時間：2022-10-20 08:19:34
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇道德論文，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
人人需要激勵，科技工作者也不例外，激勵被認為是“最偉大的管理原理”。通過激勵可以把有才能的、組織所需要的人吸引過來，并長期為該組織工作。從世界范圍看，美國特別重視這一點，它從世界各國吸引了很多有才能的專家、學者。這也是美國之所以在許多科學技術領域保持領先地位的重要原因。
所謂科技道德的激勵功能，就是指它具有一股激發、鼓勵科技人員積極、向上的精神力量，能夠誘發他們發明創造的欲望，促使他們通過目標、理想、準則、評價的體系，在科技活動中明辨方向，克服前進道路上的一切困難，自覺地為國家和人民多做貢獻?？萍嫉赖录睿饕粌H滿足科技人員眼前物質上的利益，而是滿足其高尚的精神需求，來調動他們的科研積極性、主動性和創造性的。它把科技人員的需要引導到獻身科學、勇于創新、為民造福、為國爭光的執著追求上去，致力于他們思想道德境界的提高。
科技道德的激勵功能的實現機制可以分為兩類：一類由社會掌握運行，作用于被激勵的科技人員，對被激勵的科技人員來說可稱為道德激勵功能的外在社會機制，它包含著道德理想、道德榜樣、道德評價三個構成因素；另一類是由被激勵的科技人員自身掌握運用，進行自我激勵，對于被激勵的科技人員來說可稱為道德激勵功能的內在心理機制，它包括道德上的責任感、榮譽感、成就感這些人們內心隱藏的道德行為激發器。道德激勵功能的社會機制是實現道德激勵功能的外在保障，道德激勵功能的心理機制是實現道德激勵功能的內在基礎。
一、理想的激勵
理想反映了社會歷史發展的客觀規律，凝結著廣大人民群眾的意志和愿望。理想具有一種非凡的魅力，它可以成為激勵人奮進、催人奮起、敦促人們不斷追求的動力。
崇高的道德理想是科技人員獻身精神的強大動力。俄國文學家托爾斯泰說：“理想是指路明燈，沒有理想，就沒有堅定的方向，而沒有方向，就沒有生活?！盵1]理想是人類特有的精神現象，是人們從現實出發，對未來目標的向往和追求。理想貫穿于人的精神生活之中，它是人的精神支柱，是鼓舞人奮斗的力量源泉。一個人如果沒有理想，只能是一具可悲的行尸走肉，他的一生，將毫無價值可言。
科技人員從事科研的目的，不是為了滿足好奇心和消磨時間；不是為了夸夸其談，嘩眾取寵；更不是為了金錢和權勢，以滿足一己自私自利的享受?？茖W的最終的目的是為人類造福。在社會主義社會里，科學技術為人類造福的方向同實現人類崇高理想——********目標是完全一致的。所以，科技工作者立志獻身科學應該自覺地把自己所從事的科技事業同社會主義、********事業聯系起來，使科學技術服務于社會主義、********事業，從而把科技工作者的個人理想同人類的崇高理想融為一體。這是時代的要求，也是科技工作者實現個人理想的正確途徑。
道德理想是成就事業的必要條件，是激勵科技人員在科研活動中取得成就的精神力量?？萍际聵I是實現道德理想的載體，是道德理想付諸行動的具體實踐。理想與事業不可分割，任何理想都是通過一定的具體事業的成就來實現，而任何事業都是在一定的理想指導下進行。理想使科技工作者更明智地意識到自己的歷史使命和時代責任，更明確地選擇行為模式和行為路徑。理想能深入科技人員內心，變成堅定的信念，從而更自覺地為社會作出自己的貢獻。俄國革命民主主義者車爾尼雪夫斯基指出：“人的活動如果沒有理想的鼓舞，就會變得空虛而渺小?！盵2]在他看來，理想對人具有一種非凡的魅力，它可使人達到至善至美的境界。
社會主義科技道德理想對科技人員的激勵是必不可少的，它一旦轉化為科技工作者的內在精神素質，就會變成巨大的物質力量。社會主義科技道德理想的確立，使科技工作者看到了科學的明天，鼓舞他們奮發向上，激勵他們攀登一個又一個科學高峰，取得一項又一項重大的科研成果。從某種意義上說，獲得科研成果的科研過程，就是一個精神變物質的辨證過程。科技工作者的智慧、才能需要道德理想的激勵才能發揮作用。他們把自己的學術思想和知識付諸科研活動，并達到預期目標，道德理想起著十分重要的作用。從這個意義上說，科技道德理想又是推動科技發展和社會進步的強大精神力量。
二、道德榜樣的激勵
道德榜樣是道德理想的具體化，他們相對集中地體現了理想人格的至善品德，有的甚至可以被認為是理想人格至善品德的化身。與完善的社會道德風尚相比，道德典范人物具有具體性、實踐性、有血有肉、震撼人心等特點。因而，學習道德典范人物是確立道德理想的有效途徑。
科學家在追求真理和真知的同時，也在追求人類自身的進步和發展。在探索自然的奧秘的過程中，也在給人類樹立崇高的理想榜樣，激勵著人們超越自我，追求更高的人生境界。縱觀古今中外，凡是取得重大成就的科學家或發明家，他們的道德品質也往往是后人欽仰學習的楷模。例如，居里夫人的成就是舉世公認的，她的高尚的道德品質也是為人們交口贊譽的。許多女大學生都把居里夫人作為自己的崇拜偶像。居里夫人的一生猶如蠟燭，為他人點燃光明。正如科學泰斗愛因斯坦所說：“居里夫人的品德力量和熱忱，哪怕只有一小部分存在于歐洲的知識分子中間，歐洲社會就面臨一個比較光明的未來。”[3]
榜樣的力量是無窮的。在科技人員的道德教育中，樹立優秀的道德楷模，對培養科技人員的道德品質有很強的感染力和巨大的說服力。有一位醫學獎金獲得者描述他極力想要達到由H·戴爾和丁·亨德森所樹立的極高的成就標準時說：“兩人都是思想上和人格上的偉大典范，兩人都是崇高的個人，使你不得不為他們所感動。你更加勤奮地去工作，因為你認為只有這樣才能對得起他們。”[4]478德國諾貝爾獎金獲得者奧托·奧柏格在回憶他的導師時說：“一個年輕的科學家一生中最重要的事情是跟他那個時代的科學巨人所進行的個人接觸?！盵4]478許多年輕有為的科技人員都以老一代優秀科學家為榜樣，從他們那里獲得巨大的鼓舞力量，提高了自己道德修養的水平。
道德榜樣的激勵功能，還表現在被激勵的科技工作者對于理想人格至善品德的欣羨、仰慕之情，驅動自己的心靈不由自主地傾向、靠近于高尚的道德形象，并力求達到與對方的精神世界合而為一。在道德榜樣的激勵中，道德認同的完成，不是基于功利的追求，而是以情感為中介，通過心理距離的不斷縮減和高尚靈魂的反復浸潤、潛移默化而逐漸實現的。
一個好的榜樣往往就是一部光輝的人生縮影，一股催人奮進的精神力量，一面理想人格的明鏡。古人云：“以銅為鏡，可以正衣冠；以古為鏡，可以知興替；以人為鏡，可以明得失?！盵5]年輕的科技工作者可以從無數前輩科學家的榜樣身上汲取豐富營養，構建起自己理想的道德形象，并努力為之奮斗。
三、道德評價的激勵
道德評價是人們對科技人員的道德行為所作的一種善惡褒貶的判斷。它是人們社會道德活動的一個重要組成部分，形成一種無形的精神力量，范圍之廣，無處不在，無時不有。道德評價，雖然不像法律那樣具有強制作用，但是，有時在法律無法達到的地方卻能發揮巨大威力。人們常說的“眾目睽睽”、“人言可畏”，就是這個意思。而且，在某些情況下，甚至超過法律的力量。其影響之深，為法律所不及。
道德評價是通過社會輿論、傳統習慣對科技人員的職業道德行為給予褒貶，如樹碑立傳、科學研究中以發現者的姓名給定理等冠名的傳統等，激勵著一代又一代科學工作者努力工作。
除了社會輿論、傳統習慣的激勵外，政府部門、企業、團體、科研單位，也應依據職業道德規范和相應的管理制度對科技人員的職業道德行為給予評價和賞罰，對于作出貢獻的科技工作者記功、授予榮譽勛章，以此作為對他們能力的嘉獎。國家表彰“兩彈一星”功臣，表彰袁隆平、吳文俊的科技業績，是激勵科技人員的重大舉措。
道德評價不僅對道德行為給予肯定和激勵，也對不道德行為進行譴責和懲罰。獎勵可以產生正面引導激勵的功能，使科技人員有成就感、光榮感，增強保持榮譽的內在動力。懲罰可以起到制止警告的作用，使之不再重蹈覆轍。只有褒貶得當，獎懲合理，正強化和負強化同時起作用，才會有力地激起科技人員的道德責任心和榮譽感，增強道德修養，從而促進他們道德水平的提高。近年來，中國科學院、中國工程院、中國社科院和很多高等院校制定了科技人員的行為準則和道德規范，嚴肅處理了學術界出現的一些道德失范行為和腐敗事件，起到了積極的教育和震懾作用。由此可見，道德評價能夠激勵人的上進心，調動人的積極性，鼓舞人的創造精神。國家科技部正在著手研究修改科技評估體系和獎勵辦法，這方面的措施非常重要，因為科技評估在很大程度上起著對科技人員的行為導向作用。
四、責任感的激勵
有人認為，科學研究主要是為了滿足個人興趣和好奇心，這固然是激勵科技工作者探索自然奧秘的因素。但是我們認為，只有把個人興趣和好奇心融入人類社會和經濟發展的需要之中，才更顯示出科技工作者的道德責任感。
科學家的責任感首先是，在科學研究中要對自己的行為負責，力求預見自己的發明創造可能產生的消極后果，并為此提出警告。凡是遇到可能對人類生存造成威脅，對人類生存的環境造成不可逆轉的損害時，應該主動地加以調整或停止實驗。一個很有說服力的例子是，當中國的科學家在美國的實驗室進行核酸人工進化研究的時候，隨著研究的進展，科學家發現這類研究很可能會在短時間里制造出比艾滋病更厲害的病毒危害人類生存。出于科學家的良知，科學家毅然中止了這項研究。
其次，科學家所進行的科學研究要對社會負責，要考慮到社會的效應。今天，科技發明創造對于人類有著如此強大的影響，以至對人類的生存起決定性的作用。在這種情況下，科學家對他們的活動在社會上所產生的后果漠不關心是不可能的?？茖W家對社會所承擔的道德責任問題擺在科學家甚至那些似乎離知識的社會效果最遠的數學家的面前，這絕不是偶然的。作為科技創造的主體的科學家是否應該為科學研究對人類及社會環境造成的后果承擔責任？前蘇聯著名科學家謝苗諾夫曾經指出：“一個科學家不能是一個純粹的數學家，純粹的生物學家或純粹的社會學家，因為他不能對他工作成果究竟使人民情況變好還是變壞采取漠不關心的態度，不然，他不是在犯罪，就是在玩世不恭?！盵6]
科學家有責任把掌握的科學技術用于為人類的利益服務，防止科學技術被濫用；對科學技術應用的社會后果表示關切。愛因斯坦說：“如果你們想使你們的一生的工作有益于人類，那么，你們只懂得應用科學本身是不夠的。關心人的本身，應該始終成為一切技術上奮斗的主要目標；關心怎樣組織人的勞動和產品分配這樣一些尚未解決的重大問題，用以保證我們科學思想的成果會造福人類，而不致成為禍害?！盵7]在第二次世界大戰期間，出于支持反法西斯正義戰爭的需要，愛因斯坦曾建議美國研制原子武器。戰后，他又呼吁世界要反對原子武器。前后兩種態度，都是出于對人類、社會安全的考慮，是強烈的社會責任感和高尚的科技道德的具體表現。這種出于道德因素的言行，無疑影響了原子科學的發展。道德因素是保證科技成果不被濫用的重要條件。
第三，現代新的科學技術革命提出了新的任務，要求科技工作者對人類未來承擔責任。為此，要求我們必須從全球的未來的角度慎重選擇有利于人類未來發展的課題進行探索；要求我們對自然界承擔責任，承認自然界對于人類的價值和意義，保護自然資源，防止生態環境惡化；要求我們對人類整體和平與發展承擔責任，要對人類的共同命運與前途負責，使科技活動真正做到趨利避害，造福人類。
高度的思想覺悟和道德責任感，會使科技工作者把人類的命運和祖國的前途，與自己所從事的科學事業緊密地聯系在一起，從而激發出一種力量，為了科學的振興、民族的崛起、社會道德的不斷進步和人類全面發展而努力奮斗。
五、榮譽感的激勵
所謂榮譽感，是指個人履行義務之后受到社會的贊揚、肯定，從內心獲得一種價值認同和感情上的滿足?？萍既藛T取得了某項或某幾項科技成果的優先權、專利權，受到社會對自己勞動成果的尊重和褒獎，并由此而產生個人道德感情上的滿足和自豪感。這種榮譽感能提高他們對自我存在的價值的認識，增強他們的自尊心、自信心、自覺心，激勵他們以更大的熱情進行新的發明創造，為社會為人民作出更大的貢獻。總理青年時代曾寫道：“榮譽感可使有為之士益奮其勇氣，以達聞達；不法之徒思考其過失，以補前衍”[8]，揭示了榮譽感的自我激勵作用。
榮譽感表現為真正的動因，它激勵科技人員奮發向上，鼓勵他們去做對公共福利有益的事。榮譽是道德的衛生，對榮譽的追求首先推動著意志去發展自重的德性，然后又推動著它去獲得社會的德性。我們不能設想那些偉大的業績可以在沒有對榮譽的強烈的愛的情況下被完成。假如科學家在科技活動中沒有對榮譽、名望和不朽的憧憬，偉大精神和科學成就也就不可能獲得。一般來說，對科技榮譽冷若冰霜，對別人真誠的尊重無動于衷，這絕不是清高，而是倫理心態不正常的表現。
具有榮譽感應當是科技工作者的優秀品質。那么，應該怎樣對待榮譽呢？從根本上說，科學事業是社會的事業。尤其在社會主義條件下，重大科研成果往往是集體心血的結晶。離開了集體，個人將一事無成。個人的榮譽來自集體的共同奮斗，是集體榮譽在個人身上的體現?？萍脊ぷ髡邞敯褌€人榮譽歸功于人民和集體，看做是社會和集體對自己的鼓勵和更高要求。社會和集體應當支持、鼓勵科技人員建立功勛和爭取榮譽，并且對個人榮譽感和自尊心予以保護和尊重，使之成為推動社會主義事業發展的精神力量。
正確的榮譽感，不僅把個人榮譽同集體榮譽相聯系，而且與謙虛是密切聯系的。科技工作者經過奮斗取得了成就，此時最需要的不是驕傲，而是謙虛。一個具有高尚道德的科技工作者，十分珍惜社會和集體給予自己的科學榮譽，并能在榮譽面前，以真誠的謙遜想到自己的不足，虛心學習其他人的長處。這樣的人，即使自己的科研成果還不能得到社會公認和應有的榮譽時，也不改初衷，仍然埋頭苦干，繼續履行自己的科技道德義務。因為他們清醒地認識到，榮譽只能照亮過去，不能照亮未來。任何已有的成就和業績，與未來整體事業相比，終究是小的起步。因此，不能把榮譽當作自我炫耀的資本或供人欣賞的裝飾品，而是當作新的起點和新的動力。在榮譽面前，只有抱著謙虛的態度，才能理智地面對未來，開拓前進，從而在科研中取得豐碩的成果，為社會和集體爭取更大的榮譽。
六、成就感的激勵
成就感是自我實現的需要，即希望在工作上有所成就，在事業上有所建樹，實現自己的理想和抱負。它是激勵科技人員追求卓越、實現目標、爭取成功的內驅力。哈佛大學的麥克萊蘭認為，有強烈成就需要的人渴望將事情做得更為完美，提高工作效率，取得更大的成功。他們追求的是在爭取成功的過程中克服困難、解決難題、努力奮斗的樂趣，并將目標的達到視為最大的幸福。他們并不看重成功所帶來的物質獎勵，而在乎從工作本身獲得很大的滿足感，以及在工作中充分發揮個人潛力、實現了個人價值時所產生的成就感。
在這種成就感的激勵下，科技工作者可以有極強的行為動機，驅動自己去追求自己探索的目標，甚至可以不計甘苦，廢寢忘食，只問耕耘，不求回報。他們需要的主要不是外界的獎懲，而是發自內心的自我獎賞。“自我獎賞”是一種強有力的行為動機，屬于本能欲望的性質。常見這樣的現象，在一項科學成果面前，做出一般貢獻的參與者常常為論文署名、獎金分配爭吵不已，而真正做出主要貢獻的人，“衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴”[9]，卻冷靜地自置一旁，無欲無求。
莊子說：“至人無己，神人無功，圣人無名”[10]，意思是說，只有修養最高的“至人”、“神人”、“圣人”才能達到與道合一、物我兩忘、不受功名所累的境界。只有超脫一己私利、不沉湎于物質感官享受、把為國家、人民乃至為全人類服務當作科技活動的準則，才能在科學上大有建樹，并完滿地實現自己的人生價值。正是像愛因斯坦、居里夫人那樣不計名利、一心追求科學真理、為人類造福的高尚科技品德的人，才能成為科學巨匠；正是像哥白尼、布魯諾、伽利略、達爾文那樣，尊重科學事實、不畏****、不迷信權威的人，才能在科學上做出突破；正是像巴斯德、諾貝爾那樣百折不撓、堅韌不拔的人，才能摘取科學的碩果。
古往今來，那些改革生產工具，在科學技術上做出貢獻的人，一般都是具有為人類造福的高尚品德的人。探索科學真理是一項極其艱巨、復雜的勞動，只有不畏艱險，勇于在崎嶇小路上辛勤攀登的人，才有希望達到光輝的頂點。愛因斯坦說過，對于一個科學家，人們往往是注意他有什么發明創造，寫了什么著作，而忽視了他對人類更為重要的貢獻是他的無私奉獻精神和高尚的道德品質。但正是這種精神和品質，才推動他們為人類作出貢獻，促進社會生產力的發展。
[參考文獻]
[1]姚曉靜.名人名言錄[M].北京：經濟日報出版社，2000:73.
