制度管理是否完善，對員工是管理、激勵 有沒有到位，否則一定容易出現管理問題，少則各種抱怨，多則員工缺乏積極性。員工缺乏積極性其實是一件很可怕的事情，這對企業來講是一件“溫水煮青蛙”的事情，這也是管理者應該警惕的。
制度應該是一個企業的行為準則，而這種制度則是一個企業的標準行為準則、規范，只是一個企業的標配。反觀企業的發展，這樣的制度也開始落后，我們不難發現，任何一個好的企業都有自己的特色。如果說企業文化是一個企業的魂，這種制度就是企業的脊柱。企業的發展除了要精神驅動以外，硬骨架也不可少，這是企業走的長遠的一個身體支撐。
合理的激勵，可以帶出員工的積極心態。
任何一個企業都想吸引優秀的員工，而越優秀的員工看中的就不僅僅是金錢方面的問題，而是上升到價值觀層面的問題了。這是要滿足了人們內心深處對成長和成就的渴望。
而這也更有助于充分、有效和持久地激發員工們追求最佳績效的工作意愿。
【摘 要】本文從人的健康發展、中等職業學校的培養目標以及中等職業學校部分學生在道德上存在缺失，多角度，多方位分析中等職業學校應加大對學生的德育教育，并提出了六點德育教育的方法和措施。
關鍵詞 中等職業德育教育；德育；德技雙馨；校園文化；標兵
中等職業教育的教育目標明確規定：中等職業學校培養與我國社會主義現代化建設要求相適應，德、智、體、美全面發展，具有綜合職業能力，在生產、服務一線工作的高素質勞動者和技能型人才。顯然在這一規定中，職業學校學生的德育放在了首位，這體現了德育在中等職業學校學生成長和成才過程中的重要性和必要性。
德是人的生存之基,是人的立足之本。職業學校畢業的學生應當熱愛社會主義祖國，能夠將實現自身價值與服務祖國人民結合起來；具有基本的科學文化素養、繼續學習的能力和創新精神；具有良好的職業道德，掌握必要的文化基礎知識、專業知識和比較熟練的職業技能，具有較強的就業能力和一定的創業能力；具有健康的身體和心理；具有基本的欣賞美和創造美的能力。但是中等職業學校的部分學生在初中階段其道德品質本身就存在缺陷，嚴重的說：部分學生在德育達標上還沒有達到一個公民的基本素質。作為培養社會技能型人才的主要場所的中職學校，肩負的德育教育責任就顯得非常之重，所以中等職業學校抓好德育教育是學校和老師們的重要任務之一。
那么怎樣才能搞好中等職業學校的德育教育，培養符合社會需要的技能型人才呢？
一、做人做事，德技雙馨
職業學校的學生一踏進職業學校的校園，學校班主任和科任教師就要讓學生深刻意識到做人做事、德技雙馨的職業教育思想，讓學生明白德育是什么，德育在其成長和成才過程中的重要性和必要性，德育與技能學習的相互關系，做人與做事的必然聯系。試想一個不知道學生在學校應該干什么，不知道學校老師是干什么的，不知道師生之間的權利和義務關系，不知到怎么學習，不知道怎樣處理人際關系的學生，他怎么會接受學校老師的教育！學生也只有明白了這些道理，學生才會真正接受學校的教育，端正不良思想，改變缺德的行為。
二、統一思想、人人德育
學校對學生的德育教育不只是班主任、學校德育領導的事，學校的德育工作是學校所有老師和所有學生的事，老師要對學生進行德育教育，學生對學生也要進行德育教育，學生自己也要對自己的言行要進行反思，德育教育深入人心，既有他教，也有自醒。有的學生犯錯了，可能不太聽老師的勸告，但是其他學生一勸，他就聽了改了；也有的學生犯錯了不聽學生的勸告，但是他聽老師的，老師一勸，他也聽了改了。教育的真諦就在不斷的改進和完善，一個集體，一個班級，一個學校，人人都是德育工作者，何愁德育不育人。
三、注重校園文化對人的熏陶
