時間：2022-03-04 15:41:43
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇社會變革，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
關鍵詞：社會變革；法律思想
歷史的發展總是呈現出“在曲折中上升”的規律，我們仔細觀察不難發現，往往在政局動蕩、天下紛爭之際，思想界卻呈現出大放異彩的局面。為何會出現思想繁榮與政治穩定相背離的現象，時代變革與思想發展有著怎樣的相互關系，那些偉大的靈魂和不朽的思想為什么常常“生逢亂世”？筆者截取春秋戰國時期和明清之際兩個橫斷面，試圖研究中國法律文化發展的獨特路徑。
一、社會變革的時代背景
春秋戰國和明清之際的思想繁榮都與社會動蕩不安形成了強烈的反差，其表現雖然各有特色，但背景上卻存在著內在的一致性。
（一）生產力對于社會變革的推動作用
無論是春秋戰國還是明末清初，在這些時期生產力都出現了跨越性的發展，帶動農業和其他行業進步，引發了生產關系的調整，進一步帶動上層建筑中政治法律思想的變革。
1、春秋戰國時期是新舊交替的大變革時期，這種變革首先出現在生產力上，進而推進到生產關系上，隨之滲透到思想文化領域。最初，以鐵器的廣泛使用為標志的生產力發展取得了前所未有的成就，隨之帶動和促進了農業和其它各行各業的發展和進步，生產力的發展與變革，必然會引起生產關系的變革。這種新的生產力必然要打破舊的奴隸制生產關系，而隨之產生與之相適應的以土地私有為標志的封建制生產關系。禮崩樂壞，諸侯兼并，民不聊生的社會現狀，讓思想家開始反思，先秦諸子從自身的立場出發，探尋濟世救人的出路。而法律思想上的交鋒主要集中在維護尊卑有序的奴隸制禮教，和鞏固新興地主階級的法制秩序。
2、明清之際，中國的經濟領域出現了現代化因素。雖然在史學界對于明末清初中國是否產生了資本主義萌芽尚存爭議，但是可以肯定的是，由于采用新的耕作方法，農作物產量增加。當時手工業內部機器的運用促使著人們的分工協作，因此改變了生產方式。社會中出現了大量的剩余產品，商品經濟進一步繁榮。①浙江《太平縣志》就有關于嘉靖年間：“富則為商，巧則為工，蓋以山甚稠，田甚狹，以故食多不足，士與工商皆出四方以就利。其富家巨室，不至于巨萬。”②的記載，萬歷二十九年，蘇、杭等處提督織造兼理稅務司禮監太監孫隆疏言：“亂民葛賢等造言聚眾，焚劫殺，圍逼織造衙門，要挾罷稅，其詞頗激。”③與此同時，而在商品經濟的影響下，明中后期形成了追求個人利益的風氣，社會中因利爭訟的現象較為普遍，這一切都促進了個人權利意識的覺醒，推動明末的反傳統的自由平等的思潮形成。
（二）文化發展的普遍規律觀
春秋戰國和明清之際都處在世界文化跨越性發展的格局中，對后世思想文化的發展起到了奠基性影響。
1、文化史上，把公元前800年到公元前200年稱為人類文化發展的“軸心期”，當時人類文化同時并獨立地在中國、印度、伊朗、巴雷斯坦、希臘開始奠基，形成了各有特色的價值觀和基本發展路向，時至今日，這些地區和民族的文化發展依然附著在這些“軸心”上。④春秋戰國時期正是處在這個“軸心”上，其間涌現的儒、墨、道、法等先秦諸子及其煌煌巨著至今影響著中華文化的走向。從與其他地區文化的對比我們也可以得出我國這一時期的思想繁榮是符合“軸心期”文化發展的共性的，可以看做是一種社會發展過程中思想發展的普遍規律。
2、明清時期，是中國儒家傳統法律思想向近代民主法治思想過渡的開端，有著內發性和民主性質。與之同期的17、18世紀的歐洲資產階級啟蒙思想家的“天賦人權”、自由平等的思想有著相似的地方，他們都肯定了作為獨立主體的個人的正當利益，認為正義的法律應當體現多元主體利益，但是在多元主體的利益出現沖突時，該如何保障天下人民的利益不受到專制權力的侵害，他們并沒有設計出完備的制度。但是，他們的思想為近代思想家產生了奠基性的影響。
二、時代變革與思想繁榮的相互關系
（一）時代變革對于思想產生發展的基礎性作用。
如前所述，在春秋戰國時期和明清之際生產力的發展與社會動蕩形成的鮮明反差，為思想的產生提供了內源型動力。
思想輿論環境相對其他時期較為自由寬松，為其發展提供了外部條件。到了春秋戰國時期，三皇五帝時期也就是卡爾·雅斯貝斯所稱的“神話時代”遺留的文明已經一去不返，當時的思想家對自身和所處時代開始有了整體性認識，進行了深入的思考，有了系統性的理論。
明清之際，理學所宣揚的維護君主集權統治和家族倫理秩序的思想在明末清初的政權更迭中遭到了質疑，加之明中后期商品經濟的發展，私權意識的萌動，人們思想開始沖破理學的羈絆，有所解放，使得明清之際的啟蒙思潮有了發展的空間。
（二）思想繁榮對于變革推進的助力作用。
制度的新舊更迭是諸多因素的合力，但思想對舊制度的滅亡，新制度的確立有了明顯的促進性作用。
春秋戰國時期，正是由于代表新興地主階級利益的法家思想被統治者采納，才能促進新秩序的建立，而春秋戰國的亂世也因最先進行改革的秦帝國的統一所終結。
明清之際，“天下公利”的批判君主專制集權和經世致用的法律思想雖然影響深遠，但并未對君主專制集權有所撼動，兩千余年君主專制思想的深厚根基不光要靠內部重構，還要經受外部刺激，才能破碎新生。
結語：
如果從宏觀的世界文化發展格局觀察，先秦儒法之爭與古希臘人治與法治之爭有著暗合之處，但是由于中國專制制度的早熟，儒法思想在西漢融合成為專制的工具。而相對于洛克和孟德斯鳩已經構建出較完備的資產階級民主國家的框架來說，明末的啟蒙思潮的反封建作用就更加迂闊。從秦王朝到清王朝，每個朝代都有自己的法律，它在維護王朝運轉的積極作用是十分明顯的，但我們并不能就此得出論斷稱中國古代就是法治社會。中國社會對于西方近代法治思想的接受最初是伴隨著西方資本主義的殖民擴張，如果說百余年前世紀交替時中國法律制度與思想的改變是被動接受的結果，那么今天，是我們主動選擇改變自己的法律制度與思維方式以適應世界的模式。法律的現代化，不是我們能夠選擇的，因為資本與文化的沖擊并不按照我們自己的意愿和方式來發生。我們的問題是在實踐中探索如何在西方法律制度與中國文化傳統之間的保持平衡⑤，在融合中探索傳統法律文化對于現代法治建設的創造性作用。（作者單位：天津師范大學法學院）
注解
① 吳承明：《關于中國資本主義萌芽的幾個問題》，載南京大學歷史系明清史研究室，《中國資本主義萌芽問題論文集》，上海人民出版社，1983年版，第1頁。
② [清]查慎行：《西江志清刻本》，康熙五十九年版，第26卷。
③ 中央研究院歷史語言研究所校印：《明神宗實錄》，上海古籍書店，1983年版，第361卷。
[關鍵詞] 現實 虛構 社會變革 疼痛
doi:10.3969/j.issn.1002-6916.2012.05.018
賈樟柯的電影一直保持著難得的平民意識，我們從他的眾多電影中了解了一個個普通小人物的故事，在看似平淡無奇的命運曲線里，賈樟柯給觀眾呈現了一個龐大的時代背景。電影《二十四城記》通過采訪420廠的九個職工構建整部影片的結構，被采訪的有現實中真實的人物，也有職業演員演繹的人物。初看影片時，我們看到了420軍工廠當下正被拆除的破敗模樣，人物和空間都是真實的，我們正看到一個曾經擁有過輝煌歷史的國營大廠的消失，取而代之的將是被稱作二十四城的繁華住宅商業區。但職業演員的出現讓觀眾覺得突兀，我們究竟是在看一部紀錄片還是在看一部藝術片，這種現實和虛構混雜在一塊的做法讓觀眾一下子無法適應，在給我們帶來沖擊的同時，我們也看到了影片所因之而產生的巨大張力，在這種張力的主宰下，觀眾被深深吸引，并在導演的引導下看到了一個個鮮明動人的命運故事，影片中人物曾經的快樂和辛酸打動人心，透過這些，導演想給我們看到的是在社會變革的大環境下，普通人所為之付出的犧牲，展示了整個社會變革的陣痛。
一、職業演員介入打破了現實和虛構的界限
影片中現實真實的人物進入觀眾視野的時候是帶有表演性的，藝術化的鏡頭讓我們產生電影感，現實的真實人物在講述著他們自己的記憶，無論是快樂和痛苦，他們都是親歷者。在鏡頭面前，他們在表演著自己，所以我們看到了何錫昆演員表演般的哽咽和痛苦表情。不管怎么說，導演這時候是將鏡頭對準現實生活中的真人，再加上賈樟柯一貫的紀實風格，我們仿佛在看一部純紀錄片。但是，當大麗出場的時候，我們看到了職業演員的介入，這種處理讓人有種錯愕的感覺，這時候我們才明白影片并非純粹的現實，在真實的基礎上，藝術家的想象起飛了，我們在真實和想象的雜揉中感受到了電影藝術的力量。觀眾被人物的訴說引進了故事領域，影片中人物的故事不是呈現出來的，而是來自人物被采訪時的講述。講述是對個體生命記憶的一種復活和還原，一般情況下一個人最精彩的記憶往往是被隱秘在內心的，但一旦被完整地講述出來就是最生動感人的故事，如陳釀的酒一樣濃香。觀眾能夠接受一個人自己講述自己的事情，但讓一個職業演員講述別人真實的故事的確令人一時混淆了現實和虛構，這種顛覆思維定勢的做法讓人眩暈，但卻讓影片擁有了強烈的張力和無限的魅力，成了影片個性的一部分。
二、記憶中的傷痛和榮耀
影片中人物的講述打破了賈樟柯影片中人物一貫的沉默，但固定長鏡頭的運用讓我們同樣感受到賈樟柯一直以來的樸實風格，甚至感到了過去沉默的壓抑感依然存在著。在樸實無華的講述中，我們看到了普通小人物生命中的感動和精彩，即便是傷痛的記憶也足以吸引觀眾的眼球。記憶是不能忘卻的，對于一個生命個體來說，每個人都有一部歷史，當我們多年之后回首往事的時候，我們發現曾經的傷痛格外耀眼，確切地說，越是給個人帶來痛苦的記憶越會在回想時產生奇特的效果，讓人回味無窮。從《二十四城記》中職工的講述里，我們看到了個人塵封已久的記憶，在記憶的深處，我們發現了他們的傷痛和榮耀。
大麗曾有一個孩子在420廠搬遷的雜亂中丟失，這是多么令人心痛的往事。大麗的講述中，我們看到了她徹骨的疼痛，但也看到了她的無奈。那時侯的420廠實行軍事化管理，所有的人都要聽從組織的安排，她不得不放棄對孩子的尋找，同時也顯示出了軍人般的果斷和剛毅，但付出的卻是心靈不可彌補的創傷。大麗在講述中流露出了痛苦，但也顯示了對420廠的熱愛和依戀。她訴說著廠子曾經的輝煌，對國家困難時期他們每月還能發到三斤肉記憶猶新，并深刻地感受到了當時420軍工廠職工的優越感。在420廠的職工心里，過去的體制并沒有遭到痛恨，這和導演當初的意圖似乎有點出入。曾經的集體主義給職工們帶來了傷痛，但人們更愿意記住給他們帶來的榮耀。職工下崗了，在中國改革的浪潮中，他們被廠子無情地拋棄，成為時代變革的犧牲品，但他們依然懷念著集體主義給他們帶來的歸屬感。大麗作為第一代廠花，我們看到了她身上屬于她們那一代的故事和思想。大麗痛失孩子的經歷讓人心痛，她的個人命運是和420廠緊密相連的，如果沒有廠子的大搬遷，也許她的孩子不會走丟。但在她的思想里，從來就沒有怨恨過自己的420廠，相反，她對廠子是無限依戀的。420廠軍事化管理讓她丟失了孩子又失去了尋找自己孩子的最佳時間，但大麗在對她們廠實行軍事化管理的描述中，我們卻看到了她在為她們當時能拿到每月幾塊錢的軍事保密費而自豪和高興，失和得，我們看到了復雜的現實，深思后令人備感辛酸。
小花的出場讓觀眾產生一種強烈的戲劇感，讓陳沖出演小花，并在影片中提到陳沖自己的名字，講述電影中的小花，讓演員講述到自己曾經扮演的角色，并談論到演員自己，這是一種刻意而又有戲劇元素的處理。小花自己的命運同樣具有戲劇性，420廠的廠花卻到最后落得個單身的處境，讓人感嘆而又惋惜。小花的命運是與420廠有關的，如果她當初不到這個地方工作也許不會到現在還是單身，廠里曾經的一個賴皮以小花的名義寫的一封假情書毀掉了她的一生，這對于一個人來說不得不說是時代和廠子給她帶來的悲劇。作為第二代廠花，小花因種種原因現在還單身著，但她并不是沒有愛過，相反，在她的講述里，我們看到了一個女孩曾經美麗的青春情懷。她說她們廠曾經在宣傳欄里貼出了一張照片，照片上英俊的小伙子被小花的同事們調侃成小花的戀人，同事們玩笑般的戲說，竟深深打動了小花的內心。盡管影片中沒有直接讓小花說出對這個小伙子的愛，但從人物的所有述說中，我們看到了女孩心中最燦爛的秘密，不可說破的最有韻味的一種情思。后來領導說這個小伙子是個飛行員，在飛行中飛機出了事故，他為了保護飛機而沒有及時跳傘犧牲了，作為制造飛機零件的420廠，作為廠里的每一個職工都應該反省一下。小花在說到這些的時候，充滿了無限的惋惜和莫名的愛憐之情。假設那個英俊的小伙子仍還活著，也許今天的小花也兒女滿堂了。這是我們每個在看了這部影片的人都會在內心里想到的，這就是導演的高明之處，不需要說破，只給個誘導，讓觀眾自己心甘情愿地去想下去，然后產生無限的思緒，一場原本可以很好的愛情，還沒開始就已經結束了，但卻動人心魂，讓人感到蕩氣回腸。小花如今依然快樂地活著，有事沒事和姐妹們唱唱戲，生活依舊平淡而又火熱地過著，個人主義可以讓社會中的每一個人各得其所。
娜娜是年輕一代的廠花，她穿梭于時尚和老廠之間，過著現代的生活，自由而又優越。娜娜的傷痛來源于成長中對家庭的記憶，父親曾經是分廠的廠長，退休后的被冷落感為家庭蒙上了一層陰云，成為娜娜對420廠的痛苦體驗。娜娜對420廠的記憶是有些遙遠的，作為第三代廠花，她的生活已經和廠沒有太大的聯系，廠的概念已是個遙遠的夢，現實才是最真實的。她經常到香港去為有錢人掃貨，生活過得還不錯。在她的身上我們已經看不到對廠子的極度依賴和懷戀，相反，我們在娜娜現代都市化的放縱生活中看到了屬于新一代人的叛逆和不同。小花曾經的矜持和保守在娜娜的身上已經不復存在，娜娜對生活的理解和把握方式已經和上一代人相去甚遠，在她的身上，我們看到了改革開放對個人思想和行為的巨大影響，從某種程度上來說，娜娜們也是社會改革的成果，只不過這種成果體現在了個體生命的思想和行為上。對娜娜來說母親下崗后工作的勞苦狀態更是深深觸動了她，她一時間理解了自己的父母，并作為新一代的年輕人努力體驗著老一代420廠職工的獨特情懷，盡管那已是一個遙遠的存在。個人主義已經讓新一代年輕人在當下過著自由而又真實的生活，他們已經成為社會變革成果的享受者，老一輩的痛苦和榮耀已經變得模糊和不重要，畢竟生活是可把握的。