[關鍵詞]傳統道德;傳承活力;市場經濟
"彰善癉惡"是中國傳統道德的價值目標、倫理基礎和基本使命。孔子倡導的"有善者好之,其不善者惡之"。就是對中國傳統道德思想的概括和總結。道德作為人類文明的尺度,既表現其鮮明的民族個性特征,又表現出其與時俱進的內在品質。不同國家、民族的道德傳統,都是不同的政治、經濟、文化長期發展的歷史積淀,是道德創新的現實歷史基礎。魯迅在其《摩羅詩力說》中認為,中國道德文化的重建應體現出“外之不后于世界之思潮,內之仍弗失國有之血脈”。盡管學術界對中國傳統道德的傳承特點尚有不同見解,但從其復雜的個性特征中,可以發現中國傳統道德具有普遍意義的內在聯系。這種內在聯系的特質,就是傳統道德體系中最具有活力的傳承基因。
一
人和自然和諧交融,親密友善,相生相伴最終達到“天人合一”和“無人合德”這種不可分割的統一關系,就是中國傳統道德的最高境界。儒家的《周易大傳》以“天”、“地”、“人”為“三才”,道家的《道德經》以“道”、“天”、“地”、“人”為“四大”?！叭拧?、“四大”都是把“人”看做與天地自然并存共榮的重要實體,是天地之心,萬物之靈長,宇宙之精華。董仲舒在描述天地人三者關系時認為,天地人,萬物之本也。天生之,地養之,人成之。天生之以孝佛,地養之以衣食,人成之以禮樂?！耙灶惡现?天人一也”“天人之際,合而為一”。[1]
中國古代思想家盡管主張繁雜,對天地人三者的關系的認識上互有差異,但他們都深信天地自然和人相互依存的關系不可分割,人的道德與自然規律和社會發展規定之間存在著某種不可分割的內在聯系,這種內在的聯系就是“天人合一”、“天人合德”。((周易大傳》說“夫大人者,與天地合德,與日月合明,與四時合序。”思想家把人與自然規律和社會發展的規律共生的東西稱之為道德。當人遵守符合自然規律和社會發展和諧共生的道德時,儒者因明致誠,因誠致明,故“天人合一”。當人們用道德指導社會實踐,并在實踐中進一步加深對社會發展規律的認識,達到新的天人合一時,便形成了新的、更具有現實指導性的道德思想,也即“天人合德?！?/p>
“天人合德”崇尚“仁者愛人”?！叭收邜廴恕庇^念的形成,說明“天人合德”的道德理想是人類的一種完美的道德追求,而“仁愛”精神就是傳統道德規范的體現,是調節人與人、人與社會關系的道德準則?？鬃诱f“,仁者,愛人”。還說“,己所不欲,勿施于人”。[2]就是要人們替別人著想,要待人以誠,施人以惠?！疤烊撕系隆焙汀叭收邜廴恕边@種超然豁達,元限寬廣的道德境界,塑造了中華民族明白達觀的人生理念,也表明了中國傳統道德既強調人的主體地位,又注重人必須不斷認識自然規律、遵循社會發展規律,最終實現人與自然的完美融合的傳承特點。既注意道德理想的塑造,又注意具體道德規范的創造和運用。把道德的先進性和廣泛性相結合,使道德調節功能充分發揮。恩格斯指出"人們自覺地或不自覺地,歸根到底是從他們的經濟關系中吸收自己的道德觀念。"[3]市場經濟是一種借助利益競爭機制追求利潤最大化的經濟形態,它要求在道德上肯定人們的正當利益、平等意識、主體意識、競爭意識等,因此新的道德規范應體現出市場經濟人的道德行為多樣化的特點,把先進性和廣泛性結合起來,切忌脫離實際,超越社會發展階段,違背市場經濟的要求,脫離群眾的道德實際。
中國古代的“仁愛”或“仁道”中包含著人與人之間應當相互理解、尊重、寬容、友愛、互助等豐富的人道主義思想。而市場經濟條件下的"博愛"觀則強調的是“自由”、“平等”。前者更多地關注人與人之間的關系,在具體道德規范上是尊重人、關心人，救助解困、敬老、助殘等,后者更多地關注個人權利的實現、個人自由發展和個人的尊嚴?！叭蕫邸本袷且环N人類具有現實意義的道德信念,從“仁愛”精神的現代意義上講,它將在人類社會文明進步的歷史長河中依然起著協調人際關系,緩和社會矛盾,維持社會秩序的積極作用。
二
在傳統道德思想體系中，“中庸之道”既是方法論,又是一種理想道德觀念。要實現“天人合德”的道德境界,人們要自覺地用折衷調和方法,實現人與自然、人與人、人與社會發展之間的平衡和穩定。孔子說“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久也!”《中庸》說,不偏之謂中,不易之謂庸。中者天之道也,庸者天下之定理。由此可以看出，“中庸之道”是傳統道德規范和道德品質形成的重要手段和基礎,它認為,合理的道德行為和品德,合理的法律和法規都要適中,恰到好處,不能偏向一面,不能走極端,不能打破人與自然相互依存的關系。
充分尊重自然規律是傳統道德的主要方法和一貫主張,也是中國社會和民族保持社會穩定性、連續性的法寶,但過分地強調回避矛盾會使社會發展缺乏活力,缺乏創新精神。在某種意義上講，“中庸之道”并非懼怕矛盾,過分抑制人的個性發展,也并非過分抑制創新,而是強調在穩定的前提下,認識和把握自然規律。從整個中華民族發展的歷史線索中,可以發現“中庸之道”具有吸納優秀文化的內在本質和非凡的融合之力。
作為道德觀念,《札記中庸》中說,道也者,不可須央離也?？呻x非道也。是故君子戒慎慎乎其所不睹,恐怕乎其所不聞。莫見乎隱,莫顯乎微。故君子慎其獨也?！吧鳘殹币笕藗儶氉砸蝗?無人監督時,也要非常小心地不做任何不道德的事情,這是一種較高的道德境界,也是一種世界觀和方法論。古希臘的哲學家德漠克利特也說過“要留心,即使當你獨自一人時,也不要說壞話或做壞事,而要學得在你自己面前比在別人面前更知恥?！鼻摇敖z毫不做不適當的事"”[4]。在市場經濟條件下,中華民族道德心理定勢中的“中庸”特質,并未扼殺市場經濟的創造活力,也未抑制人們的創新精神,反而彰顯出更多的主動性。
市場經濟和“中庸”的慎獨思想都崇尚誠信原則,盡管二者有不同的內涵和解釋。市場經濟把誠信看做是經濟活動實現利潤最大化的要素,是人們履行合同、契約的信任前提,而中國傳統道德把自覺履行道德責任,自覺進行道德修養作為君子修養的基本準則?？鬃铀v的“言而有信、敬事而信”就是要求人們說話要誠實可信,認真而誠實地對待事情和工作,信實無欺。經濟學學者史懷澤曾經說過“自由市場本身并不能保證效率,一個有效率的自由市場除了一個有效的產權和法律制度相配合外,還需要在誠實、正直、合作、公平、正義等方面有良好道德的人去操作這個市場?！盵5]兩種誠信觀在這里結合得是多么完美啊!市場經濟作為最為活躍的經濟形態在中華道德文化背景條件下,不但沒有排斥中華傳統之美德,反而顯示出主動融合姿態。亞當•斯密在《道德情操論》中說“自愛、自律、勞動習慣、誠實、公平、正義感、勇氣、謙遜、公共精神以及公共道德規范等,所有這些都是人們在前往市場之前就必須擁有的?！盵6]市場經濟活動的參與者的個體道德素養,為市場經濟活動中的行為選擇提供道德基礎,并成為維持市場經濟中的正常人際關系和社會秩序所需要的行為準則,是人們一般的、基本的道德信念、道德人格和良心,也是評價人的行為是非善惡的基本價值尺度。如果用中華傳統道德觀念去看待這些市場經濟道德觀,人們并不感覺陌生可怕,因為兩種道德觀中都十分重視社會公德的建設,都認為"誠實"是社會公德的基礎。因此兩種文化在融合過程中都顯示出活力。
三
中國傳統道德價值取向的形成是圍繞“義利”關系的爭論展開的。因此,“義利之辯”的過程,就是中國傳統道德價值、道德行為以及道德觀念形成和發展的過程,也是中國政治、經濟、文化發展的反映和縮影。“義利之辯”可以歸納為三種觀點:一是“義利統一”;二是“利重義輕”;三是“重義輕利”。以上三種觀點在中國傳統道德形成的過程中都具有較大影響,在人們實際生活中的調節作用也十分明顯,其中“重義輕利”觀在總體上處于支配地位。孔子所主張的“君子喻于義,小人喻于利”是將義利關系嚴重對立起來的代表性觀點,它要求人們“見利思義”,“義然后取”。孟子更進一步認為，“何必曰利,亦有仁義而已矣?！焙髞矶偈嬷鲝垺罢湔x不謀其利,明其道不計其功”。統治階級在處理“義利”關系時,強調“義”的至高無上的地位,要求人們“存義去利”，“存理滅欲”,徹底否定了人們對個人利益的追求。這種道德觀念是一種理想的道德觀念,是“君子”追求的道德觀念,因為“君子”只有自覺“存義去利”,才能保持國家清廉和公平,否則易出現“義”與“利”的嚴重脫節。當“義與利”嚴重對立時,就會出現個人主動放棄自身利益或自身利益被剝奪?！爸亓x輕利”觀通過節制人對利欲的追求,抑制人對社會的侵害,保證國家利益的實現。
在市場經濟框架內如何確立新的“義利”關系是當今道德建設的熱點問題。在市場經濟道德觀念中,有“權”和“利”之爭。權利的本質意義是對人的某種自由或利益的肯定,從這個角度上講道德權利是從道德上給人提供一個自由選擇其行為方式以獲取正當利益的合理范圍,權利人可以以一定的道德上的支持和保護作用,這是法律所不能取代的。很顯然,中國傳統道德中的“義”在市場經濟條件下的道德觀中還沒有合理解釋和合適的位置,這里的“義”并沒有法律的含義,是一種高尚的道德理想?！皺嗬⒉皇菒坌暮屯樾募ぐl的純粹的贈品和恩賞,因為如果是恩賞,對它的造當反應則只能是感恩謝德?！盵7]“凡是我作為一個人所享受有的權利也就是另一個人所享有的權利,因而擁有并保障這種權利就成為我的義務。”[8]在這里所講的“義”是指“義務”而“非”中國傳統道德中的“義”。在市場經濟條件下,人們在法律許可或法律未禁止的范圍內,根據社會需求追求利益的最大化是人的正當權力,也是生產力發展的必然要求。因此,人們在從事經濟活動時,追求利潤的最大化是無可非議的。而在中華民族傳統思維定式中把追求個人利益看做是小人的行為,君子只能看重“義”。在改革開放和市場化過程中,我們在與西方國家進行經濟交流時,因“義”而失“利”的事例很多,教訓也不少。更有甚者,把它運用到體育競賽之中,“友誼第一,比賽第二”就是傳統重“義”思想的表現。當我們從本質上和人類發展規律的角度來認識市場經濟,審視中國傳統“義利”關系時,這種文化上的差異表現得就十分突出,有時我們也會把“見利忘義”說成是市場經濟的產物,這種認識顯然存在偏差。只重視“義”而忽視市場經濟規律性,不利于建立新的“義利”關系。傳統“義利”關系中能反映出中華民族特征的,對市場經濟具有指導意義的精華部分,理應在新的“義利”關系中占有一席之地,成為新的義利觀的主流思想,而那些過于理想化的“義利”觀只能供后人觀瞻了。
以血緣關系為紐帶的宗法制度,是中國封建社會穩定發展的根本保證。在這種宗法制度里,維護其存在的道德價值觀的核心和根本導向是重視個人對家庭、宗族和國家的道德責任,強調個體利益服從家庭、宗族和國家利益,遵循整體主義的利益原則,反對個人主義或利己主義,主張個人不得有獨立的利益和人格,不允許把個人利益放在宗族和國家利益之上。子從父、弟從兄、妻從夫、家庭從家族、宗族從國家,封建君主則以一人之大私,以為天下之大公,孟子把父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信作為協調封建人際關系的“五倫”“三綱五常”作為維護封建傳統道德準則,從根本上維系著封建宗法制度。法家代表人物韓非子也說,義者君臣上下之事也、父子貴賤之差也、知交朋友之接也、親疏內外之分也。他在強調法治的同時,把“臣事君、子事父、妻事夫”看做天下之常道,認為三者順天下治,三者逆則天下亂。
傳統道德的局限性是統治階級歷史局限性的內在表現。革命者和改革者都把“三綱五常”形容為“吃人”的道德,恐怕就是從封建禮教扼殺人的個性講起的。變革需要打破封建禮教,而那些被世界人民傳頌的中華民族經典性美德,依然具有鮮明的民族特征和生存活力?！白鹄蠍塾住钡仁莻鹘y禮教法綱中流傳最為廣泛的道德觀念。從利益的角度來講,無論是哪種經濟形態,中華民族都接受不了將個人利益完全凌駕于國家利益之上的價值觀念,至于以血緣關系為紐帶的血緣情結和家庭美德也不會因市場經濟利益關系確立而完全消失,而會以新的姿態出現在新的道德體系之中,成為市場經濟道德體系中一道亮麗的風景線。馬克思指出“正確理解的利益是整個道德的基礎。[9]市場經濟肯定個人追求正當利益的合理性,并且借助各種經濟利益激勵機制或激發個人勞動創造的熱情,這就要求我們從道德上肯定人們的正當利益,樹立公平、公正、競爭、效率和責任意識。恩格斯說“人們自覺地或不自覺地、歸根到底是從他們的經濟關系中吸取自己的道德觀念?！币浴把墶标P系為紐帶的道德情結與市場經濟條件下所遵循的最基本的原則存在著巨大差異和矛盾。這種差異和矛盾從表面上看似乎根本沒有相互融合的因素,但目前中西方的家族中,這種血緣道德情結構成的道德“法網”仍然成為人們關注和研究的對象,無論是在華人經濟圈里,還是在世界著名大企業中,靠“家文化”或“家道德”支配的家族企業仍然具有強大的生命力。家文化的血緣道德責任和整體主義道德準則,在法律社會里,在市場經濟的細胞中依然魅力元限,光彩照人,取得令人驚訝的經濟成就。以血緣關系為紐帶的宗法制度,已被新的社會制度所取代,但這種以血緣關系為紐帶的家族情緣卻不能消失。市場經濟是一種充分尊重個性、展示個性魅力的經濟形態,而血緣道德的整體主義原則依然能顯示出強大的生命力。這種傳統道德的傳承活力,不是由理論推理而成,而是在實踐中表現出來的生命力。盡管有人用現代管理的理論對家族企業的管理方式進行系統的、深刻的批判,但越來越多的家族企業仍在不斷地涌現和發展壯大。
五
中國傳統道德教育十分注重塑造人們“至善”的道德人格,培養具有理想品德的“君子”。它的目標是現實的,而不是玄虛的;方法是注重實證的,而不是注重邏輯分析的;途徑是偏重于啟迪內心覺悟而達到行為自覺,而不是偏重于由外在實踐而達到思想領悟。中國傳統道德教育要求人們接受道德教育,認識理想的道德觀念,并在行為上表現出君子的美德,達到知善和行善的統一。具體來說有三大特點:
一是通過“德教”達到“修身”?？鬃映珜А靶藜阂跃?、修己以安人”、“修己以安百姓”[10],也即自天子以至于庶人,皆以修身為本。道家與儒家盡管有所不同,但也十分看重“修德”。老子在《道德經》中說,修之于身,其德乃真;修之于家,其德乃余;修之于鄉,其德乃長;修之于國,其德乃豐;修之于天下,其德乃普。把修身的過程和道德提高與普及的過程有機地統一起來,是中國傳統道德教育注重實效的優點,它有效地克服了道德的虛幻性和教條性。二是倡導“知行合一”。孔子認為,君子恥其言而過其行、君子欲訥于言而敏于行。實際上,“知行合一”就是通過道德教育,增進人們把自己的道德認識付諸道德實踐的自覺性,達到道德認識與道德實踐的統一。三是強調“言教”與“身教”的統一。在“言教”和“身教”的言論中,儒家思想最具有代表性。孔子非常強調在對君子進行道德規范教育時,必須身體力行,用自己崇高的道德思想教育民眾,以自己的模范行為感化民眾,激發民眾對理想美德的追求。
我們可以把“君子”的道德覺悟看做是道德先進性的標志,但它不能是只有少數具有崇高道德境界的英雄人物才能做到的英雄道德,我們要用市場經濟條件下每個普通公民和職業人員應當遵守的“群眾道德”作為普遍性德教的內容,體現出人的基本道德義務。在現實生活中,對“英雄道德”的宣傳和教育往往偏重于先進性的號召,忽視對群眾性道德廣泛性的引導,忽視具有普遍性、廣泛性、可操作性的道德準則規范的宣傳教育,“知行合一”完全成為擺設。合理的道德觀念中的道德規范,通過有效教育手段去教育民眾,使人們在實踐中自覺認識和接受、轉化為自己不可奪移的“內心信念”和“內在律令”。
作為道德傳承的手段,中國傳統的“德教”觀應視為世界級的文化遺產,其生命力不在于其形式上的創新與否,而在于能否賦予其合乎時展要求的道德內容與此相適應。文化遺產的當代價值都是在實踐中體現出來的并在實踐中得以提升后,形成具有普遍的指導意義的道德觀念。在一定時期內人們往往只看重問題的表面現象,而忽視事物的內在聯系。市場經濟也被稱為道德經濟,它有很多成熟的、行之有效的道德觀念,在實際生活中并未被人們廣泛認識。中國德教的傳統優勢似乎也未引起人們的廣泛的注意,甚至在一定時期內過分地張揚市場經濟道德個性,過分地對傳統的德教思想進行批判和否定。倫理缺失表現最為突出的是職業道德缺失現象,而中國傳統職業道德觀念和“童叟無欺”、“為人師表”、“誨人不倦”、“先天下之憂而憂,后天下之樂而樂”等等都是傳統德教經典在中國傳統道德中最具有傳承活力的基因,是市場經濟在中國傳統道德氛圍賴以存在的溫床。