環境育人，良好的校園文化對職業學校的學生德育教育非同小可。校園文化是德育教育的有形載體,利用豐富多彩的校園文化來滲透德育教育,這對學生的德育教育會起到潤物細無聲的作用。所以,中職學校應將校園文化作為實施德育教育的重要途徑,促使學生在寓教于樂中得到高尚道德情操的熏陶與洗禮。例如,學校可以通過創建校園德育報刊、德育宣傳櫥窗、廣播宣傳等方式來宣傳德育知識,還可以成立自我管理的學生團隊、協會、組織等,定期開設德育選修課程、設置文化走廊、展示學生的好人好事、開展文體方面的知識競賽、組織學生參觀、旅游、參與社會調查等,在不知不覺中實現對學生的德育滲透。同時,學校還應努力創設有利條件,促使學校校園文化與社會文化的相互銜接,建立“以市場為依托、以就業為導向”的德育教育體制,實現校園文化與社會行為的有機融合,為學生將來更好地適應社會生活奠定基礎。
四、改變意識形態，形成健康的心理
學生的品德出現缺失，在很大程度上與學生的意識形態和不健康的心理有關。學生對他人，對社會的不良看法，學生具有不良的人生觀，價值觀，道德觀、世界觀，學生具有不健康的心理往往會導致學生的言語和行動產生偏激，這種偏激的反復出現就會使學生形成不良的道德習慣。培養中職學生積極向上的，正確的意識形態和健康的心理是改變他們成長階段道德缺失，品行不端有效方法。因為思想是行動的先導，思想變了，行動自然會變。中等職業學校的老師和學生對意識形態不良，心理不健康的學生要多溝通，多交流，多幫助，以誠感人，交心化人，憑理導人，促進學生形成良好的意識形態和健康的心理。
五、建立良好的校園德育制度，反復教育成為標準
道德是人們共同生活及其行為的準則與規范，中等職業學校的德育是培養學生積極的，良好的道德品質，學生要形成良好的道德品質，也需要學校制訂學生日常生活、學習的制度，即學生的行為準則和規范，有了這個準則和規范，學生的行為才有了參照的標準，知道什么可做，什么不可做；什么是善舉，什么是惡搞；什么是文明，什么是野蠻。有了制度，還需要學生學習制度，學習制度是重復的，不能說今天學了就算了，學了制度還要把制度變成行動。學生容易犯錯，也容易違反紀律，做出缺乏道德的事，只有不斷的反復學習和反復教育學生的行為才能變成習慣，習慣才能成為標準。中等職業學校的德育不是一勞永逸，反復教育，常抓不懈！
六、樹德育標兵、鼓勵先進
常言道:榜樣的力量是無窮無盡的。任何一個集體都需要有一個榜樣讓大家看齊。中等職業學校的德育教育需要樹立德育標兵，鼓勵先進，讓全校的學生都能夠看到榜樣，學習榜樣，成為榜樣的粉絲。標兵可以是校級的，也可以是班級的。雷鋒就是全國人民學習的做好人，做好事，助人為樂的榜樣，全國人民學了幾代人了，還將繼續學習下去。學校有了德育標兵，德育標兵有了鐵桿粉絲，學校的德育正氣就有了，就能形成好的校風，好的學風，學校的德育工作就能夠更順利、更好的開展。
參考文獻
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肖特（Andrew Schotter）教授是一位博弈論經濟學家。在這本制度經濟學的經典名著中，肖特從博弈論的分析視角，對什么是制度，制度是怎樣產生的，制度在市場中的作用是什么，以及其他一些相關問題，進行了一些深刻的分析。這本小冊子，雖然篇幅并不長，但在國際經濟學界影響卻不小。學界公認，在博弈論制度分析史上，這是第一塊里程碑。
什么是英文的“institution”？沿著哲學家劉易斯（David Lewis）對“慣例”的定義，作者肖特在書中對它給出了自己的博弈論定義。如果不熟悉博弈論語言，理解這個定義并不容易。但這里可以說，肖特大致是在中文“制度”含義上來使用英文的“institution”一詞的。當然，要講清楚現代中文中的“制度”是指什么，也決非易事。一些事，一些詞，可能越講越糊涂，講越多越令人難以理解、越容易讓人誤解。因此，在經濟學的話語中，一個輕省的策略似乎是，對一些術語，只用，既不解釋，也不界定。這會省去很多麻煩。肖特顯然沒怕這個麻煩。但是，沒怕麻煩，麻煩就有了。盡管使用了博弈論的語言，肖特界定清楚“制度”了嗎？讀者自會判斷。