三、犧牲者的疼痛是社會變革陣痛的重要部分
改革開放后的中國走上了逐漸富強的光明大道，如今改革的成果非常顯著，中國公民在享受如今的美好生活的同時，也不時地反思著社會變革進程中我們所為之付出的沉痛代價。導演賈樟柯就是一位對中國變革進行深入反思的導演，他的平民立場為他贏得了自己的風格，他的思考為我們回望一個國家曾經的艱難歷程提供了借鑒，某些時候，他的引導如同導火線一樣，引爆我們的思緒，帶領我們一起去游覽整個國家逝去的痛苦和快樂。
《二十四城記》為我們展現了420廠的興衰史，影片在對該廠職工命運關注的同時也燭照了一個國營大廠的發展歷程。廠就是職工的家，在這個家里，每個人都在它的光環里享受著生活，作為國營大廠的職工，他們感到無限自豪和驕傲。導演起初的目的也許想展現某種程度的批判，但我們看到的卻是職工對舊體制的維護和無限留戀，他們不斷訴說著曾經的光輝和榮耀，對集體主義表現出令人驚訝的眷戀，但反過來想想我們都能理解，因為他們曾經在老體制下獲得過滿意和有尊嚴的生活。但是，當一場變革不可避免地來臨之后，對420廠的沖擊讓職工們始料未及。職工們因整個社會的變革而失去了生活和心靈的依靠，曾經擁有的榮耀和尊嚴一夜之間離他們而去，這種痛徹心扉的傷痛只有當事人最能知曉，但他們也不得不犧牲掉自己的個人利益而響應一個民族浩大而充滿希望的改革大業。
下崗曾給中國國營企業的職工帶來多大的心靈和生活的沖擊已是無法估量，集體主義崩塌的時刻職工們成了不折不扣的殉葬品，個人主義的蔓延讓他們無所適從。于是影片中展現了眾多人物對下崗的深刻記憶，她們訴說著下崗時的痛苦和下崗后的掙扎，無奈中透露著個體生命的頑韌和堅強。社會的進步和發展是人類的大好事，但在摧朽拉枯的變革進程中勢必影響部分個體的利益，任何事物都有兩面性，這就是社會進步的代價。新生兒充滿著無限的希望，但他是以母親分娩的痛楚為代價的。同樣，社會前進中的變革也會存在陣痛，具體到個體而言，電影《二十四城記》讓我們看到了犧牲者的疼痛顯得如此無奈和不甘。
參考文獻
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[3]周春霞，張耕. 講述與沉默:《二十四城記》的話語權實踐[J].時代文學.2011（3）
關鍵詞：社會變革；秩序；正義
中圖分類號：C916.1 文獻標識碼：A 文章編號：1004-0544(2012)06-0135-05
基金項目：教育部人文社會科學研究青年基金項目(11YJC880076)；浙江省教育廳資助項目(Y200906862)。
作者簡介：駱徽(1979－)，男，浙江義烏人，哲學博士，溫州大學學院講師；劉雪飛(1980－)，女，安徽明光人，教育學博士，溫州大學學院講師。
一、秩序與正義的概念解讀
首先，“秩序”一詞，在古代漢語中指“次序”，表明事物之間按照一定次序組合的有序性。在現代漢語中，“秩序”通常指某種行為規則或某種比較穩定的狀態，與混亂無序相對。在英語中，“秩序”一詞與“order”相對應。哈耶克認為，所謂的秩序，指的是這樣一種事態，在其間，無數且各種各樣的要素之間的相互關系是極為密切的，所以我們可以從我們對整體中的某個空間部分或某個時間部分所作的了解中學會對其余部分作出預期，或者至少是學會作出頗有希望被證明為正確的預期。所以，秩序作為人的存在規則，意味著社會的有序性、可控性、穩定性、安全感以及人們行為的良序互動和對社會生活的理性預測，對于人類社會生活而言是不可或缺的一種價值。因此，哈耶克指出，“就討論任何一種復雜現象來說，秩序都是一個不可或缺的概念”。
在現實中，秩序常常與規范、準則等作為等價概念來使用，但二者有一定區別。秩序是各種規范的實踐過程，規范是秩序的表象特征。人類社會秩序是人與人之間關系的制度化和規范化，“一定社會關系的維持和發展，也就是一定社會秩序的建立和運行過程，有什么樣的社會關系，就有什么樣的秩序模式。”推廣到國際社會，國際秩序或世界秩序就是以國家為主的國際社會行為體之間關系的制度化和規范化。這些行為體的存在及其交往互動構成世界秩序。它們之間有什么樣的關系，就會有相應的秩序模式。同時，秩序也是一種福利，國際社會的秩序狀態就反映了國際社會的利益分配機制。在國際社會上，國際秩序一方面是國家的一種福利形式，另一方面也是保障和增進其它形式福利的手段、途徑。
秩序是人類最基本的需要，是人類得以生存的前提。人作為一種有生命力的生物體，具有同所有生物一樣的自我保護的本能。這種自我保護本能導致人與人之間為了獲取更多的生存資源而相互競爭、沖突、甚至殘殺。如果不對人的這種本能給予一定的約束，使人與人之間的競爭具有一定的秩序，人類就會連基本的生存需求也無法得到滿足，并將最終在自相殘殺中走向毀滅。古希臘哲學家和政治家梭倫對此有十分深刻的認識：“人們總想用不正當的行為來發財致富；他們彼此明搶暗偷，甚至對神圣的或公共的財產也不放過，……那時整個城邦就會遭到一種不治之癥的降臨，不久便會喪失自由，誘發戰爭和自相殘殺的斗爭。而使許許多多的人毀滅于他們的青春時代”。為此，他認為必須用“公道”和“正義”來限制人們對財富的永無止境的追逐。他所說的“公道”和“正義”其實就是以“公道”和“正義”為準繩的國家法律制度。
秩序可以滿足人們對行為選擇及其事件發生的可預期性需求。“社會的秩序，在本質上便意味著個人的行動是由成功的預見所指導的，這亦即是說人們不僅可以有效地運用他們的知識，而且還能夠極有信心地預見到他們能從其他人那里所獲得的合作”。隨著人類社會的發展，人類的社會生活也變得日益復雜，人們在社會交往中的行為表現以及社會事件的發生和發展都具有很大的不確定性和多變性，這種不確定性和多變性不僅使人感到不安和焦慮，而且使社會交往變得困難。因此，人類社會就需要以某種方式使復雜多變的社會生活具有一定的穩定性和有序性。在穩定、有序的社會環境中，人們對于自己在某種特定場合應如何行動以及他人將會對自己的行為作何種反應可以有一定的預期。這種可預期性既可以滿足人們對安全的心理需求，又可以實現人們對生活便利和活動效率的追求。“如果不存在秩序、一貫性和恒長性的話，則任何人都不可能從事其事業，甚或不可能滿足其最基本的需求”。
社會穩定就是形成和維護一種良好的社會秩序。各種社會活動有序進行，人們的思想和行為處于一種有序的狀態，各得其所，相安無事。要形成一種良好的社會秩序，就必須事先對各種社會關系作出安排，事先設定人們的權力義務，設計人們的行為規則并保證人們按規則行動。原始社會的秩序是通過習慣、依靠道德和宗教自發形成的。國家出現以后，人們的利益多元化，因而只能依靠法律的作用自覺地創設并維護社會秩序。秩序意味著對個人行為的規范和約束，勢必會損害個人的一些利益。那么，這種個人利益損失限制在什么程度內才能為大多數人接受呢?這就涉及到社會正義問題。秩序里面應當包含人們對正義的要求。
其次，正義是一個歷史的范疇，它是私有制的產物。在原始社會的自然狀態下，人人都是平等的、為公的，因而無所謂正義與不正義。在未來的理想社會，人們的各方面需要都能得到最大限度的滿足，人人都處于理想的高水平的平等之中，因而亦無所謂正義與不正義。只有在私有制社會里。一方面是人被自私與欲望驅使，另一方面是自然和社會還不能滿足人們的需要時，正義才得以產生。因為在這種情況下，如果放縱人們的欲望，如果沒有正義，社會必然立即解體，而每一個人必然會陷于野蠻和孤立的狀態。因此，當人類進入私有制社會以后，正義既是治國安邦的原則，同時也是“樹立社會秩序的基礎”。
正義原指事物之間的一種平衡的關系或秩序。正義的原始含義乃是指由宇宙萬物根據其各自的規定地位所構成的適當的比例和秩序。根據古希臘人的觀念，每件事物都有它的規定地位和職責，一旦有事物突破它的界限。就會有一種超人類的法則來懲罰這種侵犯。恢復侵犯者所破壞的那種永恒的秩序，這種永恒的秩序就是正義。現在，人們用正義來表示關于人與人之間關系的一種道德抽象、理想目標、價值取向和善惡判斷標準，它所指稱的是人與人之間的一種合理的、平衡的關系。
在道德上，正義表現為善，其本源是由自愛而產生的對他人的愛和對人類秩序的愛，其表現形式是善行(或為他人謀福利)和創造秩序的行為。善行所遵守的原則是：“在善與惡之間，必須總是選擇善；在善與更善、惡與小惡之間必須選擇更善和小惡”。而創造秩序的行為則具有建立和維護安全狀態的傾向，它不僅制止自己對他人的生命與利益的干擾，而且，只要可能也阻止他人進行這種干擾。這就要求各行為主體在處理相互之間的關系時，必須要有理性，因為“人類只有在遵循理性的命令的范圍內，才是善良的”。
在利益分配上，正義表現為“每人得其所應得”，它不僅為社會權利，而且為人權奠定了道德基礎。這種分配上的正義所遵循的基本原則是：(1)穩定財物占有；(2)根據同意轉移所有物；(3)履行許諾。因為，什么地方財物占有是不穩定的，什么地方就必然有永久的戰爭，和諧的秩序就沒有了保證；什么地方財產權不是根據同意而被轉移，什么地方就沒有交易，社會就會出現萎縮乃至危及人類的生存和自保；什么地方人們不遵守許諾，什么地方就不能有同盟或聯盟，人類就會失去互助而陷于孤立。由此可知，在利益分配上對分配原則的違反即意味著利益分配上的不正義。因為在私有制社會中，沒有什么東西比一個人的權力和財富更容易使人們對他尊視：也沒有什么東西比他的貧賤更容易引起人們對他的鄙視。為了避免這種不正義的產生。各行為主體應當節欲、知足、本分和謙讓。
在法律上，正義表現為平等。從這個意義上講，正義的原則“是從人類平等的假定出發的”，因此它要求“一視同仁”和法律面前人人平等。因為，“要使事物合于正義忪平)，須有毫無偏私的權衡；法律恰恰正是這樣一個中道的權衡”。作為中道的權衡，法律具有兩個顯著的基本特點，即：指導人類行動的規則的特點和強制力量的特點，并旨在通過這兩者達到建立和維護一種穩定而和諧的社會秩序，即通過法律的平等建立人間的平等。在自然狀態與自然秩序中，所有的人都是平等的，不平等幾乎是不存在的。由于私有制的出現，才產生了不平等，不平等又導致了各種災禍。無論內訌、動亂、沖突，還是戰爭，無不是由不平等引起的。由此，可以斷言，在人類的普遍平等建立起來之前，戰爭不可能消失。因此，要消除戰爭，就應消除不平等；而要消除不平等，除了借助于法律的強制與公正促使大家各取所值外。還應靠各行為主體的自省與內修與之相配合。
總而言之，正義是人類社會具有永恒意義的基本價值追求和基本行為準則。在某種意義上，可以說，人類對正義的追尋過程就是人類社會由落后到發達、由不合理到合理的無限發展過程，正義的實現是人類的理想之一。
二、秩序與正義的關系解讀
秩序與正義是社會良性運轉的內在要求，它們既是人們的一種理想預期，又是一種客觀存在。二者并不是互不相容的，而是一對辯證統一的概念范疇。對于秩序與正義的關系，不能片面地看待。我們既要看到正義對秩序的作用，又要看到秩序相對正義而言是更為根本的東西。忽視任何一方面都是不正確的。理解秩序與正義關系的關鍵是對正義的認識問題，而對秩序與正義關系理解的現實落腳點則是如何把秩序與正義作為普遍的價值觀念、共識來遵從，達到秩序與正義的最佳契合點，獲得最佳效應。使秩序與正義實現雙贏。
(一)正義表征著秩序
正義作為社會恰當關系的概念表達，總是關涉著秩序，秩序乃正義內涵之一。正義之所以關聯著秩序，是因為人乃是關系中的存在物，沒有正義之秩序，正常的社會生活是無法展開的。正義就在于社會有一個恰當的秩序，個人則遵守社會秩序。在希臘神話中，社會秩序源于神并依存于神，在希臘神話所描繪的世界秩序圖景中，正義構成了其核心的價值范疇，即宇宙之父宙斯制定頒布的統轄萬事萬物的和諧的宇宙秩序，正義女神忒彌斯表征著這一秩序，正義就在于遵守宙斯的秩序。畢達哥拉斯所謂正義就是和諧的觀點，這直接說明正義在于萬物之間的和諧秩序，他認為“數”是萬物的始基，而整個宇宙、一切事物都是按“數”的和諧關系有秩序地建立起來的，正義就是一種數的平方，因而它表達了一種和諧的秩序。在柏拉圖的《理想國》中，正義與秩序也緊密相關。在他那里，正義分個人正義和城邦正義。個人正義體現在人的理性、意志和各就其位，意志和要服從理性的統御，才能達到靈魂的安然狀態。而城邦正義就在于每一個人必須在城邦中各司其職，不得于涉他人事務，從而保證城邦的有序生活。霍布斯從自然法出發從為為了結束“人對人是狼”一樣的無序狀態，人類就訂立契約相互遵守，提出了正義在于遵守契約的思想。其中也表達了正義的秩序內涵。亞當-斯密在其名著《道德情操論》中論述正義時指出，正義是維護社會存在的基礎，它像支撐社會大廈的主要支柱一樣，為社會生活的有序交往提供了較好的法則。他意識到，每個人自身的利益與社會的繁榮休戚相關，人們的幸福或者生命的維持，取決于這個社會的秩序和繁榮能否保持，而正義就在于維護社會的秩序和繁榮。羅爾斯在其“作為公平的正義”理論中認為，“正義的主要問題是社會的基本結構，或準確地說，是社會主要制度分配基本權利和義務，決定由社會合作產生的利益之劃分的方式。”羅爾斯之所以把社會基本結構當作正義的主題，這里有極大的內涵。首先，人是社會的動物，存在于社會關系之中，離開了人與人之間的社會關系。個人是無法生存下去的，因為我們的絕大多數需求的滿足都有賴于同他人的多種形式的合作才得以實現。其次，如何分配人們在合作中產生的利益?這是一個很大的問題，因為利益乃是人的需求及其滿足，面對利益，人們的猜忌和敵意往往腐蝕著禮儀的紐帶。社會由此而引發混亂和無序，社會正義就是為了避免人們之間發生沖突而建立起來的屏障和邊界。動物無所謂正義不正義，正義是人的行為所具有的一種屬性，所以哈耶克指出，“只有那些能夠由正當行為規則加以決定的人之行動秩序的方面，才會產生有關正義的問題。所謂正義，始終意味著某個人或某些人應當或不應當采取某種行動”。所以，社會正義意味著追求和諧穩定的社會秩序，良好的社會秩序乃是社會正義的內在向度之一。