長期以來,我們并沒有認真研究市場經濟就是“道德經濟”的真正含義,好像市場經濟就是個人對金錢的崇拜,就是極端個人主義,就是洪水猛獸,把市場經濟與現代文明對立起來。在社會轉軌時期出現某種思想沖突和混亂不足為奇,出現道德倫理的缺失現象也是可以理解的。我們反對將兩種文化現象進行簡單嫁接,更要警惕用市場經濟道德觀念否定中國傳統德教觀,同時也不能忽視中國傳統道德中排斥外來文化習慣心理優勢。中國傳統道德教育思想和現代科學的教育手段在推動社會主義市場經濟的道德文化建設的進程中,將顯示出傳統和現代相合的優勢[l1]。
六
中國歷代思想家在構建其道德思想體系時,總是圍繞如何鞏固至高無上君主制度來設計的,從道德思想學說的創立,到道德思想灌輸乃至道德理論運用上,都是倡導個體服從整體的道德價值觀,其核心都是為統治階級提供最有效的“仁治”理論。實現以德治國是中國傳統道德思想的靈魂和最終目的。不管是儒家歷來強調的“修身、齊家、治國、平天下”,還是近代思想家提出的、具有時代意識的道德思想,都是把道德思想和政治實踐融為一體的,都是希望統治者在治理國家時,實行合乎道德要求的“仁政”,在這一點上統治階級和思想家們真正地達到和諧統一。統治階級看重“德治”,常常借用國家力量,把符合自身利益的道德思想、行為規范賦予政治和法律的權威。中國古代思想家只能把對“善”的至高無尚的追求,寄托于統治階級的“仁治”上,而從歷史上看“仁治”或者說“德治”都是一種道德的理想追求。道德的理想化和理想化的道德在實踐中都是有害的。道德的目的是按照善的法則創造性地完善社會關系和自身。傳統道德如果不能隨著社會和經濟生活的變化而變化,就會在社會發展的過程中失去自身的光環,就不能成為調節人與人、人與社會的重要工具,其結果要么導致道德上的虛偽,要么是對道德的肆意踐踏,使道德成為一種游離于社會生活的東西。
市場經濟是最活躍的經濟形態,一方面它需要形成系統的道德觀念,作為人們評價行為的基本價值尺度;另一方面還要求形成一套道德行為準則,以保證經濟活動的有序性。如果市場經濟缺少一套與之相適應的道德體系,作為人們共同的“內在道德律令”和“外在行為準則”,就會造成人們道德精神生活和經濟活動的無序狀態。市場經濟不僅需要依靠代表社會公意的法律,借助國家的強制力量來協調人際關系和基本秩序,而且還需要用代表“社會公利”的道德,借助國家民眾用內心信念、社會輿論、傳統習慣的力量來協調人際關系和基本秩序。傳統的"以德治國"與現代的"以德治國"盡管有本質的區別,但把道德作為"治國"的綱領,把以德治國和依法治國共視為治國之綱領,其時代意義就非同凡響了。中國傳統倫理道德思想內容豐富多彩,良莠并存,既有反映符合歷史發展規律的、文明進步的道德思想,又有受歷史局限性日益滯后的、腐朽的道德陋習。市場經濟是法治經濟,也是道德經濟,它要求人們在嚴格遵守追求利益游戲法則的同時,追求利益最大化?，F代市場經濟對于世界文化的文明成果的融合之力,是其推動世界文明飛速發展的標志。既然市場經濟在中華大地己顯示出旺盛的生命力,既然市場經濟和中國傳統文化在碰撞和沖突中相互融合的局面已初顯端倪,說明中國傳統道德和市場經濟最具有活力的基因兼容性和吸納力十分強大,二者將在實踐中相互吸納,在碰撞中相互揚棄,在融合中相互促進,最終形成具有民族特色的新的道德體系和中國特色的市場經濟運行模式,進而推動中華民族的經濟、政治、文化的全面發展。
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1．大學生對誠信道德理念的認識分析。誠實守信是中華民族的傳統美德，是華夏兒女歷來尊崇的道德規范，也是當今社會最基本的社會準則。絕大多數大學生都認同中華民族的傳統美德。表1顯示：誠信道德作為中華民族的傳統美德得到了近90％的大學生的贊同，只有10％左右的大學生持非肯定的態度；75％的大學生認為，誠信為人是當今社會為人處世的主導性原則。調查顯示：有超過1／4的大學生認為“說老實話，做老實事，為誠實人”不現實，不符合我國的國情，這是和諧社會背景下的不和諧音符。高校要通過有效的誠信教育，為建立社會信用體系和建設誠信社會做出貢獻，為振興中華提供堅實的人才保障。
2．大學生在社會活動和人際交往方面的誠信狀況分析。以人為本是和諧社會的核心。誠信道德作為大學生的一種基本道德規范，不僅是大學生個人的立身之本、成功之道，而且是大學生的社會活動和人際交往的基礎。中國傳統誠信以道德為支撐，重感情，重視熟人基礎上的人格信任，希望良心上心安理得，要求單方主動實踐，不求后果，僅僅是隱藏著一種希望得到回報的期待，可稱為德性誠信傳統③。調查顯示：有近80％的大學生認為誠信道德在當今為人處世中占有非常重要的地位。表2第2項顯示：現在的大學生中誠信意識一般和不強的比例占到了85％，誠信意識強和誠信意識很差的比例相當。在社會活動和人際交往中希望對方必須講誠信的占75．85％，而自己能做到誠實守信的只有27．43％，這種只要求別人誠實守信與自己的誠信行為形成了巨大的反差。
3．大學生在學術和學業方面的誠信狀況分析。一個民族的精神是建立在民族文化的積累之上的，學術是民族文化的精華。學術興，這個民族一定是個蒸蒸日上的民族；學術衰，這個民族的精神一定受到了損害④。從表3可以明顯看出，大學生對大學教授剽竊論文非常反感，有70％以上的同學認為該給予批評，這說明大學生認為大學教授應該是有知識和水平的，不應該剽竊和造假，反對學術腐敗。同時也說明：教育工作者是否具有良好的學術道德和業務素質，對學生的影響非常大。調查顯示：對大學生做論文，涉嫌剽竊和抄襲的，表示同情和可以理解的占到約50％。對考試作弊表示理解的占到被調查人數的約60％，僅有0．13％的同學會向監考老師反映。調查顯示，表示從不作弊的學生有64％，而有過作弊行為或經常作弊的學生卻高達近四成。
4．大學生在經濟生活方面的誠信狀況分析。在經濟利益驅動下，當有利益誘惑時，部分大學生可能會放棄自己的誠信道德準則，導致大學生的經濟不誠信，違背了和諧社會公平公正和誠實守信的原則。大學生經濟不誠信主要表現在申請補助時不能如實反映家庭收入情況，不及時償還國家助學貸款，惡意拖欠學費(具體調查情況見表4)。近年來，大學生惡意欠繳學費的現象比較突出，一些家庭經濟并不困難的學生假稱家庭困難，拖欠學費，將父母給予的用于繳納學費的資金用于個人的高消費。近年來，國家和各省市區政府加大了對困難學生的資助力度，在確定發放對象時，有一定數量的學生通過不正當的手段獲取資助。在大學生中，有拖欠學費經歷的學生比例為30％左右，其中有惡意欠費傾向的近14％。正是大面積的欠費，導致每年10月份，一般高校學生欠費總額高達千萬元。國家助學貸款原本是為幫助貧困學生完成學業而推行的一項以大學生的身份、人格和信譽為擔保，由政府貼息的個人信用貸款，但一些大學生畢業后以各種理由拖欠貸款，甚至隱瞞工作單位，更換聯系方式，惡意逃款。大學生貸款按時還貸率理應高于社會上其他群體，但實際上，傾向于不還貸的大學生近4％，遠遠高于其他群體千分之一的比率。
5．大學生在求職就業過程中的誠信狀況分析。在和諧社會的背景下，誠實是大學生的基本道德品德。有的學生功利主義思想日益滋長，由此導致的大學生就業時的誠信缺失也比較普遍，主要表現在畢業生就業自薦材料缺乏真實性，弄虛作假，就業協議隨意簽訂，隨意違背。畢業生為了吸引用人單位，虛構個人信息，偽造證書，隱瞞其不良表現，涂改學業成績，極力美化個人簡歷和畢業推薦表。表5顯示：要求堅決制止履歷造假的學生僅占45．28％，有54．72％的學生認為，為了吸引用人單位不惜履歷造假是可以理解的和無奈之舉。認為履歷造假與道德品質無關的占到了11．42％，而把履歷造假的原因歸結為外界客觀因素的竟占到了一半以上。更有甚者，部分畢業生在求職過程中，隨意簽約、違約，視違約如尋常之事，只有38．58％的被調查學生會履行合同。這種把誠信當成兒戲，曲解雙向選擇含義，將自己的違約行為說成與道德品質無關和外界客觀因素的影響，從而心安理得地拒不兌現承諾。
二、構建和諧社會、加強大學生誠信教育的有效途徑
要構建民主法制、公平正義、誠信友愛、充滿活力、安定有序、人與自然和諧相處的和諧社會，各項工作的展開和執行均離不開誠信。沒有誠信，就無法實現民主法制；沒有誠信，公平正義便失去了基礎；沒有誠信，就無所謂友愛；沒有誠信，整個社會將不正當運轉，缺乏活力；沒有誠信，整個社會將雜亂無章，動蕩無序；沒有誠信，生產發展、生活富裕、生態良好也就成了空話。因此，誠信是構建和諧社會必須具備的道德素質。高校是培養和諧社會建設者的基地，加強誠信道德教育也是高校教育的重要義務。誠信教育是一項利國利民的事業，也是全民族迫在眉睫的事業。誠信道德素質重在養成，重在把誠信的要求逐步轉化為大學生的道德習慣。
1．更新誠信道德教育理念，增強誠信道德意識?！罢J識是行動的先導”，大學生的不誠信行為實際上是其人生觀、世界觀、價值觀的一種外部反映。因此，必須從根本上樹立誠信意識，加強對大學生的思想道德建設。把誠信教育納入日常教育體系，和思想品德課結合起來，納入“兩課”教學大綱和計劃，充分利用“兩課”陣地，深刻挖掘和弘揚傳統道德文化中的優秀成果，結合時代的特點和需要，增加和滲透誠信教育的新內容，讓學生真正了解誠信對個人及社會發展的重要性，認識到人格信譽是每個人立足于社會的基石。當代大學生要表里如一，言行一致，卡十絕弄虛作假、欺詐偽善的行為。教師也要做到既教書，更要育人，教育學生做人做事不僅要貫穿在教學的每一個環節之中，更重要的是教師的身教。教師要面對學生群體的審視和檢驗，因此他們是否對自己的j二作盡心盡職，是否公平、公正、客觀地對待每一位學生，都在潛移默化地影響著大學生的思想品德和誠信意識。只有教師做到自尊自重，視誠信如生命，學生們才可能受到良好的熏陶，才能真正了解誠信的真諦。要增強大學生誠信道德意識，使大學生要像珍惜自己的生命一樣，珍惜自己的信譽。⑤
2．加大對誠信的宣傳，發揮輿論導向作用。輿論是公眾道德選擇的引導者，是人們道德實踐的評價者，是全而道德行為的監督者⑥。大學生是文明的傳承者，是國家的希望，誠信道德的弘揚要從大學生開始。要在大學生中形成以誠信為榮、以不誠信為恥的良好輿論氛嗣，讓誠信深入人心，讓誠信成為大學生的立身之本。高校應把這項工作作為重點來抓。同時要開展各種以“誠信”為主題的活動來輔助宣傳，如征文比賽、辯論賽、演講賽、歌詠比賽、社會實踐等。要樹立誠實守信的先進人物典型，形成人人學誠信、處處講誠信、事事守誠信的濃厚氛圍。
3．培養大學生誠信道德情感，深化大學生誠信實踐。誠信道德情感是人們基于一定的誠信道德的認知，是按照一定的社會道德準則去對照、衡量、評價自己和他人誠信言行時所產生的情感體驗。諸如對現實生活中的道德關系和道德行為所產生的仰慕或鄙視、愛好或憎惡等情緒態度。“沒有人的情感，就從來沒有也不可能有對真理的追求⑦?！币褜φ\信的道德認識提高為誠信道德情感，對誠實守信的行為進行贊揚和對失信行為進行無情地鞭撻。同時，大學生誠信品質的養成離不開大學生的誠信實踐，要通過誠信道德實踐促進大學生的知行統一。在對大學生進行誠信道德教育的時候，要注意將課堂教育與現實生活聯系起來，要關注大學生的思想，關注大學生的日常生活，針對大學生在日常生活中所遇到的種種問題，采取有步驟、有計劃的教育措施。大學生只有在不斷的道德實踐中檢查自己的思想和行為是否符合誠信品質的要求，修正不符合誠信的思想、行為，才能使自己真正具有誠信的道德品質。
4．加強誠信立法，實現道德與法在誠信建設中的良性互動?！胺珊偷赖麓碇煌囊幏缎悦睢雹?，因而道德與法在誠信建設中的作用是不同的。道德側重于自我約束，是行為主體“應當”的選擇，依靠人們的內心信念、傳統習慣與社會輿論發揮其作用和功能，不具有國家強制力；而法律側重于國家強制，是國家制定和頒布、用以調整、約束和規范人們的行為的權威性規則。在中國歷史上，誠信作為一種道德規范而存在，被賦予極其豐富的內涵。誠信二者連用表明它們是不可分割的關系。正所謂“誠，信也，從言成聲”“信，誠也，從人言”⑨，即以信釋誠，又以誠釋信。我國誠信法律規則體系還有待完善，法律規定還比較籠統，一些規定之間存在矛盾和沖突。因此，應從實際需要出發，制定誠信方面的專門法律、法規和規章，對誠信原則作出更具體、也更切實可行的規定。
5．建立健全大學生誠信評價體系，完善大學生誠信檔案。對誠信素質的培養，僅僅靠誠信教育是不夠的，必須輔以誠信評價。要通過道德評價，使誠信作為社會道德要求在大學生心里得以反映和積淀，逐漸形成誠實守信的義務感和背信棄義的羞恥心，使大學生不再視遵守規則、履行契約為強制約束，而是一種值得踐行的生活方式。在塑造大學生誠信人格的過程中，要建立道德評價體系，制定必要的規章制度和賞罰紀律，使之能夠約束大學生的各種行為。要建立健全“大學生誠信檔案”，內容包括家庭基本情況、基本經歷、獎懲情況、學雜費繳納、助學貸款、學習情況、社會實踐、參加社會公益活動以及違紀情況的誠信記錄，并將其與獎學金、助學金、干部選拔、組織發展、就業推薦等環節聯系起來，使這份誠信檔案成為大學生走向社會的第二張身份證。
[論文關鍵詞]和諧社會高校誠信道德
[論文摘要]構建和諧社會是人類孜孜以求的社會理想，但在和諧社會視野下，高校還存在著一些不和諧的因素。文章從大學生對誠信道德理念的認識、社會活動和人際交往、學術和學業、經濟生活、求職就業過程中等方面對高校誠信道德的狀況進行了調查和分析，并從構建和諧社會的視角，探討了加強大學生誠信教育的有效途徑。
[注釋]
①②朱熹．四書集注[M]?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，1992：79，168．
③吳潛濤，趙愛玲誠信與建設[N]中國教育報，2004-01-13．
④胡文彬學術腐敗是民族的恥辱[EB/OL]．http：//www．cuepa．cn/cate_l2/derail79．html，2007—05—29．
⑤范曉峰，蘇醒．修身立業、誠信為本.觀察與思考，2004(1)：12—13．
⑥李國春．高校誠信教育環境構建之我見[J]．教育探索，2007(5)：87．
⑦中央編譯局．列寧全集(第20卷)[M]．北京：人民出版社，1972：255．
論文提要：會計職業道德是對會計工作人員應當具備的品德做出規范，以指導和約束會計人員正確處理會計工作。本文分析我國會計人員職業道德現狀，并提出相應對策。
會計職業道德是指在會計職業活動中應遵循的、體現會計職業特征的、調整會計職業關系的職業行為準則和規范。加強會計人員職業道德建設是當前建立社會主義市場經濟的客觀要求，是做好會計工作的基礎和前提，是提高會計信息質量的重要途徑，是整個會計行業生存發展之根本。
一、我國會計人員職業道德現狀
在我國社會主義事業發展過程中，廣大會計人員愛崗敬業、恪盡職守、廉潔奉公、堅持原則，為我國經濟的發展做出了巨大貢獻，在會計職業道德建設方面取得了顯著成績，但毋庸置疑，我國會計職業道德建設也存在一些問題和缺陷。
1、會計造假。一些會計人員職業道德意識薄弱，不能夠遵守職業規范，不能堅持原則，直接或間接參與偽造、變造、篡改、隱匿、毀損會計資料，編造虛假會計賬簿、會計報表等，對外提供虛假的會計信息和經濟指標，嚴重影響了政府的決策，擾亂了社會正常經濟秩序。
2、違法亂紀，牟取私利。某些會計人員抵擋不住金錢誘惑，采取收入不記賬、虛報冒領、偽造、變造支出單據等違法行為，侵吞國家和集體財產，或利用職務之便利，貪污、挪用公款，，侵害國家和集體利益。
3、違背執業準則，弄虛作假。少數會計師事務所的會計人員，不嚴格遵守獨立、客觀、公正的職業道德準則，對明知有重大錯誤和舞弊的會計報表出具不恰當的審計報告，欺騙廣大投資者。