肖特的這本《社會制度的經濟理論》最精彩的地方，顯然不是在于他對制度的把握和界定，而是在于關于他對制度是如何產生的這一問題的博弈論解釋。
在該書一開始，肖特就辨識出了經濟學說史上對制度產生機制認識上的兩種路徑：一是亞當•斯密――門格爾的演化生成論傳統，一是康芒斯的“制度是集體行動控制個體行動”的制度設計論傳統。在其后的分析中，我們又會解讀出，前一種傳統在哈耶克的“自發社會秩序理論”以及諾齊克的“最小國家理論”中得以集大成；而后一種傳統則在當代新古典主義經濟學家們如赫維茨（Leonid Hurwicz）的激勵經濟學的機制設計理論，布坎南（James Buchanan）的以“同意的計算”為核心的理論，甚至像舒貝克（Martin Shubik）這樣的博弈論大師的數理制度理論中隱含地承傳下來了，這里更不用說1994年諾貝爾經濟學紀念獎得主之一道格拉斯•諾思（Douglass North）的制度建構設計論了。
對人類生活世界的制度實存這一復雜的社會現象的探究路徑做了這樣的區分之后，肖特教授在這部著作一再坦言，在制度的生成機制和變遷路徑中，他是一個哈耶克式的演化論者，而他的這部《社會制度的經濟理論》，從整體上來說，正是對斯密－門格爾－哈耶克－諾齊克這種制度演化生成論的邏輯展開。肖特的基本觀點是：市場運行中的種種制度，是“通過人類行動而不是人類的設計而有機孳生地出現的，因而是個人行為的結果，而不是人類集體行為的結果。”
在書中，肖特教授也對在市場運行中的作用做了非常深刻的理論分析。在這本書中，博弈論制度經濟學家用一個生活中常見的一個“交通博弈”的例子，把制度在市場運行中的作用清楚、簡捷地展示出來。肖特是這樣來說明問題的：
假如甲、乙兩個人相向駕車到了一個十字路口，甲要左轉，而乙則保持直行，他們將如何做？是甲讓乙先直行呢？還是乙讓甲先左轉呢？
在回答這個如此簡單的問題上，按照新古典主義主流學派的分析理論，一個顯見的答案是，應該建立一個市場，以出賣使用路口的權利。新古典主流經濟學家們還會認為，這個權利應該在拍賣中被出售。道理很簡單：由于這里問題出現的惟一原因是市場失靈，因而要達到帕累托最優配置，新古典經濟學家就會想像有一個站在路口中間的拍賣者，這位拍賣者快速地從兩個司機那里接受出價，然后將優先使用路口的權利賣給出價較高者。然而，在現實中，這是一種非常難以出現的情形。即使這是可能的，而且拍賣的過程也是極端有效率的，但這種機制也顯然是既麻煩，又成本甚高。然而，如果按照經濟學的制度分析理論，這個問題就比較簡單了。因為，你可以想像存在一條交通規則――這里且不管這一交通規則是計劃者頒布的，還是駕車者經由自發形成的駕車慣例而出現的，并且強迫每個人都在被允許上街開車之前就學習并掌握了它。一旦有一條經驗性的或制定出來的交通規則――如“拐彎必須讓直行”――的存在，那么在路口要左轉彎的甲就必須等待迎面開來的乙先通過后再左轉，這里也不必再產生任何協調成本了。
肖特的這個例子很簡單，在現在的生活中也很常見，但所映射出的道理卻頗深。這就是，制度安排常常是市場價格機制的一種替代物。由此看來，制度（規則）之所以出現和存在，其主要功能就在于降低人們經濟和社會活動中的協調成本。
企業精細化管理心得體會
理解企業精細化管理要弄清四個問題：一是什么是精細化管理；二是實施精細化管理的基礎是什么；三是企業實施精細化管理的條件是什么；四是如何落實精細化管理。
對于什么是精細化管理，我的理解是：企業管理是對企業中“人”和“事”的管理，是如何將“人”與“事”結合。精細化管理是企業管理的一種形式，當然也是對“人”和“事”的管理，只不過是精細化的管理，是對“人”和“事”的精到、精確、細致、細化的管理。