(二)正義原則是秩序原則
正義狀態的實現是人類社會的不懈追求，可以說人類發展史是正義實現的程度和范圍不斷提高與擴大的過程。本來，世界在人類出現之前處于一種自在的和諧與平衡之中，自從有了人，特別是有貧富差距和階級分化以后，這種和諧便被人類日益發展的實踐活動和實踐能力打破，被人對人的不公正對待方式及其結果打破，但與此同時，人類又在對正義的追尋過程中，自覺不自覺地造就著一種自為的、有人類活動參與的相對和諧。因此，正義原則的實行是為了促進社會的良性運行，使現實的社會有一個更為良好的秩序。人類所真正需求的是一個處于正義狀態的社會。所謂“正義狀態”就是社會處于穩定、有序、不斷發展的過程里，處于一種合理的、符合每個人愿望(即合乎人性1的狀態。這個社會營造和保持著一個有利于每個人各盡所能、各盡其才的環境，從而使每個人不平等的才能得以最有效、最充分地發揮，最終實現每個人自由而全面的發展。所以人類追求的真正目標是人性的完善和各方面潛能的充分現實化。所以正義原則是一個追求秩序的原則，亦即一種目的原則。
(三)正義是秩序的內在規定性
秩序是一種規范模式，從國際政治角度講，國際秩序內含著國際機制的完善和發展。國際機制的歷史進步性在于，就本質和長遠目標而言，國際機制是對大國霸權的超越與否定。這種超越與否定也內含了對正義的追尋和維護。國際機制體現的正是一種正義法則，是和平與平等的實質，正是內含正義要求的與國際機制相一致或類似的規范性要求逐漸出現并促進國際社會走向秩序化。正義法則在國際社會中的一個重要體現便是國際道德主義的興起，上世紀90年代“道義相互依存”態勢的形成，使國際關系中首次出現了道德主義付諸實踐的可能，而這種道德主義思潮的興起，正是人類對正義法則的價值追求的內在體現。
一種秩序能否長存并有效發揮作用。其內在的正義成分起決定性作用。具體說來，一種秩序如能較好地體現公平與平等的要求，則必然得到普遍的認同；而如果它體現的是一種霸權式的不平等，則秩序早晚會發生變革，并為更加公正、合理的新秩序所取代。總之，正義法則是秩序的本質要求，這是為實踐所證明了的、顛撲不破的真理。正義能否得到體現及體現的程度如何，是衡量秩序價值好壞的標準，而且直接決定著秩序的命運和發展前途。
(四)秩序是正義的外在環境
從系統論觀點看。秩序體現為整個系統處于一種有序的狀態之中，是整個社會的結構要素之一。“秩序僅僅是同那種協調的社會結構和均衡的社會狀態相統一”，各種社會形態的變遷和更替，歸根到底是人們對社會秩序所作的一種自覺或強制的調整和創新。一切重大的社會變革，往往是秩序轉換的信號和先導，同時也是一系列秩序變動的產物，各種矛盾和沖突也只有在相應的秩序系統中才能得到緩解或消除。因此，建立、維護并鞏固為特定社會制度所需的社會秩序，歷來是各國政府或國家政權的基本職能之一。放大至國際社會，國際秩序是人類社會總體秩序的重要組成部分，也是秩序系統的最外層部分。國際社會一經形成、確立，便成為各國生存和發展的外在環境，而且制約著社會與自然秩序關系的處理，在開放的秩序空間中求得國家秩序、國際秩序或全球秩序的大協調、大協同、大發展，是各國人民共同追求的目標。
在世界迅猛發展之際，秩序的重要性也更為顯著。冷戰的結束、雅爾塔體制的崩潰。標志著世界秩序正處于大的變革時期。同時，全球化趨勢的增強、相互依存的加深、一體化進程的加快，以及困擾整個人類的全球性問題的凸現，特別是1997年亞洲金融危機所引發的世界金融秩序的動蕩，都使人們深刻認識到秩序在現階段的重要作用。在當今世界，秩序常常是牽一發而動全身的，對秩序某一部分的破壞極可能影響和沖擊到整個秩序的穩定。
盡管從價值上講秩序有好壞之分，但無論是好秩序還是壞秩序，都提供了一種制度安排，以保持整個系統的有序運轉。這里我們并不是為了合理的秩序作辯護，而是認為有序總比無序要好。在無序狀態下，強權必然成為真理，而正義則無從談起。
從國際政治領域講，對正義內涵的把握應主要從兩個原則人手，即和平與平等。和平的實現需要有良好的秩序，因此進行制度性安排、維護秩序是實現和平的必要條件，對于世界真正的防御并不在于軍備和科學，也不在于進入地下，而是建立在法律和秩序基礎上。雖然僅靠制度性安排、秩序維護并不能確保和平，但沒有秩序的維護，和平卻是根本不可能的。作為正義第二原則的平等有多重理解，如經濟意義上的、政治意義上的、文化意義上的及人格意義上的。但一般而言，制度(尤其是法律制度)范圍內的平等更受人關注，而作為國際秩序相對恒定狀態標志的國際法規起碼從形式上保障了各國在國際事務中權利義務的平等。從和平與平等兩種角度分析，可以更深切認識到秩序相對于正義而言，是更為根本的，秩序是正義的外在環境，沒有秩序的穩定、有序，正義無從談起。
(五)秩序和正義具有內在一致性
正義與秩序的內在一致性表現為正義與秩序的同向變動上，也就是說，秩序的良性運轉及向更優化方向變動，將促使構成秩序的內部要素在更大程度上體現正義。例如，國際法規、條約的制定與完善就優化著國際秩序，并能使正義得到更廣泛、更深層的體現。反之，秩序的持續惡化則體現為制度、規則的霸道、非正義成分越來越多。同樣，正義的實現與否也將直接決定秩序是否穩定。如果正義法則在國際社會被廣泛遵從。則國際秩序將朝良性方向發展。反之，如果正義法則得不到整個社會的遵從，則社會正常秩序必然受到沖擊，秩序必然向不穩定狀態轉化。
三、我們時代的使命：重建秩序和正義的統一
綜上所述，各行為主體(無論是個人、社會，還是民族、國家，乃至全人類)的秩序都離不開正義，它以個人正義中的良心、社會正義中的平等和國際正義中的善為力量，分別作用于個人、社會群體和國家，調節著人類社會中各行為主體之間的關系，并在此關系基礎上建立起相對和諧的秩序，從而使人類享受著安全與繁榮。然而，無論是個人正義中的良心，還是社會正義中的平等與國際正義中的善(國際道德或世界精神)，并不是如我們上面所述的那種純粹理論上的或形而上學的良心、平等與善，而是被無數層現實的外殼所包圍的良心、平等與善，這無數層現實的外殼歸結為一點，就是利益。個人會因利益的誘惑而違背良心，做出傷天害理之事，社會群體會因利益的驅使而破壞平等并導致內訌與解體；國家會因利益的貪求而走上侵略擴張之路。顯然，這些都是不正義的。如果人類社會充滿這樣的不正義，那么人類就會陷入混亂與災難，各行為主體的安全就會受到嚴重的威脅與挑戰。然而，人類并非沒有制止這些不正義行為的手段——智者的教導，榜樣的激勵，社會道德的約束，人民的監督，法律的強制，民主政府的領導，堅固盾牌的護衛，國際組織的調解，國際關系行為準則的規范。正是這些手段使各行為主體(個人、社會群體和國家)的秩序有了保障。由此可知，正義是不能直接帶來各行為主體的秩序的，在正義與秩序之間，還存在著一道障礙——不正義，而且它總是伴隨著正義而存在。只有當正義的力量通過某種手段超過不正義的力量時，秩序才有保障；反之，如果不正義的力量壓倒了正義的力量，則無秩序可言。
今日中國社會的改革是一場具有深遠意義的根本性變革，它將使整個中國社會發生決定性的改變。這種變革不是發生在社會的某一方面、某一領域或某一局部，而意味著人們的生產方式、生活方式、心理結構、價值觀念等領域全面而深刻的革命性變化。對于變革時代的社會來說，由于社會結構的分化與社會整合的后延、人們生活方式的多元化、不同內涵的文化和觀念的沖突，再加上舊規范被解構之后尚未形成具有共識的新規范，變革社會往往呈現出“規范真空”，即無序的狀態。目前，我們的時代就存在一定程度的失序。雖然改革給我們帶來了前所未有的生機和活力，取得了世人矚目的成就，但轉型社會的本質決定了社會具有不穩定的一面。這種不穩定的社會環境給改革開放和現代化建設帶來了諸多不利因素，嚴重影響整個社會主義事業的進程。無論如何。長期處于無序狀態對整個社會的正常運行和人們的生活都是一種威脅。它是社會危機的表現。
更為嚴重的是，社會的無序不僅表現在政治和經濟生活中，而且必然發生在思想意識、價值觀念、文化信仰之中。失序不僅是政治經濟方面的，也是正義的失序。變革時代的危機不僅是一場秩序危機，也是正義危機。今天的國人就在經受一場正義危機，正義感、羞恥感、責任感和義務感普遍淡薄；拜金主義、享樂主義、個人主義普遍存在；道德冷漠、道德虛無、道德困惑普遍產生。這種正義危機必然加深整個社會的混亂和無序，不僅使人類社會生存環境惡化和生活質量下降。而且在一定程度上使得包括經濟、政治、文化在內的社會發展喪失了必要的秩序條件。
在一個存在太多無序現象的時代，人們內心渴望有序的生活。從根本上講，秩序是人類社會生存和發展的基本條件，“是反映社會政治、經濟和日常生活有序性的基本范疇。”人類社會的維系和發展都離不開有序的基礎，任何社會都是在一定的秩序軌跡上運行，各種社會形態的變更，歸根結底是社會秩序的變化。因而，在社會失范的過程中必然伴隨著秩序重建的要求，重建社會秩序是變革時代的主題。這種重建工作，不僅是政治秩序和經濟秩序的重建。還是正義的重建。正義建設本身就內涵在整個社會秩序的建設之中。可見，在社會變革中，秩序重建和正義建設必須是統一的，同樣也是我們現時代的任務。盡管我們不可能建立人類的普遍正義和世界永久的和平與秩序，但只要全人類朝這個方向努力，那么人類社會就會多一些安寧、和諧與幸福，少一些沖突、混亂與痛苦。
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關鍵詞： 婦女參政；經濟自主；家庭關系；社會變革
中圖分類號：I207 文獻標識碼：A 文章編號：1003-1502（2014）06-0109-04
彈詞最初是一種曲藝形式，主要用琵琶或者三弦伴奏，兼有說唱。關于彈詞的起源，學術界尚未達成共識，一般認為彈詞起源于唐朝變文或宋朝陶真。彈詞這一稱謂或說在元代已經出現，但由于證據的缺失，無從考證。明清時期，彈詞是一種流行的曲藝形式，并得到了較大的發展。彈詞在這一時期分化為主要以說唱表演為主的彈詞和主要用來案頭閱讀的彈詞小說兩類。其中，女作家所寫的彈詞小說為本文的主要研究對象。
一、 明清女作家彈詞小說在文學史上有重要的地位
從數量來看，女作家的彈詞小說作品占有優勢。這一時期可考的彈詞作品有四百種之多，其中彈詞小說有五六十種，流傳下來的女作家彈詞小說有三四十種，可考姓名的女作家就有二十一位。[1]女作家彈詞小說占據彈詞小說總數的一半以上。女作家彈詞小說的影響大于男作家作品。著名的作品如《再生緣》、《天雨花》、《筆生花》和《榴花夢》等都是出于女作家之手。在中國歷史上，還沒有其他體裁的文學作品有如此眾多的女作家連續地參與，并在內容上存在某種程度上的接續。[2]這不僅使明清女作家彈詞小說成為文學史上至關重要的一環，并且成為研究這一歷史時期女性思想的重要資料。這些作品對女性的政治權益、經濟權益和家庭地位進行了期望式的描述，表達了她們對古代禮教的不認同。
二、我國古代禮教對女性參政權、經濟權益和家庭地位的定位
（一）古代禮教對女子政治身份和活動范圍的限定
中國古代禮教不允許女子參政。女性沒有獨立的政治身份，除了一些朝代獨立于后妃系統之外的女官，女子沒有獨立的品級。《禮記?郊特牲》規定“婦人無爵，從夫之爵”。女性依附丈夫得到封贈，才能有政治品級。《周易?家人》規定：“女正位乎內，男正位乎外，男女正，天地之大義也。”《禮記?內則》規定：“男不言內，女不言外。”女人的活動范圍被限制在家庭中，不能過問“外”事。女性既不能過問“外”事，當然更不能參與“外”事（政治活動）。另外，古代禮教致力于隔絕男女間的交往，“表面看來，‘男女授受不親’僅僅是一個男女之間交往問題，實際則不然，它本身不但包含著觀念上的對婦女的蔑視，而且還在男女之間實實在在劃上一條不可逾越的界限，把婦女從政治生活中排擠出去。” [3]
（二）古代禮教對女子的財產所有權和支配權的規定
在經濟方面，《禮記?內則》規定“子婦無私貨，無私蓄，無私器，不敢私假，不敢私與”，除此以外，如果媳婦獲得娘家的財物，也要“受而獻諸舅姑”。也就是說，女性在婆家，完全沒有任何經濟權益，既沒有所有權，又沒有支配權，妝奩乃至婚后父母給的貼補，理論上都要聽公婆處置。
（三）中國古代禮教對女子家庭地位的規定
夫妻關系上，“婦人有三從之義，無專用之道。故未嫁從父，既嫁從夫，夫死從子。故父者，子之天也，夫者，妻之天也”。[4]《女誡》規定妻子要“事夫如事天，與孝子事父，忠臣事君同也”，妻子要完全服從丈夫。另外，女性終身只能有一夫，男性卻可以再娶和納妾。妾的地位更加低下，“妾，接也，言得接見君子而不得伉儷”，[5]她們更像是家中的財物或者工具而非家庭成員。妾的地位如此之低，受到欺凌和殘害也就不足為奇了。