造成以上表現的原因是多方面的，既有主觀上的，又有客觀上的。主觀上，會計人員道德素質偏低，一些會計人員缺乏必要的會計職業道德知識，對遵守職業道德沒有清醒的認識或者是沒有足夠的重視，缺乏自我控制能力；客觀上，一是受社會風氣的影響。在經濟體制轉軌的過程中，社會上出現了弄虛作假、哄騙欺詐、偷稅漏稅、等一些違背誠信的不良現象，使部分會計人員心理失衡，也參與到弄虛作假的行列中。二是受執業環境的影響。目前，我國會計職業道德的法律規范不完善，對違反職業道德的行為缺乏具體的懲治措施，而對堅持原則，嚴格遵守職業道德的會計人員也缺乏必要的法律保障和救濟制度，使一些會計人員迫于單位領導脅迫，參與會計造假。
二、加強會計職業道德建設的必要性
1、加強會計職業道德建設是解決會計造假和會計信息失真的需要。會計造假有自身的因素，也有社會因素，有政治原因也有經濟原因，雖然解決會計造假不能僅僅靠會計個人力量。但是會計造假主要發生在會計工作中，主要是會計行為，在解決會計造假中，會計人員必然是主要力量。只要會計人員遵紀守法，誠實守信，堅持原則，嚴守職業道德，就能遏止會計造假和信息失真現象，因此在目前會計造假和信息失真嚴重的情況下，加強會計職業道德建設，具有重要意義。
2、加強會計職業道德建設是全面提高會計人員素質的重要措施。一個高素質的會計人員應具備“德、能、勤、績、公、廉、儉”等七個方面的素質。會計人員有足夠的專業技術水平、扎實的理論功底和執業的基本知識固然很重要，但由于會計工作的特殊性，會計還必須具備良好的職業道德，會計職業道德是會計管理工作好壞的關鍵。因此，加強會計人員職業道德建設才是最重要的，會計人員具備了良好的職業道德品質，才能真正做到誠實守信、愛崗敬業、堅持準則、廉潔奉公、實事求是、客觀公正、作風嚴謹、艱苦樸素、大公無私，而加強會計職業道德建設是全面提高會計人員素質的重要措施。
3、加強會計職業道德建設是樹立會計行業良好社會形象的需要。由于受市場經濟條件下物質利益的驅動，以及社會上一些不良風氣的影響，少數會計人員弄虛作假，貪污腐化、大吃大喝、鋪張浪費，嚴重損害了會計形象，降低了社會對會計的信任，會計行業的發展遇到很大困難。加強會計職業道德建設迫在眉睫，會計人員只有具備良好的職業道德，會計行業才會有良好的工作環境，社會對會計行業的看法才能改變，會計的形象才會改善，會計的地位才能提高，因此加強會計職業道德建設是會計行業良好發展的根本。
三、加強會計職業道德建設的對策
1、加強會計職業道德教育。會計人員職業道德水平的高低，關鍵在于教育。開展會計職業道德教育是培養會計人員具有良好的職業道德、堅定的職業信念、規范的職業行為不可缺少的環節。會計教育不能僅限于傳授業務技能與知識，更重要的是要灌輸道德標準和敬業精神。要堅持以人為本的理念，把職業道德教育融進每一名會計人員內心，增強每名會計人員履行職責和道德義務的自覺性，樹立高度的責任感和使命感，培養實事求是、堅持原則、恪盡職守、清正廉潔的道德品質。超級秘書網
2、會計人員要不斷提高自身的職業道德素養。會計人員的思想覺悟和道德品質是加強會計職業道德建設的關鍵，加強會計職業道德建設主要靠會計人員自身努力。一個會計人員道德水平的高低，在很大程度上取決于自身道德修養的程度，會計人員要通過自我教育、自我約束、自我改造、自我提高，把職業道德原則轉化為自己的職業道德品質，形成一種內在的精神力量，在會計職業活動中，客觀公正、精心理財，扎扎實實做好會計工作，不斷用職業道德來規范自己的會計行為，實現職業理想。
會計職業道德問題伴隨著經濟發展普遍存在，但近兩年是會計準則的變更階段，會計職業道德缺失導致的問題更加突出。2007年是我國實施新會計準則的第一個年份，上市公司年報是全面執行新準則的首份年度報告，其年報工作要求高、事項多、難度大、責任重。其中涉及到追溯調整或者其他方面的操作，如果會計從業人員的責任心不強，那么在轉型期間的會計造假等現象所造成的經濟后果就會更加嚴重。伴隨經濟持續發展，對于會計職業道德問題的再探討是十分有必要的。
一、天津磁卡會計舞弊案
2005年10月10日，天津磁卡被舞弊研究中心撰文指控涉嫌操縱現金流虛構巨額非經常性損益，10月19日該公司公告稱證監會已正式立案調查。
天津磁卡在2005年9月7日公告中稱：研發基地一期建設總用地512.34畝，總投資103，896萬元；2005年3月25日，公司與中貿源簽訂總價款為431，972，300元的《設備采購合同》，2005年6月30日，公司向中貿源預付了5.2億元設備采購款及原材料采購款?？們r值只有4.3億元，就預付5.2億元，且如此巨額工程設備不自己招標采購，反而委托一家背景不明公司操作，這只能說明這5.2億元實際是在空轉，也就是天津磁卡并沒有真實收到5.2億元的售房款，也沒有真實支付5.2億元的設備款，而是在銀行的配合下做出的虛假現金流；實際上，2003年度收回的關聯方欠款5.3億元以及后面支付印刷廠6.3億元也懷疑涉嫌資金空轉，以此轉回巨額的減值準備，如果是這樣，則其2003年、2004年巨額的非經常性損益都是虛假的。
募集資金的使用必須存入專用賬戶中，做到?？顚Ｓ谩２簧偕鲜泄驹谀技Y金的時候虛報項目所需經費；募集到資金后名義上還掛在賬戶上，但早已秘密轉出到賬外；或者將改存款質押套取貸款；或者虛報募集資金的使用金額和使用范圍。
二、會計職業道德問題的現實危害
由天津磁卡會計舞弊案應該引發人們再次思考會計職業道德問題，其將對國家的社會經濟生活產生深遠的現實危害。
1、擾亂市場經濟秩序。市場經濟是信用經濟，沒有信用，市場經濟就無法維系。近年來，造假賬、虛列資產權益等現象較為嚴重，并且出現了貪污、漏稅等嚴重問題，這都對經濟社會健康發展造成了無法估量的損失。
2、影響國家宏觀經濟決策。會計的目的就是真實公允地反映經濟經營狀況，而國家宏觀調控便依賴于報表等會計成果，認為其反映的經營與資產列報是合理的，并做出宏觀的經濟決策。但是，在會計人員違背職業道德的條件下，會計結論的可信度受到威脅，更何談宏觀調控的有效性呢？
3、侵害投資者利益。此種危害在上市公司中更為明顯。會計職業道德問題的產生會使得會計工作喪失獨立客觀公正的原則。為企業及上市公司提供虛假的會計報告與驗資報告，從而欺騙投資者，侵害其利益。超級秘書網
三、會計職業道德問題成因
會計職業道德是一個多元化復雜問題，涉及到方方面面，故應以我國國情為出發點進行分析。首先，現實的社會歷史條件。會計職業道德更多地依附于歷史繼承性和經濟規律，一些觀念、一些做法雖然不符合時代、不符合要求，但是往往由于是老習慣、老傳統，人們還是會沿襲下來。隨著改革開放，人們的思想意識、價值觀念都在發生變化，會計人員的道德觀念也處在一個徘徊、不穩定的狀態。會計人員的價值觀念、價值取向發生變化，而且隨著改革開放，國外的各種思想，不論是好的壞的，都會對會計人員產生誘惑。在這樣的情況下，會計人員職業道德的缺失也就不難理解了。其次，國家的法制不健全，道德的作用有時顯得無力。經濟體制的轉變，社會生活也發生著巨大的變化，法制也應該隨之發生相應的變化。但是法律一旦頒布施行，就有一定的穩定性，不可能時時改變，而社會經濟生活是時時發生變化的。所以，法律往往有不周全的地方，有漏洞，這是在所難免的。法制不健全，會計人員在抵制違法會計行為時，就會缺乏法律保障。另外，尚未形成完善的會計職業道德評價體系及會計人員自己的行業自律組織。會計職業道德評價具有裁判作用、激勵作用、示范作用和調節作用。我們能以職業道德的原則和規范為尺度對會計行為加以衡量。但是，目前我國還沒有形成完善的這樣一種體系，不管是道德好還是道德壞，沒有及時的評價，也沒有及時的表揚或是糾正，使目前會計職業道德的作用和意義不夠突顯。另外，我國雖已有注冊會計師協會、會計師事務所和審計事務所等，但是還沒有建立起一個針對所有會計人員的行業自律組織來對會計人員的行為做出約束和監督。
作者：羅奕高 單位：福建師范大學教育學院心理學系
如果情緒戰勝了認知那么個體就會做出道義性判斷,而如果認知戰勝了情緒的話那么個體就會做出功利性的判斷。雙加工模型的神經生理學依據Greene等人利用三個實驗和對應的腦成像數據驗證了雙加工模型。第一個實驗是檢驗在有無情緒參與的情況下對個體道德判斷的影響。對于是否有情緒的參與,他們采用“個人”和“非個人”的道德困境加以區分?！皞€人”(personaldilemma)的道德困境如:你站在天橋上,現在有一列電車朝正在鐵軌上作業的5個人駛來,要救這5個人的唯一辦法就是把你身邊的一個路人推下去阻止火車前進,你會這么做嗎?這類道德困境涉及個體對他人的直接傷害,情緒誘發強烈。“非個人”(impersonaldilemma)的道德困境如:一列電車朝正在鐵軌上作業的5個人駛來,要救這5個人的唯一辦法就是按下一個開關讓電車使到另一條支線上,但這樣電車就會撞上支線上的另一個人,你會按下開關嗎?這類道德困境對他人的傷害是間接的,情緒誘發較弱。[7]面對這種道德困境時,愿意犧牲一個人換取五個人的選擇我們稱之為功利性判斷,而不愿意犧牲一個人的選擇我們稱之為道義性判斷。最后結果顯示在有情緒參與的“個人”道德困境中,個體傾向于做出道義性判斷;而“非個人”道德困境中,個體傾向于做出功利性判斷。并且fMRI研究的結果顯示,兩種道德困境所引起的腦區活動存在顯著差異。
在“個人”道德困境中,個體做判斷時主要激活了內側前額葉和扣帶后回,而這些腦區主要與情緒加工相關;在“非個人”道德困境中,個體做判斷時主要激活了背外側前額葉和頂葉,而這些腦區主要與認知加工相關。[8]這就驗證了人們在進行道德判斷時,面對不同的道德困境會有兩個不同的判斷過程。第二個實驗的材料按道德困境的難易程度分為“困難的個人道德困境”和“容易的個人道德困境”,目的是檢驗在相同情緒參與情況下,個人認知程度對道德判斷的影響。結果表明在困難情境下個體所花的時間比簡單情境多;而且fMRI研究顯示,在困難道德困境條件下個體扣帶前回和背外側前額葉這些與認知相關的腦區的活動顯著增多。這就說明了在較難的道德判斷過程中個體的認知過程與情緒過程存在沖突和權衡。[9]第三個實驗的材料分為“功利主義的困難的個人道德困境”和“非功利主義的困難的個人道德困境”,目的是探究在認知和情緒都參與的條件下,個人的道德判斷情況。fMRI結果顯示,個人做出功利性判斷時總是與背外側前額葉的激活相關,而做出非功利性判斷時背外側前額葉的活動則相應的減少。[9]進一步的研究顯示,當增加個體的認知任務時,個體做出功利性判斷所用的時間會顯著增多,而做出非功利性判斷所用的時間未受影響。[10]這個實驗結合第二個實驗就證實了道德判斷過程是認知和情緒相互沖突的結果,若認知抑制住情緒則做出功利性判斷,而情緒若優于認知則做出道義性判斷。以上三個層層遞進的實驗和相應的腦成像數據說明了道德判斷過程中認知、情緒因素的作用,并且在一定程度上揭示了認知和情緒因素如何相互作用產生最終的道德判斷結果,從而證實了雙加工模型。并且后來的一些研究也從不同方面證實了雙加工模型,例如對腹內側前額葉腦損傷病人的研究、對不同誘緒類型對道德判斷影響的研究等。雙加工模型的評價按照現實和認知加工的觀點來看,對于具有社會屬性的人來說,人們在進行某種判斷的過程中很難離開情緒和認知的影響。因此傳統理性模型和社會直覺模型單從認知或情緒的角度考慮道德判斷的機制,顯然存在一些不足。而雙加工模型整合了認知和情緒兩因素在道德判斷過程中的作用,這對于道德判斷機制的研究來說是一個進步,也為將來道德判斷機制的研究提供了一種新的視角;并且各方面的研究也證實這兩因素在道德判斷過程中的重要作用,這在一定程度上肯定了道德判斷是理性推理和直覺過程相互作用的結果。但道德判斷究竟是否如雙加工模型所提出的那樣還是有待于進一步的驗證,因為雙加工模型也存在一些讓人質疑的地方。許多學者對雙加工模型的理論基礎和實驗效度還是抱懷疑態度。首先,許多研究者就指出其“個人”和“非個人”道德困境的分法沒有哲學依據。其次,其選用的經典道德困境材料比較適用于研究哲學的觀點,并不適用于現實生活情境。并且,該模型強調了認知和情緒兩因素的作用,但沒有說明情緒參與道德判斷過程中的具體性質是什么,也沒有揭示道德判斷真正的心理過程等。綜上,道德判斷雙加工模型的貢獻是值得肯定的,但它還是存在不足,有待于進一步的改正和完善。
上世紀90年代前研究者們注重道德判斷過程中理性推理因素的作用,后來又開始注重情緒因素的作用,再到現在越來越重視對兩因素的整合,并且目前的研究也證實了認知、情緒兩因素在道德判斷過程中的重要作用,這是對道德判斷機制研究的進步。而Greene提出的雙加工模型雖然得到了一些實驗數據的支持,但認知和情緒兩因素在道德判斷過程中的具體作用到底是什么樣還是無法確立,并且近期Moll理論對雙加工模型也提出了挑戰,他們的研究結果顯示在道德判斷過程中認知因素的作用一直存在,但起到改變道德判斷的是情緒的卷入水平。[11]因此未來我們應該對道德判斷過程中認知和情緒的作用進行更深一步的探索,以此進一步了解道德判斷的機制。或許可以對以下的一些問題進行研究,例如:對道德判斷過程中情緒和認知兩因素的作用的研究,我們可以將腦成像研究結合生理多導儀、事件相關電位等工具,從生理指標和時間進程上對這兩因素的先后作用以及如何相互作用進行探索;還有對于道德判斷的影響因素,除了情緒和認知外我們還可以從不同人格特質、不同判斷情境、不同文化等方面進行研究?？傊?道德判斷的機制是個很復雜的過程,要徹底認識它我們還需要很長的時間。
一、儒、道、佛心性道德思想的異同與融通
1.儒家：孝悌人倫、仁義為教、道德創性（仁）
儒家強調“孝悌人倫”，“孝”其實是對于我們生命根源的一個崇敬；而所謂“悌”，其實是順著那個同樣生命根源而來的一個橫面展開。在華人文化傳統，儒家講“孝悌”，通過“孝、悌”而講“仁、義”。仁，在孟子書里面講：“仁者，事親是也；義者，敬長是也?！比柿x其實是從孝悌轉過來的。當我們講“孝悌”的時候，是落在一個“血緣性的自然聯結”里，這血緣的自然聯結的方式，也就是父母子女之間的關系。而通過孝悌講“仁義”的時候，就由“血緣性的自然聯結”轉到了“人格性的道德聯結”。“仁”強調的是“人跟人之間”的一種真實的互動感通；而這種真實的互動感通從哪里來呢？是從家庭中對于自己生命根源的一種崇敬所引發出來的。“義”指的是在這社會上的一個客觀的形式法則，而這客觀的法則從哪里來呢？是從家庭中由“敬長”學來的。
“仁”和“義”就道德來講，他的概念就比“孝”和“悌”更高一層，“孝”、“悌”可以把他當成一個道德的德目，而“仁”、“義”則從這個道德德目提到一個更高的層次，他可以一直往上升，升到最后是一個對于善的追求。順著孝悌人倫關系所形成的一種客觀的法則，就是我們一般所說的“義”。所以從孝悌到仁義，是放在一個人最自然的親情脈絡里頭，一步一步展開——由家庭進而跨入到社會。
儒家還有一個很重要的地方，就是要回溯到那個宇宙造化之源，所以他進一步談“道德的創生”，“天地之大德曰生”，這里所說宇宙造化的源頭，是一個價值的源頭，就儒學而言，宇宙論、道德哲學，兩者是連在一塊說的。
儒家認為，人活在這世間，家庭是他最基本的生活場域。從家庭里頭開始伸展，人活著，他不是一個“個人”，人活著就是放在家庭的脈絡里，自然而然地去理解、詮釋與體會，在這過程中參與促成，別人幫助你，你也幫助別人。在整個華人文化傳統提這個問題時，一定是不離家庭的。我認為，最重要的教育就在家庭，我們現在的教育之所以不好，家庭教育是一個最嚴重的問題。我常提“教育三要素”，好像植物成長三要素“陽光、空氣、水”，“陽光”是家庭教育，“空氣”是社會教育，“水”是學校教育。沒有陽光，沒有空氣，猛灌水，根就爛了，這里的問題是比較嚴重的。儒家強調家庭這個脈絡，“人”的概念是放在一個網絡里面，是放在一個可以yīn＠②yūn＠③調節生長的脈絡下來看待你自己。“自我”的概念不能與外在事物分離開來，不能先把自己孤立起來作為一個認知主體去認識這個世界；而是人和家所形成的一種情感互動的關聯，生命的互動關聯。我從這樣的一個場域來說明自我，可見華人的“自我”概念，與西方特別是近現代以來的“自我”概念有很大不同。