構筑企業的精細化管理的基礎，首先是要把企業中的“事”精細化。企業中的“事”包羅萬象，有“大事”有“小事”，有“急事”有“緩事”，有重要的“事”有不太重要的“事”，有的“事”一人負責就能完成，有的“事”需要多人才能完成。精細化“事”就是在對“事”整體考慮的前提下，對“事”進行“原子化”分解和整理。“原子化”分解就是把“事”分解為象原子一樣小且相對獨立的單位，分解到一個人能夠完全完成的地步。其次，培養職業化的“人”。職業化就是工作規范化、專業化，包括工作素養、工作行為、工作技能的職業化。工作素養包括工作的意識和思想等，工作行為包括工作的語言和動作等，工作技能包括專業技能和人際處理技能等。當“人”的工作意識、工作思想、工作語言、工作動作、工作技能都達到規范化、專業化程度，按照精細化的制度、流程完成工作，那實現精細化管理就有了“人”上的準備。第三，編寫精細的管理制度，梳理完善精細化的流程，打造適合的信息系統，做到制度與制度之間、流程與流程之間無縫連接。第四，用制度、流程、信息系統將“人”“事”結合，做到事事有人負責，事事完成的情況有人檢查，事事完成的步驟、結果有據可查、有章可循。“原子化”的“事”，職業化的“人”，完善、精細的制度、流程，以及他們之間的匹配與聯結，是企業實施精細化管理的基礎。
對于精細化管理實施的條件，有兩點非常重要。一是企業的戰略要明確。精細化管理是為了更好的實現公司戰略目標，是為戰略目標實現服務的。戰略目標清晰有助于精細化管理的推進；精細化管理的實施，又能使公司戰略目標更加清晰。二是企業中的“人”必須職業化。職業化的“人”能夠認真按照精細化的制度、流程一步一步完成所規定完成的“事”；當然，精細化管理的推進又能夠使“人”進一步職業化。企業中“人”的職業化和企業的精細化管理是相互促進的，當這種相互促進最終滲透到每一個“人”的血液當中時，就會形成一種精細化管理的企業文化。
當企業具備了精細化管理的基礎和條件后，是否就可以說企業已經進行精細化管理了呢？答案是否定的。精細化的制度、流程必須加以落實、推進、持續完善即必須執行才是真正的精細化管理。強化精細化管理的執行力要從組織上、機制上予以保證，組織上應該設立專門的精細化管理領導小組和工作小組，機制上應該充分把精細化管理的推廣應用和考核激勵體系緊密聯系起來。
只有具備了精細化管理的基礎、條件，再加以強有力的執行，企業的精細化管理才有可能成功。
困惑一：課時不足。課標要求一節課完成的內容，經常要兩節課才能完成。
對策：拋開高考考慮教學。
高中的教學目的之一就是向高等學校輸送優秀的人才。高考對學校、對教師的評價，在事實上是最重要的，甚至是唯一的標準。會考的成績對我們的壓力也不小。所以，在進入高中新課程之際，教師普遍關心的就是高考怎么考。教師普遍采用“穩扎穩打”的辦法，就是深入細致的分析教材內容，于是，課時不足的矛盾就凸現出來。仔細想想，這實際是用老辦法對應新課程。
過去高一教學采用細致梳理的辦法，目的是為高二文科班打基礎。過去行得通，原因是教材我們很熟悉，什么是重點、什么是難點已爛熟于胸，知識點清清楚楚，復習資料隨手可得，高考的題型固定，模式基本不變，會考跟著高考學，沒什么大變數。進入新課程后，情況正好相反，教材我們不熟悉，有很多新知識、新問題，什么是重點我們心里沒數兒，對學生是難點，對教師也是難點。知識點抓什么，不知道，只好眉毛胡子一把抓，幾乎全要求學生記憶。理解性的問題就更多了，不知從何下手。高考的題型、模式都是未知數，只好緊扣教材。當然，高中新課程的專題方式本身也增加了教學的難度。教師都感覺困難，學生自主學習根本談不上。
