時間：2022-06-02 00:01:27
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇人生的境界，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
我攀登的目的是山登絕頂我為峰
著名哲學(xué)家張世英先生曾提出“人生四境界說”。他按人的自我發(fā)展歷程、實現(xiàn)人生價值和精神自由程度，把人生境界分成“欲求的境界”“求知的境界”“道德的境界”和“審美的境界”四個層次。四種境界在一個人的一生中，彼此交錯。一般而言，人往往是四種境界兼而有之，而人品之高下只是以各種境界所占比例多少不同而決定。
欲求的境界，是人生的最低境界。一個“欲求的境界”占主導(dǎo)地住的人，只知道滿足個人生活所必需的最低欲望。孔子的弟子告子所謂“食色、性也”，大概就是指的這種境界。這種人往往未脫離動物狀態(tài)。也就是孟子所說的其“異于禽獸者幾希”。因為這種人沉醉于低級趣味，自然無自由可言，更談不上什么人生價值和意義。
求知的境界。也稱作“求實的境界”。處于求知境界的人，不再單純滿足于生存的欲望，而是有求知欲。要求理解外在客觀事物的秩序和規(guī)律，由此催生出科學(xué)求實精神。一個人有了知識，把握了規(guī)律，人的精神自由程度、人生的意義和價值將得到大大的提升。那些科學(xué)家都居于這種境界。那些酷愛發(fā)明創(chuàng)新的天才，也有這樣的境界。
人生的道德境界與求知境界幾乎同時發(fā)生，但從實現(xiàn)人生意義、價值角度和精神自由程度而言，道德境界高于求知境界。因為人在道德境界中一定程度上擺脫了主客觀的外在性，而獲得了更大的自由。但道德總是以理想與現(xiàn)實之間存在著一定的距離為前提，道德上的“應(yīng)該”就是這種差距的表現(xiàn)。在哲學(xué)家看來，我日常對“他人”所持的“推己及人”“同情”“憐憫”等人生態(tài)度，只是一種“俯視他人”的低層次的道德境界。一個人只有平等待人、尊重他人、對他人負(fù)責(zé)。才能上升到高層次的道德境界。
道德的實現(xiàn)與完成，既是道德境界的極致，也是它的結(jié)束，這時開始進(jìn)入人生的“審美境界”。這一境界包含道德而超越道德，是人生的最高境界。在審美境界中，人不再是同于道德義務(wù)強(qiáng)制行事。不再只是為了“應(yīng)該”行事。人完全處于一種與世界萬物融為一體自然而然的境界之中。審美境界中的人，其行為必然合乎道德，但他是自然而然、自由自在地做應(yīng)該之事，無任何強(qiáng)制之意。
以中國傳統(tǒng)儒道兩寒而論。儒家以“道德的境界”為人生境界的最高層次，其“天人合一”之“天”主要具有道德含義。而道家追求“天地與我并生，萬物與我為一”，則明顯以“審美的境界”為人生的最高境界。
誠然，人生的四種境界總是錯綜復(fù)雜地彼此交織。人人皆有“欲求的境界”。只不過高層次的境界往往體現(xiàn)、滲透在低層次的境界中。比如喝茶，一個“欲求境界”占主導(dǎo)地位的人僅僅是解渴，而一個富于“審美的境界”的人，更多地在茶中品出詩意，達(dá)到了“生活藝術(shù)化”“藝術(shù)生活化”，做到這種境界的人，就是我所說的大師、大家吧。
從民族文化開掘，到人生實踐，到審美的人生境界的追求，這樣的文學(xué)表達(dá)，在近年越來越趨于“務(wù)實”的創(chuàng)作中是很少見了。20余年前的文學(xué)的“文化尋根”，可以看作是新時期以來我們在繼承與創(chuàng)新上的第一次自覺的追求，但由于多數(shù)作品回避了當(dāng)代歷史、當(dāng)代生活，實際上的創(chuàng)作便缺少了真正得以有效展開的話語途徑。10年前的人文精神討論，也指向了商品經(jīng)濟(jì)條件下的一種時代精神的重建，但“終極關(guān)懷”等畢竟太抽象，不能具體化，缺少“中國特色”，有關(guān)人文關(guān)懷、人文精神建構(gòu)的討論也就難以持續(xù)和深入。我舉出這兩次和“文化”有關(guān)的文學(xué)思潮，其聯(lián)想都緣于儲福金的一部小說《黑白》。就寫圍棋而言，它自然可以說是迄今為止獨一無二的作品；更重要的是，《黑白》中的圍棋是和傳統(tǒng)文化精神、和當(dāng)代歷史人生、和人生境界的追求等聯(lián)系在一起描寫的，這便讓人動心、興奮。中國傳統(tǒng)的琴棋書畫，惟有棋是有對手的，坐照、手談、紋枰論道，高雅中包含著豐富的對立沖突的意味。圍棋如同人生，也印證著人生。黑白每一個子、每一步棋都是平等的，區(qū)別只在于先后放在什么位置上和發(fā)揮了什么作用，它是整體（人生）的一部分，可能演變?yōu)閺U子，也可能成為“棋筋”，而廢子和棋筋也隨形勢而變化。勢和地、攻與守、先中后、后中先，都充滿辯證轉(zhuǎn)化的意味。然而這還僅是棋理。它如何融入人生，使傳統(tǒng)文化成為塑造人物的根據(jù)，使民族文化隨著人生的展開一起成長，進(jìn)而達(dá)到某種精神境界的追求，依然是文學(xué)的創(chuàng)造。
《黑白》圍繞著棋手陶羊子從民國初期到抗戰(zhàn)勝利幾十年的人生經(jīng)歷，展開藝術(shù)的抒寫。江南的一個多雨的小鎮(zhèn)是他的人生的出發(fā)點。如水的靈氣和如雨的晦養(yǎng)成了他童年孤獨的、敏感的性格。陶羊子的圍棋啟蒙老師是一位隱于亂世、超然世外的奇人任守一，任守一實際上并沒有具體教他棋藝，羊子是通過自己觀棋、參悟、對局而學(xué)棋的；而童年下棋的伙伴則是出身底層的方天勤，方天勤的棋風(fēng)是力戰(zhàn)的、拼殺和注重實利的，以后成了他終生的對手。陶羊子的棋風(fēng)一開始便是注重大局的、防御的、以柔克剛的，“夫不爭，故天下莫能與之爭”，這當(dāng)然也是一種傳統(tǒng)文化。我們的傳統(tǒng)文化本來便是多樣的，多元的，不能一言以蔽之。生活也證明，文學(xué)的開掘都包含著一個取舍、顛覆與升華的過程。小說中陶羊子對于黑白有完全不同的感覺，他拒斥那黑色的世界，那殺戮與死亡的感覺，黑暗的籠罩及其咄咄逼人的壓迫，以至于他自己執(zhí)黑時幾乎就不會下棋了。這是對于陶羊子的生活、經(jīng)歷、精神、心態(tài)的一種隱喻。儲福金在述說一個又一個曲折的故事時，生動的敘述中自然而然地隱含著象征和聯(lián)想，不露痕跡地聯(lián)系著人物的精神世界和生活世界，這是相當(dāng)難得的。
陶羊子的圍棋人生先后經(jīng)歷了三個層次或三個階段。首先是棋藝，這時的他僅滿足于勝負(fù)，初到蘇州便已嶄露頭角；其次是性格的錘煉，陶羊子要擺脫黑色的恐懼，面對對手的逼近廝殺，在壓迫中積蓄力量；最后，才達(dá)到了那種天地境界，執(zhí)黑執(zhí)白都合乎自然。這也是天人合一、自然人生和諧的理想境界。主人公一生接觸的三位女性，也從不同方面烘托了他的圍棋人生。他童年的伴侶，任守一的女兒任秋活潑、爽利、單純，并不同于她出世的父親，而有一種世俗的美，讓人感到親切。中學(xué)同學(xué)梅若云，是一位實業(yè)家的女兒，對傳統(tǒng)文化有很高的領(lǐng)悟，有一種超凡脫俗的美，被陶羊子視為知己。一場戰(zhàn)爭使陶羊子家破人亡，從精神的云端中墜落下來。陶羊子遇到的第三個女性是在浙西山區(qū)救了他命的山村女子阿姍，也是一位因愛上了城里書生而被放逐到山野的鄉(xiāng)村女子，最后和陶羊子組成了新的家庭。它代表著生活的意志，回到世俗，又有堅守及精神的追求。實際上，這三位女子既依附于傳統(tǒng)文化，又在各自的家庭和社會生活中都表現(xiàn)了某種叛逆的性格，反映了傳統(tǒng)文化實踐中的復(fù)雜性。
《黑白》故事的，先是陶羊子等在芮總府和日本職業(yè)棋手的較量，第一次戰(zhàn)勝了日本高段棋手，那豐富的心理活動、從心靈深處涌出的力量，讓人難忘，這是陶羊子一次精神的升華。接著是戰(zhàn)爭爆發(fā)，黑暗襲來，陶羊子新婚懷孕的妻子死于一次空襲，尸骨無存，他用雙手在廢墟揀拾任秋尸骨殘骸的一幕，讓人動魄驚心，他又經(jīng)歷了一次精神煉獄的磨難，走上了與侵略者勢不兩立的新路。愛國主義、民族感情伴隨著歷史，伴隨著人物命運一起發(fā)展，這也是自然而然的。小說寫了棋，也寫了人；寫了人生，也寫了歷史。表明作者不是要孤立和抽象地表達(dá)作品的主題。但過后，生活還要繼續(xù)，絢爛終歸于平淡，我覺得這是對長篇小說文學(xué)性的又一種檢驗。就獨特的題材和對于傳統(tǒng)文化真正有深度的發(fā)掘而言，《黑白》也經(jīng)受住了這樣的檢驗。