由此可知，中國古代禮教將女性定位為附庸，沒有男女平等可言。在政治上，女性沒有參與權，政治身份和生活空間都受限于男性；在經濟上，女性沒有獨立的財產權，即使被給予財產也往往無法獲得完整的所有權和支配權；在家庭中，女性要順從丈夫，處于卑微的從屬地位。不可否認的是，在歷史上，有些女性在某種程度上打破了這些限制，她們參與政事、支配財物或管束丈夫。即使如此，她們也不能完全擺脫禮教的限制：宮廷中參政的女性有依附于皇帝的后妃身份，少數宮廷外的參政女性往往有能夠給予她們發揮才能的空間的父親或丈夫；經濟上的掌控往往來自于她們在夫家的主婦或者長輩身份；家庭地位的提升很多源于丈夫的懦弱無能等原因，無法獲得社會的普遍認同。禮教始終壓制著女性對自身權益的追求。到了明清時期，禮教中的上述規定在女作家的彈詞小說中受到了挑戰。
三、明清女作家彈詞小說表現出的女權思想
明清彈詞小說的女作家們在思想上超越了禮教的限制，在其彈詞小說中塑造了各種參與政治生活、保護女性經濟權益和提高女性家庭地位的形象。
（一）女作家彈詞小說表現出對女性參政的贊賞態度
女作家彈詞小說中描述的女性參政形式有男裝參政和紅妝參政兩種。男裝參政是指女性改換男裝和冒充男性身份，以男性的姿態參政。紅妝參政是指恢復女裝或一直以本色示人的女性參與政治活動。在女作家彈詞小說中，因為女性往往要在一定程度上遵循禮教，所以“復女裝”成為接受禮教對女性的定位、失去獨立的政治身份的代名詞，同時，“復女裝”還意味著失去部分政治權利。
《再生緣》中的女主人公孟麗君男裝參政，并且不復女裝。孟麗君女扮男裝后更名酈君玉。酈君玉科考中狀元，進入翰林院為修撰。后來因為醫治太后的病、獻策招賢、處理朝政等有功，累官至保和殿大學士。在酈君玉即將暴露身份時，皇帝曾設想即使酈君玉真是女子，也要“成了親來改了妝，依舊要，天天辦事進朝房”。[6]這一設想雖然因為酈君玉的離世沒有實現的可能，①但能提出這一徹底顛覆禮教的主張，顯示出作品極強的參政意愿。皇帝認為酈君玉“是個賢良宰相公”，甚至贊譽她“千秋世界全憑爾，一國河山盡仗卿”。[5]（758）與此情節相似的彈詞小說有《金魚緣》和《子虛記》等。這兩部作品中的女主人公錢淑容和趙浣香女扮男裝，分別更名竺云屏和裴云，中狀元、入仕，并不再復女裝。作者贊揚這三位女主角的理政之才，對她們的參政追求持肯定態度。
《筆生花》中的女主人公姜德華是男裝參政，后來恢復女裝。姜德華女扮男裝后，更名姜俊璧。在朝中，她與奸佞虛與委蛇，救父救夫，又在皇帝過世、奸佞篡國的情況下，迎立新皇朱厚。被揭穿身份后，她無奈復裝，她的相位被皇帝賜給她的丈夫文炳。當文炳還鄉和外出征戰時，她仍處理政務。皇帝贊譽她“匡復山河懷大節，扶持社稷好奇才……全忠全孝的能臣，多智多才的義士……第一忠良要算伊”。[7]類似的作品有《玉釧緣》、《榴花夢》和《鳳雙飛》等。這類作品中參政的女性角色最后都恢復女裝，有一部分人安心于家庭，有一部分人則在一定程度上繼續參與政治活動。盡管恢復女裝者，在爭取女性參政的激烈程度上不如始終保持男裝者，而在當時的歷史條件下，彈詞女作家在作品中屢屢塑造此類形象，仍顯示著她們對女性參政的贊賞態度。
（二）女作家彈詞小說表現出對保護女性經濟權益的追求
女作家彈詞小說認可女性對妝奩和工作收入的所有權和支配權。有的作品寄希望于夫家的長輩或丈夫尊重女性的財產權。如《玉釧緣》中的李艷貞，她作畫、做閨塾師和做中書所得的潤筆、束和俸銀，都被允許自己收存使用；同書中的另一女性角色鄭如昭被允許自己管理妝奩，并自主決定饋贈和賞賜。《鳳雙飛》中的真大雅也被允許支配自己的潤筆和俸祿等。有的作品表現了女性保護自己經濟權益的才能，或安排他人來維護女性的財產權。如《筆生花》中的女主人公姜德華，贅婿入門，承繼家產，不仰給與人，借母家的環境保障了自己的財產權。《榴花夢》中的女主人公桂碧芳，男裝參政時因功封南楚王，復女裝后，她以封國之富出嫁，雖然從南楚王退居王妃之位，但是封國的權力、包括經濟權力一直掌握在她的手中。《玉連環》中的梁紅芝為避免丈夫將家資和妝奩賭凈、將財產轉移，設計逼迫丈夫改邪歸正，保住了家產。《天雨花》中的左孝貞，在被惡婆婆袁氏勒逼，妝奩罄盡后，受到她的叔父左維明的救助，后來左孝貞攜子重整門戶。
有的作品賦予女性角色獨立的經濟地位，如《再生緣》、《金魚緣》和《子虛記》等。酈君玉認為自己 “雖則是裙釵，現在而今立赤階……宰臣官俸巍巍在，自身可養自身來。”[5]（607）這三部作品的女主人公酈君玉、竺云屏和裴云在朝為官，有俸祿，經濟自立。作者對她們都持贊賞的態度。
（三）女作家彈詞小說表現出提高女性家庭地位的期望
女作家彈詞小說安排了婦唱夫隨和平等相待的情節，來寄托提高女性家庭地位的愿望。婦唱夫隨的例子有左儀貞、姜德華和桓琦徽等。《天雨花》中的女主人公左儀貞和桓楚卿結婚后，楚卿對待儀貞一直很好。妹夫王禮乾向左德貞形容桓楚卿說：“令姐要上天，他就掇梯。令姐要入地，他就把鋤頭。”[8]《筆生花》的女主角姜德華贅婿文炳入門。文炳在姜家代承子職，他曾經對妻子笑言：“向來閨闥隨唱義，卿可知，此語而今已倒顛。”[6]（1322）《榴花夢》中的桓琦徽，征戰沙場，她的丈夫羅傳璧追隨而至，在戰場上對她生死相隨。夫妻平等相待的例子如王文彩、惠希光、李鳳倩、張飛香等。《玉連環》中的王文彩與丈夫梁琪之間、《夢影緣》中的惠希光與丈夫莊淵之間一直保持著既是夫妻又是良友的關系。《精忠傳》中的李鳳倩和丈夫岳飛之間、《鳳雙飛》中的張飛香和丈夫郭永忠之間，能夠互相尊重、平等交流。上述女性角色，作者對她們都持肯定和贊揚的態度。
此外，值得注意的是，幾乎在所有的女作家彈詞小說中，都隱含著贊同一夫一妻、不納妾的思想。如設定作品中的某些正面人物不納妾；描寫妻妾成群家庭中女性的痛苦，對這些女性抱有同情，并塑造人物寬待她們或者安撫她們的痛苦等。如在《天雨花》中，最受推崇的詩書禮儀之家是左家，左家的男性成員，沒有納妾者；《鳳雙飛》中男主人公的父親郭宏殷不肯納妾，后來得一貴子；在《玉釧緣》中，作者塑造了善于安撫妻妾以減輕她們痛苦的男性角色謝玉輝等。從中不難看到，這些彈詞小說的女作家們廢除納妾以實現男女平等的愿望。
四、明清社會變革對彈詞小說的影響
明清女作家彈詞小說表現出的女權思想，在某種程度上可以說是當時社會變革的折射。
（一）明清時期民主思想的產生
明清時期，是傳統農業社會向工業社會轉型的前夜，社會生產力進一步發展，生產關系發生變化。資本主義萌芽開始出現，市民階層興起，人們的思想開始沖破封建主義的重重束縛。在政治上，反對封建專制的呼聲開始高漲。如顧憲成、顧允成、高攀龍、左光斗、趙南星等大都持有皇帝應該以天下為公器而非私有的觀點。黃宗羲的觀點更加激進，他認為“為天下之大害者，君而已矣”。[9]唐甄發表“天子雖尊，亦人也”、[10] “自秦以來，凡為帝王者皆賊也”、[9]（196）“亂天下者惟君” [9]（66）等種種言論，旗幟鮮明地將其批判的矛頭指向當時的封建君主。在政治上對一人之天下的反對，必然會在思想上要求百家爭鳴，由政治民主引發學術民主。明清之際的顧炎武、黃宗羲等人持有這種觀點，如黃宗羲提出學術見解不能“孤行一己之情”。[11]
彈詞小說女作家大都出身南方的官宦、縉紳家庭，她們有機會與官員或文人接觸。《天雨花》的作者始終站在東林黨的立場上評論事物，《再生緣》的作者陳端生曾經“侍父宦游”，《再造天》作者侯芝的父親曾歷任知縣、知府等職，《精忠傳》的作者周穎芳其父其夫都是官員，從這些作者的個人經歷可以看出，女作家們有機會受到這些新出現的社會思潮的影響。
（二）對傳統重農抑商思想的猛烈沖擊
明清時期，商品經濟迅速發展，給傳統的重農抑商思想帶來猛烈的沖擊。王陽明在《節庵方公墓表》中對工商業高度肯定，提出了“四民異業而同道”[12]的觀點。何心隱認為商賈大于農工。東林黨人趙南星認為“士、農、工、商，生人之本業……豈必仕進而后稱賢乎”。[13]黃宗羲認為“世儒不察，以工商為末，妄議抑之；夫工固圣王之所欲來、商又使其愿出于途者，蓋皆本也”。[9]（41）都提倡提高商業和商人的地位。隨著商品經濟的發展，婦女們也開始通過紡織、養蠶等生產勞動，掙取經濟收入，獲得經濟自立。
一些知識女性也憑借個人能力謀生，如以書畫收取潤筆的王端淑、黃媛介等，塾師歸懋儀、陳菊芬、蘇碗蘭等。彈詞小說的女作家們也加入了這個行列，如《筆生花》的作者邱心如、《榴花夢》的作者李桂玉、《金魚緣》的作者孫德英、《子虛記》的作者藕尚、《鳳雙飛》的作者程蕙英等都曾執教。
（三）對傳統理學的批判和同情女性的思潮
在思想領域，各種學說紛紛興起，理學遭到批判。如龔自珍在侑神之樂歌中批判理學家們：“圣源既遠，其流反反。坐談性命……其徒百千。何施于家邦？何裨于孔編？”[14]一些進步思想家開始批判理學對人性的禁錮，主張男女平等，反對歧視婦女。如在《答以女人學道為見短書》中，李贄提出：“謂人有男女則可，謂見有男女豈可乎？謂見有長短則可，謂男子之見盡長，女子之見盡短，又豈可乎？”[15]謝肇贊揚出眾的知識女性，高度評價她們的成就。“若伏生之女口授尚書，韋逞之母博究經典，班氏手續兄書，文姬記錄先業。皓首大儒不敢望焉！至于竇氏璇璣，以八百余言，縱橫反覆，皆成文章，奪真宰之秘，泄造化之工，可謂出圣入神，亙古一人而已。誰謂紅粉中無人乎？若夫殘篇剩語，為時膾炙而名姓磨滅，莫知誰何。”[16]這種新思潮為女性思想解放創造了有利的社會環境。
正是受這些新思想的影響和啟發，明清彈詞女作家們開始對自己的生活進行思考。從而在彈詞小說中表現出不同程度的女性意識的覺醒，應當說，這正是社會變革在女性中產生影響的一種表現。
注釋：
①此處酈君玉的死亡采納郭沫若在《前十七卷和它的作者陳端生》中推測酈君玉“可以在三天之中任何一天死去”的結局。
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關鍵詞： 《真正的哲學都是自己時代的精神上的精華》 教學探究 反思
一、學習指導
根據課程標準的要求，《真正的哲學都是自己時代的精神上的精華》一框要求掌握的主要內容有：理解哲學與思想文化及經濟、政治的關系，哲學與時代的關系；運用哲學與經濟、政治和文化的辯證關系原理，分析說明哲學對社會變革和發展的先導作用；分析實例，說明真正的哲學都是自己時代的精神上的精華；通過學習哲學與時代的關系，培養自己的時代感和使命感，提高自覺地運用哲學理論觀察、分析和解決社會問題的能力。
基于以上的要求，教師可采用以下三種學法指導：第一，個案分析法。在學習“哲學與時代的關系”時，可以運用教材中所學的基本原理，聯系以往所學的歷史知識，選取個案進行深入的分析，進而加深對所學知識的理解。個案可以在如下時期中選擇：戰國時期、文藝復興時期、法國啟蒙運動時期、“五四”運動時期等。在這些時期，人類思想文化得到了比較集中的發展，產生了很多優秀的哲學思想，哲學與時代的關系密切而又典型。第二，理論聯系實際。學習“哲學與時代的關系”時，應注意理論聯系實際，否則對兩者關系的理解就會停留在一個抽象的水平上。學生要熱愛生活，關注時代，從自己身邊的各種思想文化現象的變化中去領會時代的發展。第三，對比學習法。學生可以選擇兩個時代進行對比分析，看看這兩個時代的社會經濟、政治現象有什么變化，進而對比這兩個時代的哲學主題和哲學風格的差異。通過對比，學生可以更好地理解哲學與時代的關系。
二、知識點撥
本課有以下兩個主要的問題，第一是“哲學與時代的關系”，第二是“什么是真正的哲學”。以下作具體分析。
第一，本課是在第一課“哲學與生活”的基礎上進一步講述“哲學與時代”的關系。哲學與時代的關系問題是理解哲學的關鍵，學生可以從哲學與時代的一般關系，以及哲學與時代的關系這兩個角度進行理解。從哲學與時代的一般關系來看。首先，哲學來源于時代，是時代精神的總結和升華。哲學屬于思想文化范疇，是對一定社會和時代經濟與政治的反映，它的內容來源于時代。真正的哲學能夠正確反映自己時代的任務和要求，牢牢把握住時代的脈搏，正確地總結和概括時代的實踐經驗和認識成果，是時代精神上的精華。其次，哲學反作用于時代，是社會變革的先導和推動力量。哲學可以通過對社會弊端、舊制度和舊思想的批判，更新人的觀念，解放人的思想。哲學還可以預見和指明社會的前進方向，提出社會發展的理想目標，指導人們追求美好的未來；動員和掌握群眾，從而轉化為變革社會的強大物質力量。
第二，要理解什么是真正的哲學，應注意以下幾點：其一，判斷哲學真偽的標準就是看它是否正確地反映了時代的任務和要求，是否牢牢把握住了時代的脈搏，是否正確地總結和概括了時代的實踐經驗和認識成果。也就是說，看它是否代表了時代的主流和歷史的前進方向。其二，不能認為凡是包含著個別錯誤結論的哲學就不是真正的哲學，哲學家對問題的認識不能超越自己的時代，因此，一定時期的哲學形態在后人看來都有其自身的局限性。這要求我們一定要用歷史的眼光觀察問題。只要一種哲學代表了它自己所屬時代的主流和歷史的前進方向，我們就要承認它是真正的哲學。例如，古希臘哲學是西方哲學的源流，充滿了偉大的智慧，是人類思想史上的精華。但也包含著個別的錯誤結論。有些哲學家把世界的本原歸結為水或土或氣，從當時的時代看，是以一種樸素的唯物主義思想把握世界的物質統一性，看到了世界萬物之間的轉化，努力找到事物現象背后的本質。這是他們對人類思想發展作出的卓越貢獻，代表當時的先進思想，把握了歷史的主流。從今天的觀點來看，這種把世界的本原歸結為某種具體的物質形態的結論是不正確的。我們仍然要承認古希臘哲學是真正的哲學，是自己時代的精神上的精華。最后，不能認為凡是和哲學有不一致的哲學，或者為所批評過的哲學就不是真正的哲學。我們要堅持用的歷史分析方法觀察問題，而不是用哲學的具體結論去衡量。