這就牽涉到當我們展開心理輔導的時候，自我如何安頓的問題。通過一個什么樣的方式來安頓自己，就儒學來講，有幾個層次來安頓自己，從家庭的脈絡，親情的脈絡，跨出去在社會里頭，仁跟義，人跟人，社會跟社會之間的互動感通。社會上人跟人之間的一種忠誠與信義的關系，這樣形成一種新的朋友群。除此之外，還有非常重要的是，儒家認為人跟天地造化亦有一種冥契的關系。所謂“默契道妙”，就是宇宙造化之源，跟我們內在的心性，兩者有一種同一性，所以只要我們做深刻的內省活動，就可以企及那個宇宙造化之奧妙。
因此，儒學由幾個層次來安頓自己：從家庭到社會，到宇宙造化之源。當然，儒學還有一個“生命資源”是來自于整個歷史記載所形成的典型。所謂“古道照顏色，典型在夙昔”，而這些典型通過一大套的語言文字符號系統，成為一整套文化教養，成為我們這個族群生命中最重要的一個資產。儒家將之落實，而形成一套統系，把宇宙造化之源的那個價值本性跟整個人的傳遞連在一塊，名其為“道統”。
“道統說”對于儒學來講，是一個歷史的根源性力量。至于溯及到宇宙造化之源，談到天理，談到天道，談到天命，那是一個宇宙造化之源的奧秘，是一個神秘的力量。另外回溯到自己內在的良知本心，以良知本心來說，這是內在心靈的力量，從而在心靈的力量，到歷史道統的力量，到宇宙造化之源的力量。“天道論”、“道統論”、“良知學”，這三者是儒學所不能或缺的三個面向，它們構成一個非常重要的整體。認為人活著，是活在世間的實存脈絡之中。當他們談到自己時，一定放在這樣三個脈絡里面，要問是否對得起天理、良心、古圣先哲；并且把古圣先哲連著自己的列祖列宗說，還有整個歷史哲學的一個道統，這種思維向度會促使個體在思考問題時更為深思熟慮，人生在世，就要擔當社會責任，如此才能獲得生命的意義。當然，如果沒處理好，也可能會被層層羅網束縛。
2.道家：尊道貴德、茲儉虛靜、自然無為（慈）
道家思考這個問題的時候，跟儒學顯然不太一樣。儒家將人放在血緣性的縱貫軸里，一談就談五倫，后來又在帝王專制時代談三綱。道家認為儒家太繁文縟節，故認為要回溯到真正的源頭，這個源頭就是宇宙造化之源，就是大自然。道家認為人應該回溯到這個源頭?；厮莸秸麄€自然的場域里，把人在那里放開，人不必被太多語言文字符合系統所形成的文明所限制，因為文明造成另外新的遮蔽，造成文蔽，所以應該把文蔽解開，放在大自然里。大自然里反而有一個“自然之明”存在。所以人的問題常常是因為人文這個“文”太過而造成的麻煩，所以必須把這個文飾所造成的異化、疏離、遮蔽解開，讓人回返到原先自然無為的狀態，一個自發的、和諧的秩序。
道家認為，天地人我萬物所形成的這個場域本身就擁有一個自發和諧的次序，人不應去破壞這個次序，而應該去參與促成這個自發和諧的次序。我們從《莊子·逍遙游》中許由與堯的對話可以看出，道家強調作為一個人，最重要的不是在世間建構什么偉大，而應該是放到這個自然里頭去求，去跟自然渾而為一，很真實誠懇地活著。
老子強調“尊道而貴德”，這里所強調的“道德”其實就是“自然的生長”。“道生之，德畜之”，“道”就是總體的根源；“德”就是內在的本性。道是總體，而回溯到自然上談，也就是自然大道、自然的總體?！暗赖隆本褪翘煺娴谋拘曰氐阶匀坏拇蟮?，而且人人都有天真的本性，如果我們的整體根源調理得良好，那么每個人內在的本性就自然獲得良好生長。
儒家非常強調“自覺”的重要性，而道家則強調自然和諧所隱含的一個調節性力量。舉個例子，儒家可能一直強調你必須要反躬自省，你要做一個具有自由意識的自律人；而道家則言，你如果活在一個場域之中，這個場域是隱含著一個自發的和諧秩序，恰當地面對這個秩序，與之渾而為一，你的生命就在這個自然而然的過程里得以安頓。道家著重的是人的生命的真實生長，是從整個場域去思考的，認為萬物的存在都是人們經由一個話語系統去制定以后所形成的存在。任何存在都經由人們話語系統的介入，經由一種主體的對象化活動之后，使得對象成為決定的一個定象。在這過程之前，對象都應該跟我們的生命渾而為一，都是無分別的，歸本于無的狀態。道家認為，人間的美丑善惡是非等一切價值判斷，都是人們通過一套話語系統去論定，而在還沒有論定以前，通通可以把他解開，還歸到一種存在的真實。
道家強調把那個名取消掉，回溯到地個真實，而儒家是要審定那個名到底是怎么回事，然后經由正名的活動去求那個實，即“正名以求實”；而道家是“去名以就實”，去除名而回溯到實本身。道家認為最真實具體的東西來自于我們生命內在，而不是一種外在符號系統介入的論定，所以道家強調場域的思考。
所以道家思考問題用negative的思考，否定性思考、負面的思考，回答問題、思考問題，道家不一定是vertical，而是horizontal，是平面的，水平性的思考，他很清楚你所給出的問題只是一個向度，而關聯的問題可以有不同的向度，所以道可能不被你給出的問題所限制。這一智慧非常重要，若運用在我們日常生活上是很受用的。
在日常生活中我們常為別人所給的問題限制住了，但道家就不這樣，他從另外一個角度去思考這個問題，而不會被現實既有話語系統所形成的那個價值論斷限制住，他跨出去了。道家認為，惟有正視最真實的存在狀況，從這里作為整個生命起點，這叫做“認命”的哲學。在道家思考里面，認命是非常重要的，因為“認命才能夠再造新命”。認命不是消極，認命是比抗命還來得積極。華人幾千年來受了許多苦難，但有道家這樣的一個思考，就能給人以精神慰藉，保存實力，從自己真實的存在狀況出發來處世，才能更好地開啟新生，獲得人生的意義，實現人生的價值。
道家啟示人們不要用一種單線式的方式來思考問題，而必須放在一個場域之中，放在天地人我萬物通而為一的“圓環性的思考”(circularthinking)里面。這不同于任何一個話語系統最常有的單線性思考的價值論定，而是通過圓環式的思考方法，將這端的A（善）和那端的非A（惡）所形成的矛盾兩端拉在一塊，發現原來善和惡是同一個點。因此，對于惡，要用善心、慈心去對待，“善不善，是之謂德善”。對于不善，你以善對待之，才是真正的善，因為“善”跟“不善”，只是一個圓環的同一點拉開做成兩端。所以他常用這樣的思考來把很多問題消解掉。他把人間事情很多的苦樂，把很多的是非、美丑、善惡、相生相待的狀態一一講明解開。
正因如此，他能真正正視存在的真實是什么，所謂存在的真實是天地人我萬物通而為一，一種真實的，來自于內在的一種彼此感通，這是一種愛，道家稱之為“慈”。只要每個人的心不被外在紛擾事物拉走，清虛而寧靜，慈心就會長出來。他強調“尊道而貴德”，只是回溯到那個場域，場域源頭有一種自發性的力量，自發性的力量會源源滾滾，沛然莫之能御地發揮出來，成為你內在的本性。
相對于儒家談“孝悌人倫，仁義為教，道德創生”；道家強調的是“尊道貴德，慈儉虛靜，自然無為”。儒家強調人跟人之間有一種真實的互動，來自生命最深沉的那種愛與關懷。道家仍然強調這點，但他認為這是自然而生的一種慈。道家強調慈，儒家強調孝，強調仁，孝順父母跟慈愛自己的子女最大不同就是，慈愛子女是自然的，而孝順父母是自覺的。道家認為要好好護養內在的慈心。將慈心好好地施展開來，真實的愛之生長和養護是非常重要的，這點儒道有共通之處。只是儒家強調在人倫教化這邊，而道家強調要歸返自然。如果我們把儒道連在一塊說，其實人倫教化就必須歸返自然，不然人倫教化就會僵化了；而道家的歸返自然也必須要通過人倫教化來實現，要不你的歸返自然就變成一種無政府主義或虛無主義。
3.佛家：悲智雙運、涅pán＠①寂靜、緣起性空（悲）
如果我們說，儒家強調“挑起”，道家強調“看明”，而佛教則是強調“放下”。佛教強調放下，是通過非常豐富的哲理，闡明一切存在的事物是空無的。認為任何一個存在之為存在，其實都和我們心靈意識有密切的關系，由于我們心靈意識的活動，能夠及于物，所以才能夠使得那個事物能夠成為物。如果我們心靈活動回到自己，我們心靈意識和外在事物回到一個渾然為一的狀態，這就是“空無”、“自在”的狀態，也就是所謂“境識俱泯”的狀態。
這個“境識俱泯”的意思是說：外界和心靈意識兩者一起渾合而無分別，就是一個“歸本于空”的狀態。歸本于“空”和“真空”連在一起，真空才有妙有。佛教一方面通過了心靈意識的分析，說明一切存在是空無的，通過緣起法，用緣起的方法論來說明一切存在是空無的?！熬壠鹦钥铡边@個詞是說明通過緣起法，來說明一切存在事物本質上是空無的。事物成為存在的過程是經過一個從“境識俱泯”，到“境識俱起”到“以識執境”。當人們經由修行方法、體驗的功夫，讓意識活動回溯到自己本身，這時候意識對于外在事物不起貪念執著，不起一個對象化的執著，讓事物回到事物本身，讓心靈回到自己本身。如此心靈與事物是一體而不分的狀態，一個寂靜的狀態，一個真實的存在，就是所謂真如的存在。這樣的存在，生命就不會被原先的執著所連帶而起的欲求、貪婪及種種染污煩惱所控制。
佛教講求“般若智”。般若智的意思就是“能夠觀空的智慧”，具有一種把外在事物能夠洞察其存在為空無的這樣一種智慧。這樣的智能你能夠達致的話，那么任何一切人間種種煩惱，皆為空無。你與萬物之間本無差等，既無差等，應為同體。所以在這種狀態之下，人跟人之間，人跟物之間，人跟宇宙萬物之間，一切皆為空無，這叫“真空”。就此空無來說，就心靈意識來說，是處在一個透明沒有執著的狀態，也因此使得山河大地萬有一切如其本然，自在自如，這叫“妙有”。在佛教來講，在這種狀態之下，人由于能夠把心靈意識的各種執著雜染徹底放下，這時候反而會從內心里頭升起一種“無緣大慈、同體大悲”的意向出來，因為“心、佛、眾生，本無差等”，最后是通同為一的。
佛教的悲心是回溯到源頭，重新在那里體現，這點跟儒家有某些類似的地方；但不同的是，儒家要去說宇宙造化之源為何，而佛教不說這個東西。簡單地說，儒家要談本體論、宇宙論，佛教不談。佛教要的是治理人世的創傷，要治理人的病痛，人的煩惱，而不必老去問那煩惱是從何來的，不必老去問那創傷是如何來的。依佛教看來，人們要去了解那創傷、那煩惱，它的特質何在，該如何去解開這個煩惱、這個創傷，根本不必去做一個形而上的歷史之源的追溯。這是很重要的一個提法。佛教認為一切的煩惱與我們心靈意識的執著有密切關系，跟生命里頭隱含著內在的無明，以及自古以來所累積的業力，與這個疑惑、業惑有很大的關系。所以必須通過一個修行的過程，通過一個實踐的過程來克服。
最終的克服就是佛教所說的證得涅pán＠①，你的外境跟你的心靈意識回到一個涅pán＠①寂靜的狀態。佛教這套思想給我們一個很大的啟發，也就是當我們面對任何一個艱難困苦的時候，我們應該好好去了解煩惱的特性是什么，這個特性很可能就是因為我的心靈意識的執著，由我這個執著帶來了我的貪取、占有、利益等；因此把我團團縛住，故應該把我內在的那個心靈的執著解開。如果把心靈執著解開以后，那才有一個真正復原的可能。這給我們很大的啟發：惟有我們真正能夠懷有同情跟慈悲之心的時候，我們的智慧才能夠好好地展發出來。
這里所說的“智慧”有兩層，一個就是連著我們的慈悲而去想：我們怎么去幫助別人；而這重要的是建立在一個基礎上：我怎么樣解開我自己內在所執著束縛的痛苦。佛教在這方面有獨到的治療效果。
我們簡單地對儒、道、佛的異同作了一個簡單區別。我們說佛教“悲智雙運，涅pán＠①寂靜”，而基本的意義則從“緣起性空”說起，如果用一個字去談佛教的根本義理的話，我們說是慈悲的“悲”字。
二、儒、道、佛與“意義治療”
1.儒家提出了人倫教化的落實，并強調了主體的自覺性：“我，就在這里”。
儒、道、佛和意義治療的關聯可以從哪開始？我們剛說了儒家提出了人倫教化如何落實，而儒家強調主體的自覺。儒家的資源強調通過家庭一直擴散出去，我覺得這即使到了21世紀的現在，仍然是值得重視的。在教育上仍然是值得重視的，因為惟有在家庭才能夠長養出我們真實的愛與同情。家庭最重要是親情，親情是最自然的，因此家庭是人倫可以培養出來的地方。除了家庭，沒有其他地方更適合培養人倫。從人倫之愛的教養，我們才有辦法真正長成主體自覺之愛的能力。
這主體自覺的愛的能力，在儒學來講，重點在于“怵惕惻隱”，這是來自生命深層的不可抑制的真情。這并不是如同康德哲學意義下道德的無上命令?？档抡軐W意義下所說的道德自覺，主體的自覺，道德無上命令，他背后是放在一個“社會契約論”的傳統之下說的，儒學卻是放在一個親情倫理下說的，這有很大的不同。儒學的重點在于真情實感的仁，在于“怵惕惻隱”之仁，追溯其源，這不是道德的法則，而是道德的真情，這道德的真情是從家庭中陶養出來的。儒家認為你陶養的這個道德真情，擴而大之，就能展開所謂仁義之教。這個主體的自覺落在我們的教養過程里面，我們可以提醒自身。我們面對任何問題的時候，我，這個我是什么樣的我呢？是一個具有可以上通于道，契及于造化之源，而且可以尚友古人，與那歷史之源的典型相結契，并直契于自家內在心性之源。這個“我”，“就在這里”。
當我進到這個世界，我就在這里，每個“我”都是具有“古往今來”，通“死生幽冥”能力的我，“我”就從這里開啟。當你坐下來反省的時候，把自己放在一個理想的情境，通古今，溯其本源，而且放在一個家庭脈絡、歷史架構之下，這個時候你從這里開始，作為我們主體自覺的一個起點，這就是以前宋明理學家常談到的“一念警策，便覺與天地相似”?！爱斚乱荒睢?，警策之心一起，你就深深地從自身自覺到自己和天地合而為一的。這個時候內在里頭會生出一個力量來，這在陽明的哲學里面是很清楚的。他就把它變成這樣一個說法：“知行合一”。在陽明的說法里面，“知”是來自于內在的本心良知，這本心良知就是一個內在不可自己的實踐動力，推而擴充之，在當下起念時，我那個主體自覺，就會有一個很強的力量，好像來自一個神圣的訊息，在這意念指使下，你覺得該當如此！你應該護養它，馬上去實踐它。這在儒學里頭強調“我，就在這里！”它所生起的力量是來自于宇宙造化之源，那么宇宙造化之源就是內在心性之源。那么內在心性之源其實可以跟你現在生活的場域形成的一個約定，譬如說你跟你的家人約定，你跟你自己約定，這是一個主體自覺下的承擔。
2.道家開啟了自然天地的奧蘊，并點示了場域的和諧性：“我，歸返天地”。
道家開啟一個自然天地的奧蘊，并點示了場域的和諧性，所以用一句話說就是“我，歸返天地”。道家談問題時，不是一個主體自覺式的承擔。它想到的是放在一個場域里頭去思考。所以當它做完一件事之后，它能夠徹底地退開。這就是“為而不有”。因為它只是這個場域里頭的一渺小分子。所以他開啟一個自然的天地奧蘊，它相信自然有一個常理常道，不應該被破壞。我們應該恰當地去順而成之，順承它，讓它好好地成長。整個場有一個和諧共生的可能，從道家的思考，我還有另外一種提法，就是“歸返天地”。
當你想到“我”的進修，這個“我”和其他眾多總體形成的我，你要作為一個實踐的起點可以，可是你必須把它放在這個場域下去理解它，才不會勉強。道家不強調勉強，儒家強調自覺，在自覺底下該勉強就要勉強。道家認為進到儒家這一層以前，或者進到儒家這一層之后，我們都必須回到一個“自然”的狀態，方得蘇息。進到儒家這一層以前，你還沒有面臨問題以前，你必須“致虛守靜”，用謙虛而寧靜的心境，去理解詮釋這個世界，讓你恰當安頓在那里。當你自覺承擔去做了什么事之后，你要能夠看透、放下，回到原來的你。譬如說，你對社會的貢獻越多，你的名銜越多，你要能夠拿掉名銜，而去正視你自己，這是道家的方式。
儒家強調“承擔”，道家則強調“看淡”，就道家來講，這是可以和儒家放在一起來理解的，也就是當你恰當地理解場域之和諧有其恰當的自然力量，你那主體自覺將會更輕易地開啟，而當你主體自覺輕易地開啟落實之后，主體可能導致的執著性也會更輕易地放下，所以“儒”和“道”，對中國古代知識分子而言是兩者兼而修之的。
3.佛教深化了意識層次的分析，并廓清了意識的透明性：“我，當下空無”。