儲福金的創(chuàng)作同時從民族文化和民間生活中，獲得敘述的動力。《黑白》和以往文化探索不同，是立足于世俗生活的，又是立足于歷史人生的，這是它的特色和貢獻(xiàn)。圍棋是國粹，被形容為包含著天地萬物、人世百端的至理，它歷時數(shù)千年而不衰，表明了民族文化的生命力。而人又是被形容為是一種“需要隨時隨地審視自己生命意義的存在物”，故事是“人物的成長史”。于是，兩種力量匯合了起來，達(dá)到了新的境界。我認(rèn)為，人生境界就是一種精神境界，本身便包含著不斷超越的意義，并不需要另外再設(shè)一個精神境界。儲福金的圍棋人生小說還應(yīng)該繼續(xù)寫下去，它也體現(xiàn)出了長篇的藝術(shù)規(guī)律、審美的要求和創(chuàng)作的多樣性。
[關(guān)鍵詞]人生境界 人的本性 再認(rèn)識
人生境界是以主體內(nèi)在本性為依據(jù)，在一定的時空情境下，人的內(nèi)在精神修養(yǎng)所達(dá)到的水平和境域、人的意義世界或心意狀態(tài)以及人性所能達(dá)到的層次和高度。它標(biāo)志著人的生活所達(dá)到的意義視域以及人的精神升華的不同層面。人生境界是在人生一般存在狀態(tài)基礎(chǔ)之上對人生意義的追尋，是一種超越的生命體驗狀態(tài)，是在一定的時空情境下通過人的實踐來完成的。
人生境界的內(nèi)涵解析
馮友蘭先生認(rèn)為，哲學(xué)是對人生有系統(tǒng)地反思的思想。所以哲學(xué)當(dāng)以人生為對象，人生觀、世界觀都是從這個基點產(chǎn)生的。他認(rèn)為，哲學(xué)的任務(wù)是提高人的精神境界，而提高人的精神境界的途徑是靠覺解(覺悟和了解)，因覺解不同，人生的境界各不相同。總體上，人生境界大致可以分為四個境界：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。自然境界的人主要表現(xiàn)出自然本能。這種境界的“覺解”，是“糊里糊涂”的，實際是無知的、未覺解的，是一種本能的反應(yīng)，與一般動物沒有太大的區(qū)別。功利境界的人認(rèn)為“天下熙熙，皆為利來，天下攘攘，皆為名往”，認(rèn)為人與社會是對立的，通常只顧自己。功利境界的人有了意義世界，但這個意義世界的范圍很小，只覺解到自己的一定范圍。道德境界的人，自我的價值擴(kuò)大到社會上，認(rèn)為社會是一個整體，個人與社會是統(tǒng)一的，因而認(rèn)為為社會做貢獻(xiàn)，為他人做貢獻(xiàn)，都是自己的份內(nèi)事。宇宙境界的人憑借自己的覺解，把宇宙看成一個整體，把意義世界與客觀世界視為一體，把自己的境界(意義世界)拓展為宇宙(天或大全整體)。這樣，人的精神自然就能夠無限博大，齊天地萬物而作逍遙之游也就顯得自然而然了。
現(xiàn)實生活中，人生境界的提升與所做事情并沒有必然的聯(lián)系，而只與覺解程度有關(guān)。如同樣是一種本能的自然行為――吃飯，一個人餓了就吃飯，冷了就穿衣，這就屬于自然境界。如果不但要吃飯，還要吃香米飯，吃營養(yǎng)豐富的大米飯，因為能起保健作用，這就屬于功利境界。如果吃飯是為保重身體，保護(hù)好自己的身體就能為人民多做貢獻(xiàn)，這就屬于道德境界。如果已經(jīng)意識到了人是自然、宇宙的一部分，認(rèn)識到需要吃飯來保持自身與大自然的平衡、和諧，這就屬于天地境界。再如，一種常被看作功利行為的商品交易行為，如果行為人只是以物易物，以無需換所需，用貝殼換饅頭，則是自然境界的訴求；如果交換的目的是為了掙錢，則是日常所見的功利境界；如果商品交易的目的是為了給社會創(chuàng)造財富和便利，則交易者已進(jìn)入道德境界；而當(dāng)交易者已把交易行為看為自然物的流通載體，順應(yīng)自然，就進(jìn)入了天人合一的境界。
再比如，馮友蘭先生提到，一人辦一醫(yī)院，他的目的若是要想使他自己得名利，他的行為即是求利的行為，他的境界即是功利。他的目的是為社會服務(wù)，則他的行為即是行義行為，他的境界即是道德境界。如有些宗教家，辦醫(yī)院、“行善事”，不為自己求名利，亦不是專為社會服務(wù)，而是為神或上帝服務(wù)，為神或上帝盡職。若他的目的真是如此，而又純是如此，則他的行為即是宗教行為，他的境界即近乎此所謂天地境界。
由此，我們似乎可以得出這樣一個結(jié)論，在人生的四個境界當(dāng)中，所要提升的不是行為本身，而是行為人的覺解。在傳統(tǒng)觀點中，四個境界之間由于目的性的不同被做出了隔離，尤其是在道德境界和功利境界之間。傳統(tǒng)觀點認(rèn)為道德境界的基本準(zhǔn)則是利他或為公，而功利境界的基本準(zhǔn)則是利己或為私，過分強(qiáng)調(diào)二者的水火不容。在這一點上，馮友蘭先生幾乎全盤接受了傳統(tǒng)儒家的“義利之辨”的思想，正如孔子所說：“君子喻于義，小人喻于利”。如孟子日：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。”在這點上，馮先生也基本繼承了儒家思想，馮先生所說的“人之所以為人者”就是孟子所說的“人之所以異于禽獸者”。因此，當(dāng)馮先生和儒家倡導(dǎo)人們盡人之理時僅僅是指盡人的社會性，因而都要求人們徹底地去私忘我而為公利他。
提升人生境界需要對人之本性進(jìn)行再認(rèn)識
人之理或人之性中除了包含社會性外還包含動物性。所謂人之理或人之性，就是人之所以為人者。人之所以為人者，就是有理性和有社會性的動物，即人之所以為人者是人的內(nèi)涵。內(nèi)涵在邏輯上有一說法――種差加屬。在人的內(nèi)涵中，理性和社會性是種差，動物是屬。動物性雖然不是人區(qū)別于其他事物的唯一特征，但卻是人之所以為人者所不可缺少的成分。由于動物性在邏輯上先于理性和社會性，因此它是比理性和社會性更為基本的成分。據(jù)此，當(dāng)說人應(yīng)盡人之理時，首先應(yīng)盡的是動物性，其次才是理性和社會性。
因此，提升人生境界需要對人之本性進(jìn)行再認(rèn)識。動物性的存在，使我們自然樸實地生活在自然境界當(dāng)中，而當(dāng)我們進(jìn)入社會中，行為便會因社會經(jīng)濟(jì)屬性的存在而具有目的性，這一境界的提升也體現(xiàn)在人是目的性動物這一命題當(dāng)中，故功利境界也可看作是在覺解上由動物性的本屬融入了社會性的種差，并由社會中的經(jīng)濟(jì)屬性起到了主要的引導(dǎo)作用。而社會性中，除了經(jīng)濟(jì)屬性還有道德屬性，道德應(yīng)該是合于天理的行為規(guī)范，是人們共同生活及行為的準(zhǔn)則和規(guī)范。道德不是天生的，是由后天的宣傳教育及社會輿論的長期影響而逐漸形成的，當(dāng)自然境界人或功利境界人接受了這種耳濡目染后，會在行為中作出自然的道德訴求，那么他就進(jìn)入了道德境界。但是即使是進(jìn)入道德境界的人，也無法擺脫動物性的屬，因為人的本性是不滿足，人們最終的追求是幸福，對道德的追求還包含有動物本性的追求。
【關(guān)鍵詞】人生境界 高校德育 德育教學(xué)
“以人為本”的德育理念對高校的德育提出了更高的要求，尤其是對“人”的理解與重視成為了高校德育的關(guān)鍵。傳統(tǒng)的德育目標(biāo)是糾正學(xué)生思想、行為上的偏差，而“以人為本”理念更看重人的發(fā)展與人生價值的實現(xiàn)。人生境界培養(yǎng)則是從人自身發(fā)展和需要的角度去開展思想道德教育，幫助被教育者形成人生境界層面的精神價值，為高校德育教學(xué)探尋新的途徑。
一、對當(dāng)前德育教學(xué)工作的反思
德育與知識性教育的區(qū)別在于效果的檢驗，知識性教育可以通過測試來直接檢驗，但是德育的最終實現(xiàn)則依靠主體的道德自覺和長期實踐，二者考察方式的差異直接影響了對二者的評價。
1 教育中的重智輕德現(xiàn)象
由于德育教學(xué)的效果很難在短時間內(nèi)體現(xiàn)出來，對于階段性教育的教育者而言，德育就很難成為某一階段教育的重點，往往被教育者輕視。作為高校德育工作者，在大學(xué)生成長的關(guān)鍵時期和思想轉(zhuǎn)型期，應(yīng)該承擔(dān)更多的責(zé)任，幫助大學(xué)生養(yǎng)成良好政治、思想、道德、法紀(jì)和心理健康等素質(zhì)，實現(xiàn)自身的全面發(fā)展。但當(dāng)前教育中存在的重智輕德現(xiàn)象，給德育教學(xué)帶來了一定困難。
教育中的重智輕德現(xiàn)象可以追溯到學(xué)生走進(jìn)大學(xué)之前。一直以來，中小學(xué)生很難有更多的機(jī)會去獲得相應(yīng)的道德教育，因為他們的主要精力都放在另外與升學(xué)考試緊密相關(guān)的課程上，中小學(xué)教師往往也重視這些課程，甚至在評價學(xué)生的優(yōu)劣方面也只是看幾門主要科目的考試成績是否優(yōu)秀。這樣一來，重知識而輕道德的教育逐漸形成影響，從而造成道德教育的缺陷，并延續(xù)至大學(xué)階段。