教材中講道：“面對著一定時代社會生活的諸多內容，哲學家可以反映這一方面，也可以反映那一方面，可能正確或比較正確地進行反映，也可能不那么正確乃至錯誤和歪曲地進行反映。因而，哲學家可能是真理的發現者，也可能是謬誤的制造者。”學生對這句話的理解不能采取“是就是，不是就不是”、“要么正確，要么錯誤”的形而上學思維方式，而一定要運用歷史的分析法。
三、課堂實錄
以下是這節課的課堂實錄：
師：請同學們仔細閱讀課本第16頁虛框內的資料與問題。請A同學回答：戰國時期為什么會出現百家爭鳴的思想繁榮局面？
生：是由戰國時期的經濟與政治狀況決定的。當時各種社會矛盾異常復雜，由于經濟地位、政治態度不同，不同階級和階層在是否建立新的封建制度、如何建立封建制度、如何對待各國的變法和改革等問題上，展開了激烈的論證，出現了百家爭鳴。
師：A同學利用材料的能力非常強，回答得非常好！第二個問題：思想文化的發展和經濟發展、政治變革之間是什么關系？
生：這對關系我們在學《文化生活》的“文化與政治、經濟的關系”時已經學過。文化是政治和經濟的反映。一定形態的經濟和政治決定一定形態的文化，一定形態的文化又反作用于一定形態的經濟和政治。
師：B同學的知識遷移能力非常厲害，能夠立刻聯想到我們《文化生活》的這一內容真的很不容易。那么接下來老師提出第三個問題，大家進行分組討論，10分鐘后我找小組發言人來回答問題。（投影）第一個問題：什么是真正的哲學？第二個問題：真正的哲學=科學的哲學？第三個問題：誰是社會變革的先導？如何指導社會變革？
生：正確反映時代的任務和要求，牢牢地把握住了時代的脈搏，正確地總結和概括了時代的實踐經驗和認識成果的哲學就是真正的哲學。
師：C回答正確，“剪切”教材的能力很強。
生：這個問題我們組暫時還沒有討論出結果，準確說我們對這一關系還未能理解，請老師解釋一下吧！
師：這個問題是有一定的難度。舉個例子來解釋，大家會一目了然的。遠古時代，人們對打雷閃電、刮風下雨這些現象不能解釋，產生了畏懼心理。有些思想家就利用人們的畏懼心理，提出了天命論。天命論認為天是主宰一切的至上神。天命論要求人民絕對服從天子，因為天子代表上天的意志。我們把天命論放在三四千年以前的商周時代加以分析，應該承認它是有歷史意義的。首先，它是從多神論向一神論發展的結果，它第一次提出世界性問題，把一切現象，包括自然現象和社會現象都歸結于天命。其次，在遠古時代，人們都處于愚昧無知的狀態下，沒有什么科學的理論，那時也不可能產生高深的理論。那么，用什么思想能夠發動群眾、組織力量，與外來的力量作斗爭呢？這就是天命論。天命論是從當時的經濟基礎上產生的并且適應當時經濟基礎的上層建筑。它剛產生的時候也是全新的、最先進的高明理論，也是遠古時代的時代精神的精華。
生：準確地說應該是“真正的哲學”是社會變革的先導，而不能簡單說“哲學”是社會變革的先導。真正的哲學對社會變革的作用，首先體現在它可以通過對舊制度和舊思想的批判，更新人的觀念，解放人的思想。其次體現在它可以預見和指明社會的前進方向，提出社會發展的理想目標，指引人們追求美好的未來；動員和掌握群眾，從而轉化為變革社會的巨大物質力量。
師：第一問回答得很有水平，說明這組同學進行了深入的思考。英雄所見略同，老師我自己也認為只有真正的哲學才能起到這個作用。首先，我們從這兩點積極作用可以看出只有真正的哲學才能有這樣的力量，其次，我們可以從結論中獲得答案？“任何反映自己時代的客觀要求和歷史趨勢的哲學，都可以成為這一時代社會變革的先導，推動時代的步伐，指導社會的變革。”“反映自己時代的客觀要求和歷史趨勢的哲學”其實完全可以理解為正確反映了時代的任務和要求，牢牢把握住了時代的脈搏，正確地總結和概括了時代的實踐經驗和認識成果，因此就是指真正的哲學。
師：其實我們可以從我們歷史知識中得到印證。你能用實例來論證真正哲學的這些作用嗎？
生：西方的文藝復興對舊制度舊思想的批判，更新人的觀念，解放人的思想。
師：非常好。沒錯，文藝復興是屬于資產階級世界觀的萌芽時期。一般把這一時期的哲學思潮劃分為三個相互聯系的方面去理解，即人文主義、自然科學和唯物主義、宗教改革運動。人文主義主張一切以人為本，一切為了人的利益，抬高人、貶低神，用人權反對神權，追求個人自由和現實幸福，主要代表人物有彼特拉克、薄伽丘、伊拉斯謨等。自然科學和唯物主義思潮重視對自然的研究，強調理性和經驗的作用，主要代表人物有哥白尼、伽利略、達?芬奇、布魯諾等。在宗教思想上，反對傳統教會特權和煩瑣的宗教儀式，主張個人虔誠信教即可得救，無須教會作中介，主要代表人物有馬丁?路德和加爾文。
師：自覺完成課后的相關練習題，存在問題及時發問。
四、教后反思
第一，本節課中其實關于真正的哲學的解釋只有三句話，如果不加以深入理解，很容易陷入誤區。因此，一定要讓學生理解“真正的哲學不等于科學的哲學”。所以，務必要用實例論證“真正的哲學不等于科學的哲學”。只有這樣才能深入淺出地準確理解“真正的哲學”這一概念。
第二，關于“社會變革的先導”這一目，課本沒有明確寫出“真正的哲學”才能起到社會變革的作用，而是籠統地說“哲學”對社會變革的作用。經過與備課組及學科組老師的激烈討論，大家最后認為只能用“真正的哲學”作主語才能與后面的作用協調一致。所以，課本是否在這里存在欠缺的確是一個引人思考的問題。鉆研教材并且與學科組老師討論才是一個與時俱進的教師。
第三，大膽拋出問題給學生，這樣才能引起思想上的碰撞。絕對不能輕視學生的理解問題與思考問題的深度與能力，很多問題，往往是在思想的碰撞后才得到精確的認識的。本節課以問題來貫穿課堂，起到了很好的效果。這種以問題作為主線的課堂模式關鍵是要設計好問題，認真鉆研教材，盡量以畫龍點睛式的問題一下子擊中學生的理解軟肋。激發學生的思維，讓學生學會思考，是每一門學科的追求。
參考文獻：
[關鍵詞] 社會變革；中小學教師；德育；能力；困境
變革型社會變革成為新常態，經濟領域發展日新月異，政治和意識形態爭奪暗流涌動，古今、中外文化相互沖突和融合，倫理道德陷入“阿倫特困境”即“現代世界的教育問題在于這個事實：教育本質上不能放棄權威或傳統，但它又必須存在于一個既非權威所建構，又無傳統可維系的世界里。”[1] 變革型社會對教育的深刻影響是教育也需要主動變革。
變革性社會，已有的經濟體制、政治制度、文化倫理都會面臨嚴峻的挑戰。目前，從中央到地方，全面深化改革，適應社會變革要求，已然成為社會的共識。基礎教育關涉青少年成長成才，關涉國家和民族的希望，更是變革的焦點領域。社會變革背景下，基礎教育目標、環境、關系、文化等場域迎來變革，要求中小學德育走向專業化。此外，經濟和文化領域的變革導致社會思想觀念、價值取向的多元化傾向，社會主義主流文化和意識形態有被弱化的趨勢，這種消極影響在基礎教育領域阻礙著立德樹人教育目標的實現，必須加以專業化的干預，因此，要求中小學教師德育知識和德育能力走向專業化。近年來，學者們積極開展教師專業德育研究，形成了比較豐富的研究成果，但是從能力視角來審視教師德育能力的專業的研究還比較少。由此，本文嘗試在社會變革的現實背景下，以德育能力專業化為視角，與時俱進的審視當前中小學教師專業德育能力生成的困境場域，探尋中小學教師變革型專業德育能力生成的可能性。
一、變革讓德育陷入困境
“變革”在《現代漢語詞典》中的解釋為“改變事物的本質（多指社會制度而言）。”[2]“教育一直處于不斷的變革之中，變革是教育得以延續的一種‘基本法則’，它標志著教育是動態的而不是靜態的”[3]。社會變革導致教育環境和教育系統發生變革，使德育陷入了德育內涵困惑、德育主體困頓、德育能力專業化困局等三重困境。
（一）德育內涵困惑
德育的內涵決定著德育的深度和廣度。從德育內容的廣度上來講，德育內容具有基本性和時代性特征。基本性德育內容是指德育之于人類社會基本道德規范的普適性要求，是人之為人的基本道德要求。時代性德育內容可從歷史和意識形態兩個向度加以解釋。歷史的向度，是在歷史唯物主義的指引下，不同的歷史階段和社會現實對德育提出的新的要求。
德育內涵的困惑主要體現在德育意識形態領域。意識形態視角下，社會意識形態具有階級性，國民教育的德育維度勢必打上統治階級的烙印。一直以來，對于德育是否走向政治，在學術界存在爭論，比較熟悉的就是“小德育”和“大德育”之爭。持“小德育”觀點者認為：德育專指道德教育，亦即西方教育理論所講的“moral education”，不應泛政治化；而持“大德育”觀點者認為：德育是指廣義的德育，包括思想、政治、道德、心理教育等。在社會變革背景下，社會主流意識形態遭遇沖擊而發生流變，從德育專業化要求出發，對德育內涵和內容的不同界定，對專業德育能力的要求也不盡相同，德育陷入困惑，勢必深刻影響德育實踐。
（二）德育主體困頓
德育是誰的工作？德育如何前行？如何走出德育倦怠？在中小學，德育是德育科教師的主要工作是毋庸置疑的，但是，德育是否也是全體非德育科教師的工作內容，則存在爭議。對德育主體認識的不同，直接影響職前職后教師教育中專業德育能力的培養。
一種觀點認為，德育是德育科教師的工作，而不是非德育科教師的工作。德育是一門專業活動，是德育科教師主要工作，德育科教師負責啟蒙學生的道德意識，激發學生的道德情緒，引領學生養成良好的道德品性。非德育課堂上出現的學生道德問題，應當交由德育教師來處理。
另一種觀點認為，立德樹人是全體教育的根本任務，學生良好德性的養成依靠課堂內外的共同努力。德育對于教學的特殊規定性意味著道德教育應成為教師專業化的重要維度，包括非德育科教師在內的全體教師都應承擔道德教育的使命。因此，具備有效的專業道德能力，不僅是對德育科教師的要求，同樣也是對非德育科教師的要求。
德育責任主體不明，導致德育科教師和非德育科教師都陷入德育是否“作為”的兩難境地。這種心理困境的長久滋生，還會導致教師陷入德育倦怠的疲憊狀態。
（三）德育能力專業化困局
20世紀60 年代末70年代初，教師專業化運動在西方發達國家逐漸興起。在教師專業化運動的影響下，教師從經驗型教師走向專業型教師，“實地調研表明，不論是德育學科教師還是非德育學科教師都缺乏專業的德育能力”[4]，教師德育能力陷入專業化困局。
炔課度的困局主要體現在教師德育能力專業化對教師內化的素質和知識的要求方面。一方面，要求教師具備良好的思想道德品質和專業道德；另一個層面是教師具備開展有效德育工作所需要的德育理論知識。這兩個方面的要求都是對教師專業德育能力建構的知識和素質要求。在現實中，往往存在重視教師本人的德性和品質，而忽略了德育專業知識的要求的困局。
外部維度的困局主要表現為教師德育能力專業化對教師外化德育活動的能力要求方面。一種觀點認為，教師開展專業德育工作，只需要教師具備專業德育理論知識，外化的德育行為是自然而然發生的，忽略專業德育能力的培養；另一種觀點認為，教師專業德育能力的必須經過訓練，并在實踐鍛煉中獲得，是對傳統經驗型教師德育提出的專業化要求，是教師專業化在德育維度的能力建構。
二、走向變革：變革型教師專業德育能力生成
走出困境場域，需要變革傳統經驗型德育思維，從能力專業化視角審視教師專業德育能力的科學內涵、構成要素和合理域限，重點厘清教師專業德育能力的層次和結構，促進中小學教師專業德育能力生成。
（一）專業德育能力層次
專業德育能力包括德育、專業德育和專業德育能力三個遞進層次的含義。搞清楚這三個層次的具體含義及相互關系，是我們厘清專業德育能力結構和開展專業德育能力培養的理論基礎。
首先，德育的含義。如前所述，德育存在大小德育之爭的解釋學困境。從德育的首義來講，德育專指道德教育。但是，德育具有實踐性，德育的含義應當根據實踐的發展而不斷豐富，并符合現代社會倫理的要求。另一方面，德育政治泛化傾向應當杜絕，正如北京師范大學資深教授檀傳寶先生指出的德育應當防止“泛政治化”，又要杜絕“去政治化”，德育要讓“公民人格和道德人格相互支撐”。他還從歷史形態視角將德育劃分為習俗性德育、古代學校德育與現代學校德育。
其次，專業德育的含義。專業德育是從德育專業化出發，將德育視作專業化教育活動，是“教師德育專業化是教師專業素養中德育維度的專業化，教師德育專業化的內容包括專業德育知識、專業德育能力以及專業德育情感。”[5]專業德育包括教師德育專業化和德育教師專業化兩個維度。前者是就德育而言，需要專業化的知識架構和能力體系；后者是就教師而言，需要從事德育工作的教師走向專業化。同時，立德樹人是教育的第一目標，德育科教師和非德育科教師協同德育過程，是專業德育的現實要求。
再次，專業德育能力的含義。把握專業德育能力的內涵，可以從心理學和組織行為學的視角考察。從心理學視角，“能力是在實踐活動中直接影響活動效率，使活動順利完成的心理特征。”[6]，專業德育能力則是教師開展專業德育工作所具備的心理特征的總和；組織行為學視角，是指教師從事德育工作的勝任力，指教師開展有效的德育活動，達成德育目標的能力。專業德育能力是對教師德育能力專業化方面的要求，反映教師德育能力結構的專業化、系統化和科學化特點。從德育走向專業德育，再到專業德育能力，體現了德育的實踐性特征，是德育與教育教學專業化實踐的要求，也是立德樹人教育目標實現的保障。
（二）專業德育能力結構生成
能力結構，指一個人所具備的能力類型及各類能力的有機組合。能力不是某種單一的特性，而是具有復雜結構的多種心理特征的總和。從不同角度或不同層面，可以劃分不同的能力類型，每個人所具備的能力結構是不同的。教師專業德育能力結構是開展教師職前職后專業德育能力培養的實踐標準，是衡量教師專業德育能力水平的依據。教師專業德育能力結構由內之外，可以劃分為一般教育能力、專業德育能力兩個層次。