佛教傳入中國，對中國文明最大的貢獻是深化了意識層次的分析，廓清了意識的透明性。佛學強調意識回到意識之本身，對純粹意識本身是沒有任何雜染的，它涉及存在事物，它是沒有執著、沒有染污的。在這種狀態之下，當我們能夠透過這樣一個詮釋解析的活動，這個“我”可以沒有任何干擾，這時是一個融入無礙的我、空無的我?！拔?，當下空無”而到一個真空的境地，讓其他的存在事物，煩惱如其煩惱，智能如其智能本身。當煩惱如其煩惱彰顯時，佛教講這里就有一個來去自如，佛教講如來就是來去自如，來而不來，去而不去，這就是來去自如。由于徹底地放下，生命顯得徹底從容，因為沒有掛搭與痛苦，而這時候會生出一種非常強的實踐勇氣。因為任何世俗的榮譽、世俗的名利乃至生死，通通干擾不了你；因為你回溯到自身，“我，當下空無”。做了深層的意識的解析闡釋，我們真正看到“意識的透明”、“存在的空無”，進而“實踐的如是”，如果而實踐之，因此有一種很強的生發力量。
再者，這種力量是可以和儒家、道家連在一起說的，當你經由佛教深化意識層次的闡析詮釋而洞察了自己存在的空無，回到當下空無的境地，也因此能歸回場域的和諧與自發的＠④造化之中，在這過程中，主體因之而自然自發自覺。我們或者可以這么說，當你病得很深的時候，就得經由佛教的“藥”來調理，調理之后，讓你回到一個“自然的天地”，因之而“主體的自覺”方得誕生。你的身心倘若一向是不錯的，其實儒家當下主體的自覺很容易出現。儒、道、佛三者連在一起談，儒家強調“主體的自覺”，道家強調“場域的和諧”，而佛教強調“意識的透明”，我們可以這樣看待——佛教如同“藥”，道家如同“空氣、水”，儒家如同“飯”一樣，健康的人其實有空氣、有水、有飯，也就夠了，在一個苦悶湮郁的年代里面，病痛難已的年代，就非得需要佛教不可。
結語：邁向本土心理輔導學之可能
儒、道、佛的心性道德思想蘊涵著豐富的意義治療思想，其諸多語詞概念跟現代西方的文化心理學、完形心理學如何能夠接通，如何能夠對話，我覺得這實在非常艱難，但必須要去做，我認為，弗洛姆、容格、弗蘭克等都值得我們去重視，特別是容格，他的心理學受到中國的《易經》和道家非常深的影響，他怎么樣從《易經》和道家的思想里，發展出自己的一套文化心理學、集體心理學，他又如何落實作為治療之用，我們可以通過這樣的路徑重新去思考，我期待能夠繼續思考，促使我們的教育學、輔導學能夠跟中國傳統學問接通。
字庫未存字注釋：
＠①原字為般下加木
＠②原字為纟加因
河北 張軍瑜
“見過評職稱抄論文的，沒見過抄得這樣明目張膽的。”近日，中國青年報記者收到讀者許隆洋(化名)的來信稱，他經調查發現，山東省棗莊電視臺副臺長兼廣告中心主任張靜參評副高級職稱的10篇論文，竟然都涉嫌抄襲，有的篇目甚至“通篇連標點符號都一模一樣”。
（《中國青年報》 2月21日）
涉嫌抄襲論文的新聞很多，有碩士、博士畢業的高材生，有大學的教授，有公務人員，也有企業高管，各行各業都有被涉及到的“新聞主角”。
我不想再去從什么學術道德上來聲討張靜。因為張靜本身就是在電視臺拉了五六年的廣告，距離學術這么高雅、高深的東西估計還很遠。世界上像張靜這樣離學術很遠的人很多，三百六十五行，并不是要求每行都得是學問家。
我們每個人都要吃飯穿衣，都想拿更多的工資。比如說張靜，這個人可能很擅長拉廣告，但她未必就能寫出論文來，要不她也不會被人揭發涉嫌突擊抄襲10篇論文。所以說，實際上業務能力很強的張靜，未必就能評上副高級職稱，也就未必能拿到相應的高工資。因為這些基層單位的人員基本不做研究，要他們寫論文純粹是趕鴨子上架，但是要想提升待遇，又必須提職稱。于是，張靜或者張靜們就選擇了鋌而走險去抄襲論文。沒有這樣的能耐，卻非要動這樣的心思，實際是另外一種巧取豪奪的行為，根本談不上什么學術道德的問題。這種在利益驅使下的不擇手段，是對科學體系的蔑視，在他們的眼中，職稱僅僅是獲利的敲門磚而已。
每當一個張靜出來的時候，我們都表現得義憤填膺，恨不得把張靜們給按到歷史道德恥辱架上用釘子給楔住。但是，我們似乎也應該回過頭來想一想，為什么張靜們會層出不窮？
論文關鍵詞：大學生德育；傳統文化；傳統道德精神
在建設中國特色社會主義的新時期，當代大學生面臨著各種思潮的沖擊、各種價值觀念的沖突以及各種社會現象和現實矛盾的影響，積極開展中華民族優秀道德傳統的教育，充分發掘和發揮中華傳統道德精神在大學生道德教育中的作用，對當代大學生的成長具有無法估量的積極意義。這是我們在高等教育中落實“三個代表”和“以德治國”的重要思想、全面推行素質教育和貫徹《公民道德建設實施綱要》的需要。深入研究大學生道德潛在的危機及其動因，積極探索新形勢下大學生思想政治教育工作的新途徑新辦法，是廣大高等教育工作者面臨的一大課題。本文擬就此問題談一點粗淺看法，以就教于大家。
一、當代大學生道德現狀
1.當代大學生道德的積極面。近幾年來，關于大學生道德的調研、討論和評價始終沒有停止過。大家的普遍認識是，大學生群體的整體道德水準在全社會范圍內處于較高層面，當代大學生道德的主流是積極、良好的。其主要表現為：第一，他們對社會主義市場經濟的道德要求，如誠實守信、辦事公道、敬業勤業等基本道德原則是推崇的，道德要求是強烈的，希望建立一個公平、公正、高效的社會，很多大學生希望自己做一個“道德高尚”、“有健全人格”的人，“向往崇高”是很多大學生追求的一種人生境界。第二，他們對社會上存在的道德失范現象反映強烈，對唯利是圖、坑蒙拐騙、假冒偽劣、錢權交易等社會丑惡現象深惡痛絕。第三。他們對自我的認識與評價趨于客觀。危機與競爭意識增強。在行為準則和生活態度上，呈現務實、寬容和多樣化的發展趨勢，對自身素質要求較高，立志在建設中國特色社會主義事業中實現自身價值。
2.當代大學生道德的消極面。就大學生群體本身來說，其道德狀況也存在著一些不容忽視的問題。主要表現在：
第一，其道德觀念日趨模糊。面對紛繁復雜的社會生活，面對各種以“新派”自居的言論和行為，不少學生陷入困惑和迷惘，是非、善惡難以分清。如考試舞弊在不少大學生的心目中不再是那么不光彩的事，一些大學生在戀愛中缺乏道德責任感，“不求天長地久，但求曾經擁有”，尋求感官刺激，行為輕率。第二，其道德評價采取雙重標準。突出表現是考慮自己多、考慮別人少，講求權利多、講求義務少，要求別人高、要求自己低。第三，在知行關系上，道德認知與道德實踐脫節。在理論上認同的道德規范，常常不能變為大學生實實在在的道德行為，不能從自己做起是大學生道德上知行脫節的一個突出表現。第四，在道德追求上，降低標準。大學生認為應該講道德，但較多地局限在道德對社會關系、人際關系的協調功能，而忽視道德對人的心靈凈化、人格提升的教化作用。部分大學生對一些基本的道德規范不愿遵循，連一些起碼的文明用語、文明舉止和社會公德都需要重新補課。有人把當代大學生中存在的道德問題歸結為“四重四輕”，即“重金錢實惠輕理想追求，重個人利益輕國家集體，重知識才能輕道德，重奢侈享受輕艱苦奮斗。
3.當代大學生道德現狀的成因。剖析當代大學生道德狀況形成的原因，大致可歸納為以下幾個方面：學校思想政治教育工作網絡體系不健全；市場經濟的消極負面影響；不正之風和腐敗現象的影響；大學生自身存在的弱點。
作為大學生思想政治教育的主渠道，高校德育應該擔負起主要責任。為此，高校必須以積極的態度、科學的方法加強當代大學生道德教育。
二、中國傳統文化是德育的不竭之源
傳統文化足人類文明的重要標志。一個國家，一個民族之所以能夠生存發展，除了物質因素以外，更主要的是因為它有著精神、價值、道德修養的追求。人類社會總是會面臨一些共同的問題，而前人都為此做出了不懈的努力，他們成功的經驗和失敗的教訓以及對人生哲理的深刻認識都為我們提供了很好的借鑒。歷史是對人生經驗的概括總結，傳統文化是人類精神智慧的結晶，這其中當然有階級性的一面，但也存在人類共性的一面，它是我們思想政治教育的源頭活水，學習它可以使人更加聰明智慧。只有尊重歷史，才能尊重現實。文化傳統的繼承性是一個不容否認的事實，人類就是遵循著這種繼承性，來學會適應社會道德規范的要求，并在這種傳統文化的熏陶之下，將其逐漸融入自己的血液，變成內在精神支柱的一部分。教育有責任訓練我們青年的心智和才能，但更有責任將我們經得起歷史考驗的最優秀的傳統道德精神傳給青年一代，培育良知，服務社會。思想政治教育工作必須深深扎根于傳統文化這塊沃土之中，從中汲取營養。
因為，中國傳統文化無論儒、佛、道的終極目標如何，都強調人自身道德的完善與完美，都具有鮮明的倫理色彩。
錢穆先生說：“中國文化之內涵，主要從理想上創造人，完成人，要使人生符合于理想，有意義、有價值、有道德。這樣的人，就必然要具有一個人格，中國人謂之德性。中國傳統文化最看重這些有理想與德行的人。”一個具有完美的傳統理想德行的人，是個有道德的人。可以說，中國文化是一種德行文化，是有利于社會的穩定、進步和發展的文化。中國傳統文化中蘊涵許許多多優秀的東西，如“剛健奮進”、。發憤忘食“、”自強不息“、”獨立不懼“的進取精神；”變則通“、”唯變所適“的變革精神；”厚德載物“、”推己及人“的人生規范；”殺身成仁、舍生取義“的英雄氣慨；”富貴不能、貧賤不能移、威武不能屈“的立身情操；”天下興亡，匹夫有責“的愛國主義胸懷；”先天下之憂而憂，后天下之樂而樂“、”摩頂放踵，利天下為之“的奉獻精神；”鞠躬盡瘁，死而后已“的勤勉風格；”明生死之大，匹夫之有重于社稷“、”茍利國家生死以，豈因禍福避趨之“的民族氣節；”究天人之際，通古今之變“、”經世致用“、”濟世之窮“的積極用世思想；主張”利民“、”富民“、”民為貴，社稷次之，君為輕“的”民本“思想以及”天下為公“、”世界大同“的社會理想；”一簞食，一瓢飲，在陋巷而不改其樂“，始終保持高尚情操的樂觀主義精神；”晨興理荒穢，戴月荷鋤歸“的熱愛勞動的思想；等等。這些都是我們民族精神中最優秀、最寶貴的東西，這些思想和傳統美德，經過改造，都可以充分體現出社會主義的時代精神，成為社會主義道德體系建設的教材和道德修養的標尺。
中華民族優秀傳統文化在高校德育中具有無可替代的巨大作用?！皟炐銈鹘y文化融于高校德育中，有利于增強高校德育的吸引力、滲透力，有利于德育作用的廣泛實現；優秀的傳統文化有助于全面提高大學生的思想道德素質和科學文化素質；在德育中加強優秀傳統文化教育，有利于使學生形成與現代社會相適應的價值觀”。
三、大力弘揚中國傳統道德精神
在大學生中弘揚中國傳統道德精神，必須界定兩個概念，堅持三項原則，構建”三個課堂“育人體系。
1.界定兩個概念。其一，中國道德精神指道德文化傳統，傳統是一種內在精神，中國道德精神是從中國道德文化中抽象出來的、有生命力的、能夠而且必然與時代道德融為一體的那種精神，不可將其誤解為具體的古代道德、古代文化。而炒作舊文化、復興舊道德只能是迂腐的倒退，不可能與現時代接軌。其二，弘揚中國傳統道德精神，與借鑒外國、異域的道德文化精華不矛盾。更與道德建設之時代感和創新追求不矛盾，它只與一味西方化、守舊復古化格格不入。我們的態度應是，在堅持用”拿來主義“的方法汲取發達國家先進東西的同時，積極重視大力弘揚中國傳統道德精神，對中國特色、中華民族之精神風骨積極傳承、發揚光''''大，以此來創設中國化的德育環境。
2.堅持三項原則。高校在大學生中弘揚中國傳統道德.精神，必須堅持“批判繼承的原則、立足現實古為今用的原則和理論與實踐結合的原則”。首先，要用的立場、觀點和方法，剔除民族傳統文化中不利于社會發展進步的落后內容，系統而深入地發掘民族傳統文化中的優秀成分；其次，要“以我為主、為我所用”?？茖W對待人類文化，要結合社會實際和時展的需要，對其進行創造性的轉化；再次，要堅持理論聯系實際的優良學風，真正學懂弄通中國傳統道德精神的實質，并通過身體力行，使傳統道德精神轉化為大學生的道德認識能力和行為技能。
3.構建”三個課堂“育人體系。要著力構建以第一課堂（課堂教學）為主、第二課堂（校園文化）為輔、第三課堂（社會實踐）為補充的”三個課堂“育人體系。
第一，要寓教于知，高度重視課堂教學在培育學生中國傳統道德精神中的主導功能。華中科技大學將《道德經》引入大學課堂，作為一種道德素質教育探索的新形式，已經成為華中科技大學對學生感染最深、最受學生歡迎的選修課之一；西安文理學院在選修《周易》講座的學生中調查，“有87％的同學認為中國傳統文化對提高大學生道德修養的作用很大”，同學們普遍認為學《易》為自己心靈開啟了一扇窗戶，對自己的一生將起到重大的指導作用竹。當前各高校紛紛開設“中國傳統文化課”或講座，可以說找準了高校德育的切入口。
第二，要寓教于樂，高度重視校園文化在培育學生中國傳統道德精神中的熏陶功能。通過舉辦人文社會科學講座，如“唐詩宋詞欣賞”、“古代名著名篇導讀”、“百家論壇”
等學術講座，增強學生的人文科學素養，拓展學校育人途徑，開闊學生學術視野。以舉辦各種文化節為載體，營造校園文化的育人氛圍，使學生在參與中提高，在參與中成長。
在校園自然環境、文化設旌、場所構成的物質文化中滲透中國傳統文化精神，為提高學生的綜合素質創造物質條件。第三，要寓教于行，高度重視社會實踐在培育學生中國傳統道德精神中的育人功能。努力創設集體活動場景，通過集體活動培養學生的集體意識和集體意志；通過公益活動，培養學生知行合一、求是務實、樂于奉獻的中國道德精神。
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論文摘要:文章論述了圖書館管理道德價值的特性,即社會性、創造性、審美性、二重性以及社會文化環境的制約性;論述了管理道德價值的導向作用。
圖書館管理道德是一個復雜的系統。但我們可以簡單地把它歸結為兩大部分:一是管理道德的價值理論;二是管理道德的實踐結果。前者是圖書館管理活動中的思維準則,它指導管理活動的實踐;后者是管理活動的行為結果。管理道德的價值蘊藏在管理活動的過程中,并通過管理活動表現出來。圖書館管理道德的價值,從作為價值學和哲學的一般范疇來看,是人們在圖書館的管理活動中,將各種普遍現象和內容進行了本質的概括,將各種具體的、特殊的價值形態進行了全面的抽象和總結。說到底,圖書館管理道德的價值在于滿足讀者對知識、信息無限追求的需要,滿足館員自我存在和管理活動的需要。當然,圖書館管理道德價值有其自身的特點,并有巨大的導向作用。
1圖書館管理道德價值的特點
1.1受社會文化環境的影響
管理道德的價值和特定的文化氛圍相聯系,任何一個管理者和被管理者都生活在特定的社會文化背景中。因此,他們的活動行為總是帶有時代文化的烙印。每一個管理者的思想理念都深深受到他們所生活的社會環境影響。管理作為人的一種有意識、有目的的活動,整個管理過程,從決策到組織人員配備、計劃、控制、信息溝通直至各個具體的管理環節,每一項職能無不受到文化的影響。特別是社會意識形態,直接影響和制約圖書館管理道德的價值和實踐。我們這里所說的“意識形態”,不僅指一般政治意義上的“意識形態”,更主要的是指民族、階級、專業、職業、教派、政治團體等群體的觀念、信仰、思維方式等。這些意識形態是受其各自群體的地理環境、氣候、生活習俗、文化活動等環境所制約和決定的。因此,圖書館的管理者有必要了解價值觀的演變,以便理解管理道德價值發展的基本力量,從而有效地控制管理道德的實踐活動。而我們管理者的動機和行為都受到自己所處的社會價值系統的影響。所以,圖書館管理道德價值服務于不同的社會階層。
1.2圖書館管理道德價值具有社會性
在現代社會中,人總是屬于一定的管理系統。現代化管理實踐中的主客體關系,在一個確定的管理系統中,都具有交互主體性。一個人或一個組織,它既是管理者,又是被管理者。在圖書館,館長、館員、讀者這三者之間是交互主體。管理道德的交互主體性要求把對方看作與自己平等地位,有著相同作用的主體或客體。尊重對方、尊重他人,從而互相承認,互相協作,形成一個理性的、和諧的公共生活秩序。圖書館管理活動的主體和客體交互作用的過程是:館員管理讀者,讀者以館員工作條例或職業道德規范來監督館員;館長管理館員,館員以行政管理規范監督館長;館長同樣也要抽時間管理讀者,讀者以人性化管理和管理條例不完善、不合理為由,要求修改管理條例,改善服務環境等,同樣也督促著館長改變工作作風,改善服務環境。圖書館的這種主客體交互作用的過程,本身就是社會群體的活動?？梢?圖書館管理道德價值,絕非某一主體或個人所能創造的,而需要館長、館員、讀者乃至社會的共同努力、參與。這就是圖書館管理道德價值的社會性。