走出困境的教學思路，我認為首先要拋開高考考慮問題。既然高考的模式未定，過早的考慮也是徒勞無益。新課程提倡激發學生的學習興趣，這是一個基本理念。學著沒興趣，即便為了高考也將成為負擔。學著有興趣，困難就變成樂趣了。那么，教學首先要考慮的是哪些內容能夠激發學習欲望。換句話說，就是先把知識點和記憶問題放一邊，也不要考慮哪些是重點，先想一想，教學內容對學生的吸引力。例如第一課以西周社會為重點，以宗法制為切入點，聯系現代我們的親戚觀念，溯源歷史，讓學生明白宗法觀念與分封制的結合，形成早期的政治制度，再講禮樂制度，讓學生理解西周社會。第二課重點講秦帝國的制度創新，皇帝制度、官僚制度、中央集權體制都是開創性的。第三課重點分析中央集權體制強化的途徑，中央決策機制、選官制度變化、地方權力弱化。引發學生興趣的中心是了解大一統的中國怎樣形成和鞏固的。我覺得重要的是讓學生理解這一專題的內涵，知道一些具體制度的相互依存關系，不強調知識點的記憶，強調理解歷史。學習古希臘、羅馬和代議制的形成，也是這個思路。對比中國的不同點，理解西方歷史的特殊性。 過早的憂慮高考于事無補，反而造成一團亂麻的局面。更何況還有以后選擇理科的學生，讓他們在高一就厭煩歷史，實在是老師不愿意看到的現象。讓大多數孩子對高一歷史課留下深刻的印象，終身對歷史感興趣，應該是我們的追求。
困惑二：學生基礎非常差，卻要進行專題式學習。
對策：大膽取舍，抓大放小。重視規律性的東西，而忽略一般性的知識。
應該說，初中歷史的實際效果問題是個老問題，只不過在新課程中更加突出而已。初中不重視歷史，不重視的根源在于片面追求升學率，升學不考就不重視是通病，一時半會兒解決不了。抱怨高一學生歷史基礎太差，往往是希望他們記住基本的歷史順序，知道重大的歷史事件。歷史需要理解，要求十幾歲的孩子理解那么多的人和事，怎么可能呢?忘記是非常正常的。忘記不見得就沒有潛記憶。激活學生的潛記憶正是高中教學的任務。
專題教學的確跨度大、跳躍性強。我想，一是我們不能要求學生有準確的記憶基礎，不知道王朝順序沒什么關系，知道大的王朝順序就可以。總有幾個學生知道，讓他們講出來，就能帶動其他學生。記憶慢慢地就鞏固了。二是縮小記憶的要求。必修第一冊以政治制度為主題，中國歷史雖然長達五千年，我們不是要學生記很多，又不是搞研究，記那么多、那么細沒必要。大的王朝順序、重要的制度名稱、重要的機構和官職名稱，記住一些就可以。選官制度重點講科舉制，監察制度不講，提倡學生自學，這樣一節課就不緊張了。
我自己體會，教師總有一些思維慣性。比如秦統一我們很熟悉，總覺得不講統一的背景就說不清楚，教材也用“六王畢，四海一”為小標題，用一個版面闡述。但是，如果背景占用10～15分鐘的時間，制度內容的時間就緊張了。既然專題的核心是制度，我們就有理由簡化背景，簡化統一的過程。這并不妨礙學生理解制度。“近代中國的民主革命”下設、、三節，要按過去是講6～7節課的內容。同樣也要擺脫過去的思路，突出三次革命改變了什么，過程必須簡化。這樣，前三個專題連接起來就是1949年以前中國歷史的政治走向。如果學生明白了為什么中國的政治走向是這樣，我看就是成功的教學。
困惑三：新課程提倡使用多種教學法，而我們只習慣使用講述法。
對策：主要用講述法，適當采用其他的教學方式。
新課程提倡教學方式的轉變很有道理，但在實際中很難落實。講課是教師的基本功，什么時候都不能丟掉。而且講述如果能夠做到通俗、形象、流暢并簡練，同樣也能激發學生的學習興趣。中央電視臺的“百家講壇”不都是講述形式嗎？不能說講述形式不好。但是，學校教育似乎還不能完全與大眾教育相比。中學教育要講究科學的培養，讓學生主動積極地參與教學過程，目的是讓學生的思維動起來，鼓勵學生表現自己，展示自己的能力。學生的參與也給教師提供了充分觀察學生的機會。教師教學的針對性來自對學生的充分了解，同一內容對不同群體，產生的問題可能會有很大差異，因此，在新課程中要適當地變換教學方式，給學生機會和時間，不等于教師就輕松了。相反，教師要充分研究學生表現出來的問題。