第一，一般教育能力結構生成。一般教育能力結構是指對所有的教師而言，所要求具備的能力類型及各類能力的有機結合。德育能力是教育能力在德育維度的能力體現，因此，教育能力是德育能力的基礎能力，也是專業德育能力結構中的處于基礎地位的一般性能力。對于教育能力結構的研究，學者們較早就進行了積極的探索。孟育群認為教師能力結構包括：認識能力、設計能力、傳播能力、組織能力、交往能力等。張曉紅通過問卷分析認為“中學教師教育能力包括：交流溝通、育人為先能力；推陳出新，能動教學能力；把握課標、靈活創新能力；結合教學、勤于研究能力。”[7]作者認為，教師一般教育能力結構主要包括課堂知識傳授能力、溝通表達能力、組織管理能力、調查研究能力、教育信息化能力、終身學習能力。
第二，專業德育能力結構生成。教師專業德育能力結構是指教師為專業化德育工作所具備的能力類型及各類能力的有機組合。學者們對德育能力構成進行了積極的探索，具有代表性的有：劉爭先博士認為教師德育能力包括德育學科專業能力、組織和管理德育過程的能力、德育教師專業發展的能力三個方面。檀傳寶教授發出“教師專業化≠教學專業化”論斷，提出了“教師德育專業化”命題，并指出“‘教師德育專業化’的內涵至少包括專業倫理和專業知能（知識與技能）兩個方面”[8]，豐富了教師專業德育能力培養的倫理學內涵。教師專業德育能力結構除了普遍認同的德育學科專業能力、過程管理能力、發展能力和倫理建構能力以外，作者認為，根據教育教學實踐和社會發展要求，還可以增加情感共振能力、思潮辨識能力、變革適應能力等方面的結構內容。
情感共振能力是在德育過程中，引起師生情感共鳴，從而走進學生心靈的能力；思潮辨識能力是教師主動辨別社會不良思潮，科學分析，教育引導學生走出思想困境，凝聚班級良好氛圍的能力；變革適應能力是教師主動適應社會轉型時期社會變革現實，甄別變革帶來的積極因素和消極因素，創造性的開展德育工作，引領學生適應變革、積極創新的能力。
總之，教師專業德育能力生成和培養體系建構是復雜的系統工程，需要全社會，尤其是師范院校、中小學校和教師自身的共同努力。研究視角的不同，教師專業德育能力生成的途徑也不盡相同。檀傳寶教授在探討如何實現“教師德育專業化”時提出從政府、大學、中小學校及中小學教師三個主體的視角建構教師德育專業化，具有很好的借鑒意義。此外，也可從關系的視角，審視中小學教師在與學生、學校、學生家庭、同事、社會等的關系互動，關照教師專業德育能力生成。還可以從道德心理學出發，基于德育能力形成的心理學特征展開剖析，厘清教師專業德育能力體系的建構。
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當靜下心來認真品味信息技術對我們的影響時，我們不得不說信息技術帶來了巨大變化，給社會發展帶來了巨大推動力。但同時我們也不得不承認信息技術也帶來了巨大挑戰和更多的問題。
生活在信息化的時代，處在信息技術的層層包圍中，為什么現在我們能獲取的信息和過去相比已有天壤之別了，但似乎還感到信息量不足——我們能夠利用的信息技術唾手可得，只有想不到的，沒有做不到的，但怎么總有一種感覺好像還不夠理想？不妨把這種現象稱為“信息化魔咒”。我們被深深地禁錮在這個“魔咒”中，一方面我們已經離不開信息技術，因為信息化已經成為我們生活的一部分，另一方面正是由于信息技術的無處不在，使得我們總想回歸過去的簡樸生活。難道不是嗎？當你的隱私不知道什么時候被泄露，也不知道是誰泄露時；當信息鋪天蓋地包圍自己，自己也無法從信息海洋中理出頭緒時；當由于信息技術的大量應用使得我們不得不去拼命學習新技術，讓自己整天處于緊張的學習“競賽”中時；當整個社會信息技術的應用水平不斷提高，海量信息讓我們來不及吸收時，一種逃離信息化社會的情緒也許會冒出來。
其實不必恐慌。歷史學家斯塔夫里阿諾斯說：從技術變革的產生到使之成為必須社會變革的出現時間，存在一個時間差。造成這種時間差的原因是：技術變革因為能提高生產能力和生活水平，通常很受歡迎，所以馬上會被采用；而社會變革則由于要求人類自我評估和自我調整，通常會讓人感受到威逼和不舒服，因而通常也會受到抵制。斯塔夫里阿諾斯認為這是一個悖論，即人類作為一個種群所面臨的問題就是，如何解決自身知識的不斷增長和如何運用這些知識的智慧相對滯后之間的矛盾。
在巨量信息產生時，感覺到信息量仍然不足的原因大概是信息的不對稱，這種不對稱體現在信息獲取渠道的不對稱，信息或知識收集總量的不對稱，信息使用水平的不對稱和信息挖掘能力的不對稱。一些人會感到信息的壓力，而另一些會享受信息的紅利。信息收集的要求也許會推動物聯網技術的應用，因為物聯網從某種意義上說就是信息獲取渠道的另一代名詞。想獲得信息紅利也許會推進信息挖掘技術的發展以及信息的整合利用，云計算就是其中的一個結果。
信息技術是人類智慧的體現，也給人類自己又提出了更大挑戰。也許我們今天的智慧還不能解決信息化帶來所有問題，挖掘出信息化的巨大潛力，甚至還不能享用信息化帶來的豐碩成果，但這個“魔咒”一定會被我們自己破解。
當2014年到來的時候，我們的腳步踏入了一個新的時代。
這一大幕已然拉開的時代不知會有多長。它并不僅僅是以時間為標志，而是在十八屆三中全會后，由高層對政治、經濟、社會結構的一系列布局，以及社會整體心態，各個階層心態的轉變所開啟。
未來是什么，從來就取決于人們怎么做，但首先取決于他們怎么想。不僅社會中各個階層的利益訴求，包括他們的性格、心態，也是影響，甚至決定社會如何演化的重要變量。
無論一個人身處體制內，還是體制外，在認知和心理上，仍然停留在過去，已經跟不上形勢變化和新時代所提出的要求。中國社會的演化，我們能夠迎來什么，需要新的認知架構，也需要心理基礎。
無論過去有多么不滿，或者失望，新的社會變革進程，總可以被我們賦予這種想象：它是對過去的一種超越，是解決累積下來的種種問題的行動，因為如果一切都可以維持，高層的一系列動作將難以得到理解。一個有希望的未來，既取決于高層在改革上的魄力，也取決于全社會積極的參與。
但值得注意，在具有壓抑性的政治、經濟和社會秩序的強有力存在中，各個階層中一些人的性格和心態，正在變得保守。在最不需要社會保守心態出現的時代里，我們恰恰面對它的到來。
部分社會上層精英的保守自不必說。在心理上，他們已經同構于多年來堅固的利益結構，任何可能改變這一利益結構的改革舉動都可能引發他們本能式的反彈。部分中間階層也無奈地趨于保守。安全感的缺失，過去是他們普遍的心態，但現在，在壓抑中，他們只能采用保守心態來療傷，企業家精神、參與公共事務的積極性衰退。部分下層則在沒有希望改變命運的堅固現實中麻木、認命，在心理上撤退。
從心態上看，各階層既有擁抱變革者，也有保守者，他們或者試圖阻礙社會變革進程，或者，試圖向自己表明和這一進程無關。
中國迎來了這樣的一個歷史時期：既必須整合各階層的利益、心理沖突，又應該改變社會各階層的保守心態。它需要各項列入日程表的改革扎實推進，同時也需要大力推動政治和社會改革的進程，以便突破堅固的利益結構。
社會始終是通過變革而得到發展的，而學校作為社會最主要的一種教育機構也自然會隨之而進行相應的變革。在人類教育歷史上，自學校產生之后，隨著社會的變革，學校也進行了相應的變革。這無疑是學校變革永恒性的體現。早在1781―1787年，18世紀瑞士教育家裴斯泰洛齊（J.H.Pesta-lozzi）就在《林哈德與葛篤德》一書中深刻指出：“時代在進步，五十年來，一切都變動了，學校還是依然故我。這哪能培養出現代的人才，哪能適合時代的需要。”到1899年，美國教育家杜威（J.Dew-ey）在《學校與社會》一書中又大聲疾呼：社會“根本的狀況已經發生變化了，在教育方面也只有相應的改變才行。”無疑，他們的話明確指出了學校變革與社會變革的關系。那就是，在社會生活已經發生很大的和根本的變化情況下，為了使教育生活是有意義的，學校也必須進行同樣的相似的變革。
17世紀，歐洲正是從封建制度向資本主義過渡的時代。隨著工場手工業生產的發展和生產技術的革新，近代自然科學知識得到了更為迅速的發展，近代自然科學體系開始形成。各種新的思想和方法不斷涌現。17世紀40年代，英國爆發了資產階級革命，揭開了歐洲資產階級革命的序幕，宣告了歐洲新社會政治制度的誕生。與此同時，關心生產力提高的信心資產階級也需要科學的幫助，促進了自然科學的發展，擴大了人們的精神視野。但是，無論在學校管理制度上，還是在學校課程內容和教學方法上，當時歐洲的學校都無法滿足時代和社會的需要。因此，17世紀歐洲的時代精神、社會生產力的發展、以及平民群眾對文化教育的普及需求，都使得已具有幾千年歷史的西方學校面臨著變革。這正是西方學校第一次變革的主要動因。
自19世紀后半期起，尤其是在19世紀最后的30年里，歐洲和美國的社會生活當時正在經歷著一個徹底的和根本的變化。在歐洲，資本主義經濟的發展更為迅速，新的科學技術應用更為廣泛。這一切必然使得歐洲國家的社會生活發生了巨大的變化。在美國，都市化運動使得美國從一個以農村生活為主的農業國家變成了以城市生活為主的工業國家。歐美國家社會生活的變革必然會對它們的學校變革提出新的要求，從而使得西方學校面臨著一場新的挑戰。當代美國教育史學家克雷明（L A.Cremin）就明確指出，進步教育運動是在美國現代文明史上構成了決定性的篇章，它實際上是20世紀初期美國學校對當時美國社會工業化的反應。此外，19世紀后半期自然科學、特別是生物學和心理學得到了迅速的發展。更值得注意的是，達爾文的進化論不僅使心理學開辟了新的研究領域，而且推動了科學心理學理論的誕生。這也為西方學校的變革提供了科學依據和方法論的基礎。變革成為了這一社會時代的主題。在某種意義上，學校變革是范圍更大的社會變革運動的一個組成部分。這正是西方學校第二次變革的主要動因。
科學技術革命浪潮的興起，尤其是信息網絡技術的發展，不僅加快了當代學校教育信息化和計算機輔助教學的進程，而且更重要的是對學校的變革提出了又一次新的挑戰。實際上，當教學機器在中小學廣泛使用之后，隨著教學方式發生革命性的變化，學校確實又一次面臨著新的變革的挑戰。在進入學習化社會的21世紀，面對信息網絡技術的發展以及現代教育技術的進展，學校必將面臨著未來變革的嚴峻挑戰。人們需要認真和深層地思考與學校變革有關的許多實踐性問題，其主題就是如何使學校生活趨于融合。
學校現已成為人類社會最主要的一種教育機構。基于教育社會學和教育歷史的視野，社會變革無止境，學校變革也無止境，學校將隨著社會變革而不斷變革。對于學校變革和社會變革的關系來說，這無疑是一個真諦。正如法國教育社會學家涂爾于（E.Durkheim）在《教育思想的演進》（1938）一書中所指出的：“教育的轉型始終是社會轉型的結果與征候，要從社會轉型的角度人手來說明教育的轉型。要想讓一個民族在一個特定的時間環節上感受到改變教育體系的需要，就必須有新的觀念、新的需要浮現出來，使此前的體系再也無法滿足需要。”
二、西方學校的兩次變革
基于教育歷史的觀點，西方學校的變革已有過兩次：第一次學校變革是旨在使學校生活趨于有序的變革；第二次學校變革是旨在使學校生活趨于多樣的變革。
西方學校的第一次變革開始于17世紀。在這一次變革中，起著重要作用的是被稱為“教育科學奠基人”的捷克教育家夸美紐斯（enius）。在學校應該提供一種“周全的教育”的思想引領下，他第一次系統論述了教學原則想使教學方法井然有序。在《組織一所良好學校的準則》中，他明確論述了學校本身的概念、學校的組成等。在他看來，學校是一個共同的教育和教學機構、共同的學習場所，保證學生獲得一切要學習的知識；學校的各個部分只有處在一種有規律的和不變的依從關系中，學校才能是一個有組織的、有機的整體，以達到共同的目的。在強調學習的程序和制定統一的學制系統的同時，夸美紐斯還專門從理論上全面論證并制定了班級授課制。在他看來，按年齡分的班級是把成績相同的學生結合為一個整體，可以更容易地帶領學習內容相同的、學習同樣勤勉的學生奔向同一目標；每個班級都有應該自己固定的教室，每個教室都有自己固定的內部布置（包括教師的講臺和學生的凳子）。確實，夸美紐斯關于學校、班級和課堂的觀點使得西方學校生活由原來的無序變成了有序。應該說，這在很大程度上滿足了當時和之后普及學校教育的社會需求，推動了學校的革新，促進了文化知識的廣泛傳播。
在之后的西方學校發展過程中，西方很多教育家都論述過有關學校管理和教學的問題，進一步推進了西方學校生活趨于有序。例如，基督教兄弟會創立者拉薩爾（J.B.de La Salle）的《學校管理》（1720）、俄國教育家烏申斯基的《學校的三個要素》（1857）等。當然，在這些西方教育家中，具有最重要影響的是德國教育家赫爾巴特（J.F.Herbart）。他對學校管理和教學作了全面的探討，強調對學生的管理，尤其是對教學階段進行了劃分，主張一切科目的教學完全采用統一的方法，以消除教學上混亂無序的現象。然而應該看到，盡管赫爾巴特探究了教育心理學化的問題、強調了兒童的多方面興趣，但他的主知主義教育思想強調制定適合任何規模或結構的班級教學計劃、注重教學的固定模式、偏重知識的系統傳授以及忽視兒童發展的嚴酷管理。這就使得西方學校環境變得僵化和形式化，使教學成為一種呆板和枯燥的活動。美國教育家杜威指出：這種學校教育是“非常專門的、片面的和狹隘的。這是一種完全被中世紀的學術觀念所支配的教育。”因此，使學校生活趨于有序最后在西方學校中變成了趨于形式化，“僵化”成為了學校的基本特征。“隨著教學工作的高度結構化和頗有競爭性，科層制逐漸呈現，……在具體的班級管理工作中，教師也開始用一套工廠的管理式原則來管理學生。”到19世紀末時，西方學校形式化的現象已經十分嚴重，學校變成了一個令人厭煩的地方。這引起了當時很多具有學校革新思想的教育家的認真思考。