從教育培養(yǎng)塑造人的視角來看，教育的最低層次是傳授謀生的知識，再高一個層次則是教會學(xué)生思考問題的方法，最高層次是教學(xué)生學(xué)會怎樣做人。一個人專業(yè)的缺陷并不一定影響他的一生，而人格的缺陷則會貽害他一輩子。所以，重智輕德的問題將會在學(xué)生未來的發(fā)展中埋下隱患，勢必影響人才的全面發(fā)展和素質(zhì)的提高。
2 社會本位所導(dǎo)致的“目中無人”現(xiàn)象
長期以來德育課程的教學(xué)目標(biāo)主要是社會本位的，即從社會利益出發(fā)界定教學(xué)的目標(biāo)。所以，教育過程中容易忽視對學(xué)生個體價值的引導(dǎo)和培養(yǎng)，造成對“人”的具體關(guān)懷的缺失。
傳統(tǒng)的教育內(nèi)容過于強(qiáng)調(diào)政治性，卻忽視了學(xué)生的現(xiàn)實需要。教學(xué)中存在的一系列問題說明，由于根據(jù)社會的政治需要去培養(yǎng)和塑造學(xué)生，勢必造成對人的創(chuàng)造個性和關(guān)切人的生存狀況的教育內(nèi)容相對缺失。這樣的教育不僅給學(xué)生造成一種應(yīng)激式的服從，更表現(xiàn)為學(xué)生將會按照社會標(biāo)準(zhǔn)的形式去爭取一個好成績，而對所學(xué)習(xí)的內(nèi)容并沒有獲得內(nèi)心的真正理解和認(rèn)同。
如果不考慮受教育者的理解和認(rèn)同，教育者就把內(nèi)容強(qiáng)硬地灌輸給受教育者，就等于忽視了學(xué)生的主體能動性。從本質(zhì)上講，這就是一種“目中無人”的教育方式，從而暴露了教育的社會本位和教師中心等教育問題。不僅不利于受教育者自主性、能動性的培養(yǎng)，反而會使學(xué)生對教育內(nèi)容產(chǎn)生不信任感，甚至是阻抗心理，從而影響了德育有效性的實現(xiàn)。
3 過于統(tǒng)一的模式
社會本位的教育目標(biāo)不可避免地會強(qiáng)調(diào)統(tǒng)一性和一致性，從而造成教學(xué)中針對性的缺乏和實效性的不明顯。高校德育在教學(xué)中大多強(qiáng)調(diào)社會價值，而人自身的個體價值卻在很大程度上被忽視了。受這一理念的影響，很容易造成大學(xué)生德育順從于社會政治的需要，而忽視人的創(chuàng)造個性和對人的關(guān)切程度降低的現(xiàn)象
就不同專業(yè)的學(xué)生而言，受專業(yè)影響而形成的認(rèn)知方式和思維習(xí)慣是多樣的，統(tǒng)一的目標(biāo)和要求將很難激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)熱情。另外，由于每個學(xué)生在個性方面存在著差異，本身的德行方面也存在著差異。對不同個性、不同德行背景的學(xué)生提出的統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)、統(tǒng)一內(nèi)容、統(tǒng)一形式與統(tǒng)一方法會抑制學(xué)生的多樣性和獨立性的發(fā)揮。
綜合來看，高校德育的對象是心理逐漸走向成熟的青年人，他們在思想走向獨立的同時，其情感需求和價值目標(biāo)都呈現(xiàn)出個性化的特點。這一時期的思想狀態(tài)將對他們的人生產(chǎn)生重要的影響，由此也凸顯了高校德育的重要性與緊迫性。
二、人生境界培養(yǎng)與德育目標(biāo)
高校德育是以人為中心的教育，目的在于培養(yǎng)和提高人的素質(zhì)。而人的素質(zhì)是一個人內(nèi)在綜合的體現(xiàn)，如果僅以政治素質(zhì)、道德素質(zhì)、法律素質(zhì)、思想素質(zhì)、心理素質(zhì)等來劃分，很容易造成人才培養(yǎng)的機(jī)械與割裂。上述各種素質(zhì)都是高校德育的重要內(nèi)容，但是需要在大學(xué)生內(nèi)心世界培養(yǎng)建立涵養(yǎng)這些素質(zhì)的土壤，使良好的素質(zhì)和品質(zhì)可以不斷的提升和完善。從塑造人的視角出發(fā)，人生境界培養(yǎng)與高校的德育目標(biāo)有著一致的要求。德育塑造人的過程需要從不同角度入手，人生境界培養(yǎng)有助于大學(xué)生尋找到一種可行可信的道德生活。
對于人生境界的理解，東西方哲學(xué)有著不同的內(nèi)容。存在主義哲學(xué)將人生境界劃分為主體心靈世界在審美、倫理和宗教三個不同階段所處的狀態(tài)；而新儒家代表人物馮友蘭則稱之為人對宇宙人生所行之事的意義覺解的程度。東西方哲學(xué)對人生境界的理解涉及了主體與自然、主體與他人、主體與社會、主體與神明、主體與宇宙間的種種關(guān)系，并認(rèn)為主體對不同對象的理解和認(rèn)識程度決定了人生境界的差異。
對于人生境界的形成，我們應(yīng)該看到主體內(nèi)在的個性的差異和外在環(huán)境的影響，避免人生境界走向虛無和飄渺。我們需要認(rèn)識到人生境界是以主體內(nèi)在本性為依據(jù)，在一定的時空情境下內(nèi)在精神修養(yǎng)所達(dá)到的水平和境域，是人生活于其中的意義領(lǐng)域和心意狀態(tài)以及人性所能達(dá)到的層次和高度，是人生經(jīng)驗積累和教育的結(jié)果。作為一個社會人，大學(xué)生在人生實踐中總要面對自己與社會之間的種種關(guān)系，這些關(guān)系并不是哲學(xué)上的抽象，它是具體的、現(xiàn)實的。大學(xué)生對這一系列問題的回答和理解，是人生成長過程中重要內(nèi)容，并在與內(nèi)心世界的印證中得到鞏固和加強(qiáng)。
對于人生境界的培養(yǎng)，主體心靈世界的價值尤為重要。因為人生境界總是指向人的內(nèi)心世界，是外在事物內(nèi)化后的沉淀與呈現(xiàn)，道德教育的普遍要求只有與個性化的內(nèi)心世界聯(lián)系在一起才有生命力，高校德育與主體內(nèi)心世界的發(fā)展相適應(yīng)才有持續(xù)力。人生境界培養(yǎng)的關(guān)注點在于大學(xué)生精神世界的提升，從意義與價值的精神層面著手去開展人生實踐，從而提升自身對人生的領(lǐng)悟和體會，實現(xiàn)精神世界對物質(zhì)世界的超越，并最終形成穩(wěn)定的內(nèi)心世界和道德自覺。
三、人生境界視角下的德育探索
在人生境界的視角下，大學(xué)生價值世界和精神家園的構(gòu)建成為了高校德育的關(guān)鍵，大學(xué)生的內(nèi)心價值與精神可以通過德育教學(xué)與實踐進(jìn)行培養(yǎng)，尊重個性并結(jié)合現(xiàn)實激發(fā)大學(xué)生對人生意義的追求，提升自身的道德境界。
1 以人為本，培育人文精神
人生境界與人文精神密不可分，都是從精神層面引導(dǎo)人正視人生的意義與追求，并努力將現(xiàn)代人從單純對經(jīng)濟(jì)物質(zhì)的追求轉(zhuǎn)向?qū)駜r值重視和追求。高校德育的教育目標(biāo)在于明確培養(yǎng)怎樣的人，通過關(guān)注學(xué)生的培
養(yǎng)和發(fā)展，引導(dǎo)學(xué)生成為人格和性格完善的人，把一般意義上知識技能教育上升為以情感為主線的人文教育。
高校德育首要尊重學(xué)生和了解學(xué)生，從學(xué)生所關(guān)心的問題和現(xiàn)象入手，貼近學(xué)生的生活現(xiàn)實，幫助他們解決人生道路上遇到的困惑和迷茫。人生境界培養(yǎng)就是在價值理念上形成解決人生問題的思維方式，使人生實踐的開展有一個基本理性的依托。人生的思考方式和內(nèi)容有很多不同的傾向，根據(jù)學(xué)生自身的心理興趣背景可以進(jìn)行不同程度的引導(dǎo)，在堅持與提倡底線的同時，盡量給學(xué)生一定的啟發(fā)，幫助學(xué)生形成自己的判斷，做到德育底線與多元的統(tǒng)一。
大學(xué)生通過高校德育的一系列活動不僅可以增強(qiáng)自身的人文素養(yǎng)，更重要的是可以形成自己對人生的觀點和看法，培養(yǎng)和提升自身人文精神。有著人文精神和追求的大學(xué)生可以抵御外來的世俗的干擾，并且堅定自身的理想實現(xiàn)自我的人生價值。
2 加強(qiáng)藝術(shù)教育，提升審美境界