1.3管理道德價值的二重性
現代社會的管理活動要求將倫理道德作為一種擴展意義上的管理秩序,并形成為調整管理行為規范體系。管理道德價值是管理實踐活動指導思想的準則,而管理活動作為社會實踐是管理主體,即圖書館管理者的工作內容。管理的目的是為社會服務、為讀者服務。也就是說,為滿足社會的需要、讀者的需要而獲得社會效益。否則就沒有什么價值可言。這種為滿足社會客體的需要,也就是對社會、對讀者具有價值性?？梢?管理道德的價值是以對社會、對他人有價值的價值。只有實現了價值的社會性,進而才能實現館員的自身價值。這就是圖書館管理道德的二重性。沒有第一個對他人(讀者)、對社會有價值,也就沒有第二個對自身有價值。其實,在圖書館的管理活動中,管理道德價值的社會性與館員的自身價值是同時實現的,二者不分先后,不能分離。
1.4圖書館管理道德價值的創造性
圖書館管理道德價值是一種創新活動,它既不是現成的東西,也不能立即見效,而是通過管理活動過程中人的腦力勞動和體力勞動,對館內各種人力、物力、財力資源條件進行變革、調整、重新組合,獲得新的管理績效,實踐管理道德的新價值?？梢?只有經過一系列的過程,管理活動才能創造出新的價值,滿足讀者和社會的需求,達到社會效益。所謂創造性,是對過去的改變和超越,即改變過去的原貌原樣,使管理活動出現新的氣象、新的局面,從而創造出新的價值。在管理活動中,館員的個人奮斗目標和愛好,決定了管理道德發展的內容和方向。如果館員對電腦及其自動化等方面很感興趣,那么,他在工作中就會自覺地利用網絡、多媒體等工具進行管理活動的改革與創新,為讀者服務。從而實現了管理活動的目標:在服務管理中創造了管理道德的價值。也就是說,在管理活動中實現了圖書館管理道德價值的創造。
1.5圖書館管理道德價值的審美性
我們知道,現代社會的管理活動,無非是管人、管物這兩大類。圖書館的管理活動包含著這兩大類,既管人,又管物。所以,就需要有高超的管理藝術。既然是藝術,就存在著“美”的管理道德價值?！懊馈弊鳛橐环N道德價值的評判標準,是指主體運用內在尺度在觀念上去評判客體,它既有物質的價值,也有精神的價值,是物質和精神的綜合境界?！懊馈钡膶α⒚媸恰俺蟆?而美的東西不僅是正確的,而且是美好的,為人們共同欣賞和贊美。
圖書館的管理活動與一般的管理活動一樣,它不僅是一種單純地追求績效的活動,而且是人們改造客觀世界實踐活動的一個重要組成部分,具有多個層面的意義。無論是管理的主體——館員,還是被管理的客體——讀者,都受到特定社會的浸染和熏陶。圖書館的管理活動是一種社會的集體行為,這種行為是要用審美的道德價值觀來衡量的。館員在管理活動中,既創造了物質財富,也創造了精神財富。更重要的是,管理活動本身也有助于提高館員和讀者的思想文化修養,陶冶著人們的情操。我們認為,文化心理是管理活動的靈魂,人才是管理活動的主體,因此,決定圖書館管理效率和發展趨向的是具有各種各樣的感情、欲望、思想所支配的無數個館員的合力,只有激發和調動他們的各種潛能才是發揮了圖書館管理活動的藝術精華。這也是圖書館管理道德美的所在之處。
2圖書館管理道德價值的導向作用
圖書館管理道德的價值觀要求館員在日常管理活動中,樹立起服務觀念,做好本職工作,改進和創新工作方法,提高工作效率,使館員的服務得到讀者的認可,從而在服務中實現館員的自身價值。可見,管理道德的價值觀具有導向作用,它可以引導館員不斷地努力工作,在管理中實現其自身價值,從而得到社會的認可。
管理道德價值的導向作用不是用行政手段強制實行的,而是靠社會輿論和傳統習慣的作用,通過內心信念的轉變、調整來實現的。所以,我們要加強宣傳引導,借助于社會輿論的力量,在讀者和館員中形成強大的輿論壓力,用良好的道德習慣來約束、調整、引導每一位館員的職業管理行為,在服務中實現其自身價值和社會價值。
2.1引導館員成為知識信息的導航員
館員不僅要充分了解館藏,還要充分了解讀者的心理、思維、閱讀需求與傾向,并針對讀者的實際需求進行知識、信息、情報資源的收集和整理,針對不同類型、不同層次的讀者提供相對應的服務。館員要對館藏、信息資源進行搜集、加工、整理、排序,使雜亂無章的信息變成有序的知識體系,并使信息資源在館員的加工、整理下不斷地增值。館員要方便讀者,并引導讀者進入知識的殿堂,利用各種形式為讀者咨詢,宣傳網絡資源及各種類型數據庫的檢索,開展課題查全、查新業務,編制二、三次文獻等,以此來引導并服務于讀者。
2.2引導館員進行創新服務
2.2.1服務技術及其設備的創造與更新
服務技術與設備的創新是其他方面創新的前提與基礎。管理道德的價值導向性引導館員利用圖書館的優勢及資源進行設備的開發研究與技術的創新。充分利用多媒體、計算機、網絡等技術手段對信息資料、館藏載體、借閱設備、場所設施等進行優化、更新、改造。
2.2.2服務觀念的創造與更新
服務要創新,觀念必須先行?，F代社會人們對知識、信息質量本身和與此相對應的服務要求越來越高?，F代圖書館管理道德的價值導向作用使得館員必須改變傳統辦館觀念和服務觀念,改變傳統的“借借還還”、“重藏輕用”的老觀念、老意識。樹立起“開放辦館”的新意識,以及“讀者第一、服務至上”的新觀念。
2.2.3服務方式及其手段的創新與更新
服務方式及其服務手段的創新是提高服務水平的重要標志。圖書館管理道德價值的導向作用要求館員的服務方式必須多樣性,服務手段必須現代化。除了傳統的借還、復印方式之外,還要利用數字、網絡技術為讀者服務,實現服務手段、方式的多樣性和靈活性。
2.2.4服務內容的創造與更新
現代社會是知識、信息爆炸式時代。知識更新飛快,信息瞬息萬變。這樣,管理道德的價值就要求館員進行“快”、“新”、“準”的服務。于是,館員必須深化服務內容,充分挖掘館藏資源和虛擬網絡資源的內在價值,充分實現服務內容的創新。
2.3引導館員作為教育者
圖書館是沒有圍墻的大學,是讀者終身學習的場所。無論什么樣的圖書館,其教育功能都非常突出。因此,館員不僅僅是服務者,而且是一個教育者。在解答讀者的提問過程中;在服務讀者、引導讀者閱讀過程中,都默默地體現了服務育人、管理育人這一社會理念。館員對知識信息具有批評、審美、凈化、整理的責任。在有聲有色的導讀活動中,能夠促進讀者文化素養的提高,接受健康思想的熏陶。館員良好的管理道德形象、豐富的管理知識、有效的管理手段,都在潛移默化地引導讀者在浩瀚的知識海洋中不斷探索、提高。因此,館員在讀者中的教育作用是圖書館道德的價值觀所決定的。
圖書館管理道德的價值指導圖書館各種具體的管理活動,使圖書館的管理活動具有合理性、科學性和人本性。圖書館管理道德價值指導讀者的管理思維是一種看不見的隱性網絡,它把讀者聯系起來,把館員統一起來,以一種共性的思維指導圖書館的管理活動?，F代社會中的倫理觀念是多元化的。因此,作為現代化圖書館的管理者絕對不能用一元化的管理道德價值觀來指導自己的管理活動,而應該自覺主動地應用多元化的倫理道德價值觀念來指導圖書館的管理活動,并把這種多元化的管理道德價值作為圖書館管理活動的總指導原則。
參考文獻:
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一、幼兒道德教育現代性內涵
認識這一問題之前，必須強調幼兒道德教育的必要性，這不僅是因為后者是前者的邏輯前提，而且沒有對這一必要性的科學認識或者根本上認為幼兒德育沒有必要，那么在思想上就不會有幼兒德育應有的地位，從而實踐上也就不會有幼兒德育的現代性。幼兒教育是基礎教育的重要構成，是終身教育的奠基階段，因此幼兒德育也就是人完整道德教育不可分離的組成部分。幼兒時期是個很特殊的時期，這一點從心理學研究即可證明。對道德教育來說，這也是個很重要的時期。幼兒時期心靈純凈，各種思想觀點還沒有形成，不論受到好的教育與環境影響，還是不好的教育與環境影響，都會在心靈上留下深深的烙印，所謂“少成若天性，習慣成自然”。正因如此，自古以來就不乏仁人志士尤其是教育家十分重視兒童早期的道德教育，從古羅馬的昆體良（MarcusFabiusQuintilianus）、普魯塔克（Ploutarkos）到近代大教育家夸美紐斯（JohannAmosComenius），從中國古代的顏之推到近代魯迅等，他們都是早期道德教育的倡導者，其有關思想也早已成為德育思想史中最可寶貴的財富。當然，由于時代的局限，這些思想難免會帶有與各自時代、社會結構相一致的印痕。然而，對歷史的批判和繼承正是現代德育重建的重要任務之一，也是德育現代性發展的必然要求。傳統德育給予現代德育的影響是多方面的，尤其是其思想內容和方式方法方面的影響非常深遠，至今在部分教育者的觀念里還余跡猶存。比如，以講究“使為則為，使止則止”（《顏氏家訓·教子》）為核心特征的重命令輕理喻、重權威輕個性、重控制輕選擇、重規訓輕德性、重服從輕體驗等道德教育思想和方法在家庭和幼兒教育里還大量存在，道德教育內容有教（習俗教化）無德（道德）現象仍較普遍等。應該說，這些都與德育現代化發展方向不相一致?，F代社會已在工業文明基礎上憑借現代科技的強力推進，正大步朝向現代化，而社會現代化必然要求人的現代化，道德教育在幫助人完成現代化并進而促進社會現代化方面正發揮越來越重要的作用。但是，道德教育本身要盡快完成由傳統到現代的轉變，以適應社會發展和人自身發展的現代性需求。在這一過程中，幼兒道德教育同其它各級各類道德教育一樣，增強自身現代性是當前的首要使命，而且在一定意義上說更具有基礎性作用。
現代性是相對于傳統性而言的，從存在方式或表現形式上看，它體現于道德教育的性質、目標、功能、價值、內容、過程、方法、手段、途徑等方方面面，而從存在特性上看，道德教育現代性則是現代德育（相對于傳統德育）綜合特征的表征，含有科學性、民主性、終身性、全面性、主體性、發展性、全民性、世界性等特性，其核心特性是主體性與發展性?！艾F代德育以促進人的德性現代化為中心，或者說是以促進主體現代德性發展為根本。主體性、發展性是現代德育的本質規定。”幼兒德育現代性就是堅持以幼兒為德育主體，在發展性德育理念指導下，通過幼兒教育工作者的啟發、引導與幼兒的認知、體驗、踐行的互動，促進幼兒德性健康發展。德育現代性要求對幼兒的道德教育必須走出以往片面主知、主情或主行的德育模式，走向知情行協調發展的德育模式。在現代性的吁求下，幼兒教育工作者不僅要使自身工作更貼近幼兒心理特點，而且要不辱使命，認真反思在社會現代化背景下幼兒德育的發展理路及其功能價值。因此，幼兒教育者就要從理論上來充實幼兒德育的現代性基礎，即道德教育哲學和道德教育心理學。
二、幼兒道德教育現代性的哲學基礎
從哲學視角觀照道德教育已有幾千年的歷史，道德總是哲學在思考倫理價值時的首要選擇。道德哲學是時代精神的反映，是引領一個時代道德發展的航標。美國著名道德教育家柯爾伯格（LawrenceKohlberg）曾說：“道德哲學和道德心理學是研究道德教育的兩個基本領域，道德心理學是研究道德發展是什么的問題，道德哲學探討道德發展應該是什么的問題。在我們為道德教育找到一個合理的基礎之前，必須把心理學上的‘是’和哲學上的‘應該’這兩種研究結合起來。”然而，令人遺憾的是，直到今天道德實踐領域并沒有很好地實現這兩者的聯姻，不僅如此，教育者的觀點和行為也較少明確從道德教育哲學和道德教育心理學出發。這種現象在基礎教育包括幼教階段的學校道德教育中非常明顯，直接表現則是道德教育的人為痕跡隨處可見。“如果說人們對道德哲學家很少直接就道德教育問題發表言論還只是感到遺憾的話，那么教育工作者不能或很少自覺利用道德哲學的成果，則可稱之為教育的不幸了?！睂嶋H情況正是這樣，教育工作者還缺乏對道德教育價值深刻的反思，對當前如何進行道德教育和進行什么樣的道德教育等問題的思考和解決也缺乏主動尋求道德教育研究成果的意識。一百多年來，道德教育在現代化的征程中已取得豐碩成果，它們對更新教育者的教育觀念以及推進道德教育現代化進程無疑有著十分重要的作用。這正如著名教育哲學家喬治·奈勒（G·F·Kneller）所言：“哲學解放了教師的想象力，同時又指導著他的理智。教師追溯各種教育問題的哲學根源，從而以比較廣闊的眼界來看待這些問題。教師通過哲理的思考，致力于系統地解決人們已經認識清楚并提煉出來的各種重大問題。那些不應用哲學去思考問題的教育工作者必然是膚淺的。一個膚淺的教育工作者，可能是好的教育工作者，也可能是壞的教育工作者——但是，好也好得有限，而壞則每況愈下?！币虼?，與所有教育工作者一樣，幼兒教育工作者首先也應是一位道德哲學家，對幼兒道德發展應有自己的且符合時代要求的思考，從而使人的德性在生命的幼年就能得到深深的培植。
現代化和多元化發展的社會對人已從多方面提出了要求，而最根本的是要求人從唯知是求、唯知是德的“知性人”困境中解脫出來，將人的發展融入社會、自然及環境和諧發展之中，建構起全面發展與和諧發展的德性人。自然，要完成人自身這一偉大轉變的任務就要從幼兒抓起，要讓幼兒德育走出傳統重智輕德、重護輕養（修養）、重教輕育等諸多一重一輕的怪圈，真正使幼兒德育建基于現代性之上。從道德教育哲學的角度來看，當前幼兒德育要認真反思并處理好以下若干重要問題：
一是道德教育與習俗教育的關系。學界普遍認為，道德與習俗同屬社會規范，但習俗是非道德性社會規范，道德既有個性也有共性，而習俗則是特定社會的一致性認同或權威的規定。對幼兒道德教育來說，如何看待道德與習俗的關系，涉及到對幼兒德性價值的不同認識。有些幼兒教育工作者傾向于認為幼兒還處在道德睡眠時期，對幼兒談道德不切實際，有“小題大作”之嫌，他們往往以習俗教育代替道德教育，認為幼兒需要的只是遵守。顯然，“單純服從并不是道德，道德不只是盲目地接受習俗和傳統”。
二是道德、社會準則與個人選擇的關系。幼兒是否需要自己的道德選擇？不少人認為幼兒太小，還不懂得選擇，其實這是對幼兒作為道德主體這一事實的極大漠視。無視幼兒的道德選擇，道德教育就只能是成人的意志，是成人的隨意干預和強迫控制，所培養的也只是一種“聽話”道德。作為道德哲學的一個公設，“‘道德的’不僅指服從和適應特定社會所認可的習俗和規則的行為，而且指個人在面臨各種不同原則和行為時所作的選擇行動”。道德哲學家弗蘭克納（William·K·Frankena）也說：“道德的產生是有助于個人的好的生活，而不是對個人進行不必要的干預。道德是為了人而產生，但不能說人是為了體現道德而生存。”與這一現代德育思想相映照，教育部2001年頒布的《幼兒園教育指導綱要（試行）》中明確規定，幼兒園必須“提供自由活動的機會，支持幼兒自主地選擇，計劃活動，鼓勵他們通過多方面的努力解決問題，不輕易放棄克服困難的嘗試”。（關于此點還可見下文道德心理學的進一步分析）
三是紀律與道德發展的關系。教育者習慣將紀律詮釋為對外在強加的各種社會準則的服從，是控制孩子的一種手段。這種紀律觀值得認真反思。前蘇聯教育家馬卡連柯認為“紀律是整個教育過程的結果，而不是個別的特殊的方法”，作為一種教育的結果，其目標狀態表征為“自覺紀律”（即不論有無監督，主體能始終做出正確的行為）。比較上述兩種不同的紀律觀，可以發現包含于其中的各自不同的道德主張和明顯不同的道德教育取向，在前者紀律是一種工具，有很強的成人取向，而在后者紀律則成為發展的目的，是一種兒童取向，紀律不再是束縛兒童自身的一種手段，而成為有益于兒童發展的發展性紀律，即實現了紀律教育由外在控制到內在自我調節的恰當轉換。
以上三方面相互聯系，集中到一點就是道德哲學要求人們在新的社會環境下，對幼兒道德教育的建設路向、德性培養等問題予以重新思考和判斷。
三、幼兒道德教育現代性的心理學基礎