關鍵詞：企業 薪酬管理 企業文化
中圖分類號：C93 文獻標識碼：A 文章編號：1672-3791（2012）12（c）-0158-01
作為企業薪酬的管理者，經常聽到員工對薪酬的抱怨，有的員工認為薪酬缺乏公平性，有的員工認為薪酬缺乏激勵性，還有的員工認為薪酬缺乏競爭性。企業中的薪酬體系，應該是對外具有競爭力，對內具有公平性，對員工具有激勵性，做到公開、公正、公平，能充分調動員工的工作意愿，激發員工的潛能。
1 企業薪酬管理缺乏公平性
企業薪酬管理的公平性達不到員工的滿意，主要原因是員工的期望值與實際值偏差較大，讓員工感受到不公平，認為自己為企業創造出的價值和企業給與的回報不成正比，企業存在對員工的不公平。同時，員工不僅關心自己工作所獲得的薪酬，更關心與他人薪酬的比較，他們會將自己的投入和收入與他人進行比較，來判斷薪酬是否公平合理，當員工感覺到對自己不公平時，企業存在員工間薪酬的不公平。
要想使企業薪酬管理具有公平性，首先要做到公平對待每一位員工，做到對崗不對人，讓員工對薪酬得到認可和滿意，其次通過績效考核管理，對員工的工作業績進行考核做到“多勞多得，少勞少得，干多干少薪酬不一樣，干好干壞薪酬更不一樣”，使員工認識到相同崗位的員工，為企業創造的價值不同，自然所獲得薪酬水平也不同。
2 薪酬管理應把物質激勵和精神激勵結合起來
有的企業在薪酬待遇上，偏重精神激勵而弱化了物質激勵，挫傷了員工積極性。而有的企業在薪酬待遇上，偏重物質激勵而很少考慮員工的精神需求，同樣也挫傷了員工的積極性。所以，要建立科學合理的薪酬制度，必須牢牢把物質激勵與精神激勵相結合。
物質激勵主要是指為員工提供可量化的貨幣性價值，如：薪金、獎金等短期激勵薪酬和股票期權等長期激勵薪酬，物質激勵是薪酬體系中最基礎的部分。
精神激勵主要是指企業支付給員工的非貨幣形式的各種激勵措施，如：給員工提供良好的工作環境，讓員工在工作中具有成就感、滿意度和較高的社會地位，得到認可和肯定，彈性的工作時間以及企業對個人的表彰和宣揚。精神激勵不需要投入太多的物質和金錢，但往往會收到意想不到的效果。
物質需要是人類的第一需要，也是人們從事一切活動的基礎，但在現實生活中人類不但有物質上的需要，也有精神方面的需要，二者缺一不可。例如企業支付員工高額的獎金，員工不但提高了生活水平，而且激發了他的工作激情，同時企業對他進行宣揚和肯定，他得到了其他員工的認同，使他有成就感和榮譽感，認為自己的付出和為企業創造出的價值得到了企業的認可和尊重，在今后的工作中積極性更高、主動性更強，只有把物質激勵和精神激勵有機的結合起來，企業員工才能真正地為企業的發展創造更大的價值。
3 薪酬管理離不開企業文化
優秀的企業文化可以塑造企業員工、引導企業發展、對員工行為具有激勵性和約束性。
企業任何制度的設計都離不開企業文化的導向，薪酬制度也不例外。如果企業文化宣揚和諧、平均，則薪酬制度就會側重保障，薪酬差距就不會太大；如果企業文化倡導績效、創新，薪酬體系就會側重激勵，就會充分拉大薪酬差距。企業的薪酬體系更多地是依靠企業文化和理念的支撐，企業必須通過宣傳企業文化，明確企業標準，讓員工知道什么是企業倡導和鼓勵的，什么是企業允許的，什么是企業不允許的，并且把最重要的信息傳達給員工，使員工的思想和行為與企業的發展保持一致。
通過企業文化的宣傳讓員工認識到，薪酬是通過自己的付出得到的回報，只有為企業做出貢獻，才會得到同等價值的薪酬，薪酬的高低也取決于自己為企業創造價值的多少，從而減弱員工主觀上不公平的感覺。同時，企業文化也有助于管理者和員工建立通暢的溝通渠道，促進他們之間的相互信任，能夠使管理者及時得到員工對薪酬體系的滿意度和評價，能夠使管理者及時改正和完善薪酬體系中的缺陷。