藝術(shù)教育也是人文精神培養(yǎng)和熏陶的過程，是人生境界審美層面的重要內(nèi)容。在一個共同的對象藝術(shù)作品面前，審美的效果帶有深深的個人印記，因此審美體驗也成為了主體意向自我構(gòu)建的過程。由于大學(xué)生在審美情境中形成了主體與自己對話的狀態(tài)，所以通過審美活動培養(yǎng)高度的道德自覺性，使他律轉(zhuǎn)化為自律就更加成為可能。
首先，藝術(shù)把握的核心是美，美的事物能激起人的喜愛之心，發(fā)現(xiàn)美、認(rèn)識美、創(chuàng)造美是人情感生活的重要內(nèi)容，使大學(xué)生獲得審美的享受，獲得來自內(nèi)心深處的快樂。其次，主體把自身與審美的對象聯(lián)系在了一起，達(dá)到物我一體的渾然境界，形成了自己與自己對話的狀態(tài)，其真實情感得到釋放，自我印證不覺而成，呈現(xiàn)了自我的價值世界和意義世界。最后，主體的審美意向呈現(xiàn)或是被發(fā)現(xiàn)可以幫助主體實現(xiàn)對現(xiàn)實世界的超越和境界的提升。美與不美關(guān)鍵在于調(diào)動人的感情，當(dāng)主體將審美體驗和情感投擲于客觀對象之中時，客觀對象在主體世界中則發(fā)生了變化。如人生的諸多現(xiàn)實困擾也會因為視角的轉(zhuǎn)化而呈現(xiàn)出超越的狀態(tài)。人生的價值世界和意義世界對主體的重要性遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了現(xiàn)實的世俗性，主體的人生境界自然會隨之而不斷提升。
朱光潛認(rèn)為“美感教育的功用在于怡情養(yǎng)性。”因為美不僅是一種情感，美的事物本身就具有一種道德感召力，自然能激起人的喜愛之心，令人向往。藝術(shù)作品的美是人賦予的，其中當(dāng)然包含著人生哲理和社會價值，在人與藝術(shù)作品的對話中，人類道德的內(nèi)涵和人生的意義通過作品的呈現(xiàn)而深深影響著欣賞主體，并潛移默化形成人的品格。
3 改變評價方式，注重對學(xué)生行為的評價
從人文精神到審美情趣都離不開大學(xué)生個性化的內(nèi)心世界，而社會本位的德育模式卻最容易忽視學(xué)生的個性。規(guī)范教育是高校德育的初級階段，要獲得主體道德意識感知下的自我教育，就需要改變目前單一的評價模式，通過激發(fā)大學(xué)生的自我意識把應(yīng)激式的服從轉(zhuǎn)變?yōu)榈赖轮黧w的內(nèi)省。
高校德育課程教學(xué)應(yīng)合學(xué)生專業(yè)的特點和興趣有針對性的開拓教學(xué)和德育資源，使不同專業(yè)領(lǐng)域的案例和素材提高學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，還要不斷挖掘?qū)W校及周邊環(huán)境的教學(xué)資源，在立足現(xiàn)實的基礎(chǔ)上引導(dǎo)學(xué)生進(jìn)行探討和分析，增進(jìn)課堂教學(xué)說服力同時加深學(xué)生進(jìn)對社會現(xiàn)實的了解和體會。通過學(xué)生的課堂參與和德育實踐，在學(xué)生的內(nèi)心世界中形成情感認(rèn)同和價值導(dǎo)向，尤其在個性化的培養(yǎng)上有助大學(xué)生形成自身的精神導(dǎo)引。
人生有三重境界，這三重境界可以用一段充滿禪機(jī)的語言來說明，這段語言便是：看山是山，看水是水；看山不是山，看水不是水；看山還是山，看水還是水。
這就是說一個人的人生之初純潔無瑕，初識世界，一切都是新鮮的，眼睛看見什么就是什么。人家告訴他這是山，他就認(rèn)識了山，告訴他這是水，他就認(rèn)識了水。
隨著年齡漸長，經(jīng)歷的世事漸多，就發(fā)現(xiàn)這個世界的問題了。這個世界問題越來越多，越來越復(fù)雜，經(jīng)常是黑白顛倒，是非混淆，無理走遍天下，有理寸步難行，好人無好報，惡人活千年。進(jìn)入這個階段，人是激憤的、不平的、憂慮的、疑問的、警惕的、復(fù)雜的。人不愿意再輕易地相信什么。人這個時候看山也感慨，看水也嘆息，借古諷今，指桑罵槐。山自然不再是單純的山，水自然不再是單純的水。一切的一切都是人的主觀意志的載體，所謂好風(fēng)憑借力，送我上青云。一個人倘若停留在人生的這一階段，那就苦了這條性命了。人就會這山望了那山高，不停地攀登，爭強(qiáng)好勝，與人比較，怎么做人，如何處世，絞盡腦汁，機(jī)關(guān)算盡，永無滿足的一天。因為這個世界原本就是一個圓的，人外還有人，天外還有天，循環(huán)往復(fù)，綠水長流。而人的生命是短暫的有限的，哪里能夠去與永恒和無限計較呢？
許多人到了人生的第二重境界就到了人生的終點。追求一生，勞碌一生，心高氣傲一生，最后發(fā)現(xiàn)自己并沒有達(dá)到自己的理想，于是抱恨終生。但是有一些人通過自己的修煉，終于把自己提升到了第三重人生境界。茅塞頓開，回歸自然。人這個時候便會專心致志做自己應(yīng)該做的事情，不與旁人有任何計較。任你紅塵滾滾，我自清風(fēng)朗月。面對蕪雜世俗之事，一笑了之，了了有何不了。這個時候的人看山又是山，看水又是水了。正是：人本是人，不必刻意去做人；世本是世，無須精心去處世。便也就是真正的做人與處世了。
池莉?qū)⑷松娜鼐辰缬谩吧剿眮肀扔鳎刃蜗蟆⒂仲N切。用人們看“山水”時的不同認(rèn)識來解釋人生的幾重境界，寓意深刻，讓人很受啟發(fā)。
如果每個人聯(lián)想到自己的生活經(jīng)歷，也都會認(rèn)同這三重境界的。在那“看山是山、看水是水”天真爛漫，到處充滿了陽光的童真階段，都留下了很多美好的記憶。而在“看山還是山、看水還是水”的階段，則不僅僅是“看山是山、看水是水”的簡單回復(fù)，而是得到了更高層次的升華。他們已將世間事物閱盡，視野寬闊了，經(jīng)驗豐富了，再來看山水，所以就會感覺到“看山還是山、看水還是水”。
當(dāng)人們深入到世間，看到事物的多樣復(fù)雜，便在認(rèn)識上出現(xiàn)了誤區(qū)：看山不是山、看水不是水了。人情世故、生活曲折、真善美、假惡丑，如影隨形地讓人們困惑、苦惱。于是便留戀那“看山是山、看水是水”的美好時光而陷于回憶中。面對如此情形，只有坦然面對，善于處理。要做到“猝然臨之而不驚、無故加之而不怒”，始終保持清醒的頭腦，只有這樣才能不被“看山不是山、看水不是水”的羈絆所束縛，才能于凌亂中理清頭緒，在矛盾中脫穎而出，站得高，看得遠(yuǎn)，活得悠然自在！ 只有這樣，才能躍升到“看山還是山、看水還是水”的最高境界。人也許只有年少時的心才能抵御世俗的侵染，也許只有未知世事的心才能面朝大海，春暖花開。當(dāng)我們還是懵懂少年的時候，淡然的心總是幻想更多的美好，從不知真正的社會并不是舞臺上鳳冠霞帔的美麗，落幕后的悲哀、落幕后的失落，才是我們無法體味的。
當(dāng)時間在指尖不經(jīng)意地劃過的時候，我們也慢慢地長大，在紅塵中我們學(xué)會做人，也學(xué)會生活。生活是美好的，總是讓人在記憶中溫存它的美麗，但是生活又是殘酷的，總讓我們背負(fù)太多的傷痛。在生活教會我們愛的同時，也教會了我們什么叫做傷害；教會我們什么是成功的同時，又總是讓我們嘗盡失敗的苦；使我們相信善良，卻又總是安排背叛與我們重逢，也許這就是生活的真諦。
在生活的道路上，也許我們都走得很辛苦。花開，我們欣喜；花落時，又總是傷感。感性的人總是能在世俗中纏繞一身的煩惱，看山也感慨，看水也嘆息。紅塵中總是隱藏了太多的惆悵，總想站得更高，卻總是害怕摔得更疼；總想出人頭地，卻總有山外山、人外人。一切總是無法使自己在生活的浪潮中浪遏飛舟，生命的短暫又總是讓人即將看到曙光時又不得不為其來的太晚而落淚。
人都有欲望。欲望是人對自己所期望的東西或目標(biāo)的企求和貪想。欲望是反映和表現(xiàn)人的生存需要。當(dāng)人有食物的需要時，有了想吃的欲望，由此產(chǎn)生“餓”的感覺。當(dāng)人有水的需要時，有了想喝的欲望，由此產(chǎn)生“渴”的感覺。欲望是因需要而來的，但對人個體來說，需要并沒有一個合理的限度。比如人對財富的欲望，多少是一個限度呢？沒有人會覺得錢多不好。我們可以以維持人生存的合理需要為限度，但問題在于這個“合理”的尺度如何來定，又如何來把握？
儒家提出把心中的欲望調(diào)適到合適的程度，儒家開的方子是“發(fā)乎情，而止于理。”把欲望調(diào)整到合乎道德的程度。任何事情都要把握一個“理”字。 馮友蘭先生把人生境界劃分為自然、功利、道德和天地四個境界。人的精神覺解程度不同，人對宇宙人生的意義的理解亦不同，這樣就構(gòu)成了人的不同的精神境界。