正如柯爾伯格所言，道德心理學主要是研究幼兒道德發展是什么的問題。對幼兒教育工作者來說，研究這一問題就是要了解和掌握幼兒道德發展的心理特點和規律。幼兒有靈有情也有智，他（她）不是行為主義者手中操縱的機器，也不是認知主義者所解讀的那樣冰冷的理性，甚至也不可以當作等待解讀的“文本”。幼兒道德發展的特點和規律既不是成人經驗的總結，也不是一成不變的教條，而是隨幼兒生活的發展一起發展，隨幼兒的成長一道成長的。幼兒生命的鮮活性使得他對生活有著無比的熱愛，對人類道德有著不盡的探索興趣，他對道德有著一份天然的情感，這種情感就是善。幼兒對這個世界的感受會構成他對道德理解的一部分，也是今后道德自我建構極為重要的內容。因此，教育者有責任呵護并珍視幼兒對待世界的這份情感，并使對幼兒的道德教育能很好地適應其自身成長的特點和規律。
作為道德心理學領域的旗幟性人物，皮亞杰（JeanPiaget）和柯爾伯格已于上個世紀先后研究了兒童以道德認知為核心的道德發展規律，從總體上揭示出了道德發展遵從由他律到自律的發展路向。而從20世紀下半葉以來，受后現代思潮的影響以及人本主義心理學和建構主義心理學的啟示，道德心理學領域關注的問題更為轉向兒童自身及其與社會相互作用方面，這使得傳統單向度的社會決定論道德教育徹底走向它的盡頭。突出的表現主要有這樣幾個方面：一是關于體驗、移情與社會行為，二是關于選擇、建構與道德發展。這兩個方面的理論及其應用對于提高幼兒德育現代性水平，增強其實效性有著重要的啟示作用。
首先，當代道德教育心理學研究的重要轉向之一是確立道德品格自我建構的普遍范式。根據建構主義心理學關于“學習是一個積極的建構過程”的觀點，人的道德品格就不再是一些固定不變或與情景無關的特質，正如“人們并不像擁有一定的眼睛顏色和身高那樣，擁有人格特質和道德德行”，道德品格是兒童對情景選擇并與情景相互作用而整合的結果。自我建構觀強調品格建構的主體性和情景性特征，突出了品格變化形成過程中的自我選擇、情景支持等因素的作用，應該說對幼兒道德教育富有指導意義。皮亞杰對幼兒的研究表明，幼兒到晚期時已有自律道德的萌芽，而我國學者的研究也表明，我國幼兒4歲時就已經基本能擺脫成人的影響，做出許多獨立的判斷，7歲時主觀性判斷已有明顯發展，到9歲時這種判斷基本取代了客觀判斷（李伯黍，1981）。既然幼兒時期已有初步自律道德的意識（康德認為真正的道德是一種自律的道德），那么發展幼兒自律道德就要尊重其自我選擇的權利。其實，兒童心理學家格塞爾（A·L·Gesell）早已提出“2歲危機期”這一概念，埃里克森（E·H·Erickson）對此解釋說是幼兒向父母尋求自我選擇的反抗，在他的理論中，主動性與自主性被視為幼兒階段發展的核心任務。
其次，體驗正被學界認為是道德生成的一種重要的方式和途徑。就幼兒來說，研究表明，幼兒一般還不會明確考慮行為的道德后果與做出道德上的自我批評或自我反思，其道德體驗源于行為的直接結果。這種特點的體驗方式連同成人對他的處置方式一起共同決定了幼兒是一個“愉快的生活者”還是一個成人眼中的“侵犯的快樂者”。心理學家吉爾·諾姆（GilNoam，1993）的研究很好說明了這一問題，他認為“一些兒童早期不良的經驗會導致一種‘不良意愿’模式的建構，而長期的傷害和同伴的拒絕則會扭曲兒童道德互惠的建構，以至于這樣的孩子感到‘有權力’以攻擊和剝削的方式對待別人”。顯然，對教育者來說，防止幼兒建構“不良意愿”模式并代之以“良好意愿”模式是件極為重要的事，否則當幼兒將這種不良模式整合到道德自我建構中時，就會在以后生活中，尤其是解讀社會道德情景時形成個人偏見。
最后是移情（empathy），一種替他人著想的道德能力。目前，國內外大量相關研究一致表明，兒童親社會道德行為同移情能力密切聯系在一起，而禁止性道德行為則同負疚、羞愧以及厭惡感聯系在一起。這說明移情有助于兒童做出親社會道德行為或利他行為，而且它同兒童的道德判斷、道德推理甚至道德習慣的形成是整合在一起的，是影響兒童道德圖式建構的重要因素并成為其不可分離的一部分。這種研究喻示了幼兒道德教育新的方向，并成為培養幼兒合作意識的道德心理基礎。
總之，發展幼兒道德教育現代性要求幼兒教育工作者在尊重幼兒道德心理發展特點和規律的基礎上，積極轉變觀念、改革教育模式，從而不斷增強道德教育對幼兒的吸引力和感染力。
注：
[1]班華：《現代德育論》，安徽人民出版社2003年版，第12頁
[2][美]柯爾伯格著，魏賢超、柯森譯：《道德教育的哲學》，浙江教育出版社2000年版，第1頁
[3][6]魯潔、王逢賢：《德育新論》，江蘇教育出版社2002年版，第1、7頁
[4]陳友松：《當代西方教育哲學》，教育科學出版社1982年版，第135頁
[5][7][美]威廉·弗蘭克納，黃偉合等譯：《善的求索：道德哲學導論》，遼寧人民出版社1987年版，第247頁
[8]于欽波、劉民：《外國德育思想史》，四川教育出版社1999年版，第497頁
（一）網絡營銷的優勢
1、降低了企業營銷成本
企業開展網絡營銷可以通過互聯網商品信息和商家信息，利用網絡工具廣告進行宣傳，所耗費的成本相對于傳統營銷活動而言要少很多，在很大程度上可以降低企業營銷成本，包括通信成本、采用成本、促銷成本、廣告成本等。
2、增進了企業與消費者之間的交流
互聯網平臺拉近了消費者和企業之間的距離，它提供了一個活躍的信息傳輸渠道，企業可以利用網絡平臺有關商品和企業的各類信息，將商品和企業推廣給消費者，并及時了解消費者的需求變化；消費者也可以通過網絡平臺詢價或者了解訂購信息，同時提出對商品的改進意見，實現互動雙向的市場銷售流程。
3、突破了時空限制
企業利用互聯網平臺開展網絡營銷可以突破時空的限制。企業利用網絡可以開展全天候的銷售活動，隨時為消費者提品和服務；同時，網絡營銷可以突破地域的限制，把企業的銷售渠道建設到網絡存在的地方，為企業帶來了更多的銷售機會。
二、企業網絡營銷道德存在的問題與成因
（一）企業網絡營銷道德缺失的表現
網絡營銷屬于電子商務的范疇，在電子商務中將資金流、物流、商流、信息流融合為一體，網絡營銷道德涉及的范圍也較為廣泛，主要體現在以下4個方面，這里從企業網絡營銷流程結構示意圖可以窺見網絡營銷過程中可能出現的道德問題（圖1）。
1、資金流中存在的道德問題
目前，我國網絡交易的信用體系建設尚不健全，由消費者、網絡商家、銀行和認證機構參與的信任體系仍然存在不足，安全的電子支付體系還沒有完全構建完善，商家在交易過程中往往把風險轉嫁給消費者，為了獲得自身利益的最大化，商家往往無故取消訂單或者以種種理由要求消費者增加支出，扣押來往的貨款，導致消費者財物兩空，降低了網絡營銷資金流動的安全性。
2、物流中存在的道德問題
商家一般會通過自建的物流體系或者借助第三方物流配送將消費者通過網絡購買的商品發送到消費者手中，這也標志著一次網絡營銷活動的結束。商家往往為了自身利益，無故延遲發貨，而商品一旦在物流配送過程中發生損壞，商家與第三方物流配送企業則相互推諉，拒不承擔責任，給消費者的利益帶來了較大的損失。
3、商流中存在的道德問題
根據銷售的階段性劃分，網絡營銷過程中商流存在的問題主要有：售前環節，商家采用虛假宣傳，在網店中所描述的產品質量和功能與實際不符，過分夸大產品質量和功能，以次充好，消費者在網站上看到的商品信息和圖片大多數都是經過美化和夸大的，與商品本身存在一定的區別；售中環節，商家為了達成銷售，在利用網絡客服與顧客商討交易細節時往往作出無法兌現的口頭承諾，比如顧客拍下商品后給予一定的折扣或者返款，誘導消費者盡快購買商品，當銷售目的達成時卻拒不兌現承諾；售后環節，商家承諾的售后服務難以得到有效的保障，或者商家要求消費者為原本應當免費的售后服務支付費用等，原本在“三包”期限內的產品或者贈品出現質量問題，商家以種種理由拒絕履行自己的義務，損害了消費者的合法權益。
4、信息流中存在的道德問題
信息流中的道德問題主要涉及信息的安全性、私密性、真實性、數字化產權和信息競爭等。信息私密性。隨著網絡技術的發展，即便是沒有得到消費者的許可，企業也很容易通過多種渠道獲取消費者的個人信息，包括消費者的姓名、聯系方式、家庭地址、職業、收入、個人愛好甚至銀行卡密碼等私密信息，這些信息被不法企業當做商品出售給有需要的商家，這種私自公開或者出賣消費者個人信息的行為侵犯了消費者的個人隱私權；信息的安全性。雖然目前網絡營銷過程中采用多種安全加密技術和安全機制來保證信息的安全性，但是目前的信息安全機制和加密技術仍然存在許多不足，不法分子仍然可以利用系統和商家網站的漏洞，竊取消費者的個人信息甚至銀行卡號和密碼，增加了網絡營銷的風險；信息的真實性。在商家利用互聯網商品信息的過程中，由于受到利益的驅使，部分商家利用網絡自身的虛擬性和隱蔽性，在網站上虛假的廣告、不健康或者違法的商業信息，部分消費者難以甄別信息的真偽，難以選擇合適的商家和產品或者被惡意引導而受到侵擾，這給消費者帶來了相應的損失，也有違公德；數字化產權。隨著互聯網的飛速發展和版權意識的提高，數字化產權問題在網絡營銷活動中日趨受到關注，數字簽名、數據的所有權、電子合同、信用記錄、數字商標等新型道德問題開始不斷浮現，成為對商家網絡營銷道德的拷問；信息競爭。企業為了提升知名度、美譽度，獲取商業利益，往往在網絡中采取不正當的廣告競爭，如在網絡平臺設置彈出式廣告和瀏覽器插件，或者利用網絡工具惡意捏造散布不利于競爭者的信息，混淆視聽，侵擾了消費者網絡購物的自。
（二）企業網絡營銷道德缺失的原因分析
1、網絡營銷的道德意識缺失
網絡營銷建立在一個開放虛擬的互聯網平臺之上，在交易的過程中買賣雙方沒有直接的接觸，交易的虛擬性強、可追蹤性較差、監管難度大［1］。為了短期內盡可能地獲取更多的利益，部分企業虛假的商業信息、以次充好，道德意識缺失；由于法律意識淡薄且網絡維權成本較高，因此許多消費者在網絡消費過程中自身利益受到損害往往忍氣吞聲，對企業道德缺失的行為不予追究，這在一定程度上降低了企業實施不道德商業行為的成本，助長了企業不道德行為。
2、網絡營銷的立法缺失
目前針對我國網絡營銷的政策法規尚不健全，當消費者遭遇不道德的商業行為時往往難以從現有的政策法規中找到相應的法律法規來維護自身的合法權益。近些年來，我國網絡營銷呈現出迅猛發展的勢頭，網絡營銷中新的道德缺失行為形式更加多樣，原有的政策法規中缺少對這種新行為的判定和約束條例，更談不上如何對商家采取懲罰和追究，網絡營銷的法制建設急需改善。
3、消費者處于弱勢地位
雖然網絡營銷大大增強了消費者對產品和商家的了解，但是信息不對稱現象仍然嚴重，消費者依舊處在信息弱者的地位［2］；網絡營銷過程中的監管、追蹤和事后取證難度大、成本高，消費者網絡消費遭遇侵權的事件較多，保障自身合法權益的途徑卻比較少，導致消費者在網絡營銷中處于弱勢地位。
4、道德監管機制不健全
現階段我國網絡營銷的商業環境、信譽體系、誠信檔案建設尚不夠完善，再加上網絡自身的虛擬性和跨時空性，造成一旦在網絡營銷過程中出現道德問題很難真正有效地進行監管，這也是網絡營銷中出現不道德商業行為屢見不鮮的根本所在。
三、企業網絡營銷道德缺失的影響
（一）損害了消費者的切身利益
企業網絡營銷道德缺失最直接的影響就是損害了消費者的切身利益，企業對消費者合法權益的隨意侵犯，不僅會給消費者造成相應的經濟損失，也會影響到消費者的身心健康。
（二）不利于企業自身發展
盡管企業在短期內可以通過不道德商業行為，如：欺詐、誤導消費者可以獲得眼前利益，但是從長遠來看，企業的不道德商業行為必然會導致消費者對企業的忠誠度和美譽度降低，一旦這種行為被大范圍披露，勢必會對企業的聲譽和信譽造成極大的破壞，企業將會遭受來自消費者、社會的譴責和監管機構的追責，難逃失去顧客和市場的命運。
（三）破壞市場競爭秩序
在正常的市場秩序下，企業處在公平競爭的市場環境中，通過正當的手段獲得相應的合法利益，這有助于市場環境的健康發展。但是，有部分企業為了搶占市場份額、打擊競爭對手、獲取更多的利潤，在市場競爭中采取不道德的商業手段，比如虛假宣傳、詆毀競爭者、竊取商業機密、欺騙消費者和社會輿論等。這些行為對整個市場的競爭秩序造成了極大的損害，破壞了市場的公正公平，嚴重影響了其他企業的正常生產經營活動，同時危害了消費者的合法權益。
（四）破壞整個社會道德秩序
當企業在開展網絡營銷的過程中實施不道德行為造成部分消費者上當受騙時，由于消費者具備相應的外部連帶性［3］，他們會將上當受騙的信息傳遞給其他的消費者，考慮到信息的擴散效應，這些虛假信息將會在短期內以幾何級數在信息源周圍擴散。虛假信息將會驅逐真實信息，會造成消費者和社會對網絡營銷的不信任，進一步影響整個社會的信任機制，導致全社會道德秩序混亂、誠信水平下降。企業泛濫的網絡營銷失德行為不僅會對整個網絡的誠信水平造成極大的傷害，也會嚴重敗壞整個社會的風氣，不利于精神文明建設，損害了整個社會的公共利益。
四、網絡營銷道德建設途徑研究
（一）建立健全網絡營銷法律規范體系
為了建立網絡營銷誠信機制，加強網絡營銷的立法建設是必經之路［4］，要想把對網絡營銷的監管落到實處，就必須制定出相關的法律，將網絡營銷行為納入到法律法規可控的范圍之內。對于網絡營銷法律法規體系的建設可以從以下幾個方面入手：一是完善電子商務立法。我國的電子商務立法還處于初級階段，許多問題還缺少相應的法律法規進行解釋和約束，這也成為制約我國電子商務發展的一大障礙。為了解決這一問題，我國必須加快電子商務的立法，利用法律法規來規范網絡營銷中的商業行為。二是修改廣告法。網絡廣告已經成為“第五媒體”，但是針對網絡廣告制定的法律法規尚不完善，現有的針對傳統廣告媒體的法律法規也不能完全適用于網絡廣告，因此必須強化針對網絡廣告的立法建設。三是完善電子合同法。隨著網絡交易的興起，電子合同作為一種新型的合同形式越來越多地被人們采用，而電子合同作為一種電子憑證，它與傳統的書面合同存在一定的差異，對于電子合同、電子單證的認可、電子證據的有效性等問題尚沒有相應的法律規范，這勢必會影響到網絡營銷的健康發展。四是加強對網絡隱私保護的立法。網絡隱私關系到消費者的切身利益，一旦網絡隱私權被侵害，極有可能給消費者帶來極大的損失。但是目前我國關于網絡隱私保護的立法幾乎處于空白階段，因此必須對現有網絡法律法規進行合理的補充完善，切實保護網絡營銷消費者的隱私。
（二）加強社會監管，提升企業網絡營銷道德意識
對于企業在網絡營銷中出現的不道德商業行為，應當加強社會監管，利用全社會的力量配合政府機構一同對企業行為進行監管，增加企業違德經營的風險和成本，提高企業的網絡營銷道德意識，規范企業的網絡營銷行為。具體可以從以下3個方面來實施：一是充分利用網絡輿論監督，利用網絡的開放性將不道德的企業暴露在廣大消費者的視野下。二是充分利用消費者的輿論監督，網絡為消費者之間溝通和交流提供了一個良好的平臺，如公告欄、論壇等等，消費者可以在平臺上分享自己的購物心得，將自己在網絡消費過程中遭遇的商家不道德的商業行為通過各種網絡途徑進行曝光，引起其他消費者的共鳴。只有廣大消費者積極參與進來，共同抵制市場中的不道德商業行為，才能抑制整個網絡營銷過程中的不道德商業行為，迫使企業提高自身的網絡營銷道德意識。三是利用行業的監督，行業監督是整個社會監督的重要環節，行業在對企業進行管理的同時也應當發揮自身的監督作用，約束行業內企業的道德規范。
（三）提高消費者的維權意識和鑒別能力
在目前我國網絡營銷法制尚不健全、管理還存在不足的現實情況下，政府機構及各類社會團體應當利用各種傳播媒體進行廣泛宣傳，提高廣大消費者的維權意識、鑒別能力等。市場中的每一位消費者都有權利維護自身的合法權益，積極與不法商販做斗爭，減少受騙上當的可能性、避免遭受損失。
（四）提高企業的道德自律意識
提高企業的道德自律意識，是加強企業網絡營銷道德意識的重要途徑，企業應當充分考慮網絡營銷的特點［5］，在保護消費者隱私權、商業信息等多個方面加強道德自律工作。主要來說可以從3個方面入手：一是加強企業全員道德意識教育，引導企業內部廣大員工從思想上重視網絡營銷道德。二是建立網絡營銷道德規章制度，當企業自身或者員工在網絡營銷過程中出現不道德行為時，做到有根有據，將企業網絡營銷道德倫理落實到日常的規章制度中，并通過制度建設防范網絡消費者遭遇道德風險。三是嚴格執行道德規章制度，企業可以通過建立專門的監督機構，來負責企業網絡營銷道德制度的執行情況。
（五）完善網絡基礎設施建設