西方學校的第二次變革開始于19世紀末20世紀初。當代美國教育史學家克雷明（L.A.Cre-min）所著的《學校的變革》一書，直接點明了這一社會時代西方學校所面臨的變革主題。歐洲的新學校運動和美國的進步學校運動是這次學校變革的起點。其區域之廣泛、思想之新穎和形式之多樣，在西方教育史上是前所未有的。
在歐洲，自英國教育家雷迪（C.Reddie）1889年創辦歐洲第一所新學校――阿博茨霍爾姆學校之后，先后在德國、法國、比利時等歐洲國家中出現了許多新學校。概括起來，新學校的基本原則是：一是反對主知主義教育和學校過分強調灌輸知識；二是反對學校課程忽視現實社會的需求；三是反對學校生活的僵化呆板的組織形式和管理方法；四是反對學校在精神上壓抑兒童。在美國，自美國教育家帕克（F.W.Parker）1875年領導昆西學校實驗之后，先后在其他州出現了許多進步學校實驗。概括起來，進步學校的基本原則是：一是反對從外面的灌輸；二是反對外部的強制紀律；三是以訓練的方法獲得孤立的技能和技巧；四是反對固定不變的目標和教材。在這次學校變革中，學校校長和教師以及學生家長都強烈要求變革學校，并積極參與了學校的變革。應該說，每一所新學校和進步學校在實踐中都凸現出它們各自的特色，共同構建了一個絢麗多彩的學校變革圖景。
以新學校和進步學校為標志的西方學校第二次變革，無疑是對這一時代西方社會變革的直接反應。與傳統學校相比，新學校和進步學校更強調學校學校生活的多樣，并在教育形式、內容和方法上進行了革新性實驗。例如，學校要與社會生活加強聯系，學校環境和學校設施要有利于學生的發展，學校要注意體育運動和學生健康以及發展學生的獨立精神，學校的教學活動要適應學生的興趣和滿足學生的創造性，學校中的師生關系要變得親切和民主等。這一切使得西方學校生活發生了許多富有深刻意義的變化。瑞士教育家、國際新學校局的發起人費列爾（A.Ferriere）曾明確指出：新學校作為“一種新的精神在世界上傳播開來”。美國教育家杜威和他女兒在他們的著作中曾把進步學校稱為“明日之學校”。因此，在1949年杜威九十歲生日宴會上，林肯中學的學生霍夫曼（Alice Hoff-man）在她的賀詞中就動情地說：“對于教育家和哲學家約翰?杜威，美國的學生深表感謝。因為學習不再是一個枯燥乏味的過程，知識的獲取不再是一項令人厭煩的任務。”
由于過分強調兒童個人的發展和課程教學的活動性，西方學校第二次變革也受到了批評和批判，甚至在20世紀50-60年代被新傳統教育派的要素主義者所否定。但是，盡管如此，這一次西方學校變革所帶來的學校生活的多樣還是被延續了下來；也就是說，改變了基本特征的西方學校并沒有回到原來呆板僵化的傳統學校。這確實是西方學校第二次變革中最有意義的和最有啟發的一點。就像曾經在西方起巨大作用的工業變革是不能否認的一樣，西方學校第二次變革也是不能否認的。
總之，在當今的西方國家里找不到完全一樣的一所學校，在一所學校里找不到完全一樣的一個班級，在一個班級里找不到在每天的教學過程中從頭到尾完全一樣的課堂場景。這正是西方學校在第二次變革后表現出來的當今特征，即學校生活多樣的特征。
三、我國學校變革應該思考的問題
早20世紀二三十年代，我國學校變革的問題就受到了諸如陶行知、陳鶴琴的一批教育革新家的重視，他們主張改革傳統學校并進行了各自的改革實踐。在當今改革開放的年代，學校變革更是成為人們所關注的一個重要問題，廣泛的改革實踐使得我國學校生活開始有了很多可喜的變化。但是，對于我國學校變革來說，有兩個問題是應該思考的。
一是后我國從西方引進的學校和課堂是不是“新學校”和“新課堂”？
1911年在中國結束了兩千多年的封建專制統治，并建立了一個新的共和國。由此，抨擊封建的和傳統的教育制度，以及創建新型學校和發展社會教育，成為了后時代中國學校教育領域中的一個重要而艱巨的任務。正是在這個歷史背景下，很多現代教育思想開始從西方涌入近代中國。在這些西方現代教育思想中，對后時代中國教育變革產生最大影響的無疑是杜威教育思想。近代中國學者、《民主主義與教育》一書的最早中文譯者鄒恩潤指出：“現代教育家的思想最影響于中國的，當推杜威博士。”近代中國學者也說：“自從中國與西洋文化接觸以來，沒有一個外國學者在中國思想界的影響有杜威先生這樣大。”作為20世紀西方最重要的一位教育家，杜威在批判傳統學校教育的基礎上，從新的視角對學校教育進行了全面的思考，提出了很多具有新穎性的教育觀點。例如，闡釋新的教育和學校理念、提出“如何做”和“如何思維”的命題、探索新的課程和教學方法等。顯然，杜威的這些教育觀點擊中了當時中國學校的要害問題。
我國教育史學界一般認為，在之前，清朝統治下的中國教育是以綱常倫理為核心的封建專制主義教育；在之后，民國教育開始廢科舉而興學堂，從西方引進了“新學校”和“新課堂”。但是，應該思考的是，這種引進的學校和課堂當時在歐美國家已經受到了眾多教育革新家的批判，并開始進行了變革。因此，后我國從西方引進的學校和課堂實際上并不是“新學校”和“新課堂”。而且，在后時代，我國學校教育領域中存在著復古與反復古的斗爭，當時學校提供的教育和從前的科舉并沒有多大的區別。教育歷史表明，后時代我國學校變革的問題并沒有得到真正的解決。1919年8月4日，杜威在參加天津教育聯合會召開的教育會議之后，曾這樣寫道：在中國，“教學應當改變，管理學校紀律的方法也要改變，以適應新的情況。”
二是改革開放后我國引入的一些西方現代教育理念是如何形成的？如何能夠使這些西方現代教育理念真正與我國學校變革結合？
改革開放以來，我國教育界與國際教育界的合作交流日益加強，通過擴大對外教育交流，形成了一個全方位、多層次、寬領域的教育對外開放格局。在這樣的時代背景下，西方許多現代教育理念傳人了我國。例如，僅僅在課程教學方面就有“學生為本”，“研究性學習”，“玩中學”，“合作學習”，“多維度學習”，“反思性教學”，“發現教學”，“差異教學”，“暗示教學”，“非指導性教學”，“有效教學”，“活動課程”，“人本課程”，“校本課程”，“個性化課程”，“探究式課堂”，“能力遷移”，“形成性評價”，“過程性評價”，“教師專業發展”，等等。應該說，我們很多學校教師對上面所提及的這些西方現代教育理念已經比較熟悉，并運用在他們所寫的科研文章當中。但是，從我國學校整個教學實踐來看，顯然還不是十分理想，一些我們引入的一些西方現代教育理念還只是停留在理念上或字面上。
[關鍵詞]大部制；機構改革；服務型政府
[中圖分類號]D035 [文獻標識碼]A [文章編號] 1006-0863（2013）05-0007-04
2013年的兩會后，新一屆政府的行政改革被確認為“大部制”改革，或者說，“大部制”改革是新一屆政府行政改革的切入點和突破口。就大部制改革而言，表現出與上一屆政府行政改革工作的連續性，可以說輿論準備和操作方案的準備都已經進行多年，已經到了水到渠成的地步。而且，學術界也為之進行了多年的研究和探討，對大部制改革的各個方面都作出了較為深入的分析，對可能遇到的困難也基本上提出了切實可行的對策性建議。因而，我們相信此次行政改革能夠取得預期效果。2004年，中國政府為行政改革確立了一個總體目標，那就是建設服務型政府。但是，服務型政府建設是一項長期的任務，在一個很長時期中，它都將是引領我國行政改革的總綱領，我們在行政改革過程中每一項措施的選擇，都應當朝著服務型政府建設的方向前進一步。也就是說，中國政府在行政改革方面所作出的一切努力都必須是走向服務型政府的行動，建立服務型政府的總目標就是衡量行政改革的尺度，凡是有利于服務型政府建設的行動，就是積極的，否則，就可能是走了彎路。
一、作為機構改革的“大部制”改革
大部制改革標志著中國行政改革進入一個新的階段。一方面，它是1998年以來的機構改革的延續，依然屬于機構改革的范疇；另一方面，在1998年以來的十多年機構改革的基礎上，開始用“大部制”這個概念去表明機構改革的重心所在，從而使機構改革的切入點和工作重心都變得更加明確、內容更加清晰。所以，大部制改革是機構改革又向前邁進了一步的標志。可以預見，隨著新一屆政府的大部制改革達到預期目標后，機構改革這一主題下所要做的工作可以告一段落，在相對長的一段時間內，可以把政府行政改革工作的重心轉移到其他方面。除非社會、經濟等方面的發展對政府結構方面提出了新的要求，否則，可以不再把主要精力投向機構改革方面。
從中國改革開放以來30多年的歷史來看，中國政府自身的行政改革一直是以機構改革為重心的，是通過機構改革去帶動政府職能、管理方式以及行政文化等方面的變革。十六大召開前后，關于行政改革有了新的提法，那就是提出了“行政管理體制改革”。對此，學術界曾一度將其解讀為中國政府的行政改革進入了一個新的階段，即從“機構”轉向“體制”。然而，實踐證明，中國政府機構改革的任務并沒有完成，或者說，中國政府依然需要通過機構改革去帶動體制的改變。這就是本屆政府把大部制改革確立為行政改革重心的原因。但是，與此前的機構改革相比，大部制改革與體制改革的關系更為貼近，會直接地觸動體制，會使行政體制改革感受到更大的壓力，甚至會直接引發行政體制的多方面變革。所以，在大部制改革取得積極進展的時候，我們將會看到行政體制發生更大的變化。
我們應當看到的是，在1998年的機構改革中，精簡機構、轉變職能和理順關系是合而為一的主題，它們之間既有區別又是密切聯系在一起的。就它們之間的區別而言，這三個方面是機構改革的三項任務，是不能混同的。但是，這三個方面又有著有機性的關聯，任何一項目標的實現都可以使其他兩項目標得到同時實現，反而任何一項改革的不到位，也都會使其他兩項目標無法得到實現。就始于1998年的機構改革而言，這三項目標都基本實現了。但是，改革是一個行進的過程，在改革的過程中會不斷地出現新的問題，會積累起新的矛盾。所以，1998年的機構改革并不是機構改革的一個終極版本，必須持續地開展下去。另一方面，我們也必須承認，在當時的歷史條件下，一些深層次的問題是不能觸及也不允許觸及的。這就是改革的性質所決定的，在每一個具體的時期，都只能實現屬于這個時期的具體目標，如果改革的行動帶有非現實的詩意內涵，就會付出意想不到的代價。也就是說，當時已經發現的問題也必須留待今天去加以解決。也正是由于這個原因，我們在1998年的機構改革和十六大之后直至新一屆政府的改革之間，看到了某種連續性。另一方面，我們也看到了這幾次機構改革之間的不同特征。
不過，我們也必須看到，機構改革并不是政府自身建設的終極目標，機構改革必須有一個超越自我的目標和明確的方向，而且這個方向應當在相當長的時期內貫穿于每一次具體的機構改革過程之中。事實上，在2004年，中國政府就確立起了這個方向，那就是建設服務型政府。也就是說，對于中國政府而言，包蘊于機構改革行動之中的內在的靈魂是“建立一個什么樣的政府”的問題，而答案則是建設服務型政府。無論我們在機構改革和體制改革方面做了什么樣的工作，取得了多么大的成績，都必須沿著服務型政府建設的方向前行。我們的行政改革必須始終貫穿著走向服務型政府的基本追求，須臾不可忘記服務型政府建設是我們的最終目標。如果我們在機構改革的過程中僅僅關注機構的調整，忽視了服務型政府建設這一主題，那么，就是目光短淺的做法，即使我們在一個時期中取得了機構改革的預期成就，但很快就會發現新的問題出現的，就會發現改了的東西還要改過來，就會陷入“折騰”的陷阱之中。
從機構改革到體制改革，再到建立一個什么樣的政府模式，是一個層次迭進的主題系列，前者必須從屬于后者。因而，在我們的行政改革路徑的探索中，進行機構改革的時候，必須充分認識到將會對體制帶來哪些變化，積極的還是消極的；當我們注意到體制方面的變革時，又必須看到它是否偏離了服務型政府建設的目標，只有朝著服務型政府建設目標前進，才意味著我們的道路是正確的。
二、機構改革的現實與理想
克羅齊耶認為，“社會既不是柔軟的面團，可供改革者任意揉捏塑形，也不是堅固的整體結構，必須用炸藥將其炸開，而是處在運動過程之中的整體，其間運行著巨大的能量。假如我們可以如此看待社會的話，那么改革所提出的問題，從根本上講，是這樣一個問題：使這類巨大的能量得以耗散，或更為準確地說，使這類能量不向消極的指向或保守的維度轉化。”[1]改革者需要順勢而為，在某種意義上，需要認識清楚蘊含于社會之中的這種巨大能量的性質，并加以引導，使之服務于改革的目標。改革者不能憑著自己的興趣和偏好行事，不能單憑自己的一廂情愿去確立改革的目標，即使自己對改革的期望是正確的，也需要根據客觀情勢去制定行動方案。總之，改革者決不能采取與社會中所蘊含的那種能量相背離的態度，如果那樣的話，再好的改革愿望也會碰壁。就改革與革命不同而言，革命運動的爆發在大多數情況下總是伴隨著社會失控的局面，而改革的過程則是可控的。對改革過程的控制決不是對社會的控制，相反，改革過程的可控制性恰恰是根源于對社會的正確引導，即把社會中所包含的巨大能量引導到某個方向，使這種能量逐漸地釋放出來。