道德境界的人行為處事，以義為準(zhǔn)則。在這個境界中的人，對宇宙人生已經(jīng)有了新的覺解。他們知道人不是個人的人，人是社會的人。人既然是社會的人，人就要盡社會一分子的責(zé)任和義務(wù)。人在處事時就不能僅以利己為準(zhǔn)則，而應(yīng)該考慮是否利他人，利社會。社會的道德準(zhǔn)則就成了人自己處事的準(zhǔn)則，因此這些人總是能夠以“義”當(dāng)先。
天地境界是人的最高精神境界。在這個境界中的人，不只覺解到人是社會的人，而且更是宇宙的人。在廣袤無邊的宇宙中，人有自己的角色、位置和作用。人與無限的天地不是阻隔，而是貫通的。當(dāng)人心存有這樣的大境界的時候，軀體區(qū)區(qū)七尺，但心與天地參；壽不過百年，但與日月齊光。人與宇宙人生連為一起。
當(dāng)人生境界提高之后，人內(nèi)心的阻隔、狹隘、嫉恨也就必然不會產(chǎn)生，人的心只會產(chǎn)生愛、包容、感化。心自然無欲無求了。
當(dāng)我們跨入人生的第三階段的時候，也許我們會以一種釋然的心來對待生活，驚濤駭浪中，也許好多人都無法保全，在混沌的紅塵中抱憾終生，但是走過來，就是坦途。當(dāng)我們茅塞頓開時，一切都如過眼煙云，以一種淡然的心態(tài)，詮釋生活，以一種美妙的姿態(tài)笑對人生，一切都只是簡簡單單。任你紅塵滾滾，我自清風(fēng)朗月，面對蕪雜世俗之事，一笑了之，了了有何不可。
人類是情感動物群，牽絆他的東西很多很多。對國家、對家人、對朋友，每個人都投入了相當(dāng)多的感情在里面，我們很容易身陷其中而不能自拔。
人有時也是自私、虛榮并且貪圖享受的，這并不可怕，可怕的是你在自私的同時又傷害了他人或國家。所以，我們在現(xiàn)實生活中，不要去爭名奪利，不要在金錢、美色的利誘下迷失方向，不要在紙醉金迷中失去自我。這是一個人的人生基本際準(zhǔn)。
融人社會生活，體會其中的酸甜苦辣；走出社會生活，又能正確地看待世界，看清人生的本質(zhì)。達(dá)到這種境界是相當(dāng)不易的。
陶淵明的人生境界讓人景仰。他品嘗了人生不得志、仕途不順利的艱辛，但他仍然融人生活，憂國憂民，仍能以一種超然的態(tài)度去面對生活、面對人生，這是很了不起的。
屈原的人生也讓人感動。他與陶淵明的經(jīng)歷有些相似之處，但他以死守節(jié)，投江自盡了，因為他執(zhí)著于國家的憂患，以此明志。其實他已陷于深深的憂慮與痛苦之中而不能自拔，只是一種“入其內(nèi)”卻不能“出其外”的憤慨與失望。他那以死來解脫人世悲苦的行為，給千秋萬代的子民以“明志”的啟迪，也是一種超然物外的人生境界。英國記者迪克里·卡特，因一幅反映蘇丹的新聞?wù)掌鴺s獲普里策獎。照片反映的是一只專吃死尸的兀鷲目光貪婪地盯著一個因饑餓而瘦得皮包骨的蘇丹小女孩，等待她死后吃掉她。照片引起人們很大爭議，人們質(zhì)問迪克里·卡特：危難時刻為何不向小女孩伸出援助之手?你作為記者的良心何在?迪克里·卡特陷入深深的自責(zé)之中，連家人也不能夠理解他，最后他絕望地自殺了，時年只有33歲。他陷入了新聞倫理和職業(yè)道德這個問題的泥沼之中而不能自拔，不能“出乎其外”，只能留下一個悲劇讓人思考。
無論是誰，在現(xiàn)實生活中受到的誘惑都會很多，苦難的經(jīng)歷也是不可避免的。但我們可以做到的，不是陷入困苦之中而迷失自我、迷失人生的方向，而是要清醒地把握自己，跳到生活之外去欣賞生活、去反思生活。如果這樣，你也許可以像陶淵明、屈原等一樣獲得更多的生活認(rèn)識，走向一個新的更高的人生境界。
【點評】：本文要談的是一個很深奧的人生問題。文章開篇就論述人生問題給人們帶來的困惑與迷茫，引起讀者的思考。接著對比分析了兩種人生態(tài)度所反映出的不同的人生境界：陶淵明、屈原能融入生活卻又超然歸隱或以死明志，是一種能入能出的人生境界；迪克里·卡特入其里卻不能出其外，終以悲劇示人，達(dá)不到人生的最高境界。其中道理十分顯明，體現(xiàn)了作者的觀點。結(jié)尾明理懇切，留有思考余地。全文層次清楚，析理比較深刻透徹，但是，邏輯思維不強(qiáng)，語言亦欠力度。
甘肅臨澤縣平川中學(xué)九3班：劉麗梅
比廣闊大海更浩瀚，比雨后初晴的彩虹更絢爛，比清澈的小溪更純潔，比火熱的太陽更高尚，這就是人生的最高境界-----人格。
華麗的外表下，空有一顆虛偽的心靈，猶如一只竹籃-----華而不實。機(jī)靈的腦袋下，空有一片混亂的思想。張揚(yáng)的性格下，空有一副惡毒的心靈。人性、人格是高尚的，不是外在的而是內(nèi)在的。
為陶淵明不為五斗米而屈服的精神所折服；為陸游憂國憂民，以天下為己任的品質(zhì)所震撼；為文天祥堅守目的，“人身自古誰無死，留取丹心照汗青”的壯志所感動；為朱自清寧可餓死也不肯領(lǐng)美國救濟(jì)糧的偉大人格而深深吸引；為袁隆平“勝不驕，敗不餒”的偉大人性美所激動不已……
現(xiàn)實生活中，把握人生中最純潔的一片天空，便為人生的最高境界。
蔚藍(lán)的天空中，有驕陽的高尚，有白云的純潔，有微風(fēng)的清澈。
生活在和平年代，我沒有什么高尚的人格。沒有什么高尚的精神，沒有什么眾所周知，令人稱頌的事跡，我只是默默地在做自己的本職工作，我只是羨慕一身清爽，坦坦然然的生活，同在一片天空下的我們，不要讓狂風(fēng)暴雨打破我們美好、寧靜的生活，而是讓狂風(fēng)暴雨沖刷我們心中的塵埃。
人格的高尚體現(xiàn)了一個人的道德修養(yǎng)。它不一定是體現(xiàn)為外在的活潑瀟灑，而體現(xiàn)為內(nèi)在的高潔亮麗。人性的美，不一定體現(xiàn)為驚天動地，而更在于心靈。
堅守自己做人的原則，做好自己的本職工作，也許在人生中有許多小污點，但始終保持一顆善良的心，就達(dá)到了人生的境界。
【關(guān)鍵詞】人生境界；思想政治教育
一、馮友蘭人生境界理論的提出
馮友蘭先生認(rèn)為：“哲學(xué)的任務(wù)不是為了人對客觀實際增加正面的知識，而是為了提高人的心智。”在馮友蘭先生所著的《新原人》里，他闡述了關(guān)于人生境界論的觀點。他認(rèn)為“人與其他動物不同，在于當(dāng)他做什么事時，他知道自己在做的是什么事，并且自己意識到，是在做這件事。正是這種理解和自我意識使人感到他正在做的事情的意義。人的各種行動帶來了人生的各種意義；這些意義的總體構(gòu)成了我所稱的‘人生境界’。”
二、人生境界和思想政治教育
馮先生接著說：“人對宇宙人生底覺解程度，可有不同。因此，宇宙人生，對于人底意義，亦有不同。人對于宇宙人生在某種程度上所有底覺解，因此，宇宙人生對于人所有底某種不同底意義，即構(gòu)成人所有底某種境界。”“覺解”由“覺”和“解”構(gòu)成。“解”是了解，是一種活動，是指人們在面對某事物時，對該事物的掌握程度和在已掌握的基礎(chǔ)上對該事物的進(jìn)一步理解和感悟。“覺”是指自覺，是一種心理狀態(tài)，是指人在進(jìn)行“解”這一活動時，內(nèi)心意識的產(chǎn)生、發(fā)展和轉(zhuǎn)化。“覺解”這一概念是馮友蘭人生境界學(xué)說的基礎(chǔ)。人對宇宙的覺解達(dá)到某一程度，宇宙人生對于人就有相應(yīng)的某種意義也就是相應(yīng)的人生境界。馮友蘭根據(jù)這種程度的不同指出人生有四種境界：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。
思想政治教育是社會或社會群體用一定的思想觀念、政治觀點、道德規(guī)范，對其成員施加有目的、有計劃、有組織的影響，使他們形成符合一定社會所要求的思想品德的社會實踐活動。是以人為工作對象，不斷完善人的思想，提高人生境界。思想政治教育主要通過向人們系統(tǒng)地傳導(dǎo)社會價值準(zhǔn)則、行為準(zhǔn)則，端正人們的人生態(tài)度，不斷啟發(fā)人的思想覺悟，形成崇高而豐富的精神世界。
人生境界與思想政治教育有著密切的關(guān)系。人生境界是思想政治教育的直接對象之一。豐富和提升人生境界是思想政治教育的重要目標(biāo)，通過思想政治教育使人們形成積極向上的健康的人生境界，在此基礎(chǔ)上逐步豐富和提升。馮友蘭提出人生境界的四個階段，為思想政治教育提供了重要的借鑒。
三、人生境界不同層次對于思想政治教育的要求
1.自然境界與思想政治教育
馮友蘭認(rèn)為，自然境界是人生境界的初始境界，“一個人可以按照他的本能或社會習(xí)俗而生活。這樣的人好像兒童或原始社會中的人，他們做各種事情，而對自己所做的事缺乏自覺，或并不真正意識到它的意義。”自然境界中的人對其所做的事并沒多少覺解，他并不能意識到自己為什么要做，在思想上對他所做的事業(yè)并無理性的思考，他所做的事對他來說也是沒多大意義的。對于處于自然境界的教育對象，思想政治教育工作者不僅要知道他認(rèn)識到自己所處的人生階段，而且要引導(dǎo)他們走出這一境界，進(jìn)到更高的人生境界。
2.功利境界與思想政治教育
馮友蘭認(rèn)為，處于功利境界的人“有私，時刻意識到自己，所做的事情都是為了自己。這不一定表明他就是全然不講道德。他也可以做一些于別人有益的事情，但他這樣做的動機(jī)是為了自己的好處。因此，他所做的每一件事，對他自己來說，都是‘有用’的。”思想政治教育在功利境界中不但起到了喚起個體自我意識的作用，還在引導(dǎo)個體在合理合法的條件下去謀求一己之利發(fā)揮作用。馬克思說過：“要改變一般人的本性使他獲得一定的勞動部門的技能和技巧。通過教育管束功能達(dá)到人性超越獸性，即抑制野性。”這里的教育必然包含思想政治教育，就是說要通過教育達(dá)到教化，不僅使人的能力和體力能適應(yīng)各種工作，而且使人知道在社會上如何立身處世，使一個人意識到自己在做什么，自己是在為了什么而工作，所以說思想政治教育為功利境界中人的目的的實現(xiàn)提供了可能。
思想政治教育在功利境界中的作用，還表現(xiàn)在對功利境界中的人的利己行為的正確引導(dǎo)上。這種導(dǎo)向可以使有形的如通過法律、規(guī)章制度等強(qiáng)制手段或輿論等非強(qiáng)制手段，也可以是無形的如通過習(xí)慣、道德規(guī)范等方式潛移默化地進(jìn)行，最終使人們的利己活動建立在符合社會規(guī)范的基礎(chǔ)上。
3.道德境界與思想政治教育
馮友蘭認(rèn)為，處在道德境界中的人“懂得世上并不是只有自己，還存在著一個社會，它是一個整體，自己是社會的一個組成部分。本著這樣的理解，他做任何事情，都是為了整個社會的好處；或者用儒家的話來說，他行事為人是為義，而不是為利（‘正其義而不謀其利’）他是真正有道德的人，所做的都合乎道德，都具有道德的意義。”
人們從功利境界走向道德境界不是自發(fā)形成的，需要思想政治教育發(fā)揮作用。一個功利境界的人是自私的，是為自己的私立而奮斗的人。這就需要對他們進(jìn)行正確的引導(dǎo)和教育，幫助他們樹立正確的理想和信念。
道德境界的人“見利思義”，在這一人生境界中，思想政治教育一方面擔(dān)負(fù)著對人們的道德教育，讓他們對社會意識有所覺解，另一方面又擔(dān)負(fù)著讓個體由道德強(qiáng)制自己行為轉(zhuǎn)化到自己自覺地行道德行為，實現(xiàn)由“應(yīng)該”向“自覺”的轉(zhuǎn)化。發(fā)揮思想政治教育在人生理想的育德作用，提高個人的思想覺悟、培養(yǎng)高尚的情操，使人們的道德行為從“應(yīng)該”轉(zhuǎn)變成“自覺”。使道德境界的人達(dá)到較高層次的境界，并為把人生境界提升到最高境界即天地境界做好準(zhǔn)備。
4.天地境界與思想政治教育
馮友蘭認(rèn)為，處于天地境界的人可以達(dá)到一種認(rèn)識：“知道在社會整體之上，還有一個大全的整體，就是宇宙。他不僅是社會的一個成員，還是宇宙的一個成員。就社會組織來說，他是一個公民，但他同時還是一個‘天民’，或稱‘宇宙公民’。一個人具有這樣的意義，在做每一件事時，都意識到，這是為宇宙的好處。他懂得自己所做的事情的意義，并且自覺地這樣做。這種理解和自覺使他處于一個更高的人生境界。”
道德境界的人在社會上受到廣泛的尊敬，是人們行為的榜樣，但是對于人生境界來說并不是終點，對思想政治教育來說也未達(dá)到其在人生境界的最終目的。馮友蘭認(rèn)為，以“其行為是‘事天’底”為特征的天地境界才是人生境界的最高境界。天地境界的人認(rèn)識到在社會之外還有一個更大的時空――宇宙，他覺解到自己不但是社會的一分子而且是宇宙的一分子。
馮友蘭又將此境界分成四個階段：知天、事天、樂天、同天。在這四個階段中，我們需要把經(jīng)驗中的事物作邏輯分析，這時就需要思想政治教育工作者引導(dǎo)人們通過接受世界觀方法論教育來掌握先進(jìn)的方法論和思維方式，進(jìn)而有一種洞見式的了解。最后在已有境界的基礎(chǔ)上，在個體積極的思考和感悟下，通過思想的內(nèi)化，提升而達(dá)到人對萬物“不勉自中，不思自得”的境界。
四、結(jié)論
綜上所述，人生境界是由自然境界向功利境界、道德境界、天地境界不斷發(fā)展不斷提高的過程，而在這一過程中，思想政治教育起到了極其重要的作用。正是通過思想政治教育的教化，充分作用于個體的精神世界而使科學(xué)的方法論和思維方式內(nèi)化與被教育者的思想，在這一過程中實現(xiàn)思想政治教育本身的教育目的。
參考文獻(xiàn)：
論文摘 要：王國維被人們稱作中國文化和文論的但丁。《人間詞話》終結(jié)了傳統(tǒng)文論，而《紅樓夢評論》又開啟了現(xiàn)代文論。《人間詞話》的理論核心是“境界”，以“真”為審美標(biāo)準(zhǔn)，以自李白至近代詞人的著名詞作、詞論為依托，將自己的美學(xué)標(biāo)準(zhǔn)和美學(xué)思想表達(dá)得淋漓盡致。
王國維著作《人間詞話》中包含了他對詞論、詞品、詞人、詞史等各個方面的獨到見解，四者交錯，而以“句”品詞，就“格”論人，復(fù)由詩而詞，由詞而曲，窺文體之興替盛衰。《人間詞話》的理論核心是“境界”，而以“真”為審美標(biāo)準(zhǔn)，提出了“隔”與“不隔”等美學(xué)觀點，這些既是王國維評價古今詩文成就，判別文學(xué)真?zhèn)蔚幕緶?zhǔn)繩，也是他以“境界”說建立其理論體系，超越于前人“興趣”“神韻”等論說的美學(xué)基石，可以說“境界”既是其美學(xué)思想的出發(fā)點，也是其思想的歸宿。
在《人間詞話》中，王國維引用了自唐代至清代的著名詞人的近百首詞句及眾多詞論著作中的名言名句，來闡述自己的美學(xué)觀點，或批評或褒獎，通過自己對美學(xué)獨特的觀點對這些詞作進(jìn)行逐字逐句的品評，大到時代的文學(xué)創(chuàng)作審美傾向，小到具體作家具體作品的具體字句，都有自己獨到的標(biāo)準(zhǔn)和觀點。
一、詞論：“詞以境界為最上”
《人間詞話》開篇名義，將境界視為核心，“詞以境界為最上”，境界不僅是詞之“上”，而且是詞之“本”。“有境界者自成高格，自有名句”［1］ ，有境界之詞是時代之絕唱，詞中之翹楚。其著名范例“‘紅杏枝頭春意鬧’，著一‘鬧’字，而境界全出；‘云破月來花弄影’，著一‘弄’字，而境界全出矣”。通過北宋詞人宋祁的《玉樓春》以及張先的《天仙子》中獨特的用字用詞，分別將沉郁和活潑的境界全盤托出。
“境界說”繼承了古代傳統(tǒng)文論的審美標(biāo)準(zhǔn)，同時又有所突破，王國維在提出“境界說”以后，不僅把境界當(dāng)成藝術(shù)創(chuàng)作的根本，還當(dāng)作判斷作品好壞的最高標(biāo)準(zhǔn)。
此外，王國維對于“境界”，有其獨創(chuàng)的觀點“三境界”說。“古今之成大事業(yè)、大學(xué)問者，必經(jīng)過三種之境界：‘昨夜西風(fēng)凋碧樹，獨上高樓，望盡天涯路。’此第一境；‘衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴。’此第二境；‘眾里尋她千百度，驀然回首，那人卻在，燈火闌珊處。’此第三境”［2］ 。“三境界”曾被王國維寫入《文學(xué)小言》，分別引晏殊、柳永、辛棄疾詞中的名句構(gòu)成。這是借此論學(xué)，或者說是以詞中名句喻為學(xué)之志，是從詩詞、藝術(shù)的意境來通至人生、生命的境界。王國維的詩詞鑒賞不僅僅是一種藝術(shù)的活動、審美的活動，同時也是一種生命與人生的存在方式。
王國維的“境界說”還有一個值得一提的美學(xué)觀點，就是“有有我之境，有無我之境”。朱光潛在《詩論》中評價王國維的“有我”和“無我”的分別是一個“很精微的分別”，但“所用的名詞似待商酌”，而且“優(yōu)美”和“壯美”是叔本華所提出的美學(xué)概念，在文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)造中，意志擺脫了物我之間的利害關(guān)系，所創(chuàng)作的作品是優(yōu)美的；相反，作家、藝術(shù)家受意志的困擾，不能擺脫物我之間的利害關(guān)系，所創(chuàng)作的作品就是壯美的。
二、詞品：“詞之雅鄭，在神不再貌”
由此，王國維得出一個超卓的美學(xué)結(jié)論：“詞之雅鄭，在神不再貌”，我們評價詩人的高雅與淺俗，不是只看它外在的形式，更主要是看它所表達(dá)的思想內(nèi)容。以“真”作為衡量標(biāo)準(zhǔn)，王國維將自己對詞人的喜好表現(xiàn)得一覽無余。顯然，在形式與內(nèi)韻的關(guān)系上，王國維更重視后者，他所談的“憂生”“憂世”“雅量高致”“赤子之心”等，都是對一個詞人內(nèi)在性情境界的鑒賞，這是王國維《人間詞話》所標(biāo)舉的一種重要的人生美學(xué)情致。 轉(zhuǎn)貼于