其實，對于積存于社會之中的能量，是可以進行抽象把握的，是可以從中發現要求社會走向某個方面的愿望的。如果能夠把握這一點的話，也就能夠形成較為清晰的改革目標了。所以，改革目標并不是改革者憑著主觀愿望去制定的，而是社會期望和要求的反映。比如，在我們當前的社會管理體制改革中，就不能把社會管理簡單化為社會控制，因為我們的社會并不存在即將失序的危機，并不存在引爆革命和大規模動亂的矛盾，所存在的主要是對社會自主與自由的追求，是要求以更多的自我治理去矯正政府社會管理體制的呆板和僵化，試圖打破的是因政府社會管理引發的不公平和不公正的問題。如果政府進一步強化社會控制的話，只能置自己與社會期望和要求相對抗的境地，其結果反而會使矛盾進一步加劇，使問題積累起來，以至于引發出意想不到的危機。以上訪為例，在中國的上訪人群中，肯定存在著一些無良之輩，但就上訪行為而言，所表達的是對中國民主制度的信任，是對更高一級政府主持公平、正義的信賴。雖然會有人利用這一制度去謀取額外的利益，但這些人卻不是站在反政府、的立場上的，恰恰是用腳投了政府的贊成票。即使是出于某種不良的動機，但在表現上也必須被理解為投了贊成票和信任票。但是，我們是如何對待上訪人群的，我們是對上訪現象加以控制、阻止、杜絕還是把上訪人群中所包含的能量轉化為改革的資源？這顯然是需要加以反思的。這些問題就是機構改革面對的現實，是大部制改革必須認真對待的課題。我們決不能把大部制改革理解成政府機構的簡單合并和歸類，而是要通過機構改革使政府在解決當前社會中的那些棘手的、長期得不到解決的問題方面體現出更多的優勢。
在分析改革的原因時，克羅齊耶指出，“在政治、經濟領域，在各種各樣的組織與機構之中，我們的管理體制依然建立在這樣一種簡單卻威力強大的機制之上：級別種類的分割、諸種情境的分離以及技術的分割，使得社會性與職業性的屏障繼續存在。此類機制阻礙了自由的交流和溝通，允許權威依然以疏離追他者及保守秘密的方式行使權力，其系統也更為堅固，因為人們沒有意識到它的存在，然而在當今，它卻正在受到人們的質疑。可以用來提出要求與施加壓力的途徑越來越多，諸種社會屏障業已顛覆，但分割的技術與分割的局面未能有效地將其取代。體制盡管處在持續不斷的危機之中，但是卻依然存在，或許，這就是為什么我們未能建立起一個可替代的體制的原因所在。”[2]所以，行政改革是我們這個社會治理過程中須臾不能忽視的主題。但是，克羅齊耶所揭示的問題是一個更為根本性的問題，以此為出發而制定改革的行動方案，可能是缺乏可操作性的，甚至是一種帶有空想性質的方案。改革并不是要通過一次行動去解決所有這些問題，改革只能是漸進的。因而，把行政改革分解為機構改革、體制改革，并對之作出有序的安排，才是可行的。同時，機構改革也需要分步實施。把中國政府歷次機構改革的具體目標和行動方案按照時間順序排列起來，我們就可以看到它的前進方向和以次遞進的策略。可以說，中國政府改革開放以來的歷次機構改革是一個逐步深入的遞進過程，包含著一條走到新一屆政府的大部制改革邏輯線索。這說明中國政府的機構改革一直堅持了現實性的原則。
在改革的過程中堅持現實性的原則，在切實可行的每一個方案中去求得每一個小的進步，是保證改革持續推進的正確策略。但是，如果改革者缺乏理想的話，就會在陶醉于改革所取得的進步中失去目標和方向。克羅齊耶認為改革的重心是改變人們的思維方式，他說，“不改變人們的思維方式，就無法改變社會結構，也就無法改變人們的思維方式，然而要改變行政管理體系與社會之間的關系則是可能的，由此可以改變塑造人們的思維方式與社會結構的諸種條件。”[3]我們所處的時代與西方近代以來的每一個時代都有所不同，西方國家在近代以來的幾百年間所采用過的政府改革策略都不能夠原封不動地搬到中國來。即使是20世紀80年代以來的西方政府改革經驗，也是不可以照搬的。因為，我們正處在全球化、后工業化的進程中，這是一場偉大的社會變革運動，我們今天所感受到的政府無法滿足社會要求的問題，有一些是西方國家及其政府曾經經歷過的，而更多的則是來源于這場偉大的社會變革運動。在這一點上，我們與西方國家處在同一個起跑線上，遇到了一些共同的問題，并沒有某種現成的西方經驗可以借鑒。如果我們不予深究地把西方國家既有的經驗搬過來的話，要不了多久，就會發現我們陷入到某種難以預料的泥潭之中。這是中國政府改革時代的現實，而基于這一點去謀劃改革的時候，就會讓改革的方案中包含著理想的成分。事實上，就中國的機構改革一直圍繞著“精簡機構”、“轉變職能”和“理順關系”這三個核心問題展開而言，其實是包含著中國“政府自身的改革”、“政府與社會關系的變革”兩個方面的內容的。這兩個方面合在一起，是包含著建構服務型政府模式的理想的。所以，包括大部制改革在內的全部機構改革都包含著改變政府與社會的關系的內涵，機構改革無非是一場整體性社會變革的熱身運動，當機構改革確立起了服務型政府建設的目標時，更是明確地宣示了通過政府的服務定位去改變政府與社會關系的追求。如果說在人類歷史上曾經發生過把對社會進行統治的政府改造成通過對自身的管理而實現社會管理的政府，那么，我們的大部制改革所要實現的則是把現有的政府改造成為社會提供服務的政府。在這一點上，理想與現實是統一的。
三、緊扣服務型政府建設的主題
奧斯本和蓋布勒在《改革政府：企業精神如何改革著公營部門》中說：“政府是我們使用的一種工具，一旦這個工具過時了，重新發明的過程就開始了。”[4]大部制改革，及至整個機構改革的過程，都不能稱作是對政府的重新發明，而是一種幅度較大的調整。不過，我們在此過程中需要認識到的一點是：我們現在擁有的政府模式是在工業化社會低度復雜性和低度不確定性條件下建立起來的，雖然在近代以來的幾個世紀中這個政府都有著無比優異的表現，但是，隨著后工業化進程的啟動，它的不適應性暴露地越來越明顯，把它說成過時了的工具決不過分。所以，我們必須基于后工業化進程中所顯示出來的高度復雜性和高度不確定性去重新建構政府。如果“精簡機構”、“轉變職能”和“理順關系”的機構改革已經考慮到了當前社會中的高度復雜性和高度不確定性狀態的話，也會使我們的政府顯示出高效、經濟和公共服務得以改善的狀況。但是，我們也必須指出，僅僅在機構方面進行調整甚至改革，是不可能讓在低度復雜性和低度不確定性條件下建構起來的政府適應高度復雜性和高度不確定性社會的要求的。
克羅齊耶在分析社會變革與行政改革的關系時指出：“一方面，行政管理體系將所有的社會變革的可能性都握在自己手中，因此，如果不對這一體系進行改革，要對社會進行變革是極端困難的；另一方面，對行政管理體系進行變革，必然會遭遇艱難險阻，變革幾乎無法觸及這一體系本身。所有人都將自己的時間用于譴責這一體系的諸種弊端，但卻從未獲得任何成效。行政管理體系具有極為強大的內聚力，能夠輕而易舉地吸納諸種變革并對其加以同化，而對其自身的功能運行機制，卻未做出絲毫實質性的改革。”[5]克羅齊耶是基于西方的經驗而作出這種判斷的，認為政府即使舉起了改革的旗幟，也不會改變自身作為一種阻礙社會變革的保守力量的性質。對于中國政府來說，并不存在這個問題。因為中國政府是愿意通過改革自身而去適應社會變革和推動社會變革的。盡管如此，我們在大部制改革的過程中突出強調服務型政府建設的目標依然是必要的。目前看來，服務型政府的理念已經得到政府部門的廣泛接受，而且全社會也都對服務型政府建設表示贊同。盡管每一個人的心中都有著自己的服務型政府標準，盡管政府也只是在口頭上表示要進行服務型政府建設，盡管要真正形成服務型政府建設的氛圍還要很長的時間，但是，在服務型政府的理念下，能夠積少成多地積聚起行政改革的寶貴資源。而且，這些資源會成為推動行政改革的動力。
但是，在走向服務型政府的征程中出現一些懷疑甚至雜音也是難以避免的。因為，服務型政府理論直到今天還只能說是剛剛出現，與一切新生事物一樣，這一理論健康的內核還顯得極其弱小，它所面對的是近代以來經歷過充分成長的管理型政府理論的話語霸權。在這種情況下，一些人屈服于管理型政府的話語霸權而對服務型政府理論懷有敵意是可以理解的。不過，我們也看到，服務型政府的概念正在為越來越多的人所接受，只是由于他們的思維被管理型政府話語所格式化而失去了對新生事物的識別能力，從而對“服務型政府”一詞作出了誤讀，以為它是在管理型政府話語體系中生成的一個新名詞。事實上，就學術界的情況看，對服務型政府的研究是存在著兩種傾向的：第一，在將服務型政府定義為一種新型的政府模式的時候，完全割斷了它與管理型政府間的聯系，使服務型政府成了脫離人類社會治理文明大道的一個怪胎。其實，服務型政府是在管理型政府難以適應人類社會發展新的要求的情況下提出的新的構想，就人類社會發展到任何一個高級階段都必然包含著歷史上曾有的生活內容而言，其社會治理也會將其歷史發展中的積極成就加以全部繼承。所以，服務型政府會包含著管理型政府甚至統治型政府所創造出的積極的治理文明成就。第二，是在缺乏模式意識的情況下把服務型政府與管理型政府混同起來，或者說，僅僅把“服務型政府”作為一個新的名詞，用這個新的名詞對管理型政府加以重新包裝，在服務型政府的名義下去對管理型政府作出新的解釋。在這種對服務型政府的解讀中，如果說也存在著積極探索的話，那就是在服務型政府的名義下探索完善管理型政府的途徑。與公開的懷疑和反對服務型政府研究的人相比，這兩種傾向更具有危害性，特別是那些在服務型政府研究的名義下把服務型政府建設庸俗化為對公共服務的改善提出改進意見的做法，往往直接地對服務型政府研究造成方向性的誤導。如果存在于學術界的這些問題作用于實踐過程并被實踐部門所接受的話，就會使機構改革的屬性發生變化，從而喪失目標。
不過，提出服務型政府建設這個構想本身就是非常積極的行動，更何況這一目標的提出是在對中國機構改革成果的總結基礎上作出的。在某種意義上，中國政府是在經歷了改革開放后較大的四次機構改革后才尋找到了服務型政府這一目標。自從2004年提出了這一目標后，政府的行為方式、治理理念等各個方面都進入了一個新的境界。可以相信，新一屆政府的大部制改革也是服務型政府建設的具體舉措，是服務型政府建設的必要步驟和一個必經的階段。
[參考文獻]
[1][2][3][5][法]米歇爾·克羅齊耶.法令不能改變社會[M].張月譯.上海：格致出版社，上海人民出版社，2007.61.33.64-65.67-68.
Michel Crozier. Laws cannot Change the Society.Trans.by Zhang Yue.Shanghai： Truth & Wisdom Press，Shanghai People's Publishing House，2007.p61，p33，pp64-65，pp67-68.
[4][美]奧斯本，蓋布勒.改革政府：企業精神如何改革著公營部門[M].周敦仁等譯.上海：上海譯文出版社，1996.23.
處于清朝統治時期。
工業革命從1750年左右開始，一直到1840年左右最終在世界（主要是歐美）范圍內完成，也就是說第一次工業革命時期，中國處于乾隆、嘉靖、道光三位清朝皇帝統治時期。
第一次工業革命革命是以工作機的誕生開始的，以蒸汽機作為動力機被廣泛使用為標志的。這一次技術革命和與之相關的社會關系的變革，被稱為第一次工業革命或者產業革命。
第一次工業革命使工廠制代替了手工工場，用機器代替了手工勞動；從社會關系來說，工業革命使依附于落后生產方式的自耕農階級消失了，工業資產階級和工業無產階級形成和壯大起來。
第一次工業革命的結果：
18世紀從英國發起的技術革命從生產領域產生變革，需要提供動力支持，蒸汽機的改良推動了機器的普及以及大工廠制的建立。
從而推動了交通運輸領域的革新，這場技術發展史上的巨大革命，開創了以機器代替手工勞動的時代。
這不僅是一次技術改革，更是一場深刻的社會變革，推動了經濟領域、政治領域、思想領域、世界市場等諸多方面的變革。
（來源：文章屋網 ）
“教育國際化·雙語教學·雙語教師”全國學術研討會，將聚焦于雙語教學和雙語教師教育理論與實踐中的前沿問題，從寬廣的視野和前瞻性的角度來審視雙語教學和雙語教師教育改革的方向和社會變革的關系，探討社會變革背景下雙語教學和雙語教師教育的新理論、新制度、新模式、新方法，為國內外雙語教學和雙語教師教育領域的研究者、實踐者、決策者提供一個交流平臺，為中國雙語教育改革與發展建言獻策。
“第四屆全國雙語教學研討會”將于2019年7月6日-8日在長春師范學院舉行，會議歡迎并邀請國內外從事雙語教學和雙語教師教育研究、管理、培養培訓工作的專家學者、政府官員、教育管理人員、國際學校和中小學校長、教師，以及所有對此次會議感興趣的人士出席。
誠邀您屆時蒞臨指導。具體安排如下：
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【大會主題】教育國際化·雙語教學·雙語教師
【大會議題】1.國際教育在中國（國際學校的教育理念、教學模式、課程與教材、師資建設、國際學校教學與雙語教學比較與關聯）；2.雙語教學理論與實踐（雙語教學模式、課程設置、教材建設、課堂教學、教學評價、政策制度）；3.雙語教師教育理論與實踐（雙語教師培養、培訓、雙語教師教育標準、認證、國內外雙語教師教育比較與借鑒、一體化雙語教師教育體系構建）
【參會對象】從事雙語教學和雙語教師教育研究、管理、培養、培訓工作的各級領導、專家學者、教育管理人員、國際學校和中小學校長、教師，以及所有關注雙語教學和雙語教師教育的人士
【會議形式】主題發言；專題發言；交流與討論；雙語教學現場觀摩；雙語教學示范課；雙語人才交流；雙語教材和成果展
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【會議地點】長春師范學院
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