以陶淵明的詩歌為例，如李澤厚所說，“他創(chuàng)造了超然事外，平淡沖和的藝術(shù)境界。”在他看來，不是外在的軒冕榮華、功名學(xué)問，而是內(nèi)在的人格和不委屈以累己的生活，才是人生正確的道路。所以只有陶淵明，才算是找到了生活快樂和心靈慰安的較為現(xiàn)實的途徑，無論人生感嘆和政治憂傷，都在對自然的愛戀中得到安息。
三、詞人：“有高尚偉大之文學(xué)者，必有高尚偉大之人格”
《人間詞話》中，對詞人的評價很中肯，然而，作者喜愛的詞人顯而易見，從對他們的評價中，作者不自覺地流露出自己的“有高尚偉大之文學(xué)者，必有高尚偉大之人格”的觀點。
王國維對李后主李煜的推崇，他按照“一代又一代之文學(xué)”的文學(xué)進(jìn)化觀，認(rèn)為“詞至李后主而眼界始大，感慨遂深，遂變伶工之詞而為士大夫之詞”，以“自是人生長恨水長東”“流水落花春去也，天上人間”為驗證，旨在說明李煜的詞“以血書者也”，突出“神秀”，因為李煜的詞寫真性情、真感慨，寫出了“亡國之音哀以思”的心聲，超出了宮廷，深入到人的精神世界去，寫恨言愁，意、境兩渾，擴(kuò)大了詞的境界。
他在《文學(xué)小言》里提出文學(xué)有二元質(zhì)，即“景”和“情”，所謂境界，就是情感與景物的融合，而李煜之所以受到他如此高的評價，也正是因為李煜在抒感時的境界，沒有失去赤子之心，保持了一顆真摯的童心。
還有一位五代詞人為王國維所喜愛，就是被王國維稱為“開北宋一代風(fēng)氣”的馮延巳，他的詞雖然也寫男女之間的離愁別恨，但是擺脫了“花間派”詞人對女性容貌服飾的表面性的過度描繪，著重表達(dá)自己內(nèi)心真實的感受以及對人生意義的體驗，含蓄婉約，情深筆細(xì)，清新流麗。
同樣受王國維推崇的，還有“蘇門四學(xué)士”之一的秦觀，評價“少游詞境，最為凄婉。陶淵明和納蘭容若也是王國維眼中“真”的代表，尤其以納蘭容若為例，王國維對他的評價相當(dāng)高，“北宋以來，一人而已”，源于他“以自然之眼觀物，以自然之舌言情”，所以“未染漢人風(fēng)氣，故能真切如此。”
總之，《人間詞話》不僅用境界來描述和揭示藝術(shù)的本體、精神、創(chuàng)作手法，還用境界來描述和揭示人生的精神境界，把藝術(shù)、審美與人生實踐結(jié)合起來論述，形成了一種表達(dá)模式，這無疑是王國維對中國美學(xué)的一大創(chuàng)新［3］ 。
而他所提出的“境界說”和依據(jù)“理想”和“寫實”區(qū)分，構(gòu)成“境界說”的“有我”“無我”“造境”“寫境”“觀我”“觀物”“主觀之詩人”“客觀之詩人”等文學(xué)審美標(biāo)準(zhǔn)，開啟了“一代之文學(xué)”的新理論，而王國維也稱得上是當(dāng)之無愧的中國新文學(xué)理論的先驅(qū)，是近代中國放眼“宇宙人生”，把傳統(tǒng)的文學(xué)藝術(shù)，包括抒情的詩詞和敘事的戲曲、小說，在理論上從封閉推向開放，從守舊引向創(chuàng)新，從古典轉(zhuǎn)為近代的第一人。
參考文獻(xiàn)：
［1］陳鴻祥編著.人間詞話人間詞注評［M］.南京：江蘇古籍出版社，2002.
【關(guān)鍵詞】自由；安命；齊物；體道
一
莊子的哲學(xué)源自對生命苦難的深切感痛、對人類處境的深層憂患，表現(xiàn)為一種追求人生自由的哲學(xué)。莊子思想的核心部分主要是對人生理想境界和實踐方法的思考，這種對人生的思考是從人生困境中超脫出來，構(gòu)成了莊子人生哲學(xué)的基本方向和內(nèi)容。對于莊子來說，要想從社會實踐中達(dá)到這一目的是絕對不可能的，只能在個人的精神生活中，通過某種精神修養(yǎng)才能超越這些人生困境，獲得絕對的精神自由。莊子是第一個明確提出自由問題的思想家，《逍遙游》可以說是莊子自由觀的靈魂，是莊子人生哲學(xué)的最高境界。逍遙游里莊子所說的逍遙是純精神性的逍遙。莊子的逍遙是動詞，不等于今天所說的自由，但逍遙的用法確實表達(dá)了莊子對精神自由的憧憬與追求。
二
安命論是莊子哲學(xué)的基礎(chǔ)和起點。莊子認(rèn)為人生的一切都是無可奈何的必然， 人在社會生活中似乎追求著自己的目標(biāo)， 實際上卻受一種必然性支配著，所以人們就沒有必要與之相抗?fàn)帲?而應(yīng)該隨順必然，安命無為的生活態(tài)度。莊子認(rèn)為命有著必然性，意味著人生的際遇是無力抗拒也無法逃避的，個人所能做的是改變對命運的態(tài)度，做到安時而處順，當(dāng)然有德者才能做到這一點。莊子安命理論的提出，其思索是從兩個方面開展的。一方面是順其自然。命既是人無法抗拒的一種外在的必然，那么，對于人來說命就成了一種自然。對于自然，只能順應(yīng)；另一方面是不入胸次。莊子的安命學(xué)說包含著一種明智，一種理性，一種通達(dá)。因此，莊子的安命論表現(xiàn)出獨特的超越方式。有了這種超脫，就可以在逆境中保持一種心理平衡，安頓好自己的心靈，以一種平和的態(tài)度去面對人生，面對現(xiàn)實。有了這種超越，才能更好地去創(chuàng)造人生，所以安命學(xué)說實際上是以無為的形式，提供了有為的基礎(chǔ)。因此對命的超越，在本質(zhì)上是一種經(jīng)過哲學(xué)升華后的寧靜和氣度，是人生的一種大境界，只有具備了很高的人生修養(yǎng)的人，才能達(dá)到這種大境界。
三
在莊子看來，人生的自由與不自由，關(guān)鍵在于認(rèn)知主體是否能夠齊物，以超越的心態(tài)對待人生困境的束縛。這樣看來，自由與不自由的分別在于認(rèn)知主體的齊與不齊上。齊，意味著認(rèn)知主體不執(zhí)著于萬物之別，則心靈必能順應(yīng)自然，安于命運，抱樸收針。這樣，人生處處皆暢通無阻，生命時時處處游于自由之中；不齊，則意味著認(rèn)知主體執(zhí)著萬物之別，做物我內(nèi)外之分，必然以人滅天、違背自然，對抗命運。這樣，必然使人生處處阻塞不通，生命處處陷于困境之中。這就是說，自由與不自由源自于主體之心，全在于一心之念。不齊之心即為世俗之心，莊子極力反對以成心觀物，而主張以道心即齊物之心去看萬物。人們的心靈得以擴(kuò)展開放，達(dá)到了空明的境地，一如明鏡，可以如實地呈現(xiàn)外物的實況。齊物之心無所偏私地去對待萬物，認(rèn)知主體已不存在固有的標(biāo)準(zhǔn)和尺度，對事物都以它自己固有的標(biāo)準(zhǔn)路徑來認(rèn)識它，所以萬物的差別可以化為一，從而命也可以超越而獲得自由了。
四
莊子人生哲學(xué)的最終目的就是實現(xiàn)人生的逍遙，逍遙就是作為體道的結(jié)果，而體道就是對一種精神自由的追求，達(dá)到天人合一、無為而無不為的逍遙境界，實質(zhì)就是超越現(xiàn)實的精神解放。體道表現(xiàn)為對物的超越，但又不是離開物而求超越，而是在物中求超越。物代表著實物，因此莊子所追求的思想的自由之境是超越必然和實然的，但又是不離必然和實然的，它就存在于現(xiàn)實之中。關(guān)于體道的具體方法，莊子主要談了三種：一是心齋，二是坐忘，三是見獨，通過這些獨特的全面的修煉，逐步超越世俗，脫離現(xiàn)實，最后會進(jìn)入一種神秘的境界。道的途徑和終點，就是對某種作為世界總體、根源的理性觀念道通為一的體驗，最后達(dá)到與道徘徊，與道相輔而行的精神境界。因此，莊子的這種超脫，在本質(zhì)上是經(jīng)過哲學(xué)升華的自我意識的特殊表現(xiàn)，是一種將自己的生命存在融進(jìn)永恒而真實的整體自然之中而獲得的無限實在和持久的自由感受。可以說，莊子的人生哲學(xué)就是人生的反思和宇宙本體的思考為一體的，通過體道，體悟萬物的共通性，認(rèn)識、闡明人生之道。莊子對自由追求的過程就是生命的提升，靈魂的凈化，心靈的享受，是各個方面的修養(yǎng)和升華。莊子的自由雖然不能直接改變不幸的現(xiàn)實，卻能保證人格的獨立和尊嚴(yán)，擺脫塵世的紛擾和憂煩，更為重要的是我們能從莊子的哲學(xué)中體會一種心靈的安寧，尋找追求人類生存的價值，從而超越人生困境，超越自己，超越喧囂的都市，掩蓋的浮躁、空虛，凈化人類的心靈，蕩滌人類的靈魂，達(dá)到人生境界的完美狀態(tài)。
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【關(guān)鍵詞】境界說；詩詞創(chuàng)作；當(dāng)代闡釋
《人間詞話》是王國維論詞的集大成之作，王國維所提境界，不但“是指真切鮮明地表現(xiàn)出來的情景交融的藝術(shù)形象”[1]21，而且還涉及到了作家本身的素養(yǎng)問題，甚至其所提的三種境界可以看作是對于人生的哲理之思。那么，他的“境界”說對于今天的詩歌創(chuàng)作有什么現(xiàn)實意義呢？
一、剝離浮華：為心靈執(zhí)矛而歌
王國維說：“古今成大事業(yè)、大學(xué)問者，必經(jīng)過三種之境界：‘昨夜西風(fēng)凋碧樹。獨上高樓，望盡天涯路’，此第一境也” [2]6。他以“真景物、真感情” [1]21標(biāo)舉的“境界”說，正是從詩人的“內(nèi)省化”視角去分析作品的。他所說的“內(nèi)省化”不是現(xiàn)代主義意義上的“內(nèi)省化”，而是將人類的基本普遍的感情向詩人內(nèi)心投射時所產(chǎn)生的體悟和普世情懷。在那些優(yōu)秀的詞作背后，貫穿著一種自始而終的價值維度，無論是個體在茫茫宇宙中的慨嘆，還是人類在審視自我身份時的迷失，都有著人文關(guān)懷的深刻主題。海子“面朝大海，春暖花開”[3]106的幸福也許觸及了每一個人內(nèi)心的溫軟，所以這首詩才能廣為流傳。這種為心靈執(zhí)矛而歌的創(chuàng)作方向是當(dāng)代詩歌走出困境的最好選擇。也就是說，能承受“獨上高樓”的痛苦，有“望盡天涯路”的氣魄，才能有能力審視自己的內(nèi)心，才能在“情真美幻、悠閑杳渺的藝術(shù)境界中安頓靈魂”[1]4。
“一雙溫情的手，在空氣中倒立/靜觀所有的行人/它多像一束花，沖破寒冷的氣流/綻放，綻放……”[3]361，像王西平的《一雙手》這樣的晦澀傾向的詩作，在當(dāng)代俯拾皆是。如果所有的詩歌都變?yōu)檎Z言的游戲，都不知所云而令讀者滿頭霧水，那這樣的詩歌還有什么意義呢？王國維說：“詩人對宇宙人生，須入乎其內(nèi)，又須出乎其外。入乎其內(nèi)，故能寫之；出乎其外，故能觀之……”[2]15。就像麥地、少女、村莊這些詩人們常用的意象，它們不但有形而下的生活美感，在詩人們提煉后更有形而上的熾熱。海子將這些意象熔鑄到他的詩中所形成的“滾燙的浪漫主義激情實在令人驚心動魄，那種對史詩的癡迷追求也實在驚世駭俗”[4]311，讀來有蕩氣回腸的感覺但并不晦澀難懂。
二、上下求索：堅守與追求
“望盡天涯路”的惆悵之后，便是“衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴”[2]6的執(zhí)著求索。寫著一己的愁緒，對著個人的瑣事淺酌低吟，怎么能寫出好的詩歌呢？當(dāng)然，這種一己愁緒是庸人自擾式的復(fù)調(diào)，是某種意義上的無病，那些從個人悲歡中體悟出人生價值及哲學(xué)思考的大作，自是另當(dāng)別論。如伊沙對一些所謂的“詩人”的反思：“一個用墨水污染土地的幫兇/一個藝術(shù)世界的雜種”[3]447。“文學(xué)是安靜的，它拒絕聒噪，而一個多言者，會將智慧拒之門外”。這種安靜應(yīng)該是詩人進(jìn)入沉思狀態(tài)的一種審美境界，在這種狀態(tài)下，詩人忘卻了現(xiàn)世的蠅營狗茍，而一心投入到為之沉醉的文學(xué)幻象中去。也只有這樣，才能使其“所見者真，所知者深也”[2]14。而在當(dāng)下，在全民狂歡的表象背后，泛娛樂主義以其摧枯拉朽之勢掃蕩了人的價值觀念。這就更要要求“衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴”的悲天憫人的詩人情懷。在孤獨中的堅守，就是對人類良心的秉承和對內(nèi)心呼喚的責(zé)任。雖然有海子“我站在你面前/不要說我兩手空空/不要說我一無所有”的祈求和質(zhì)問，但對于詩歌王國的審美境界來說，擔(dān)當(dāng)孤獨并能享受孤獨才是優(yōu)秀詩歌產(chǎn)生的前提，才是詩人存在的理由及真諦。正如王國維所說，“有境界則自成高格”[2]1。
雖然，部分詩人會在“環(huán)境和時代的氣氛發(fā)生變化，或是失去寫作的歷史壓力之后，他們的創(chuàng)作就顯得難以為繼，暴露出窘迫和創(chuàng)造力明顯不足的征象”[4]260。但對于詩意世界的執(zhí)著，是詩人成其為詩人的首要標(biāo)志。當(dāng)然，對藝術(shù)世界的執(zhí)著，不是深陷于文學(xué)的幻境而無法自拔，而是對“人的靈魂定向，對生活世界的意義真實的普遍內(nèi)在要求”[5]19。重要的是，對于當(dāng)前詩歌創(chuàng)作的狀況來說，對“境界”的執(zhí)著追尋要找準(zhǔn)方向，抱守著不知所云的言說環(huán)境不但找不到詩歌的出路，而且會使詩歌創(chuàng)作越來越像是文字游戲而走向絕路。重視“意象”的運用，重視“境界”的構(gòu)筑，才會使詩歌的發(fā)展前景更為明朗。意象派龐德等人的詩歌也許對當(dāng)下的詩歌創(chuàng)作具有啟發(fā)性的意義：如他的“人群中這些臉的憧影：/濕黑的枝上的花瓣”[6]31（《巴黎地下鐵站》）、“涼冷如鈴蘭/蒼白的濕葉/晨曦中她躺在我身旁”[6]32（《破曉歌》），還有墨西哥詩人帕斯的“靜/不在枝頭/在空中/不在空中/瞬間/一只蜂鳥”[6]305（《驚嘆》）等等。這些詩歌都是用具體的意象群建構(gòu)起了獨特的詩意“境界”，但這種境界并不晦澀難懂，最抽象也會止步于不可言傳但可意會的層次。所以，從某種意義上說，不一定能看懂的詩才是好詩，但好的詩一定是能看懂的詩。正如童蔚所說：“不怕具體，就怕抽象的危險”[4]383。
三、洞燭幽微：詩意尋根和終極之問
“‘眾里尋他千百度，回頭驀見，那人正在燈火闌珊處’，此第三境也”[2]6。這種反復(fù)求索之后的偶然所得，是審美之所以產(chǎn)生的根本。而審美是不完善的生活在完整和諧的形式中的自救”[5]39，所以，詩歌所表達(dá)的真景物、真感情不但是“真切的一己之情，而且是詩人對宇宙實底、人生本質(zhì)、人類命運的終極關(guān)懷和體悟”[1]21。將詩歌的終極追求化入到詩歌創(chuàng)作中去，無論內(nèi)容還是形式，就都有走向大作的可能，就才能在驀然回首間瞥見詩性的光輝。同樣，詩人要“將個人自我拋入茫茫大塊的宇宙、大化流行生生不已的永恒中，讓自我去面對注定的人類悲劇，甚至將自我作暫時的人格分主義裂，作靈魂拷問，去追究人生無根基性的命數(shù)”[1]5，才能將詩歌的發(fā)展引向繁榮，才能出現(xiàn)凡井水處都吟詠著的杰作。
王國維說：“詩人必有輕視外物之意，故能以奴仆命風(fēng)月。又必有重視外物之意，故能與花鳥共憂樂”[2]15。他又說“大家之作，其言情也必泌人心脾，其寫景也必豁人耳目……詩詞皆然”[2]14。所以，境界才是詩意的出發(fā)點，也是詩意的目的。換句話說，詩意就是“境界”所承現(xiàn)出的詩歌的藝術(shù)之美，是審美之所以產(chǎn)生的根本。而審美最后仍將歸于人的現(xiàn)實意義，正如劉小楓所講，“人的精神存在恰恰在于能超越一切自然性的束縛，真實的意義才是人的最終歸宿”[5]20。在剝落虛幻的表象后，詩人才能找到人類精神的真實所在，才能構(gòu)筑起時代的詩意“境界”。
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個人境界與集體利益
老師、同學(xué)們，我今天講話的題目是：個人境界與集體利益。
哲學(xué)前輩馮友蘭曾將人生的境界分為四等，依次為：自然境界、.功利境界、道德境界和天地境界。自然境界指一個可能只是順從本能或其社會習(xí)慣做事情的人所處的人生境界。而以自我為中心，無論做什么事都以利己為出發(fā)點，這就是功利境界。一個不僅關(guān)心個人利益，而且更關(guān)心集體利益，為集體做事的人則處于道德境界。天地境界的人會認(rèn)識到自己是浩瀚宇宙中的一員，并總是為宇宙利益做事情。
處于不同境界的人對集體利益的影響是不同的。自然境界的人們只是本能的生活在集體中，隨波逐流。他們對集體的影響很小或根本沒有影響。以自我為中心的功利境界的人，總是希望從他人.集體中取得更多的利益，但在這取得利益過程中卻有可能損害了他人的利益。例如光碟盜版商，他們將盜版光碟打上市場，肥了自己的腰包卻令正規(guī)的音像公司連連虧本。道德境界的人們則是集體利益的捍衛(wèi)者，他們中是用嚴(yán)格的道德準(zhǔn)則來歸范自己的行為。例如：再我們周圍默默無聞的工作著的班干部們。他們以督促和幫助其他同學(xué)為己任，為促進(jìn)同學(xué)們的共同進(jìn)步，和集體的進(jìn)步而工作。而天地境界的人則為人類這個大集體的利益奮斗著。他們以為人類帶來光明的愛迪生為榜樣，不斷的為人類的未來努力。總的來說，前兩種境界一般人都可以達(dá)到，而后兩種則需要加以努力才可達(dá)到。
也許有人會說，要達(dá)到道德境界和天地境界談何容易？其實不然，我們雖然不能一下子就將思想抬升到道德或天地境界，但我們可以從小事做起逐漸的提升。比如說：你小心的撿起滿地撒落的粉筆頭，輕輕的放回粉筆盒中，此時你便達(dá)到了道德境界。因為你為集體節(jié)約了開銷，又保護(hù)了周圍的環(huán)境.
